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四书类 》 孟子私淑錄 》
捲二
戴震 Dai Zhen
問：宋儒以氣為理所湊泊附着，（朱子云："人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非使氣，則雖有是理，而無所湊泊，故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附着。"）又謂理為生物之本，（朱子云："理也者形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。"）人與禽獸得之為性也同，而致疑於孟子。（朱子云："孟子言人之所以異於禽獸者幾希，不知人何故與禽獸異；又言犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與，不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語，須着說是形氣不同，故性亦少異始得。恐孟子見得人性同處，自是分曉直截，卻於這些子未甚察。"）今據《易》之文，證明一陰一陽即天道之實體，其為氣化，未為品物，乃孔子所稱形而上；乃既為品物，孔子所稱形而下。然則古賢聖所謂性，專就氣稟言之歟？
曰：氣化生人生物以後，各以類孳生久矣；然類之區別，千古如是也。循其故而已矣。在氣化言之，曰陰陽，曰五行，又分之，則陰陽五行，雜糅萬變，是以及其流行，不特品類不同，而一類之中，又復不同。孔子曰："一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。"人物各成其性，明乎性至不同也。語於善，鹹與天地繼承不隔；語於性，則以類區別，各如其所受。《六經》中言性，統舉人物之全，見於此，人物之生本於天道。陰陽五行，天道之實體也。《大戴禮記》曰："分於道謂之命，形於一謂之性。"分於道者，分於陰陽五行也。一言乎分，則其所受有偏全厚薄昏明之不齊，不特品類不同，而一類之中，又復不同是也。各隨所分而形於一，各成其性也。《中庸》首言天命之謂性，不曰天道而曰天命者，人物鹹本於天道，而成性不同，由分於道不能齊也，以限於所分，故曰天命。從而名其稟受之殊曰性，因是日用事為皆由性起，故曰率性之謂道，身之動應無非道也，故曰不可須臾離，可離非道。可、如體物而不可遺之可，君子不使其身動應或失，故雖無事時，亦如有事之戒慎恐懼，而不敢肆，事至庶幾少差謬也。然性雖下同，大致以類為之區別，故《論語》曰："性相近也。"此就人與人相近言之者也。孟子曰："凡同類者舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者，"言同類之相似，則異類之不相似明矣；故詰告子生之謂性曰："然則犬之性，猶牛之性，牛之性猶人之性與，"明乎其必不混同言之也。孟子道性善，言必稱堯舜，以人皆可以為堯舜，謂之性善，非盡人生而堯舜也。自堯舜至於凡民，其等差凡幾，則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同？然存乎人者皆有仁義之心，其趨於善也利，而趨於不善也逆其性而不利，所謂人無有不善，水無有不下，善乃人之性，下乃水之性，而非以善概之於物。所謂故者以利為本，出於利乃性之本然也，順而非逆，是以利也。然孟子固專言人之性，且其所謂善者，初非無等差之善，即孔子所云相近；孟子所謂苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消，所謂求則得之，捨則失之，或相倍蓰而無算者，不能盡其纔者也，即孔子所云習至於相遠，孟子所謂梏之反復，違禽獸不遠，即孔子所云下愚之不移。宋儒未審其文義，遂彼此間隔。在天道為陰陽五行，在人物分而有之以成性，由成性各殊，故材質各殊。材質者，性之所呈也，離材質惡睹所謂性哉！故孟子一則曰，非纔之罪，再則曰，非天之降才爾殊，（纔、材，古字通用。）人之材得於天獨全，故物但能遂其自然，人能明於必然。孟子言聖人與我同類，又言犬馬之不與我同類，是孟子就人之材之美斷其性善明矣。材與性之名，一為體質，一為本始，所指各殊，而可即材之美惡以知其性，材於性無所增損故也。合《易》《論語》《孟子》之書言性者如是，鹹就其分陰場五行以成性為言，奈何別求一湊泊附着者為性，豈人物之生，莫非二本哉！返而求之，知其一本，或庶幾焉。（十二）
