第三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知、无欲。使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。
老子薄视时贤
第三章是将天地自然的法则，引申应用到人世间的治道的发挥。这章的文字，明白畅晓，都很容易懂得，很好解释。但其中有三个要点，须特别注意，那便是“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”
读秦汉以上的书，有关于这个“民”字，要小心求解，慎思明辨，不要以为“民”字就是老百姓，联想到现代语中“国民”的涵义。如果这样认定，观念就完全错了。古书上的“民”，就是现代语的“人们”，或者是“人类”的意思。那个时候辞汇不多，每有转注及假借的用法。其实“民”字是代表所有人们的一个代号。如果对这个观念认识不清，就很容易误会是上对下的一种称谓，而变成古代帝王统治者的口气了。
第二章讲到我们做人处世，要效法天道，“作焉而不辞，生而不有”，尽量地贡献出来，而不辞劳瘁。但是自己却绝不计较名利，功成而弗居为己有。这是秉承天地生生不已，长养万物万类的精神，只有施出，而没有丝毫占为己有的倾向，更没有相对地要求回报。人们如能效法天地存心而作人处事，这才是最高道德的风范。如果认为我所贡献的太多，别人所得的也太过便宜，而我收回的却太少了，这就是有辞于劳瘁，有怨天尤人的怨恨心理，即非效法天道自然的精神。
由于这一原理的发挥运用，而讲到人世间的人事治道，首先便提出“不尚贤，使民不争”这个原则。但我们须要了解，在老子那个时候，是春秋时代，那时的社会形态在改变。周朝初期的井田制度，已不适应于当时社会的发展。因此，春秋时代已经进入争权夺利，社会大动乱的时期。我们研究历史，很明显地看出，每当在乱变时代中的社会，所谓道德仁义，这些人伦的规范，必然会受影响，而惨遭破坏。相反地，乱世也是人才辈出，孕育学术思想的摇篮。拿西方的名辞来说，所谓“哲学家”与“思想家”，也都在这种变乱时代中产生，这几乎是古往今来历史上的通例。
同时，正当大动乱如春秋战国时期，每个国家的诸侯，每个地区的领导者，随时随地都在网罗人才，起用贤士，作为争权夺利，称王称霸的资本。所以那个时候的“士之贤者”——有才能、有学识、有了不起本领的人，当然受人重视。“尚”，就是重视推崇的意思。“贤”，就是才、德、学三者兼备的通称。
例如代表儒家的孔子，虽然不特别推重贤者，但却标榜“君于”。孔子笔下的“君子”观念，是否概括贤者，即难以遽下定论。但后来的孟子，非常明显地提出贤者与能者的重要。所谓“贤者在位，能者在职”便是他的名
老子为什么要有这样的主张？我们如果了解秦汉以上与道家、儒家并列的墨翟——墨子思想，自然容易领会其中的关键所在。
我们都知道，秦汉以前的中国文化，有巨大影响作用的，便是儒、墨、道等三家。而墨子对当时社会政治的哲学思想，是特别强调“尚贤”的。主张起用贤人来主政、当政。因为他所看到当时社会的衰乱，处处霸道横行，争权夺利而胡作非为，大多不是有道德、有学问的人来统领政治的治道，所以他主张要“尚贤”与“尚同”。他这个“同”，又与孔子记述在《礼运篇》中“大同”思想的“同”不尽相关，但也略有连带关系。他的“同”，与后世所讲的平等观念相类似。现代大家所侈言的平等主张，在中国上古文化中，战国初期的墨子，早已提出。但在印度，释迦牟尼则更早提出了一切众生平等的理论。
现在我们不是讨论墨子这个主题，而是在这里特别注意墨子的“尚贤”主张，为什么也与儒家孟子的观念很相近，而与道家老子的思想却完全相反呢？这就是因历史时代的演变，而刺激思想学术的异同。墨子是春秋战国时期的宋国人，宋国是殷商的后裔。而且以墨子当时宋国的国情来看，比照一般诸侯之国的衰乱，只有过之而无不及。但所以造成一个社会、一个国家、一个时代的变乱，在许多锗综复杂的原因当中。最大的乱源，便是人为的人事问题。尤其是主政或当政的人，都是小人而非君子，那么天下事，不问便可知矣。
此所以后世诗人有“自从鲁国潸然后，不是奸人即妇人”的深长叹息了！鲁国潸然，是指孔子眼见由三代而到“郁郁乎文哉”周代的中国文化大系，在他父母之邦的鲁国，已经开始变质而衰败，周公后裔的鲁国政权，又都操在奸党的手里，因此他无可奈何潸然含泪而身离祖国，远游他方。自此以后的历史，再也不能恢复如三代以上的太平景象。同样地，历代史实告诉我们，所有破坏社会的安定，引起历史文化一再变乱的，大概都是“不是奸人即妇人”所造成。因此，墨子的主张，是针对当时他所立身处地所知、所见、所感受到的结论，而大声疾呼要“尚贤”与“尚同”了。
而在老子呢？他所看到的春秋时代，正是开始衰乱的时期，乱象已蔚，人为之过。因此，他更进一层而深刻地指出，当时应病与药的“尚贤”偏方，其后果是有莫大的后遗症的。贤能的标准，千古难下定论。但是推崇贤者的结果，却会导致许多伪装的言行。当时各国的诸侯，为了争地称霸，不惜任何代价来网罗天下才能的智士。凡是才智之士，便统称为“贤者”。而这一类的贤者愈多，则天下的乱源也就愈难弭平。所以他指出“不尚贤，使民不争”的主张。
贤与不贤的君子小人之辨
讲到这里，让我们暂时推开老子，而另外介绍后世的三则故事，便更容易明白老子立言的用意了。一是南宋名儒张南轩（拭）和宋孝宗的对答：
宋孝宗言：难得办事之臣。右文殿修撰张拭对曰：陛下当求晓事之臣，不当求办事之臣。若但求办事少臣，则他日败陛下事者，未必非此人也。
晓事，是唐宋时代的白话，也就是现代语“懂事”的意思。张南轩对宋孝宗建议，要起用懂事的人，并非只用能办事而不懂事的人，的确是语重心长的名言。也是领导、为政者所必须了解的重点。
一是明人冯梦龙自叙《古今谭概》所记：
昔富平孙家串（孙丕扬，富平人，字叔孝，嘉靖进士，拜吏部尚书，追谥恭介）在位日，诸进士谒请，齐往受教。孙曰：做官无大难事，只莫作怪。真名臣之言，岂唯做官子！”
天下人才，贤士固然难得。贤而且能的人才，又具有高明晓事的智慧，不炫耀自己的所长，不标奇立异，针对危难的弊端，因势利导而致治平的大贤，实在难得。以诸葛亮之贤，一死即后继无人，永留遗憾。虽然魏廷、李严也是人才，但诸葛亮就是怕他们多作怪，因此不敢重用，此为明证。
一是清末刘鹗在所着《老残游记》中记述的一则故事。为了久仰一位清官的大名，不惜亲自出京去游览求证。但所得的结果，使他大失所望。因此他得一结论说：“天下事误于奸慝者，十有三四。误于不通世故之君子者，十有六七。”这又是从另一角度描述贤而且能的人才难得。
