断代 》 楚國史   》 第一章 楚人的早期歷史與文化      魏昌 Wei Chang

　　一、楚族的淵源
　　楚族是多元的，在黃河、長江流域遠古先民的長期交往、爭戰與融合中，終於在荊楚地區形成有共同語言、共同經濟生活、共同文化和共同心理素質的楚族。楚族就是以楚地而得名。但是，楚族的族源來自何方，或者原本就是楚地土生土長的民族，歷來衆說紛紜，莫衷一是。
　　早在本世紀二十年代末，郭沫若在《中國古代社會研究》一書中，就認為“楚本蠻夷，亦即淮夷”。
　　淮夷即楚人，即蠻荊，……淮徐荊舒每連言，必係同族，且為殷之同盟。
　　後來在《殷周青銅器銘文考釋》、《金文叢考》等書中，又明確認定楚人即“熊盈族”。
　　楚之先世居淮水下遊，與奄人徐人等同屬東國。……熊盈當即鬻熊，盈鬻一聲之轉。熊盈族為周人所壓迫，始南下至江，為江所阻，復西上至鄂。
　　鬍厚宣在《楚民族源於東方考》一文中進一步提出“楚之始祖為祝融”。
　　祝融即陸終……即遂人即黎；而陸終、遂人及黎皆為東方之民族也。……惟其後以周民族之東方壓迫，及黃河流域之漸漸改變，東方民族遂多相率南遷，而楚民族勢力甚強，乃漸擴土於南方之江漢流域。
　　郭、鬍二先生倡楚族東方說，至今仍影響深遠，不少學者從此說。
　　與東方說相反，有的學者持西方說。如薑亮夫認為楚之先祖高陽氏顓頊發祥地在祖國西北境，即昆侖山一帶(《楚辭學論文集·說高陽》(上海古籍出版社出版，1984年版)。
　　岑仲勉則進一步把楚之先祖與西亞拜火教相聯繫，認為遠古楚人即米地亞人(《兩周文史論叢·楚為東方民族辨》(上海商務印書館，1958年版)。
　　此外，許多學者認為楚人屬於苗蠻族。周𠔌城在其《中國通史》(上册)指出，楚人之自稱“蠻夷”，
　　這當然是因為事實上楚所統治的本為蠻族或苗族之故。
　　範文瀾在其《中國通史》(第一册)中認為熊繹之被周王朝封為子爵，居丹陽，就是因為熊繹的祖先是從武王伐紂的“苗人酋長”，故楚國是為“苗的楚國”。
　　新中國成立後，特別是七、八十年代以來，隨着考古事業的發展，一些學者聯繫江漢流域的地下發掘成就，認為此有一土生土長的原始文化，即“先楚文化”，其創造者是楚之先民，因此，楚族本來就源自荊楚地區。俞偉超在其《關於楚文化發展的新探索》一文中指出：
　　如果同黃河中遊地區的仰韶、竜山文化相比較，江漢平原的這些雖有類型差別的原始文化(指大溪文化、屈傢嶺文化和湖北竜山文化----筆者註)，可以歸為一個大係統。從分佈的範圍來考慮，這個文化係統應當就是楚文化的祖先。
　　後來在《楚文化的淵源與三苗文化的考古學推測》一文中，又進一步根據徐旭生指出的先楚與三苗同屬南方的“苗蠻集團”的論斷，聯繫考古文化成就，明確提出“楚人與三苗的先祖是同源的”，即楚之先祖應為荊楚地區的土著居民，屬於苗族或苗蠻集團。
　　應該承認，上述諸說，尤其是東方說與苗蠻說是有充分的歷史文獻與考古材料作依據的，應存其說而不應輕易否定它。
　　衆所周知，中國是一個多民族的國傢。今天形成以漢族為主體的中華民族大家庭，是經過幾千年來長期融合而成的。我們認定某一民族的族源，首先要尊重傳統的說法。遠古時期由於書寫條件的限製，古代歷史大都寓於古代神話與傳說中。這些神話與傳說，雖然充滿“神”味，不少甚至還不無荒誕奇特，但去粗取精，其中確也藴含着歷史的真實。古人根據這些神話傳說編撰成書，一般是可信的，應該是我們研究歷史的重要依據。今天人們(不僅是漢族)追祖溯源，都稱自己是炎黃子孫，充分體現了中國各民族的強大的凝聚力與嚮心力。故傳統的說法與心態，應予以充分的尊重。同時，族源問題，指的是在政治、經濟與文化中居支配地位的那一部分人，而非後來形成的某一民族群體。民族形成原本如滾雪球一樣，由少而衆，越滾越大，故族源指的是這一民族的軸心部分。依據這兩個前提，我們對楚族的族源問題，在現有條件下是可以逐漸取得共識的，或能取得大體一致的認同，這對弘揚中華民族精神，增強堅韌而強大的民族凝聚力是有重大意義的。
　　楚人出自黃帝(或以黃帝為先祖的部落集團)，這在我國古代重要文獻中都有明確的記載。《史記·楚世傢》說：
　　楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。
　　《史記·五帝本紀》又說：帝顓頊高陽者，黃帝之孫而昌意之子也。
　　《世本》、《大戴禮》亦為此說。楚國詩人屈原在其《離騷》中一開始就自稱是：帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。
　　《史記》是我國最早的通史，司馬遷博覽群書，廣采傳說，對楚人先祖之考證，應該是可信的。屈原是楚宗族後裔，對祖先的認定，應該是鄭重的，他本人對自己出自顓頊之後，更是充滿了自豪之情。
　　傳說中的黃帝時代，大體處於由氏族製嚮階級社會過渡時期。這一時期，由於社會生産的擴大與發展，原來狹小的民族組織必須被突破。
　　住得日益稠密的居民，對內和對外都不得不更緊密地團结起來。親屬部落的聯盟，到處都成為必要的了；不久，各親屬部落的溶合，從而各個部落領土溶合為一個民族(volk)的共同領土，也成為必要了(《馬剋思恩格斯選集》第4捲，第160頁。）
　　在部落集團形成民族過程中，以掠奪為目的的戰爭頻繁進行，部落聯盟的各級軍事首長充分展示自己的軍事指揮才幹，涌現出不少傑出的英雄人物。恩格斯稱這一時期為“軍事民主製”時期或“英雄時代”。司馬遷在《史記·五帝本紀》中記述的“五帝”(關於“五帝”的說法不一，《史記》以黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝。《禮記》以太、炎帝、黃帝、少昊、顓頊為五帝。《帝王世紀》以少昊、顓頊、高辛、堯、舜為五帝。《皇王大紀》以伏羲、神農、黃帝、堯、舜為五帝)，實際上就是我國歷史上的英雄時代。由於黃帝對民族融合與社會開發貢獻最大，他就理所當然地被公認為這個英雄時代的第一個英雄，後來的華夏族、漢族或其他民族，都尊黃帝為自己先祖，就是在這一歷史背景下出現的。