問：朱子本程子性即理也一語，釋《中庸》天命之謂性，申之雲："天以陰陽五行，化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各有其所賦之理以為健順五常之德，所謂性也。"其釋《孟子》雲："以氣言之，知覺運動，人與物若不異也，以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。"兩解似相閡隔，其作《中庸或問》有雲："雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能通貫乎全體，然其知覺運動，榮瘁開落，亦皆循其性，而各有自然之理焉。至於虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，則其形氣之偏，又反有以存其義理之所得。"合觀朱子言性，不出性即理也之雲，故云告子不知性之為理。既以性屬之理，理即其所謂仁義禮智之稟，天地人物事焉，不聞無可言之理，故解《中庸》，合人物言之；以物僅得形氣之偏，故孟子言豈物所得而全．言仁義禮智之粹然者，人與物異。《或問》一條於兩註可謂融矣。程子云："論性不論氣不備，論氣不論性不明。"故朱子言性，專屬之理，而又及形氣之偏，皆出於程子也。程朱之說，謂理無不善，而形氣有不善，故以孟子道性善，歸之本原，以孔子言性相近，下而及於荀子言性惡，揚子言善惡混，韓子言三品，悉歸氣質之性，是荀揚韓皆有合於孔子；（朱子答門人云："氣質之說，起於張程，韓退之《原性》中說三品，但不曾分明說是氣質之性耳；孟子說性善，但說得本原處，下面不曾說得氣質之性，所以亦貴分疏；諸子說性惡與善惡混；使張程之說早出，則許多說話，自不用紛爭。"）又以告子之說為合於荀揚，（朱子於告子杞柳之喻雲："告子言人性本無仁義，必待矯揉而後成，如荀子性惡之說也。"於湍水之喻雲："告子因前說而小變之，近於揚子善惡混。"）合於孔子，（程子云："凡言性處，須看立意如何。且如言人性善，性之本也，生之謂性，論其所稟也。孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？衹論其所稟也。告子所云固是，為孟子問他，他說便不是也。"）使告子明雲氣質之性，孟子將不辨之歟？孔子言性相近，亦未明雲氣質之性，（程子云："性一也，何以言相近？此衹是氣質之性，如俗言性急性緩之類。性安有緩急，此言性者，生之謂性也。"）將與告子荀子諸人同歟？此宋儒之說，雖極完備，彌啓後人之疑。《近思錄》程子云："人生而靜以上不容說，纔說性時，便已不是性也。"朱子云："人生而靜以上是人物未生時，衹可謂之理，夫可名為性，所謂在天曰命也。纔說性時，便是人生以後，此理已墮在氣質中，不全是性之本體矣，所謂在人曰性也。"然則孟子乃追溯人物未生未可名性之時，而曰性善，若就名為性之時，已是人生以後，已墮在形氣之中，惡得斷之曰善？（程子云："孟子言性當隨文看。本以告子生之謂性為不然者，此亦性也，被命受生以後，謂之性耳，故不同。繼之以犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。"）由是言之，將天下古今，惟上聖之性，不失其性之本體，自上聖而下，論人之性，皆失其本體。孔子以不全是性之本體者，言性相近，孟子以未可名性者言性善。於孔子不敢顯言不明，而直斥孟子不備。（朱子云："孟子說性善，是論性不論氣，荀揚以下，是論氣不論性。孟子終是未備，所以不能杜絶荀揚之口。然不備但少欠耳，不明則大害事。"陳器之雲："孟子時，諸子之言性，往往皆於氣質上有見，而徑指氣質作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之，衹就義理上說，以攻他未曉處。氣質之性，諸子方得於此，孟子所以不復言之；義理之性，諸子未通於此，孟子所以反復詳說之。程子之說，正恐後學死執孟子義理之說，而遺失氣質之性，故並二者而言之曰，論性不論氣不備，論氣不論性不明。程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏。"）宋儒剖析至此，愈令人惑。學者習聞宋儒之說，完備剖析，以孔子所言者一性，孟子所言者一性，任其閡隔，不復求通。苟還而體會《易》《論語》《中庸》《孟子》，於傳註洵疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在？
曰：性之名，自古及今，雖婦人孺子，亦矢口舉之不謬者也，本盡人可知之通名也，儒者轉過求，失之。如飛潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之。人物分於陰陽五行以成性，捨氛類更無性之名。醫傢用藥，在精辨其氣類之殊，不別其性，則能殺人。使曰此氣類之殊者，己不是性，良醫信之乎？試觀之桃與杏，取其核而種之，萌芽甲坼，根幹枝葉，為華為實，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無一不可區別，由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，（即俗稱桃仁杏仁者。）形色臭味，無一或闕也。凡植禾稼卉木，畜鳥獸蟲魚，皆務知其性。知其性者，知其氣類之殊，乃能使之碩大蕃滋也。何獨至於人，而指夫分於陰陽五行以成性者，曰，此已不是性也，豈其然哉！天道，陰陽五行而已矣。