对于这个问题，清初乾隆时代的监察御史熊学鹏，就张拭（南轩）对宋孝宗的问答，写了一篇更深入的论文，可以暂借作为结案：
臣谨按：张拭立言之心，非不甚善。而其所谓“不当求办事之臣”数语，则未能无过也。
天下有欲办事而不晓事者，固足以启纷扰之患。天下有虽晓事而不办事者，尤足以贻废弛之忧。
盖人臣敬事后食，见事欲其明，而任事更欲其勇；明而不勇，则是任事时，先无敬事之心，又安望其事之有济，且以奏厥成效哉。
况“敬事”二字，有正有伪，不可不于办事求之也。在老成慎重通达治体之人，其于一事之是非曲直，前后左右，无不筹划万全，而后举而行之。官民胥受其福。朝廷因赖其功，以为晓事，是诚无愧于晓事之名矣。
若夫自负才智，睥睨一世者，当其未得进用，亦尝举在延之事业而权其轻重，酌其是非，每谓异日必当奋然有为。一旦身任其责，未几而观望之念生，未几而因循之念起，苟且迁就，漫无措置。
彼非不知事中之可否，而或有所惮而不敢发，或有所碍而不肯行，于是托晓事之说以自便其身家，而巧为文饰。
是人也，用之为小臣，在一邑则一邑之事因之而懈弛。在一郡，则一郡之事因之而囗茸。效奔走，则不能必其勇往而直前。司案牍，则不能必其综核而悉当。至用之为大臣，而其流弊更不可胜言矣。
夫大臣者，膺朝廷股脑心膂之寄，所当毅然以天下事为己责，与人君一德一心，以成泰交之盛者也。如不得实心办事之人，而但以敷衍塞责者，外示安静以为晓事，国家亦乌赖有是人为哉。
且以是人而当重任，任其相与附和者，必取疲懦软熟，平日再不敢直言正色之辈，而后引为同类，谬为荐扬，久而相习成风，率皆顽钝无耻，而士气因以扫地矣。
所以《易》曰：“王臣蹇蹇，匪躬之故”，“夙夜匪懈，以事一人”。夫为王臣，而至以匪躬自励，事一人，而必以夙夜自警，是岂徒晓事而不办事者所得与哉。
要之，事不外乎理。不审乎理之所当然，而妄逞意见，以事纷更者，乃生事之臣，究非办事之臣也。
所谓办事者，以其能办是事而不愧，则非不晓事之臣，明矣。
臣愚以为张拭恐宋孝宗误以生事之臣，为办事之臣，只当对曰：陛下固欲求办事之臣，更于办事之臣中，而求晓事之臣。则心足以晓事，而身足以办事。心与身皆为国用，于以共(襄力)政治，庶乎其得人矣。
由于前面引用了历史上这三则故事，更进一层，便可知对于“选贤与能”的贤能标准，很难遽下定义。以道德作标准吗？以仁义作标准吗？或以才能作标准呢？无论如何，结果都会被坏人所利用，有了正面标准的建立，就有反面作伪模式的出现。所以古人说：“一句合头语，千古系驴极。”说一句话，一个道理，就好比你打了一个固定的桩在那里，以为拴宝贵东西所用。但用来用去用惯了，无论是驴或是鹰犬，也都可以拴挂上去。那是事所必至，理有固然的。
实际上，我们晓得，“尚贤”、“不尚贤”到底哪一样好，都不是关键所在。它的重点在于一个领导阶层，不管对政治也好，对教育或任何事，如果不特别标榜某一个标准，某一个典型，那么有才智的人，会依着自然的趋势发展；才能不足的人，也就安安稳稳地过日子。倘使是标榜怎样作法才是好人，大家为了争取这种做好人的目标，终至不择手段去争取那个好人的模式。如果用手段而去争到好人的模式，在争的过程中，反而使人事起了紊乱。所以，老子提出来“不尚贤，使民不争”，并非是消极思想的讽刺。
此外，法家学说，出于道家的支流，它与老庄思想，也息息相通。法家最有名的韩非子，提出一个理论，可以说，相同于老子“不尚贤，使民不争”这个观念的引申发挥，但他提倡用法治领导社会，并不一定需要标榜圣贤道德的政治。他说：“相爱者则比周而相誉，相憎者则比党而相非，诽誉交争，则主威惑矣。家有常业，虽饥不饿；国有常法，虽危不亡。若舍法从私意，则臣不饰其智能，则法禁不立矣。”
他说，人类社会的心理很怪。彼此喜欢“比周”，大家在一起肩比肩（“比”字就好像一个人在前面走，我从后面跟上来，叫做“比”。“比”字方向相反的话，就成为“背”。你向这面走，我向那面走，便是“背道而驰”。懂了这个字的写法，便可了解后世称“朋比为奸”的意义。“周”是圈圈）。彼此两三个人情投意合的，就成为一个无形的小圈子。若有人问到自己的朋友说：“老张好吗？”就说：“我那个朋友不得了，好得很。”如果有人说他朋友不好，就会与人吵起架来。相反地，“相憎者，则比党而相非”，对自己所讨厌的人，就会联合其他人予以攻击。
其实，人类社会对人与人之间的是非毁誉，很难有绝对的标准。站在领导地位的人，对于互相怨憎的诽谤，和互相爱护的称誉，都要小心明辨，不可偏听而受其迷惑。如果先入为主，一落此偏差，“诽誉交争”，则人主惑矣。
过去有人批评我们中国人和华侨社会说：“两个中国人在一起，就有三派意见。由此可见中国民族性不团结的最大缺点。”我说：“这也不一定，只要是人类，两个人在一起，就会有三派意见。”譬如一对夫妻，有时就有几种不同的意见，只是为情为爱的牵就，以致调和，或一方舍弃自我的意见。又例如一个大家庭里有许多兄弟姊妹，有时意气用事，互相争吵，实在难以确定谁是谁非，只可引用一个原则。凡是相争者，双方都早已有过错了。因此法家主张领导地位的人，对左派右派之间的诽誉，只有依法专断，不受偏爱所惑，就算是秉公无私了。
韩非由家庭现象，扩而充之，推及一个国家，便说：“家有常业，虽饥不饿。国有常法，虽危不亡。若舍法从私意，则臣不饰其智能，则法禁不立矣。”这就是代表法家思想的一个关键，不特别标榜圣贤政治。他们认为人毕竟都是平常人，一律平等，应该以人治为根本才对。这种道理，正是与老子的“不尚贤，使民不争”互为表里，相互衬托。由此可知，法家思想确实出于道家。
道家与法家的辨贤
人文历史的演变，与学术思想相互并行，看来非常有趣，也的确是不可思议的事：有正必有反，有是就有非。正反是非，统统因时间、空间加上人事演变的不同而互有出入。同样也属于道家的鬻子——鬻熊，如果只依照传统的说法而不谈考证他的生平，那么，他比老子还要老了，应该属于周文王时代，与姜太公——吕尚齐名并驾的人物，也是周文王的军师或政略咨议的角色。但他却主张需要起用贤者，而且提出贤士的重要性。如说：“圣王在位，百里有一士，犹无有也。王道衰，千里有一士，则犹比肩也。”
他的意思是说，在上古的时代，人心都很朴实，不需要标榜什么道理等等名号。上古时代，圣王在位，纵然百里之内，有一个道德学问很好的人，也是枉自虚生，好比没有用的人一样。因为在那个时代，个个都是好人，人人都差不多，又何必特地请一些贤人来治世呢！好比说，一个社会，完全安分守法，既无作奸犯科的人和事，便不需要有防止、管理作奸犯科的警察了。但他又说，后来王道衰落，社会变乱，千里之外如有一贤士，也要立刻找来，与他并肩同事以治天下。