　　黃、炎同源，他們出自何方，古代文獻也有明確的記載。《國語·鄭語》說：“昔少典娶於有[蟲喬]氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以薑水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為薑，二帝用師，以相濟也。”故黃、炎二帝，均源自少典氏(有熊氏)和有[蟲喬]氏(蛇氏)部落集團，最初活動於渭水流域和陝北一帶，並以地名為姓。他們“遷徙往來無常處，以師兵為營”(《史記·五帝本紀》)，炎、黃集團相繼進入中原地區後，與東之東夷、南之苗蠻集團或雜居相處，共同開發，或激烈爭奪，黃帝集團就在這一“走到文明時代的門檻”(《馬剋思恩格斯選集》第4捲，第161頁。)中崛起，先戰勝了九黎，後又兼併了炎帝集團，一統中原。《史記·五帝本紀》說：
　　天下有不順者，黃帝從而徵之。平者擊之。披山通道，未嘗寧居。東至於海，登丸山及岱宗。西至於空同，登雞頭。南至於江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑於涿鹿之阿。
　　丸山，一作凡山，今山東臨駒境。岱宗，即泰山。空同，即崆峒山，在隴右。雞頭，山名，在隴西。一說為崆峒山之別名。熊，即熊山，今河南偃城境。湘，即湘山，今湖南嶽陽境。釜山，今河北懷來境。按此說法，黃帝集團勢力已東至海，西至崆峒，北至河北，南至江，此雖為傳說，但其政治、文化影響所波及範圍，則是可能的。
　　黃帝勢力的發展為顓頊的活動奠定了基矗據說，黃帝有二子，一為玄囂，一為昌意（《史記·五帝本紀》。）又說“黃帝之子二十五宗，其得姓者十四人，為十二姓(《國語·晉語四》）說明黃帝集團繁衍的後代越來越多，裂變成衆多的分支，所以到了黃帝之孫顓頊時代，顓頊集團的活動範圍更加擴大，冠以“顓頊”稱號的氏族部落足跡遍及祖國大地的東西南北，“囊括萬匯以為一傢”(顧頡剛《史林雜織初編·顓頊》(中華書局出版，1963年版)。就不是難以理解的事了。《呂氏春秋·古樂》：
　　帝顓頊生自若水，實處空桑，乃登為帝。
　　《大戴禮·帝係》：
　　昌意娶於蜀山氏之子，謂之昌僕氏，産顓頊。
　　《漢書·地理志》：
　　若水亦出徼外，南至大[竹/作]入繩。
　　若水，今金沙江支流雅礱江。繩水，即金沙江。可見顓頊源自今四川金沙江流域。後來由西而東，纔輾轉徙至黃河流域。《左傳·昭公十七年》：
　　衛，顓頊之虛也，故為帝丘。
　　杜預註：衛，今濮陽縣，昔帝顓頊居之，其城內有顓頊塚。
　　《山海經·大荒北經》：
　　東北海之外，大荒之中，河北之間，附禺之山，帝顓頊與九嬪葬焉。
　　附禺山，有說即瀎縣浮丘山。濮陽、瀎縣均在今豫北。可見顓頊的主要活動地區在中原地區。《山海經·大荒東經》：
　　東海之東大壑，少昊之國，少昊孺帝顓頊於此，棄其琴瑟。
　　徐旭生解釋說：
　　按孺與乳二字古義相通假。這裏大約是說顓頊幼稚的時候曾經在少昊氏族內被養育的意思。《帝王世紀》所說“顓頊生十歲而佐少昊”，也同《大荒經》所說不背繆(《中國古史的傳說時代·帝顓頊》(文物出版社出版，1985年增訂本)。
　　少昊是東夷集團之一大族，與太昊並世而立，成為東夷的龐大部落聯盟集團。太昊的活動中心在陳(今河南淮陽)，少昊活動中心在麯阜，地處豫、魯一帶。“少昊孺帝顓頊”，“顓頊生十歲而佐少昊”，說明顓頊集團與東夷集團關係密切，不僅地緣相近，存在政治、經濟、文化的交往，而且還有血緣關係，是炎、黃集團與東夷集團融合的生動例證。由於顓頊是黃帝之後，亦由西而中而東而南，與東夷及周圍氏族部落融合步伐加快，所以許多氏族部落均稱為顓頊之後。見於史料記載，有虞氏、夏後氏、祝融八姓、乃至匈奴、苗民都說是顓頊的後裔，和黃帝一樣，顓頊成為另一個中華民族大家庭祖先的象徵。楚族之先祖上溯至黃帝、顓頊，也是這一時代的産物，看來是符合民族融合軌跡的。
　　據《史記·楚世傢》記載：
　　高陽生稱，稱生捲章，捲章生重黎。重黎為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。共工氏作亂，帝嚳使重黎誅之而不荊帝乃以庚寅日誅重黎，而以其弟吳回為重黎後，復居火正，為祝融。吳回生陸終，陸終生子六人，……六曰季連，芈姓，楚之後也。
　　帝嚳高辛是黃帝另一子玄囂之後，是繼顓頊之後另一個“五帝”之一，故帝嚳雖非顓頊之後，但仍屬黃帝集團(《路史》引《世本》：“帝嚳年十五佐顓頊有功，封為諸侯，邑於高辛。”)。顓頊之後重黎、吳回、陸終均居火正，亦為黃帝集團中一舉足輕重的部落群，與帝嚳集團同處於中原地區。火正，古五行官之一。《漢書·五行志》：
　　古之火正，謂火官也，掌祭火星，行火政。
　　《左傳·昭公二十九年》：“木正曰句芒，火正曰祝融。”羅泌《路史·前紀》：“……祝融氏……以火施化，號赤帝，故後世火官以為謂。”《禮記·月令》：“(孟夏之日)其神祝融。”可見火正祝融，生當火官之首，死為火官之神，其地位是極其重要的。
　　由於遠古時代人們對火、對天體(日月星辰)的崇拜，火正、祝融就作為“掌祭火星”一種特有的祭司職務出現，它就非黃帝集團所獨有，亦為其他部落集團所具有。《左傳·昭公十七年》：“炎帝氏以火紀，故為火師而火名。”《呂氏春秋·孟夏》：“其帝炎帝，其神祝融。”可見炎帝本身就是火正，人神一體，掌管天地萬物民人。《山海經·海內經》稱炎帝之後亦有祝融，“祝融降處於江水，生共工”。炎、黃同源，各有祝融，並不奇怪。《山海經·大荒南經》：