人物之性，分於道而有之，成其各殊者而已矣；其不同類者各殊也，其同類者，相似也。孟子曰："如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我小同類也，則天下何嗜，皆從易牙之於味也。"又言："動心忍性，"是孟子矢口言之，亦即別於氣類，盡人而知之性。孟子言性，曷嘗自歧為二哉！於告子生之謂性，必致辨者，成則各殊，徒曰生而已矣，將同人於犬牛，而不察其殊。告子聞孟子詰之，不復曰然者，非見於仁義禮智之粹然者人與物異，而語塞也，犬與牛之異，又豈同仁義禮智之粹然者哉！況朱子言性之本，物與人同，至形氣之偏，始物與人異，是孟子又捨其理之同，而就形氣以為言矣。且謂告子徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，在舌子既以知覺運動者為性，何不可直應之曰然？所以見告子亦窮於知覺運動不可概人物，而目為蠢然同也。觀孟子以氣類之殊詰告子，知孟子未嘗謂性之為理亦明矣。（十三）
問：知覺運動不可概人物而目為蠢然同，其異安在？
曰：凡有生即不隔於天地之氣化。陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺運動者，統乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，見乎知覺運動也亦殊。氣之自然潛運，飛潛動植皆同，此生生之機，原於天地者也，而其本受之氣，與所資以養者之氣則不同。所資以養者之氣，雖由外而內，大致以本受之氣召之。五行有生剋，遇其剋之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以養者之氣，必相得而不相逆，斯外內為一；其得於天地之氣本一，然後相得不相逆也。氣運而形不動者，卉木是也；凡有血氣者，皆形能動者也。由其成性各殊，故形質各殊，則其形質之動，而為百體之用者，利用不利用亦殊。知覺雲者，如寐而寤曰覺，心之所通曰知，百體皆能覺，而心之知覺為大。凡相忘於習則不覺，見異焉乃覺。魚相忘於水，其非生於水者，不能相忘於水也，則覺不覺亦有殊緻矣。聞蟲鳥以為候，聞雞鳴以為辰，彼之感而覺，覺而聲應之，又覺之殊緻有然矣，無非性使然也。若夫虎狼之父子，蜂蟻之君臣，其自然之知覺，合於人之所謂理義者矣，而各由性成。人則無不全也，全而盡之無憾者，聖人也，知之極其量也。知覺運動者，人物之生；知覺運動之所以異者，人物之殊其性。孟子曰："心之所同然者，謂理也，義也，聖人先得我心之所同然耳。"於義外之說，必致其辨，以人能全夫理義，故日性善，言理之為性，非言性之為理。人之生也，分於陰陽五行以成性，而其得之也全。聲色臭味之欲，資以養其生；喜怒哀樂之情，感而至乎物；美惡是非之知，思而通於天地鬼神；凡日用事為皆性為之本，而所謂人道也。上之原於陰陽五行，所謂天道也。言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百體之所欲，血氣資之以養者，原於天地之化者也。故在天為天道，在人為性．而見於日用事為為人道。仁義之心，原於天地之中者也。故在天為天德，在人為性之德，然而非有二也。就天之化而於語無憾，曰天地之中；就日用事為而語於無失，曰仁義。凡達諸天下而不可廢者，未有非性使之然者也。古人言性．但以氣稟言，未嘗明言理義為性，蓋不待言而可知也。至孟子時，異說紛起，以理義為聖人治天下之具，設此一法以強之從，害道之言，皆由外理義而生。人但知耳之於聲，目之於色，鼻之於臭，口之於味之謂性，而不如心之於理義，亦猶耳目鼻口之於聲色臭味也，故曰至於心獨無所同然乎，蓋就其所知，以證明其所不知，舉聲色臭味之欲，歸之於耳目鼻口，舉理義之好，歸之心，皆內也，非外也，比而合之，以解天下之惑，俾曉然無疑於理義之為性，害道之言，庶幾可以息矣。孟子明人心之通於理義，與耳目鼻口之通於聲色臭味，鹹根諸性而非後起。後儒見孟子言性，則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說，遂詎孟子以理為性，推而上之，以理為生物之本，匪徒於道於性不得其實體，而於理之名亦失其起於天地人物事為不易之則，使人茫然求其物不得矣。（十四）
問：聲色臭味之欲，亦宜根於心，今再以理義之好，為根於心，於好是懿德固然矣，抑聲色臭味之欲，徒根於耳目鼻口歟？心、君乎百體者也，百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻聞臭，口悅味，非心悅之乎？
曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者，各自具也，故不能相為。人物受形於天地，故恆與之相通。盈天地之間，有聲也，有色也，有臭也，舉聲色臭味，則盈天地間者，無或遺矣。外內相通，其開竅也，是為耳鼻口。五行有生剋，生則相得，剋則相逆，血氣之得其養失其養係焉，資於外足以養其內，此皆陰陽五行之所為，外之盈天地之間，內之備於吾身，外內相得無間，而養道備。民之質矣，日用飲食，自古及今，以為道之經也。血氣各資以養，而開竅於耳目身口以通之，既於是通，故各成其能而分職司之。孔子曰："少之時，血氨未定，戒之在色；及其長也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。"血氣之所為不一，舉凡身之嗜欲，根於血氣明矣，非根於心也。孟子曰："理義之悅我心，猶芻豢之悅吾口。"非喻言也。凡人行一事，有當於理義，其心氣必暢然自得；悖於理義，心氣必沮喪自失，以此見心之於理義，一同乎血氣之於嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能，而君正其可否。理義非他，可否之而當，是為理義。聲色臭味之欲，察其可否，皆有不易之則。故理義者，非心出一意以用否之，若心出一意以可否之，何異強製之乎？因乎其事，察其不易之則，所謂有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。（十五）
問：人物分於陰陽五行，其成性各不同。人之生也，稟天地之氣，則亦肖乎天地之德。物之得於天者，非稟氣而生，遺天地之德也。而孟子道性善，但言人之異於禽獸，概舉之，獨人之性善，其故安在？
曰：耳目鼻口之官，各有所司，而心獨無所司，心之官統主乎上以使之，此凡血氣之屬皆然。其心能知覺，皆懷生畏死，因而趨利避害，凡血氣之屬所同也；雖有不同，不過於此有明暗耳。就其明暗以製可否，不出乎懷生畏死者物也。人之異於禽獸不在是。禽獸知母而不知父，限於知覺也；然愛其生之者，及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習處之不相嚙，進乎懷生畏死矣。一私於身，一及於身之所親，皆仁之屬也。私於身者，仁其身也；及於身之所親者，仁其所親也；本天地生生之德，發乎自然有如是。人之異於禽獸，亦不在是。人物分於氣化，各成其性，一陰一陽，流行不已，生生不息，觀於生生，可以言仁矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也，非別有一物以與人而謂之仁。由其生生有自然之條理，惟條理所以生生，觀於條理之秩然有序，可以言義矣。失條理則生生之道絶，觀於條理之截然不可亂，可以言義矣。亦非別有其物，而謂之禮，謂之義。合而言之，舉義可以該禮，立人之道，曰仁與義是也。舉禮亦可以該義，而舉仁貴全乎禮義。《論語》曰："剋已復禮為仁"是也。若夫條理之得於心，為心之淵，然而條理則名智，故智者，事物至乎前，無或失其條理，不智者異是。《中庸》言："修道以仁"，連舉義又連舉禮而不及智；言以達德行達道，舉智仁勇而不及禮義，互文也。禮義有愆，由於不智。告子曰："食色性也，仁內也，非外也；義外也，非內也。"即其生之謂性之說，同人於犬牛，而不察其殊也。彼以自然者，為性使之然，以義為非自然，轉製其自然，使之強而相從，老聃莊周告子及釋氏皆不出乎以自然為宗，惑於其說者，以自然直與天地相似，更無容他求，遂謂道之至高，宋之陸子靜，明之王文成，及纔質過人者，多蔽於此。孟子何嘗以自然者非性使之然哉？以義亦出於自然也，故曰："惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之。"孟子之言乎自然，異於告子之言乎自然，蓋自然而歸於必然。必然者不易之則，非製其自然，使之強而相從也。天下自然而無失者、其惟聖人乎？孔子言："從心所欲不逾矩。"從心所欲者，自然也；不逾矩者，歸於必然也。必然之與自然，非二事也，就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也；如是何後無憾，如是而後安，是乃古賢聖之所謂自然也。彼任其自然而失者無論矣。貴其自然，靜以保之，而視問學為用心於外，及乎動應，如其材質所到，亦有自然不失之處，不過材質之美，偶中一二，若統計行事，差謬多矣。且一以自然為宗而廢而問學，其心之知覺有所止，不復日益，差謬之多，不求不思，以此終其身而自尊大，是以君子惡其害道也。老耼莊周告子釋氏之說，貴其自然，同人於禽獸者也。聖人之教，使人明於必然，所謂考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑，斯為明之盡。人與物鹹有如知覺，而物之知覺不足與於此。人物以類區分，而人所稟受，其氣清明，遠於物之可開通。禮義者，心之所通也，人以有禮義，異於禽獸，實人之智大遠乎物。然則天地之氣化，生生而條理，生生之德，鮮不得者；惟人性開通，能不失其條理，則生生之德，因之至盛。物循乎自然，人能明於必然，此人物之異，孟子以人皆可以為堯舜，斷其性善在是也。（十六）
（以上五問答為捲二）
《孟子私淑錄》
戴震
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