从鬻子的理论观点来看历史，一点也不错。例如生在盛唐时代的赵蕤，也是道家人物。他纵有一肚子的谋略学问，但生在升平时代，又有什么用处？只有著书立说，写了一部《长短经》传世，自己去修道当隐士。虽受朝廷征召，始终不肯出山，因此在历史上，称他赵征君。他虽然传了一个徒弟李白——诗人李太白，晚年用非其时，又用得不得当，结果几遭身首异处之祸。好在他年轻时帮忙过危难中的郭子仪，因此后来得郭子仪力保，才得不死。如果再迟一点，在安禄山、史思明以后的乱局，也许李白可与中唐拨乱反正的名相李泌并驾齐驱，各展所长，在历史上便不只属于诗人文士之流，或者可有名臣大臣的辉煌功业呢！
鬻子他本身，就是一个很好的例子：
昔文王见鬻子年九十。文王曰：嘻！老矣！鬻子曰：若使臣捕虎逐鹿，臣已老矣。坐策国事，臣年尚少。
其实，文王说的“老矣”，是一句故意说的笑话，而且也有些为自己感慨的味道。文王用姜太公时，吕尚的年龄，已过了八十岁。他与武王的年龄不相上下。当然，九十岁以外的人，明知兴邦大业，已非自己的年龄所能做到，有如清人赵翼的诗：“风云帐下奇儿在，鼓角灯前老泪多。”因此对鬻子开了一句玩笑——“嘻！老矣”。是鬻子老了？还是他感慨自己也老了？只有他自心知之。可是鬻子的答案，也正合文王的心意，彼此知心，一拍即合，一个是求贤若渴，一个是贤良待沽，因此而各取所需，各得其所。这岂不是“尚贤”的明证？况且法家如韩非，他虽然主张法治而不重人治，但用法者是人，不是法。人不用法，法是废物。韩非自荐，正是自认为是贤才，因此而求鬻卖于帝王。如果人主不“尚贤”，韩非又向哪里去卖弄他自己的贤能呢？
且让我们再来看看前汉时代，崇拜道家学术的淮南子，他提出了与法家主张相反的意见，如说：“乌穷则啄，兽穷则触，人穷则诈。峻刑严法，不可以禁奸。”
淮南子这里所提出的相反道理，正如老子所说：“长短相较，高下相倾。”有正面就有反面，淮南子是道家，他以道家的思想，又反对法家。而法家原也出于道家，这是一个颇为有趣的问题。
淮南子说：“鸟穷则啄，兽穷则触，人穷则诈。”鸟饿了抓不到虫吃的时候，看到木头，不管什么都啄来吃。野兽真的饿了，为了获得食物，管你是人或是别的什么都敢去碰。“人穷则诈”，人到穷的时候，就想尽办法，以谋生存，骗人也得要骗。如法家的韩非子说：“国有常法，虽危不亡。”淮南子却说不见得：“峻刑严法，不可以禁奸。”纵使法令非常严格，动不动就判死刑，然而众生业海，照样犯罪杀人。这就是“人穷志短，马瘦毛长”的道理，也是没有办法的事。真到穷凶极恶的时候，就胡作非为。因此而又否定法治的功能，还是要以道德的感化，才能够使天下真正地太平。
不管如何说，各家的思想，都有专长。尤其在春秋战国的时候，诸子百家的书籍，多得不可数计，有着说不完的意见。著作之多，多到令人真想推开不看了。往往我们觉得自己有一点聪明，想的道理颇有独到之处。但是，凑巧读到一本古书，脸就红了。因为自己想到的道理，古人已经说过了，几千年前就有了，自己现在才想到，实在不足为贵。总之，像上面讨论的这些正反资料，在书中多得很。
再回过来讲老子所说的“不尚贤，使民不争”。此处之贤，是指何种贤人而说？真正所标榜的贤人，又贤到何种程度？很难有标准。不论孔孟学说，或者老庄言论，各家所指的圣贤，要到达何种标准？那很难确定。所以，属于道家一派的抱朴子说：“白石似玉，奸佞似贤。”一方白色的好石头，晶莹剔透，看起来好像一块白玉，但是就它的质地来看，不论硬度、密度，都不够真玉的标准。如果拿世界宝石标准来评定，充其量只能叫它什么“石”。如“青田石”、“猫眼石”等，实际上只是一种质地较好的石头而已。至于人，也是如此，有时候大奸大恶的人，看起来却像个大好的贤人。所以贤与不贤很难鉴定。我们用这些观点来解释老子的“不尚贤，使民不争”的道理，对大家研究老子这句话的内涵，相信会更有帮助。
现代化好人与老人的表扬法
老子的这本书，毫无疑问，是经人重新整理过，但大体上，已整理得很好，把每一句话的含义性质分别归类。如果各抒己见，认为它原文排列有错误，那就各成一家之言，很难下一定论。
我在介绍第一章的时候，曾首先指出，老子往往将道的体相与作用，混合在一起讨论。而且在作用方面，所谓老庄的“道”，都是出世的修道，和入世的行道，相互掺杂，应用无方，妙用无穷，甚至妙不可言。所以，读老庄如读《孙子兵法》一样，所谓“运用之妙，在乎一心”。那么，要想把《老子》的内涵，完全表达出来，是很费事的。尤其在入世应用之道方面，常常牵涉到许多历史哲学。利用史实，加以选择，透过超越事实的表面层，寻求接近形而上道理的讨论。这在一般学府中应该属于一门专门课程。但是许多地方，牵涉到历史事实的时候，就很难畅所欲言了。比如说“不尚贤，使民不争”这句话，尚贤与不尚贤怎样才对，就很难定论。换一句话说，一个真正太平的盛世，就没有什么标榜好人的必要，我们只列举现代化的一两个故事，大概可以增加些许“不尚贤，使民不争”的趣味性。
几年前，台湾社会上发起一个“敬老会”，对老人，表扬其年高德劭。第一次举办时，我就发现，这简直是在玩弄老人，为老人早点送终的办法。叫年纪那么大的老人坐在那儿听训、领奖，还要带去各地游览。实际上，对于老人是一种辛苦的负担，我想那些老人可能累坏了，而且更因为这种风气一开之后，就有许多人也不免想进入被“敬老”的行列，这样就变成有所争了。岂不见老子说“不见可欲，使民心不乱”吗？又如，我们标榜好人，让好人受奖，开始动机没有什么不对，但是形成风气后，社会上就有人想办法去争取表扬。那么，表扬好人的原意，也就变质了。我每年也接到推荐好人好事的公文，但我看来，好人好事太多，推荐谁去好呢？而且征求一下，大家只对我一笑，摇摇头，摆摆手，谁也不肯接受推荐。我常常笑着说：有两个好人，我想推荐，可惜一个已经死了，一个还未投生。大概我还勉强像小半个好人，只是我也同大家一样，讨厌人家推荐我，更怕自己推荐自己。还是相应不理，让贤去吧（一笑）。我们由这两个故事，大概就可以知道，所谓“不尚贤，使民不争”，在老子当时的社会，在那个历史政治的形态中，“尚贤”已经是一种毛病，因此他提出这句话来。
闲话少说，书归正传。其实，人类历史上千古兴亡的人物，从作人与做事两个立场来讲，贤与不肖，君子与小人，忠与奸，在纯粹哲学的角度来看，很难下一确切的定论。如果单从用人行政的立场来讲，清初名臣孙嘉涂的“三习一弊”奏疏中，已经讲得相当透彻了！其中如说：