　　大荒之中，有人名曰歡頭。鯀妻士敬，士敬子曰炎融，生[馬雚]頭。
　　炎融，即祝融(童書業《春秋左傳研究》(上海人民出版社出版，1980年10月第1版)。歡頭，即兜，傳為“苗裔”(裴馬因《史記集解》)，可見南方苗蠻集團亦有祝融(《山海經·海外南經》：“南方祝融，獸身人面，乘兩竜。”)。正因為古代傳說時代祝融之多，楚族究竟源自哪一支祝融，後人的斷定當然就難以劃一。如前所述，我們認定楚族是黃帝集團之後，故其直係祖先當是重黎、吳回和陸終。
　　重黎及其後既為帝嚳高辛的火正，所以其活動中心當應離高辛居邑不遠。裴[馬因]《史記集解》：“高辛都亳，今河南偃師是。”《左傳·昭公十七年》：“鄭，祝融之墟也。”杜預註：“祝融，高辛氏之火正，居鄭。”鄭，今河南新鄭。新鄭與“帝丘”濮陽、偃師相距不遠，足見顓頊、高辛部落集團一直是活動在一起的。《國語·周語上》：“昔夏之興也，融降崇山。”韋昭註：“融，祝融也。崇，崇高山也。夏居陽城，崇高所近。”崇山，即河南嵩山。直至夏時，楚之先祖仍為祝融，且始終居住在黃河中遊。可見楚之先祖世居火正，是發跡於中原地區的一個歷史悠久的具有先進文明的部落集團。附:楚族族源表
　　二、楚地先民及其文化
　　荊楚地域廣袤，或荊，或楚，或荊楚，歷來通用。《左傳·襄公四年》：“芒芒禹跡，畫為九州。”荊地即“九州”之一。《書·禹貢》：“荊及衡陽惟荊州。”《爾雅·釋地》：“漢南曰荊州。”荊，指荊山，今湖北南漳西。衡，指衡山，《漢書·地理志)以為即今湖南衡山西的衡山。漢，即指漢水。故荊之古地域，北據荊山，南及衡山之陽。楚，亦荊。許慎《說文解字》釋“荊”為“楚木也”，釋“楚”為“叢木，一名荊也。”孔穎達《春秋左傳正義》：“荊、楚一木二名，故以國號，亦得二名。”荊、楚同義，指同一種植物，與楚之先民發跡於荊山是分不開的，故古文獻或以荊楚、楚荊聯稱，如《詩·商頌·殷武》：“撻彼殷武，奮伐荊楚。……維女荊楚，居國南鄉。”《禦簋》：“禦從王南伐楚荊，有得。”《史墻盤》：“弘魯昭王，廣紕楚荊，往狩南行。”我們這裏說的楚地，指的是發跡於荊山、擴及今漢水流域為中心的江漢地區。這是楚國的腹地。這一地區的邊緣地帶，北抵方城，南至衡，西起夔，東抵鄂。若從戰國時楚國勢力的擴展，楚國的版圖則幾乎囊括半個中國。當然，那是楚國先後軍事徵服的結果，並非楚國的發祥地。在楚國的腹地，即荊楚地域內，歷來就有先民在此辛勤開發，對創造本地區的文明作出了重大的貢獻。
　　見於考古發掘材料，早在二、三十萬年前，楚地就留下了先民活動的足跡。1956年在清江畔長陽下鐘傢灣的岩洞中就發現了古人類的化石，被命名為長陽人，屬於早期智人階段。1989年5月，湖北鄖縣博物館在該縣麯運河口學堂梁子上發現一具古人類頭骨化石。1990年6月，湖北文物考古研究所在同一地點又發現一具人類頭骨化石。國內外一些著名的古人類學家認為“這是在中國大陸至今所發現，顯示人類祖先直立人進化為較進步人種的最完整標本”，將其歸入直立人範疇，因其地命名為“鄖縣直立人”。其特徵與某些早期智人化石(如長陽人)頗相類似。學堂梁子屬漢江北岸的四級階地。從地層中發現與鄖縣人化石共生的哺乳動物有七、八十種，主要有豪豬、彌猴、豹、熊、犀、鹿、牛等。鄖縣人是研究晚期直立人與早期智人之間的傳承關係的珍貴標本(李天元《從鄖縣人頭骨化石的形態特徵看其學術價值》(1993年3月14日《中國文物報》)。鄖縣人及其伴生動物的發現，為認識江漢流域古人類的生存與發展，提供了更加豐富的資料。1992年底，在修築宜黃公路中，在江陵荊州鎮郢北村又發現了距今約五萬年左右的舊石器時代文化遺址(1993年1月17日《中國文物報》載，1992年10月，湖北荊州博物館、北京大學考古係在江陵荊州鎮郢北村雞公山發掘。此文化遺址在湖北、湖南等平原地區首次揭示出多層舊石器時代不同文化類型的地層疊壓關係。其中在距今約四五萬年前或更早一些舊石器時代遺址地層中清理出古人類的活動面，揭示多處當時人們生産留下的遺跡，如由礫石圍成的5個圓圈等，這是首次發現的舊石器時代人類在平原上的活動遺跡。此外，還發現了數以萬計的砍斫器、颳削器等石器。它的發掘將使中國的舊石器人類在平原地帶的居住生活的探索研究有新突破。)。繼舊石器時代後，在江漢地區先後發現了千餘處新石器時代文化遺址，揭示了新石器時代的文化序列，反映了氏族製社會先民的經濟生活和文化狀況。由此可見，在楚國腹地江漢地區內，一直有先民在此活動生息，辛勤地創造了原始文化。
　　大溪文化距今約六千年左右，因最早發現於四川巫山大溪而得名，約與考古學上新石器時代前期相當。其分佈範圍約西起巫山，東至湖北監利，北達漢水東北岸，南至洞庭湖北岸。江陵、公安、鬆滋、鐘祥、天門、京山等地都是分佈較集中的地方。屬母係氏族公社階段，其年代約與仰韶文化晚期相當。各處遺址出土了大量的陶器，有紅陶、黑陶、灰陶、白陶之分。前期以紅陶為主，晚期則黑陶增多，紅陶相對減少。典型器物有內[僉欠]口圓底盤、筒形瓶、深腹豆和甕等。如江陵蔡臺出土的紅陶盆、灰圈足碗，公安王傢崗出土的白陶盆，鬆滋桂花樹出土的器座罐、[僉欠]口塗腹豆等都是造型輕巧實用的器物。其中公安王傢崗出土的甕，壁厚堅實，容量大，既可盛食物，又可盛水，說明其時先民經濟生活已漸趨充實。在器壁紋飾上亦頗具特色。陶器表面常先施一層紅色陶衣，然後主要以黑彩繪上水波紋、人字紋、平行綫紋、戳印紋、刻印紋、指印紋等紋樣，明快流暢，古樸生動。
