文化思考 》 宋代文化與文學研究   》 蘇軾的文化“原型”意義      張海鷗 Zhang Haiou

　　一、原型批評
　　原型批評是當代西方學術研究的重要方法之一，它於本世紀初最先在文化人類學、分析心理學和象徵哲學中形成和運用，後來被引入文藝批評。原型即原初的類型。不同學科中作為研究對象的原型有不同的“原初”意義。分析心理學家容格說：“原型概念指的是心理中明確的形式存在……神話學研究稱之為‘母題’；在原始人心理學中，原型與列維·布留爾所說的‘集體表象’概念相符。”原型“並不是孤立的現象，而是某種在其它知識領域中已被認可和命名了的東西”，屬於“第二心理係統”即“集體無意識心理領域”。加拿大學者弗萊在其1957年寫的《批評的解剖》中說：“原型是一些聯想群，與符號不同，它們是復雜可變化的，在既定的語境中，它們常常有大量特別的已知聯想物。這些聯想物都是可交際的，因為特定文化中的大多數人都很熟悉它們”[1]。原型的意義决定了原型批評應該有宏觀視野、歷史意識和係統思維方式。研究對象在這裏有廣阔的共時性含義和深長的歷時性意味，為研究者提供了由外部聯繫嚮內部構成進行深度透視和由個別嚮一般多嚮思維的可能。
　　在文學研究中運用原型批評方法，可以進行純文學研究，也可以把文學研究同文化人類學、社會心理學等研究結合起來。本文屬於後者。
　　蘇軾是封建時代的文化偉人。他麯折的經歷體現着封建文人悲劇性人生道路的普遍特徵；他儒道釋混雜的思想、卓犖的人格操守、磊落的行藏反映出傳統文化深厚的滲透力和巨大的塑造力；他光輝的文藝成就和顯著的政績得力於傳統又豐富了傳統。可以說，他的存在凝聚着中華民族傳統文化的“原型”意義。溯其源，他是許多文化原型的重新組合；觀其流，他又是被後世文人奉為楷模的文化偉人原型。因此，對蘇軾進行歷史、文化、社會、心理意義上的原型研究，不僅有助於宏觀地、係統地、更為深刻地理解這位文化巨人，而且有助於深刻認識本民族的傳統文化，從而為現代文化建設提供歷史的參照。
　　二、功名原型
　　“原型”並不衹是人的原型，任何有歷史的事物都可能有原型，如文學中的意象、象徵、主題、語詞、結構等等。本文涉及人的原型。
　　人的原型有許多種類，每一類都含有獨特的意義。以封建文人而論，僅從仕與隱的角度看，就有功名型、隱士型、先官後隱型、亦官亦隱型等等。每一類原型的代表人物都是多重歷史文化含義的價值集合體。比如成為原型的范蠡就是在長期的文化流變中凝聚了本民族許多人生意念、價值觀念的抽象集合類型，是“象徵符號”，而不再是歷史上那個具象的、活生生的復雜的范蠡了。
　　人類文明的延續性使每一個人從生命之初便開始自覺或不自覺、被動或主動地按照一些原型範式成長、發展、立身行事。一個民族的文化傳統越悠久，原型就越豐富、越有影響力。對蘇軾時代的文人來說，他們人生道路上早已是原型林立了。其中首先給他們以最強大影響力的是儒傢進取功名原型。這是以個人價值的最大社會實現為中心的原型，其代表人物可推孔子、呂尚、管仲、張良、諸葛亮等。他們的“原型意義”大致包括：符合儒傢倫理規範的良好的道德修養，卓越的學問、見識、才能，堅韌不拔的進取精神，忠誠的品格，世代流芳的偉業豐功。這類原型以其巨大的歷史活力激勵世代封建文人，點燃他們生命航程的標燈。當然，把自己生命的標尺定多高，要看每個人的資賦和生存條件。況且傳統文化中人生價值體係是多元的，並不僅僅是功名價值。但是，功名原型的影響力無論如何都是先入為主。比如李白為自己設計的藍圖中，首先是“申管晏之談，謀帝王之術，奮其智能，願為輔弼。使寰區大定、海縣清一”[2]。杜甫也有“自謂頗挺出，立登要路津，緻君堯舜上，再使風俗淳”[3]的心志。在宋代，儒、道、釋合流，使傳統文化更為豐富，其中的人生哲學更為深奧復雜，人生價值取嚮更加多元化。但萬變不離其宗，功名問題仍在其中占據中心位置。蘇軾受傳統文化的全面濡染，對儒、道、釋思想兼收並蓄，無論在一生中的哪個時期，都不曾徹底拋棄或徹底皈依哪一種思想。但是，像絶大多數封建文人一樣，他最先選擇和追求的也是功名。少年時隨母親讀《範滂傳》，便“奮厲有當世志”[4]。