夫进君子而退小人，岂独三代以上知之哉！虽叔季之世（衰乱的末代时势）临政愿治，孰不思用君子？且自智之君（自信为很高明的领袖们），各贤其臣（各人都认为自己所选拔的干部都是贤者）。孰不以为吾所用者必君子，而决非小人。乃卒于小人进而君子退者，无他，用才而不用德故也。
德者，君子之所独。才则小人与君子共之，而且胜焉。语言奏对，君子讷而小人佞谀，则与耳习投矣。奔走周旋，君子拙而小人便辟，则与目习投矣。即课事（工作的考核）考劳（勤惰的审查），君子孤行其意而耻于言功，小人巧于迎合而工于显勤，则与心习又投矣。
小人扶其所长以善投，人君溺于所习而不觉。审听之而其言入耳，谛观之而其貌悦目，历试之而其才称乎心也。于是乎小人不约而自合，君子不逐而自离。夫至于小人合而君子离，其患岂可胜言哉！
盗机与哲学
其次，老子主张“不贵难得之货，使民不为盗”。这两句话，可说“文从字顺”，读来很容易了解。但说对于稀奇难得的财物，不要去珍重、宝贵它，便可使大家不会生起盗心，这就颇有问题。“盗”字有抢劫的强盗、偷窃的小盗等区别。要详细解释“盗”字，也不是容易的事。
如果以纯粹哲学的观念作解释，什么是盗贼行为的内涵？我们可以引用佛家的一个名词，凡是“不与取”的便是盗。广泛地说，“不与取”就是盗的行为，这种定义比世界上任何一种法律更为严密。所谓“与取”，是指必须得到对方的同意给予。“不与取”，就是没有经过对方的同意，就取为己有的意思。那么，我们就是在地下捡一块泥土回来，没有土地所有者在场，也已经属于“不与取”的行为，也犯了盗戒。所以，人要不犯盗戒，只有餐风饮露，享受江上之清风与山间之明月，才算是清白。
在道家的学术思想里，对于这一点，和佛学有同样意义，道家讲“道”便是“盗机”。《阴符经》说：“天地，万物之盗。万物，人之盗。人，万物之盗。”修道者也就是利用盗机。我们人活着是天地之盗，都是偷了天地自然的东西，偷太阳的光，偷土壤的功能，侵害万物的生命给自己当饭吃，把动物的肉和青菜萝卜吞到胃肠里去，自己还认为理所当然，这都是占了天地万物的便宜，便是盗机。所以说修道的人，也是偷盗天地的精华到我的身上来。好比用一个聚光的凸透镜，放在太阳光下，把阳光聚在一起，成一焦点，摆一根草在焦点上，到了某个程度，就烧起来，然后引火做熟食，这也是偷盗了太阳的热能来自利。修道人偷盗天地精华之机，也是如此，所以说“人，万物之盗”。但“天地，万物之盗”，人固然是偷取天地精华，天地也是偷了万物和我们的生命，才显现出天地存在的威德功能。
这样一来，照道家的看法，这个世界本来就是互相偷盗的世界，彼此相偷，互相混水摸鱼。然后又说自己很仁慈，这真是滑稽之至。比如，我们人叫人类，依上古传统文化中道家的看法，叫我们人是“倮虫”，老虎是“大虫”，蛇是“长虫”，小的爬行生物是“毛毛虫”。所谓“保虫”的人们，也只是天地间一个生物而已。但又大言不惭地拿其他生物来披毛遮羞，然后夸耀自己为万物之灵，有的是衣冠礼仪，岂非是大盗的行为。
但在老子以及庄子等道家人物的思想中，已经从上古传统广义的盗机理论，缩小范围，归到人文世界的范畴，只讲人类社会的盗机了。最明显地，无过于庄子《肤箧篇》中的危言耸听。同时也指出最稀有最难得之货是什么东西。他说：
然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国耶！并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？
尝试论之，世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎！何以知其然耶？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。
同样地，生在多灾多难乱世中的释迦牟尼，在他所说的经典中，有的地方，也是“王贼”并称，揭穿人类贪嗔不已的变态心理。因为《(月去)箧篇》对人类历史的诛心之论太透彻了，比之孔子的着《春秋》而责备贤者，使乱臣贼子惧，还要来得干脆明白，所以使干古以下的帝王位，不敢面对，不能卒读，也不可以让别人去读，只能自己偷着来读。用为谋生。用之成功的如曹操，便是“(月去)箧”系的毕业生；用之失败的如桓温，便是“(月去)箧”系考试不及格，没有毕业的学生。
在历史的经验上，从唐末天下大乱，形成五代的纷争局面，便有道家哲学思想诗的小品出现，如说：“中原莫造生强盗，强盗生时不可除。一盗既除群盗起，功臣多是盗根株。”这首是唐末的白话诗，虽然说得很明白，到底缺乏诗人的“温柔敦厚”风格，因此我再三提到，非常欣赏近代诗人易实甫的“江山只合生名士，莫遣英雄作帝王”的含容浑厚。
历史上严禁工业科技发展的死结
有关大盗窃国、小盗窃货等的哲学观念，大概已如上述，暂时不必再加讨论，到此打住。从另一方面来看，我们三千年来的历史经验，素来朝儒道并不分家的传统思想方向施政，固守以农立国，兼及畜牧渔猎盐铁等天然资源的利用以外，一向都用重农轻商的政策，既不重视工业，当然蔑视科技的发展。甚至还严加禁止，对于科技的发明，认为是“奇技淫巧”，列为禁令。因此，近代和现代的知识分子，接触西方文化的科学、哲学等学识之外，眼见外国人富国强兵的成效，反观自己国家民族的积弱落后，便痛心疾首地抨击传统文化的一无是处。如代表儒家的孔孟伦理学说，与代表道家的老庄自然思想，尤其被认为是罪魁祸首，不值一顾。
从表面看来，这种思想的反动，并非完全不对。例如老子的“不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱”等等告诫，便是铁证如山，不可否认。而且由秦汉以后，历代的帝王政权，几乎都奉为圭桌，一直信守不渝。其实，大家都忘记了，如老子的这些说法，都是当时临病对症的药方，等于某一时期流行了哪种病症，时医就对症处方，构成病案。不幸后世的医生，不再研究医理病理，不问病源所在，只是照方抓药，死活全靠病人自己的命运。因此，便变成“单方气死名医”的因医致病了！
我们至少必须要了解自春秋、战国以来的历史社会，由周代初期所建立的文治政权，已经由于时代的迭更，人口的增加，公室社会的畸形膨胀，早已鞭长莫及，虚有其表了。这个时期，也正如太公望所说的“取天下者若逐野鹿，而天下共分其肉”。一般强权胜于公理的诸侯，个个想要称王称帝，达到独霸天下的目的，只顾政治权力上的斗争，财货取予的自恣。谁又管得了什么经纶天下，长治久安的真正策略。因此，如老子他们，针对这种自私自利的心理病态、社会病态，便说出“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱”的近似讽刺的名言。后来虽然变成犹如医药上的单方，但运用方伎的恰当与否，须由大政治家而兼哲学家的临机应变，对症抓药。至于一味地盲目信守成方，吃错了药，医错了病的责任，完全与药方药物无关。