　　與此同時，鄂東和鄂西北等地亦出土了與大溪文化相類似的器物，說明這一帶先民與江漢地區先民有着密切的經濟、文化交往。
　　約距今五千年左右，江漢地區先民與黃河流域、長江下遊等地域先民一樣，都相繼轉變為父係氏族公社，在考古學上相當於新石器時代後期。江漢地區這一時期文化，因最早在京山屈傢嶺發現而稱為屈傢嶺文化。屈傢嶺文化是承襲大溪文化而來的，與中原地區由仰韶文化發展而為竜山文化有着密切的聯繫。其分佈範圍，約北至河南南部，南至洞庭湖北岸，東到黃岡以西，西達三峽，中心地區在漢水中遊的京山、鐘祥、天門等地和[氵員]水流域一帶。
　　早期屈傢嶺文化以黑陶為重要特徵。主要器物有麯腹杯、豆、圈足罐、小罐、鼎等。其中如鐘祥六合出土的高圈足豆，黑色，圈足從上至下有整齊的小孔，美觀大方。鬆滋桂花樹出土有瓶形壺、細頸壺、小口罐等，其中瓦棱紋罐灰色，容量較大，紋路清晰，既美觀又實用。公安王傢崗出土有麯腹杯、淺盤豆、鼎、[僉欠]口深腹豆、帶蓋罐、係耳罐等，還出土了一些小罐(明器)，說明其時氏族成員已開始分化。
　　晚期屈傢嶺文化陶器以灰色為主，主要器形有雙腹碗(鼎、豆)、直頸鼓腹壺、甕、碗、盆等，大小不一，各具特色。如鐘祥六合出土的罐有大、中、小各類，盆口大腹深，甕腹大口小，鼎則帶蓋密封，三足偏矮近地。已開始采用快輪製陶法，表現在陶器的底部，可以清楚地看到繩割的偏心紋，許多雙腹器上腹都一樣，僅下部適當變化。有少量彩陶，其中蛋殼彩陶杯和彩陶紡輪是最有特色的器物。現見於天門鄧傢灣出土的蛋殼彩陶杯、壺，薄如蛋殼，輕巧美觀，代表了製陶的最高水平。同時，在江漢地區各處遺址中還出土了許多大小不同的陶紡輪，質地一般為泥質橙黃陶，形體輕巧，彩繪鮮豔，圖案以旋渦紋、編織紋、太極圖紋為主。紡輪如此多且又大小不一，說明這時手工紡織不僅已相當普遍，而且紗和布還有粗細之分。
　　約從公元前四千六百年至公元前四千年前，江漢地區在屈傢嶺文化的基礎上，又發展成為具有竜山文化特徵的新石器時代文化序列，在八十年代初，考古學界稱之為湖北竜山文化。後來由於在天門石傢河出土的器物最多，並具有典型意義，有學者又稱為石傢河文化。它分佈的範圍，東至鄂東，西至鄂西，北至豫南，南至洞庭湖，與大溪文化、屈傢嶺文化的分佈範圍大致相當。
　　石傢河文化以灰白陶(或黃白陶)為主，彩陶基本消失。器形復雜，許多大型器物前所未見。如天門鄧傢灣出土的大型方格紋缸，容量大，可盛糧食或水。鬆滋桂花樹出土的，三足有耳，口呈雙面形，有大有校晚期還出土了大陶甕，是埋葬嬰兒和成人屍骨的甕罐。這種埋葬方法和平原地區多湖泊沼澤有關。器物紋飾以繩紋、籃紋並重，還有方格紋、寬帶狀堆紋等紋樣。輪製器更多，豆、盤、碗多以鏤孔圈足為特徵。此外，天門鄧傢灣還出土了豐富多彩的小陶塑人物和動物。人物形態不同，神態亦各異。動物有鳥、雞、狗、羊、象、龜、兔等十多種。這些陶塑特徵鮮明，生動有趣，是我國原始藝術的結晶。如兔竪耳、羊捲角、鷹勾嘴、象長鼻，各具特點。又如人狗相戲、鳥棲狗背等連體造型，生趣盎然，不僅反映了先民熟練的雕塑技巧，而且還展示了人與自然的和諧統一，說明其時人們審美能力已大大提高一步。
　　石傢河文化中還格外引人註目的，是在甕棺中發現了稀世珍品----玉雕。玉雕選用灰白色、黃褐色和青灰色等軟玉作玉料，除雕刻成管、墜、珠、璜、環、璧等裝飾品外，還有人頭像和各種動物形狀的玉器。玉人頭像頭上戴帽，耳下垂環，是氏族製瓦解的活標本。動物玉器有飛鳥、躍魚、鳴蟬等，或動或靜，造型簡潔，十分逼真。其中以玉虎頭、玉蟬和玉鷹最有代表性。玉虎頭雕刻正面入手，耳朵直竪，眼睛圓睜，機敏而威嚴。玉蟬體扁平，雙目外凸，雙尾分叉，靈巧而高雅。一個甕棺就有一件或幾件玉蟬，反映了先民對蟬的鐘愛。玉鷹作展翅飛翔狀，目前所見僅荊州博物館一件，堪稱稀世珍寶。這些玉雕大多穿有小孔，可作佩帶之用，既是裝飾器物，也同時是最早的禮器。楚地多産玉石，後來楚國多玉器，是有其悠久的玉器雕刻歷史的。
　　上述各文化遺址出土的石器，除大溪文化打製石器尚有一定比重外，其他文化遺址均以磨製石器為主，且相當精緻。既有大型的石斧、石鏟、木柄石鋤，又有精巧的刀、鑿等小工具，全面而多樣。與此同時，公安王傢崗、鬆滋桂花樹、京山屈傢嶺等遺址還出土了大量的含有稻穀的紅燒土、陶片和𠔌灰渣，說明當時江漢平原的原始農業，以種水稻為主。經鑒定，屈傢嶺遺址中的水稻，品種為粳稻，是用秈稻培育出來的，可見種植水稻已有很久的歷史。由於江漢平原古屬雲夢澤藪，各處遺址還出土了豬牙、獵下顎骨、牛角、獸角、魚骨、網墜、箭簇等，說明其時狩獵經濟還占有重要地位，原始畜牧業也就在這一基礎上發展了起來。石傢河文化還出土了鳥、象、兔等陶塑品，說明此地自古多飛禽走獸，難怪後來楚君(王)好打獵，並以雲夢澤為遊獵區(大溪文化、屈傢嶺文化和石傢河文化實物均筆者在荊州博物館所見，這些文物反映了該三種文化的基本面貌。）從迄今考古材料所見，在江漢平原及其邊緣地帶，從長陽人到舊石器時代的雞公山文化，從舊石器時代到新石器時代的大溪文化、屈傢嶺文化和石傢河文化，都說明這一地區，自古以來就有先民在此辛勤開發、生育繁殖，創造了原始文明。這一先民，究屬何部落族係，從古文獻的零星記載，是可以獲得符合實際的確定的。據傳說，在氏族製後期，我國黃河、長江流域有三大部落集團，即黃河中上遊的炎、黃集團，黃河下遊的少昊、太昊集團和黃河以南南蠻集團。三大部落集團為爭奪土地和人口，爭戰不已，極其激烈。待中原各族融合為華夏族並建立一統中原的各王朝後，視周邊各族為東夷、西戎、北狄、南蠻之邦，長江中遊和江漢地區一帶先民，當然被視為蠻夷、楚蠻、南夷，故楚地之先民，實屬南蠻集團，是和炎黃集團、東夷集團同時發展起來的，他們所創造的大溪文化、屈傢嶺文化、石傢河文化，和黃河流域的仰韶文化，竜山文化以及其他各地域文化一起成為中華文明的有機組成部分。