例如我们过去历史上所讴歌颂扬的汉代文景之治，大家都知道，是熟读《老子》的汉文帝母子，信守道家的黄老之道的时代。老子传了三件法宝：“曰慈，曰俭，曰不敢为天下先。”汉文帝自始至终，都—一做到了。汉文帝的俭约是出了名的，“不贵难得之货”，也是有事实证明的。他自己穿了二十年的袍子，舍不得丢掉，还要补起来穿。从个人的行为道德来说，一个“贵为天子，富有四海”的皇帝，能够如此俭约，当然是难得可贵。又有人献上一匹千里马给皇帝，他便下了一道诏书，命令四方，再也不要来献难得的货物。这是他继承帝位的第二年，有献千里马者的历史名诏。他说：“鸾旗在前，凤车在后，吉行日五十里，师行三十里。朕乘千里马，独先安之？于是还其马，与道里费。”下诏曰：“朕不受献也，其令四方毋复来献。”
在我们的历史与辑着史书者的观念里，郑重记载其事的本意，就是极力宣扬汉文帝的个人行为道德，如此高尚而节俭，希望后世的帝王者效法。如用现代语体来表达这段史实，是说汉文帝知道了有人来献千里马，便说：此风不可长，此例不可开。我已经当了皇帝，要出去有所行动的时候，前面有擎着刺绣飞驾的旗队，正步开道。后面又跟着侍候的宫人们，坐着刻画祥凤的车队，带着御厨房，平平稳稳，浩浩荡荡地向前推进，大约每天只走五十华里就要休息了。如果带着警卫的部队，加上军事设备等后勤辎重车队，大约每天只走三十华里便要休息了。那么，我当皇帝的，单独一个人骑上千里马要到哪里去呢？
无论是达官显要，乃至贵为帝王，没有周围的排场，没有军警保护的威风，也只是一个普通的人而已，并无其他的奇特之处。甚至遇到危难，还很可能正如民间俗话所说“凤凰失势不如鸡”呢！因此，他退还了这匹奉献上来的千里马，并且交代下去，还要算还送马来的来回路费和开支。同时又下了一道命令（当时把皇帝的命令叫“诏书”）宣布说：“朕”（过去历史上皇帝们的自称）不接受任何名贵稀奇的奉献，要地方官们通知四方，以后不要打主意奉献什么东西上来。
这在汉文帝当时的政策作为，的确是很贤明的作风，不只是因为他的个性好尚节俭的关系。在那个时候，从战国以来到秦汉纷争的局面，长达两百余年，可以说中国的人民，长期生活在战争的苦难中。缩短来说，由秦始皇到楚汉分争以后，直到汉文帝的时代，也有五六十年的离乱岁月。这个时候的社会人民，极其需要的便是“休养生息”，其余都是不急之务。所以他的政策一上来便采用了道家无为之治，以“慈”、“俭”、“不敢为天下先”（不要主动去生事）为建国原则。首先建立宽厚的法治精神，废除一人犯罪，并坐全家的严刑。跟着便制定福利社会人民的制度，“诏定振穷、养老之令”。
诏曰：方春和时，草木群生之物，皆有以自乐。而吾百姓鳏寡孤独穷困之人，或阽于死亡而莫之省忧。为民父母将何如？其议所以振贷之。
又曰：老者非帛不暖，非肉不饱，今岁首不时（注：年初及随时的意思）使人存问长老。又无布帛酒肉之赐，将何以住天下子孙孝养其亲哉！具为令：八十以上，月赐米肉酒。九十以上，加赐帛絮。长吏阅视，丞若尉（丞、尉都是地方基层官职名称）致二千石（地区主政官职称谓）遣都吏循行，不称者督之。
学老子的汉文帝绝对没有错。但是后代有些假冒为善，画虎不成反类犬的帝王们，却错学了汉文帝。例如以欺诈起家，取天下于孤儿寡妇之手的晋武帝司马炎，在他篡位当上晋朝开国皇帝的第四年，有一位拍错马屁的太医司马程，特别精心设计，用精工绝巧的手工艺，制作了一件“雉头裘”，奉献上去。司马炎便立刻把它在殿前烧了，并且下了诏书，认为“奇技、异服，典礼（传统文化的精神）所禁。”敕令内外臣民，敢有再犯此禁令的，便是犯法，有罪。读中国的历史，姑且不论司马氏的天下是好是坏，以及对司马炎的个人道德和政治行为又作什么评价；但历来对奇技淫巧、精密工业以及科技发展的严禁，大体上，都是效法司马炎这一道命令的精神。因此，便使中国的学术思想，在工商科技发展上驻足不前，永远停留在靠天吃饭的农业社会的形态上。
劫灰和人类的物质文明
其实，回转来追溯我们在科学发展的学术思想史上，历代并非无人，只是都怕背上传统观念中玩弄“奇技淫巧”的恶名。同时，更受到混合儒道两家思想的“玩人丧德，玩物丧志”等似是而非的解释所限制。
姑且不说老祖宗黄帝如何发明指南针、指南车，或者更早的老祖宗们在天文和数学方面，又如何一马当先地居于世界科学史上的先导地位。至于战国时代，方士们的炼丹术，成为世界科学史上化学的鼻祖。甚至五行学说的运用，在天文、地理和克服沙漠与航海等困难上，也有相当的贡献。只以科技工业来说，在战国前期，最著名的便有墨子与公输般在军事武器上的彼此互相斗巧。除此之外，《墨子·鲁问篇》与《韩非子·外储篇》上，还分别记载着墨子曾经用木材制造一个飞鸟。公输般也有用竹子、木材制造一只鸟鹊，放在空中飞了三天不掉下来的记录。还有，南北朝时期，有一位和尚，也用木材造了一个飞鸟，在空中飞翔好几天，最后又回转原处降落。不幸的是，这些比发明飞机还早的发明，受到“奇技淫巧”观念的影响，被埋没了，没有受到如西洋思想中的重视，再加研究，再加改进而成为人类实用的科学技能。
至于明代初期郑和所制造远航的大楼船，以及宋、元时代在战争中运用的大炮，是否学自西洋，或是中国的发明，辗转传到欧洲而加以改良，考证起来，实在也很困难。因此，也不敢轻信一般的定论，贸然地认为自西洋传来。
总之，在我们的历史上，自战国以下，科技的发展，都被“奇技淫巧，典礼所禁”这个观念所扼杀，那也是事实。而这个观念，是否受老子的“不贵难得之货，使民不为盗”的思想所影响，却很难肯定。老子所指的“难得之货”，正如吕不韦思想中的“奇货可居”的大货。换言之，它的内涵，多半是指天下国家的名器——权力，并非狭小到像他自己——老子一样，只愿意骑上一条青牛过函谷关，决不肯坐大马车去西渡流沙。
因为讲到古代科学技术的发展、机械的发明，以及工商货品的开发，几乎每一样事物都和道家的方伎有关。例如在十九世纪最为重视的动力能源，便是煤炭。在我们的历史上，最初发现煤炭的趣话，是在汉武帝时代。汉武帝为了教练水师——海军而开凿昆明池。因为开凿昆明池这个大水库，便挖到煤炭。但是当时的人们不知道这块黑而发亮又坚硬的石头是什么古怪的东西，便呈献上来给皇帝。汉武帝看了当然也不知道，只好找以滑稽出名的东方朔来问。东方朔耍了一个关子，推说他自己也不知道，就顺水推舟说，正好西域来了一位胡僧，请他来，一定可以找到答案。这样一来，更引起汉武帝的兴趣了。找来了胡僧，问他这块黑石头一样的是什么东西，胡僧便说：“此乃前劫之劫灰也。”一块煤炭，叫它做“劫灰”，多么富有神秘性的文学笔调啊！