　　南蠻，作為族名，衹是一種泛稱。《禮製·王製》：“中國、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交距，有不火食者矣。西方曰戎，被發文身，有不粒食者矣。北方曰狄，羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同；達其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄，北方曰譯。”可見除中國華夏族之外，夷、戎、狄、蠻乃四方之民，皆各有“性”，“不可推移”，是不同的民族群體。在不同的民族群體之內，又有不同的族係，南蠻也不例外。《春秋大事表·四裔》就把南蠻分為盧戎、蠻、濮、巴四族。盧戎，即蠻，故南蠻實含蠻、濮、巴三族。蠻、巴、濮的古地域與江漢地區新石器時代文化分佈範圍大致相當，當是這些文化的創造者。《戰國策·魏策》：“……昔者三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水；文山在其南，衡山在其北。”《韓詩外傳》將其糾正為：“三苗氏，衡山在其南，岐山在其北，左洞庭之波，右彭蠡之川。”《史記·五帝本紀》：“三苗在江淮、荊州數為亂。”三苗，即苗蠻，南蠻集團亦稱苗蠻集團。《山海經·大荒北經》：“顓頊生頭，頭生苗民，苗民[敕/釐]姓。”按此說法，三苗亦源自炎黃集團。苗民因“弗用靈”(《尚書·呂刑》。)、“匪用命”(《禮記·緇衣》)，故在堯、舜、禹三代，中原集團就對三苗攻伐不已，三苗退居南蠻，成為江漢地區蠻民的一支(王光鎬《楚文化源流新證》(武漢大學出版社出版，1988年11月第1版)。而有學者則認為，三苗就是指蠻、濮、巴三個民族(傾鐵符《楚國民族述略》(湖北人民出版社出版，1984年10月第1版)。
　　但不論取何種說法，在以江漢地區為中心的古荊楚地域內，確實存在衆多的土著居民，他們艱辛地創造出了原始文化，為後來璀璨奪目的荊楚文化奠定了基矗
　　三、季連部南徙與楚族的形成
　　《史記·楚世傢》：
　　陸終生子六人，……六曰季連，芈姓，楚之後也。……季連生附沮，附沮生穴熊。其後中微，或在中國，或在蠻夷，弗能記其氏。、
　　《國語·鄭語》則謂祝融之後有八姓。前者說季連之後中微，或在中原，或在蠻夷，未交代清楚。後者則說：
　　融之興者，其在芈姓乎?蠻芈蠻矣，唯荊實有昭德，若周衰，其必興也。
　　點明芈姓季連部從蠻俗，建立了荊國。前已指出，楚之先祖從帝嚳起，均居火正稱祝融，至夏時是夏王朝的重要成員或盟國。後商人興起，起而代夏滅夏，楚之先祖在此夏、商交替之際，分崩離析，出現了祝融六姓或八姓的四處流落的局面。芈姓季連部，就在這一背景下離開故地新鄭一帶，輾轉至丹淅、荊山和漢水流域一帶了。
　　根據考古學界發掘和研究證明，原江漢地區新石器時代序列文化，在夏、商之際發生極大的動蕩，主要表現在陶器製作上，“突然大大增加了黃河流域的影響”，“說明此時有一支來自黃河中遊的力量，通過南陽盆地，沿着隨棗走廊，直抵長江北岸”(俞偉超《尋找楚文化淵源的新綫索》,《江漢考古》1982年第2期)。這一論證與上述有關文獻記載是相吻合的，說明北來之芈姓季連部與原來荊楚地區先民相融合，終於形成號稱“荊楚”、“楚蠻”的民族，這就是後來對一統中國和中華文化作出重大貢獻的楚族。
　　楚族出自黃帝或顓頊之後，是指族源而言，楚族之直係祖先則應是季連。如《史記·楚世傢》就明確指出：“……季連，芈姓，楚其後也。”後來史傢，如三國時韋昭、西晉時杜預，都從此說。季連，芈姓，這在陸終之前是不見記載的。《帝王世紀》：“顓頊高陽氏，黃帝之孫，昌意之子，姬姓也。”可見顓頊一係，均姬姓。但自祝融陸終之後，《史記·楚世傢》記有六姓，《國語·鄭語》則記為八姓，即己、董、彭、禿、[女雲]、曹、斟、芈。這從人類的演進過程看，是符合歷史實際的。因為早在遠古時期，先民已認識到婚姻同本身的繁殖有密切的關係，故逐漸嚴格限製“同姓不婚”。一個姓就是一個通婚單位，最初當是一個氏族。由於同姓不婚，必然要求本姓(氏族)的後代與另一個姓(氏族)的後代通婚，這樣必然在一個姓之下出現了一些新姓，一個氏族(或部落集團)也就裂變成若幹個新的氏族了。姓，原義為生。《號甲盤》即寫作。《白虎通·姓名》：“姓者生也，人稟天氣所以生者也。”說明姓，本來就是人的自然生殖，是人出生後的標記。在衹知其母、不知其父的遠古時代，當然把生的根因歸於女性，所以許慎在其《說文解字》釋“姓”說：“人所生也。古之神母感天而生子，故稱天子。從女、從生，生亦聲。春秋傳曰：天子因生以為姓。”同時，先民由於對男女交媾及懷胎生育，不能作出科學解釋，於是認為與人的初生相距不遠或常見的某種自然物(動、植物等)有直接的關係，從而産生了圖騰和圖騰崇拜。因此，姓是母係氏族製的産物，後來隨着“母權製”為“父權製”所取代，女性的姓，亦漸為父係氏族所承襲，圖騰的色彩也漸淡化了。陸終之後六姓或八姓，當是這一歷史背景下的産物。季連是祝融之後，當姬姓；芈姓，又當從母姓，標志着一個新的氏族的出現。《史記·楚世傢》索隱：“芈，羊聲也。”《說文解字》釋芈，“羊鳴也，從羊。”故芈姓的圖騰可能是羊。羊即羌。《說文解字》：“羌，西戎，羊種也。……西方羌從羊。”可見季連母來自西方羌這一部落集團。《世本》：“陸終娶鬼方氏妹，曰女女貴]。”《後漢書·西羌傳》、《世本》宋衷註等考定，鬼方即西方之羌。《中國歷史地圖集》(中華地圖學社出版)標明羌方([羌係]方)，與西羌的地理位置是一致的。商朝高宗(武丁)武功顯赫，《周易·既濟》稱“高宗伐鬼方，三年剋之”。《後漢書·西羌傳》亦謂“至於武丁，徵西戎鬼方，三年乃剋”。商代《新獲卜辭》還有“伐芈”的記載。可見芈即鬼方，即西方羌或其中之一支。黃帝部落源自西北，歷來與西羌通婚，至祝融陸終仍娶鬼方氏之妹，其後(末子)並以母姓為姓，既說明季連其時仍帶有母權製的遺風，又進一步證實楚族源自黃帝族係，與西方之羌有着血緣關係和經濟、文化聯繫。季連姓芈，舉族南徙後又從蠻俗，故華夏族視之為“楚蠻”、“蠻荊”，楚人亦毫不隱晦地自稱為“蠻夷”，就不難理解的了。季連部南徙楚地後與土著蠻民相融合，這就鑄成了楚族亦夏亦夷亦蠻、非夏非夷非蠻的獨特性格與印記。所以楚族是多元而統一的民族，恰似中華民族的縮影，這種歷史現象，表現了歷史與邏輯的統一，在人類歷史發展中，具有典型意義和普遍意義。
　　四、楚人的早期文化
　　楚人先祖的黃帝集團，不僅使“各個部落領土溶合為一個民族的共同領土”(《馬剋思恩格斯選集》第4捲，第160頁)，而且率先跨進文明時代的門檻，對冶鑄華夏文明亦作出了突出的貢獻。史稱楚之先祖顓頊“靜淵以有謀，疏通而知事；養材以任地，載時以象天，依鬼神以製義，治氣以教化，潔誠以祭祀。北至於幽陵，南至於交趾，西至於流沙，東至於蟠木。動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬”(《史記·五帝本紀》。）可見顓頊既通政事，又善教化；既諳觀象授時，又精培植萬物，真是一個大聖大哲，使原始文化達到了頂點。當然，顓頊和黃帝一樣，都是一個傳說的人物，在地行蹤達於北南西東，在天可“乘竜至四海”(《大戴禮·五帝德》)，甚至連“星與日辰之位，皆在北維”的“北維”，亦為顓頊所建，後人追述其事，亦人亦神，朦朦朧朧，神味十足，然“‘神’衹是人本身的相當模糊和歪麯了的反映”(《馬剋思恩格斯全集》第1捲，第651頁)，在傳說中卻折射出遠古時代原始文化的真實。故顓頊是可信的，他首先是現實中的人，爾後纔賦予特定環境的神。正因為顓頊是人，他又對原始宗教，即“自發的部落宗教”(《馬剋思恩格斯全集》第19捲，第327頁。)進行了重大的改革。關於這點，《國語·鄭語》記楚國觀射父答楚昭王的問話，是頗耐人尋味的，具有極高的史料價值。觀射父認為，在遠古時期民神不雜，有“男覡”、“女巫”專司掌信仰之事，“於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相禮也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱”。顯然，這已非最原始的宗教信仰，而是在社會生産力達到相當發展的程度，纔有可能出現“民神不雜”的局面。男覡女巫，實際上就是社會分工的標志。這時人和神是對立的，人神有別，故“民神異業，敬而不瀆”，與最原始的人神平等、萬物有靈的信仰方式是有區別的。
　　及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，傢為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絶地天通。
　　少昊、顓頊之際，社會生産力又進一步發展了，並已跨進了文明社會的門檻，以至“民神雜糅”、“傢為巫史”、“民神同位”，各族各部落均可自由信仰，信神敬神的特權業已喪失。這是階級對立的反映，但它與部落聯盟的統一權威與信仰特權卻是相悖的，所以顓頊從加強自己的權威出發，必須在宗教信仰上作出重大改革，以“絶地天通”，集部落聯盟軍事首領(“人”)和宗教領袖(“神”)於一身，這樣，原始宗教的色彩也就隨之暗淡或消失。
　　宗教是一種文化現象，或者說宗教本身就是一種文化表現形式。顓頊所進行的原始宗教改革，表明楚人之先祖積有深厚的文化知識根底，故後來楚人歷世序天地，就非偶然。
　　顓頊之後，重黎、吳回是帝嚳的火正，為祝融。吳回之子陸終可能是帝堯時的祝融(《國語·楚語下》：“……堯復重、黎之後，不忘舊者，使復典之。”可知帝堯時仍以重黎之後為火正，此陸終即帝堯時的火正(祝融)。《國語·周語上》：“昔夏之興也，融降於崇山；其亡也，回祿信於[耳今]隧。”融，祝融；回祿，火神，後用作火災的代稱。終夏一代，重黎後裔始終居火正祝融之位(據《尚書·堯典》、《史記·歷書》等載，重黎的後裔還有羲和，也是掌天地之官，亦當為火正祝融一類人物)，故司馬遷說：
　　唐虞之際，紹重黎之後，使復典之，至於夏商，重黎氏世序天地。
　　火正，即遠古時代的火官。《漢書·五行志》：
　　古之火正，謂火官也，掌祭火星，行火正。
　　《史記·楚世傢》：
　　重黎為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。
　　可見火正亦稱祝融，祝融是火正的尊稱。《國語·鄭語》記史伯語：
　　夫黎為高辛氏火正，以淳耀敦火，天明地德，光照四海，故命之曰“祝融”，其功大矣。
　　韋昭註：淳，大也。耀，明也。敦，厚也。言黎為火正，能理其職，以大明厚大天明地德，故命曰“祝融”。祝，始也。融，明也。大明天明，若歷象三辰也。厚大地德，若敬授民時也。光照四海，使上下有章也。
　　可見祝融，在地是火正，在天若火神，是通天達地、造福人類的遠古時代的聖人。《左傳·襄公九年》：
　　古之火正，或食於心，或食於口朱，以出內火，是故口朱為鶉火，心為大火。