其实，劫灰的典故，出在佛经。佛说物质世界的存在，也和人的生命一样，有它固定的变化法则。在人的一生而到死亡，有四大过程，叫做“生、老、病、死”，谁也逃避不了。但就物质世界的地球和其他星球而言，它的存在寿命，虽然比人的身体寿命长，结果也免不了死亡的毁灭，不过把物质世界由存在到毁灭的四大过程，叫它“成、住、坏、空”。当上一次这个地球上的人类世界被毁灭的时候，火山爆发，天翻地覆，在高温高压下，经过长时间的化学变化，没有烧化的，还保有原来形状的，就是化石。至于烧成灰块的，就是煤矿、铁矿之类。熔成浆的，就是石油。佛学中的“前劫之劫灰”，也就是我们所说的煤炭。佛学的这种说法，是被现代科学——地质学的理论所认同的。但在西汉武帝的时代，这种理论就很新奇了。
那么，我们的古人，既然知道了煤炭，为什么不早早开发来应用，却始终上山打柴，拿草木来做燃料呢？这又是另一个有趣而具意义的问题。这个思想，也出在道家的学术思想。道家认为天地是一大宇宙，人身是一小天地。地球也是一个有生机的大生命，就如人身一样。人体有骨骼、血脉、五脏、六腑、耳目口鼻以及大小便等等，地球也是一样，它有生机，不可轻易毁伤它。不然，对人类的生存，反有大害。因此，虽然知道有“天材地宝”的矿藏，也决不肯轻易去挖掘。即使挖掘，也要祭告天地神祗，得到允许。不然，只有偷偷地在地层表面上捡点便宜。其实，哪个神祗又管得了那么多？但是人心即天心，人们的传统思想是如此，神祗的权威就起了作用了。
正因为这种思想，使得我们全国的丰富的煤矿等宝藏，才保留到现在，作为未来子孙们生存的资财。例如现在人所用的能源石油，在道家的观念来讲，是万万不敢轻易多用的。因为那是地球自身营卫的脂肪或者犹同人体的骨髓，如果挖掘过分了，这个地球生命受到危害，就会加速它的毁灭。
这种思想，这种观念，看来多么可笑，而且极富于儿童神话式的浓厚幽默感。因为我们现在是科技的时代，决不肯冒昧地轻信旧说。但是，我们不要不了解。现代真正的大科学家们，他们反而惊奇佩服我们的祖先，远在十几个世纪以前，早已有类似现代科学文明的地质学和矿藏学的理论和认识。
世上无如人欲险
接着“不尚贤”、“不贵难得之货”而来的，便是以“不见可欲，使民心不乱”作为总结。换言之，“不尚贤，使民不争”是消极的避免好名的争斗，“不贵难得之货，使民不为盗”是消极的避免争利的后果。名与利，本来就是权势的必要工具，名利是因，权势是果。权与势，是人性中占有欲与支配欲的扩展。虽是贤者，亦在所难免。司马迁所谓“君子疾没世而名不称焉”、“天下熙熙，皆为利来。天下攘攘，皆为利往”，真是不易的名言。固然也有人厌薄名利，唾责名利，认为不合于道，但“名利本为浮世重，古今能有几人抛”呢？除非真有如佛道两家混合思想的人，所谓“跳出三界外，不在五行中”，也许不在此例，也许是未能确定之词。因为照一般宗教家们所说的超越人类以外的世界，也仍然脱不了权力支配的偶像，那么，无论在这个世间或是超越于这个世界，照样还是跳不出权势的圈套。这样看来，人欲真是可悲的心理行为。不过，也许有人会说，人欲正是可爱的动力，人类如果没有占有支配的欲望，这个世界岂不沉寂得像死亡一样的没有生气吗？是与非，真难说。且让我们转一个方向来反映老子的“不见可欲，使民心不乱”的说法吧！
首先，我们要确定“欲”是什么？很明显的答案，“欲”有广义和狭义两层涵义。广义的“欲”，便是生命存在的动力，包括生存和生活的一切需要。狭义的“欲”，一般来说，都是指向男女两性的关系和饮食的需求。
例如代表儒家的孔子，在《周易·序卦传》便说：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。夫妇之道，不可以不久也。”他在《礼记》的说明中，又说：“男女饮食，人之大欲存焉。”孔子虽然不像后来的告子一样，强调“食、色，性也”。但很显然地，他把“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”七情中的“欲”字，干脆了当地归到男女饮食的范围。人的生命的存在，除了吃饱喝足之外，跟着而来的，便是男女两性的关系了。因此，他删订《诗经》开端的第一篇，便采用了“关睢”。孔子并不讳言男女饮食，只是强调在男女饮食之际，须要建立人伦的伦理秩序，要“发乎情，止乎礼”。
上面的举例，就是把“欲”的涵义，归纳到狭义的色欲范畴。此外，历来儒道两家的著述，厌薄色欲，畏惧色欲攫人的可怕说法，多到不胜枚举。宋代五大儒中，程明道的“座中有妓，心中无妓”的名言，一直是后世儒者所赞扬的至高修养境界。乃至朱熹的“十年浮海一身轻，乍睹藜涡倍有情。世上无如人欲险，几人到此误平生”等等，似乎都是切合老子的“不见可欲，使民心不乱”的名言。
到了魏晋以后，随着佛家学说的输入，非常明显地，“欲”的涵义，扩充到广义的范畴，凡是对一切人世间或物质世界的事物，沾染执着，产生贪爱而留恋不舍的心理作用，都认为是欲。情欲、爱欲、物欲、色欲，以及贪名、贪利，凡有贪图的都算是欲。不过，它把欲剖析为善与恶的层次。善的欲行可与信愿并称，恶的欲行就与堕落衔接。对于欲乐的思辨分析，极其精详，在此暂且不论。尤其佛家的小乘戒律，视色欲、物欲如毒蛇猛兽，足以妨碍生命与道业，避之唯恐不及。与老子的“不见可欲，使民心不乱”又似如出一辙。因此，从魏晋以后，由儒释道三家文化的结合，汇成中国文化的主流，轻视物欲的发展，偏重乐天知命而安于自然生活的思想，便普遍生根。有人说，此所以儒道两家思想——老子、孔子的学说，历来都被聪明黠慧的帝王们，用作统治的工具。
反正人类总是一个很矛盾的生物，在道理上，都是要求别人能做到无欲无私，以符合圣人的标准。在行为上，自己总难免在私欲的缠缚中打转。不过，自己都有另一套理由可为自己辩白。如果老子的本意，真要人们做到“不见可欲，使民心不乱”，“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”。事实上，在人世间的现实社会里，是绝不可能的事。除非天地再来一次混饨，人类重返原始的时代，如道家所说的“葛天氏之民，无怀氏之民”的初古时期，或者可以如此。
虚心实腹与鼓气