　　大火(心)，星名，在中國古代恆星區劃體係二十八宿中，屬心宿的第二號星，簡稱“心宿二”。在重黎任火正時，約公元前24世紀左右(翦伯贊主編《中外歷史年表》記，帝嚳時在公元前2372年)，大火在春分前就“昏見”(黃昏時東方升起所見)了，於是火正“出火”(《禮記·郊特牲》：“季春出火，為焚也。”此雖記為周代“出火”燒荒的儀式，但當承襲遠古習俗)，放火燒荒，隆重祭祀，宣告新的一年的春耕生産開始了。至季秋，大火“昏狀”(黃昏時在西方落下)後，火正收起火種，又一次祭祀，稱“內火”。由於歲差，大火昏見季節逐漸推遲。後來火正為了不誤農時，由觀測大火昏見改為觀測鶉火([口朱])南中(鶉火恰在南方正中)了。正因為當時火正是依靠觀測大火(星)的昏見來確定春耕的時令，這就在中國歷史上産生了最早的歷法----“以火紀時”(《左傳·襄公九年》)，並在此基礎上，進一步推算出年、月的大致天數。在遠古的刀耕火種時代，火正觀象授時，指導農業生産，故史伯稱之“能昭顯天地之光明，以生柔嘉材者也”，“其功大矣”。屈原對此引為自豪，在《離騷》中一開始就說“聯皇考曰伯庸”。《路史·後紀》：
　　祝融，字正作祝庸。伯者，爵名。
　　竟稱火正為侯伯，表達了後人對火正的敬仰之情。重黎之後的羲和，觀象授時更加進步。羲和的傳說很多，或一人或四人。據《尚書·堯典》所記，羲和實為四人，他們已能確定春、夏、秋、鼕四季，觀測星象亦由大火或鶉火發展為“四仲中星”：鳥、火、虛、昴。《左傳·昭公十七年》引《尚書·夏書》載：
　　辰不集於房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走。
　　這是世界上最早的日食記錄(《中國大百科全書·天文學》記有學者推算其時在公元前2165年，而另有學者推算在公元前1948年。）據《尚書·胤徵》載，這次日食因羲和“沉亂於酒，畔官離次，[亻叔]天紀，遐棄厥間”，飲酒失職，未及時報告，以致出現“嗇夫馳，庶人走”的驚慌奔逃場面。從中可見羲和已能觀測日食了。
　　恩斯特·卡西爾《人論》中說：
　　在人類文化的所有現象中，神話和宗教是最難相容於純粹的邏輯分析了。
　　如果說顓頊、重黎、羲和等傳說，亦人亦神，若人若神，反映了楚人先祖掌握原始文化知識的真實；而楚地流傳下來的，或後來楚國文物描繪出來的遠古各種創世神話、宗教信仰，雖然神味十足，但作為原始文化的産生與發展，卻也是完全合乎邏輯的，並非虛幻。
　　半個多世紀前，湖南長沙子彈庫出土的戰國楚帛書，“是一部先秦時期最為完備的中國體係創世神話”。
　　它記述了雷電中誕生了創世造化神雹戲、蠻荒混沌狀態下雹戲女禍開天闢地，化育萬物；帝俊生日月；炎帝祝融奠三天辨四極；共工循定日月運行規律，確定朝夕晝宵，完成了宇宙開闢的整個創世過程”(阮文清《楚帛書與中國創世神話》,《楚文化研究論集》第4集，河南人民出版社出版，1994年版)。
　　它是源自楚地，由楚之先民保存下來的珍貴創世神話資料。論其時間，比三國徐整的《三五歷記》為早，論其內容，比該書記述的“盤古開天”的神話更加完整。楚帛書的問世，與楚之先祖有關傳說是相印證的。如火正祝融，既是火神，又是雷神，吳回的“回”是雷字的簡體，吳回即雷神；火神、雷神與日月神的關係也很密切，帛書所說的“帝俊乃與日月之行”，有學者認為帝俊即帝舜，即帝嚳，祝融為帝嚳之火正，“反映了兩個分別奉高辛和祝融為始祖的部落集團之間的主從關係”(張正明《楚文化史》(上海人民出版社出版，1987年8月第1版)。祝融既為火正，帝嚳也當然就是日月之主神了，他們共同地創造了宇宙，實際上也就共同地創造了原始文化。
　　宗教既是一種文化現象，那麽，原始宗教，包括先民對自然崇拜、對祖先崇拜和圖騰崇拜，也必然是和原始文化同時産生、結伴而來的。
　　楚先民對自然的崇拜，主要表現在對日、月、星辰、山川、河流、雷電、風雨等的崇拜。戰國楚帛書提到的雹戲，就是對雷電化生萬物的偉大自然力量的崇拜，“帝俊生日月”，就是對日、月的崇拜，火正之為祝融，就是對火，從而對火神、對太陽的崇拜。當先民思維發展到一定階段時，對各種自然現象，加以概括和歸納，於是萌發出天地的觀念。戰國楚帛書說的“奠三天，辨四極”，說明祝融時代，楚之先祖也有天地觀念了，並予以祭祀。保存在《山海經》、《楚辭》、《莊子》等有關神話傳說中，天神有日神東君、月神夜光，雷神豐隆，地祗有山鬼、河伯等，說明楚之先民祭天祀地，長盛不衰，故《漢書·地理志》稱“楚人信巫鬼，重淫祀”。楚人之如此“重淫祀”，楚地之如此多神話，恰是楚之先祖創造和發展了豐富多彩的原始文化的結果。
　　楚族與遠古時代其他民族一樣，在對自然現象認識的同時，也試圖對自身的生死作出解釋。人緣何而生，先民初始的認識是模模糊糊的，籠罩着神秘的氣氛，楚人的圖騰和圖騰崇拜，大致也是在這一特定背景下産生的。屈原在《天問》中問的“女岐無合，焉取九子”，生動地反映了這一時期的面貌。同時，先民對自然現象不能作出科學解釋，當然就産生了萬物有靈的觀念，人的靈魂不滅、鬼神觀念也就隨着産生了。因此，先民的祖先信仰和圖騰崇拜是結伴而來的。圖騰崇拜就是自然崇拜與祖先崇拜相結合的産物，它既是一種原始的宗教信仰方式，也同時是一種原始的文化現象。
　　楚人的圖騰崇拜是什麽，或竜或鳳或其他某種生物，至今說法不一，究其原因，一是楚人出自黃帝、顓頊集團，這一龐大的血緣群體，其內部的各氏族部落，圖騰和圖騰崇拜必然是多種的，影響到楚人的圖騰崇拜也當然難以劃一；二是楚之先祖南徙後，隨着地理環境的變遷和新的氏族或民族的融匯，圖騰崇拜也就會進一步多樣化，形成楚人圖騰崇拜的豐富內容。關於這點，我們可以從有關文獻記載和出土的一些文物得到證明。
　　楚人出自黃帝，而黃帝血緣體內就有以熊和羆為圖騰的氏族或部落的，又因楚人姓芈氏熊，歷代國君都冠以熊號，其最早居地又以“熊”命名，如“有熊”、“熊山”、“穴熊”(即熊穴)等，故有人認為楚族以熊為圖騰。楚祖季連母親是羌人，而羌，“西戎牧羊人也，從人，從羊，羊亦聲”(《說文解字》。）羌族即以羊為圖騰，故有人認為楚人從母姓，亦當以羊為圖騰。還有人認為楚人後來以荊、楚(灌木)為族名兼國號，曾以“荊楚”為圖騰。上述以熊以羊以荊楚為圖騰都有一定道理，但見於楚人著述或楚地出土文物，楚人的尊竜崇風現象則更突出，故以竜或鳳為圖騰的說法更多。
　　楚人尊竜，有關古文獻記載頗多。《山海經·海外南經》：“南方祝融，獸身人面，乘兩竜。”祝融，南北相通，此南祝融，亦當可認為北祝融。融，“從鬲，蟲省聲。”(《說文解字》。)蟲即蛇，蛇即竜的原形。《淮南子·地形訓》：“燭竜在雁門北，蔽於委羽之山，不見天日，其神人面竜身而無足。”燭竜，人面竜身，銜燭以照幽明。《楚辭·天問》：“西北闢啓，何氣通焉?日安不到，燭竜何照?”《楚辭·大招》：“北有塞山，[辶卓]竜[赤色]衹。”燭竜、[辶卓]竜，即竜，在天上。又：“東有大海，溺水[氵攸][氵攸]衹。螭竜並流，上下悠悠衹。”此蟠竜又在海中。《楚辭·離騷》：“為餘駕飛竜兮，九瑤象以為車。”“駕八竜之蜿蜿兮，載雲旗之委蛇。”屈原筆下的竜，從天空至海洋，無處不至，寓以無窮的力量。另外，從楚地的傳說和迄今所見的楚文物中，也常以竜喻人或寓意，處處表現出竜的獨特形象。《莊子·天遠篇》記孔子稱老子是竜，“吾乃今於是乎見竜”。《漢書·高帝紀》、《陳留風俗傳》記西漢開國皇帝楚人劉邦，其母劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇，在雷電中，交竜於上，娠而生之。劉邦是其母與竜交媾而生，這是楚先民圖騰崇拜的印記。《新序·雜事》記“葉公好竜”故事，流傳甚廣。這個葉公，據《通志·氏族略》記，就是楚莊王的後裔葉公子高，他那樣念念不忘竜，當然是出於對竜的敬畏，故竜真的出現了，又嚇得失魂落魄，五色無主。見於楚文物與楚帛畫以蛇為主題的，不勝枚舉。如長沙陳傢大山楚墓出土的有竜、鳳等形象彩繪木雕小座屏、江陵雨臺山出土的有二十條蛇(竜)纏繞一起的漆卮，都是突出了竜的地位的。又如郢都東門稱“竜門”，鐘稱“九竜之鐘”，說明楚人也常以竜狀地狀物。至於楚幽王死後的木棺，上面及四周都飾有浮雕的竜(鄧峙一《李品仙盜掘楚王墓親歷記》(《安徽文史資料》1964年第1輯))，除了留有圖騰崇拜的痕跡外，更由於社會的發展，這竜已具有王權象徵的意義了。總之，楚先民對竜始終是充滿了敬仰之情的。
　　楚先民以鳳為圖騰，有關學者說得極為透闢(張正明、滕壬生、張勝琳《鳳鬥竜虎圖像考釋》(《江漢考古》1984年第1期)。《山海經·海內經》：“鳳鳥首文曰德，翼文曰順，膺文曰仁，背文曰義，見則天下和。”在楚先民的眼裏，鳳是一種神鳥。《春秋演孔圖》：“鳳，火之精也，生丹穴，非梧桐不棲，非竹實不食，非醴泉不飲，身備五色，鳴中五音，有道則見，飛則群鳥徵之。”此鳳，是火之精，實際是火正的神靈。屈原《遠遊》：“祝融戒而蹕禦兮，騰告鸞鳥迎宓妃。”《白虎通·五行》：“祝融者……其精為鳥，離為鸞。”鸞鳥、鸞，亦即鳳，可見楚先民視祝融與鳳為一體，是圖騰崇拜的反映。童書業說：“楚之先祖為祝融，近人多以為即兜，亦即丹朱，本為日神，即‘日中之鳥’，‘兜’與‘丹朱’亦鳥名，則楚人似本亦鳥為圖騰之族。”(童書業《春秋左傳研究》。)由於楚人把鳳視為祝融的化身，故鳳的本領神通廣大，賦予人以極大的精神力量，如屈原《離騷》謂“吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜”。楚地出土的文物，鳳的圖象亦特別多，如江陵雨臺山出土的虎座鳥架鼓、虎座立鳳、江陵馬山出土的鳳竜虎紋綉、安徽壽縣出土的鳳竜青銅塑像，鳳的形象都是那樣光彩熠熠，令人神往。
　　我們知道，圖騰崇拜是先民在生産力低下的條件下的一種萬物有靈的信仰方式。隨着時代的演進，人們對原有的一些動、植物的崇拜，也脫離了原有的軀殼，原本的圖騰也失去嚴格的意義，更多的是在追憶先祖的傳說，把原有的圖騰加以藝術化抽象化，賦予超人格的力量，具體的圖騰，也就升華為更高層的信仰對象，變成象徵性的觀念形態了。《禮記·禮運》說：“何謂四靈，麟、鳳、龜、竜，謂之四靈。故竜以為畜，故魚[魚有]不[氵念]。鳳以為畜，故鳥不[犭戊]。麟以為畜，故獸不[犭戊]。龜以為畜，故人情不失。”衆多的圖騰崇拜，隨着民族的融合和社會的發展，也就集中為對四種靈物----吉祥物的崇拜。後來以五取象的天地說出現後，除四靈物外，又增加了虎。上述楚人對竜、對鳳的崇拜，一方面固然是原始圖騰崇拜的反映，另一方面又是後來人們把具體的圖騰加以神化，竜、鳳在楚人的手下，也就成為神靈的和藝術的形象了。楚人從先民的圖騰崇拜到後來精湛的藝術創造，充分說明楚人是一個擁有先進文化知識的具有悠久歷史的民族。



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弁言敘言
第一章 楚人的早期歷史與文化第二章 商周時期楚國的建立與發展
第三章 春秋時期楚國的崛起第四章 楚成、穆王爭霸中原
第五章 楚莊王立威定霸第六章 晉、楚並霸與弭兵
第七章 吳破郢與春秋末楚國的復興第八章 春秋時期楚國社會經濟的發展和封建生産關係的産生
第九章 春秋時期楚國文化的發展第十章 戰國初楚國的內外形勢與吳起變法
第十一章 楚宣、威王統治時期楚國的鼎盛第十二章 戰國中後期楚國的逐步衰落
第十三章 楚國的敗亡第十四章 戰國時期楚國經濟的迅速發展
第十五章 戰國時期楚國文化的重大成就第十六章 楚國民族關係

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