可是在秦汉以后修学神仙丹道的道家方士们，大多都遵守老子的告诫，要极力做到“绝嗜禁欲，所以除累”的功夫，以便具有学仙得道的资格。不过，请注意我所说的“大多”这个概念。当然不包括自认为是黄帝传承的“黄老之道”的全部道家神仙方术。这些大多数的学道的人们，在基本上，除了希望自己严谨地做到“离情弃欲”为入道之门以外，最重要的，便要做到如老子所说的“虚心实腹，弱志强骨”的实证境界。尤其发展到后世，修道学神仙的，都在修炼如何虚心，如何实腹，如何弱志，如何强骨。再配上老子在后面所说的“专气致柔，能婴儿乎”等等说法，不但使修道的人都致力于追求这种境况，即如练习拳术武功的人，乃至讲究读书做学问，注意修心养性的人们，也在或明或暗地，努力于虚心实腹的功夫。
最有趣的，大家明知“绝嗜禁欲”的涵义，如果这一步做不到，根本就没有办法再继续进修到什么“虚其心”的程度。既然心不能虚，下一步的“实其腹，弱其志，强其骨”的境界，岂非纯是一片空谈。可是谁又自肯承认不对呢？于是一概不管老子前言的“弃欲虚心”的先决条件，便只从“实其腹”的守神、练气、存想、守丹田等等五花八门的方法上去修炼，于是弄得大腹便便如富家翁，一副满面红光的发财相，就算有道之士，到了最后，仍然跳不出一般常人的规则，还不是落在高血压或心脏病等的老病死亡之列。
讲到这里，且让我们轻松一下，先来看看一些通人达士的说法，免得使一般学道修仙的人听了太过紧张，那就罪过不浅。其实，我也很相信幼年课外读物有关人道的升华，可以达到神仙的境界。这些当年幼少时期的读物，便有：“王子去求仙，丹成上九天。洞中方七日，世上已千年。”以及“三十三天天重天，白云里面出神仙。神仙本是凡人做，只怕凡人心不坚。”但到后来渐渐长大，又读过许多更深入的丹经道书，甚至全部《道藏》，真有如入“山阴道上，目不暇接”的气势。只是相反地，历观许多修道学仙人们的结果，以及一般通人达士的著作，那又不免会心一笑，黄粱梦醒，仍然回到人的本位里来。例如司马迁，曾经亲访修道学仙的人们，而有“山泽列仙之涛，其形清癯”的记载。可见并不是都像元朝以后画家们想象的八仙中的汉钟离，活像一个鱼翅燕窝吃多了的大腹贾的样子。此外，历代文人“反游仙”之类的诗词作品也很多。例如辛稼轩调寄“卜算子”的《饮酒》词，便是从人道的本位立言，不敢妄想成仙学佛：“一个去学仙，一个去学佛。仙饮干杯醉似泥，皮骨如金石？不饮便康强，佛寿须千百，八十余年入涅槃，且进杯中物。”读了辛稼轩这首词，真可使人仰天狂笑，浮一大白。不过，我们同时要知道，这是他的牢骚，借题发挥，借酒浇愁而已。同样地，他另有一首枉读圣贤书，不能发挥忠诚爱国抱负，而借酒抒杯的名词：“盗跖倘名丘，孔子如名跖，跖圣丘愚直到今，美恶无真实。简册写虚名，蝼蚁侵枯骨，千古光阴一霎时，且进杯中物。”其余如清人的反游仙诗也很多，如借用吕纯阳做题目的，“十年橐笔走神京，一遇钟离盖便倾。不是无心唐社稷，金丹一粒误先生”，“妾夫真薄命，不幸做神仙”等，到处可见。
道家虚心养气的真传
尽管历来的通人达士们，口头笔下，都在反对神仙佛道，但是遇到无可奈何之处，在潜在的意识里，何尝不懂憬超越人间，倘佯于天人的美景。所以练气行功，讲究气住丹田的人们，依旧多如过江之鲫，趋之若鹜。我常常碰到有些倾心修道的人来问，如何气住丹田等等问题。我总是反问，你为什么要气住丹田来作实腹的功夫？如照道家所说的“气”，有三种不同的写法和定义，必须知道。古代道书上的“气”写作“炁”。“炁”这个字的上半部“无”就是后世的“无”字，下面四点则代表了火。那么，无火之谓气，并非指空气的气，也不是呼吸的气。现在用的这个“氣”字，下面有一个米字，是指人们吃了米谷等食物后所化生的气。还有一个好像简体字的“气”，是指空气的气，姑且不管它是哪个气，一个人的身躯，犹如一具装有各种零件的皮囊。假如我们把气体打入一个皮袋里，然后要叫这股气呆板固定，永久停留在某一部位，是有可能吗？很明显的答案，气是不会凝固停留在某一部位的。如果说有可能，那已经不是气体，它已变化成为一个固体的东西。在我们的身躯内，另外装进一样固体的东西，那就太可怕了，岂不成了一个瘤吗？气，本来就是“流动不居，周流六虚”的能量，你要气住丹田，充实腹部的下丹田，那只能说“徒有空言，都无实义”。如果真有如此感觉，那是注意力集中，心理控制作用所引发的感受反应而已，并非真有一样东西。
那么，老子所讲的“虚其心，实其腹”就没有它的事实根据吗？其实，老子讲的是修养上的真实功夫，绝对是真有其事。但它的先决条件，便是从无欲虚心入门。一个人如能真做到“离情弃欲”，心如止水澄波，那么，自然而然就可达到吕纯阳《百字铭》的修养境界了：
养气忘言守，降心为不为。动静知宗祖，无事更寻谁。真常须应物，应物要不迷。不迷性自住，性住气自回。气回丹白结，壶中配坎离。阴阳生反复，普化一声雷。白云朝顶上，甘露酒须弥。自饮长生酒，逍遥谁得知。坐听无弦曲，明通造化机。都来二十句，端的上天梯。
事实上，难就难在无欲与虚心。正因为不能无欲，因此老子才教人一个消极的办法，只好尽量避免，“不见可欲，使民心不乱”。能够利用消极的办法做到也就不错。然后再求虚心，自然可以充实内体。养之既久，也就自然可以“弱其志，强其骨”了。如果有心求之，早已背道而驰，违反“道法自然”的原则了。因此唐宋以后禅宗大师们呵斥狂妄之徒的习惯语，便反用老子所说的“虚心实腹”，认为是“空腹高心”之辈，不足以言了。其实，要明白老子的“虚其心，实其腹”的真实功夫，不如引用孟子的“其生色也，猝然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”最为确实。我们现在不是专讲秦汉以后道家神仙派的丹道方术，只因老子本文的“虚心实腹，弱志强骨”的道理，牵涉到神仙丹道的养气、修气、练气等基本观念，略加说明，事关专题，不必细说，到此为止。
赵宋是再次的南北朝
至于由《老子》这章后半段所引起的：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”的无为之治的政治思想，在以往的历史上，常被误解，乃至被有些领导一个时代的帝王位，有意或无意地歪曲它的作用，那就不能完全倭过在老子身上了。这种历史上的过谬，最明显的事实，便是宋真宗的故事。
当五代的末期，由赵匡胤的陈桥兵变，黄袍加身，跃登皇帝的大位以后，历来的传统历史学者，秉承一贯的正统观念，都以宋朝为主。如果我们从历史统一大业的观点来说，整个南北宋三百年间的政权，只是与辽、金，乃至西夏等共天下，彼此分庭抗礼，等于东晋以后第二个南北朝的局面。如果从中国文化的立场来看，南北宋与辽金元，都是服膺在中国文化的大纛之下，各有千秋，辽金的文治，比起宋朝，并无太大的逊色。这一观点，也许是我对历史的看法不同，但大致不会太离谱。尤其希望青年学者们，不要忽略了当时辽金的文化与中国文化大系的关系。
在我们的历史上，宋朝的建国，版图很小，治权所及的地区，实在小得可怜。只是有宋一代，在学术文化上，比较重视文人政治，尊重儒家学术的地位，因此颇受历来学者的汇歌赞扬而已。其实，当宋太祖赵匡胤当皇帝开始，玉斧一挥，北方的燕云十六州，已非宋有。西南方的云南迤西、蒙自一带，又有以儒佛文化立国的大理国存在，也不尊奉赵宋的正朔，如果以汉唐的建国精神来讲，先武功而后文治，那么赵宋的天下，实在不无愧色。它的基本原因，因为宋太祖赵匡胤、宋太宗赵匡义两弟兄，天生本质，都是军人而兼爱好读书的学者，因此对于军机兵略，深知利害，不敢轻举妄动。从好的方面来讲，天性比较仁厚，雄长的气魄就比较薄弱，大有如唐代诗人黄松非战诗所谓“泽国江山入战图，生民何计乐樵苏。劝君寞话封侯事，一将功成万骨枯”的慈悲怀抱。
因此，宋太祖赵匡胤的初期策略，极力从事休养生息，在安定中求俭约，希望利用北人的贪得心理，以钱财来麻醉北辽，渐次买回燕云十六州的一半版图。如果我们用现代的名词来说，他是想利用财政经济的策略，来统一全国。不幸的是他的兄弟宋太宗赵匡义，没有全盘了解他哥哥的策略，继位不到几年，就把国库积存的财币，用去了大半。到了宋真宗手里，既不敢战，又不敢和，进退两难，非常棘手。好在肯接受名相寇准所坚持的决策，勉勉强强御驾亲征，博得“擅渊之役”一场军事外交的胜利战。但在当时，几乎已把宋真宗吓破了胆。这些事实，在历史的实录上，可以看得清清楚楚，明明白白。
寇准的胆识
讲到这里，再让我们多费些时间，稍微了解有关宋一代名臣寇准的表儒内道的大手笔。同时也可了解一下，道家“无为而无不为”的精神，用之在臣道的精彩一幕。寇准确是一位深信黄老之道的学者，在他担当军国大事的任内，家里还隐密地供养着一位专修神仙丹道的道人。他的作风，大胆而缜密，豪放而平实，的确是深得黄老之道的三昧。他在澶渊之役中，勉强着皇帝宋真宗御驾亲征，兵临前线，在枪杆下办外交，实在相当冒险。而且当时在宋真宗的旁边，政府内部还有势力相当的反对派。他却不顾一切，谋定而动。这比起三国时代，魏廷建议诸葛亮出兵子午谷，还要冒险十倍，但是他居然做了。在这一件史实上，宋真宗肯听寇准的意见，临事能够互相配合，固然也真的很可爱，但是他在前线，与敌人面对面的当时，却不免战战兢兢，实在也很害怕，很想知道寇准的行动究竟有多少把握。于是派人去侦察寇准在做什么，派去的人回来报告，这位身当重任的相爷，公然在这样危急的前方，正与一班幕僚宾客们喝酒赌钱，漫不在乎。真宗一听，总算放心了大半。寇准本来有好赌的习惯，但当时的赌局，真的是一场豪赌。他赌给敌人看，赌给宋真宗看，其实，他比诸葛亮在后花园钓鱼、五路退兵的心情，还更紧张沉重，只是不能不好整以暇而已。这就是道家的妙用，也就是老子的“欲取姑予”的姿态。因此，也就难怪他在政治上反对派的死对头王钦若，事后趁间在宋真宗面前用了一句挑拨的话，就使寇准再也不得重用，守真宗在澶渊之役以后，因为有事而回想起与寇准当时的冒险，颇有复杂的矛盾心理，所以王钦若趁机便说，寇准在增渊之役，不能算有大功，他只是拿陛下当一次大赌注而已。你看，只须一句便佞的口舌，就可害人不用刀，杀人不见血。好在赵宋的皇帝子孙们，本质上还很厚道，换了别的昏君，寇准的头，准会被他送到敌寇的手里去了。
宋真宗贿赂宰相
尽管未真宗不敢再用寇准，不敢再谈统一的大业，运用输款和谈的政策，以图苟且偷安。但是他知道全国的人心，朝野的士气，并不甘心媚敌，更非心悦诚服这种半投降式的策略。那么，若要做到“使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”，就要另想办法。结果，他接受王钦若的建议，利用宗教来迷醉朝野，安定人心，同时也可以自我安慰，仰仗神力来保佑平安。于是他就假托天神在梦中来降，要他在正殿建“黄箓道场”一个月，当降天书、大中、祥符三篇等等诡话。又使人谎报得天书于泰山，要群臣上表，推尊道号，自称为“崇文广武仪天尊道宝应章感圣明仁孝皇帝”。从此以后，北宋的三百年天下，便与道教的神秘政策结了不解之缘。后来自称为“道君皇帝”的迷信大师宋徽宗的北狩，何尝不是宋真宗的前因所误。
一个国家的大政，绝对不能与宗教的作为混为一体，从古今中外人文历史的记录上去求证，凡是宗教与政治混合的时代，政教（宗教）不分的国土，结果没有一个不彻底失败的。不但污蔑了宗教，同时也断送了国家。政治，毕竟是现实智慧的实际成果。宗教，始终是升华现实的出世事业。如果强调宗教就是现实世间的事，那么不是别有用心，就非愚即狂了。所以，宋真宗要想利用宗教的迷信而“使民无知无欲，使夫智者不敢为也”的当时，最大的顾忌，就怕宰辅大臣——同平章事王旦不同意。开始是试探，结果没有办法沟通。于是一方面由王钦若来婉转疏通意见，一方面真宗派宫监夜里送重礼到王旦的相府上去，并不说明来意是为了什么要有这样重的赏赐。这是当皇帝的公然贿赂大臣的杰作。因此弄得公正持重的名臣王旦有口难言，只好随声附和。如果寇准不被挤出中朝政府，恐怕“神道设教”就无法作为这个豪赌的赌注。后来王旦在临终时，虽然宋真宗亲自到病床旁边探病，御手调药，每天还三四次派人询问病况，并由宫中送来薯蓣（山药）粥。但是王旦耿耿于怀的事，却无法因此释然。他在临死时，还吩咐家人要把他剃了须发，穿上和尚的僧衣，表示抗议，表示忏悔。自恨当时对“天书”的愚民政策，没有尽心竭力地劝谏，认为是一大罪过。
我们引用了这一段历史的事实，来说明《老子》这一章“使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”被宋真宗反用的前因后果，当然并非老子的本意，更不可随便又给老子背上黑锅。
总之，我们不要忘了老子著述的本意，首重效法自然道德的原则，假如人们都在道德的生活中，既不尚贤，又无欲而不争，那当然合乎自然的规范，也就自然是太平无事的天下了。《礼记·礼运》一篇的记载，首先说明孔子的叹息，也是如此。时代到了后世，人人不能自修道德，人人不能善自整治争心和欲望，只拿老子那些叹古惜今的话来当教条，那当然是背道而驰，愈说愈远了。
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