他的父母和傳統文化都為他設計了一條以功名原型為楷模，先修養資本，再進取功名的道路。他本人自然也對此充滿希望。22歲一舉考中進士，順利踏上仕途後，他建功立業的信心更堅定了。他自信“有筆頭千字、胸中萬卷，緻君堯舜，此事何難”（《沁園春·赴密州早行馬上寄子由》）！他認為人的一生雖然行止難料，但“應似飛鴻踏雪泥”（《和子由澠池懷舊》），給人世留下一些實在的印跡。“知命者必盡人事，然後理足而無憾”，“凡可以存存而救亡者無不為，至於不可奈何而後已”（《墨妙堂記》）。“丈夫重出處，不退要當前”（《和子由苦寒見寄》）。貶黃州後，他也曾說：“少學不為身，宿志固有在”，“豈敢負所付，捐軀欲投會”（《聞子由為郡僚所捃，恐當去官》）。蘇軾在仕途上終生坎坷，貶黃貶惠貶儋，使他進取功名的意識大大地淡漠了，他自謂“心似已灰之木，身如不係之舟”（《自題畫像》）。但是，儒傢的入世精神、歷代的功名原型在他內心深處建立起來的人生觀念，首先是人生必先有所作為，有益於社會，才能無愧於內心。所以他在朝便敢於言政，不顧忌個人的得失榮辱；當地方官便盡職盡責、盡心盡力，做出卓著的政績，贏得人民的厚愛。直到晚年他還說“許國心猶在”（《南康望湖亭》），雖然此時他已沒有多少行動的熱情了。
　　耐人尋味的是，不論哪個朝代哪個皇帝，封建皇權政治都使原本熱衷於功名的正直的封建文人傷透了心。求取功名要付出重大的人格代價甚至生命代價，而且付出全部代價也未必能成就功名。這歷史的教訓歷久彌新。然而一代代封建文人還是執着地嚮這條路上走，“雖久死其猶未悔”。蘇軾當然不那麽死心眼兒。他不是單純的功名型文人。他為君為國的心志不象屈原那麽固執，建功立業的願望不如初盛唐文人那麽強烈。他對功名的態度是可取則取，不可取則放，顯得超脫曠達。但即便如此，他也終未能擺脫仕宦的睏擾。在仕宦這條路上，他從積極到消極，從主動進取到半推半就，就那麽似悟非悟、似是而非地走着，進進退退、起起伏伏。其實以蘇軾的才華、品格、經歷和名望，以他對佛、老哲學的深知徹悟，他完全可以早早地當個大隱士，吟詩作賦，著書立說，教學生，會朋友，從仕宦以外的途徑去實現自己的人生價值、歷史文化價值和審美價值。但是他何以終生不與仕途决絶呢？原因很多：政治、經濟、文化、社會、歷史、時代、個人等等。這些早已為研究者所矚目。而當代西方人本主義心理學的創始人馬斯洛關於人生需求層次的理論，似可啓發我們再從行為主體的社會動機方面尋求一些解釋。
　　人的需要有低級和高級之分，卻沒有主次之別，都是人的本性使然。在蘇軾生活的時代，仕途對文人的重要性和吸引力似乎比前後哪個朝代都大。比如在唐代，文人成名與政權、官職的關係就不象在宋代那麽密切，唐代許多大詩人是先有文名後有官，靠文名而得官；宋代文人一般則是要先當官而後纔成就文名，名因官顯。宋王朝優待文官、重用文官的國策增強了仕途對文人的吸引力，使他們無論哪個層次的需求要想得到較大的滿足，都必須依附於朝廷。仕途不僅决定他們功名的高下，而且功名正是他們社會價值、文化價值、審美價值實現程度的標志。
　　這就决定了一代代封建文人對功名原型近乎永恆的崇拜和效法！蘇軾也因此而終未捨棄仕宦之路。
　　三、功名的睏惑
　　封建文化在引導人們崇拜“功名原型”的同時，也給人們帶來了對功名問題的永恆的睏惑。對皇帝的臣民來說，功名這東西有時像實實在在的豐碑，可成可毀；有時像海市蜃樓，可望而不可即；有時又像曹阿瞞鞭頭所指的梅林，可想而不可得。功名的得失往往不是靠進取者自身的條件和努力程度，而是靠皇權政治的賜予或剝奪。而皇權政治恰恰又並不唯才是舉。中國封建的政治體製和思想體係都是以君王的權和利為中心的，君權至上的大一統觀念是這套體係的質的規定性。個體的價值必須先得到以君為首的統治集團認可，纔有可能部分地實現。事實上，皇權政治往往更喜歡政治流氓和奴才，更喜歡才能和品格低下的人。在仕途上，流氓和奴才成功的幾率比正道直行、崇尚志節和操守的天才文人大得多。於是，佛、老哲學便顯示出強大的生命力，它們與儒傢人生哲學相融互補，構成了一套充滿矛盾的人生哲學：積極和消極、熱情和冷漠、有為和無為、進與退、仕與隱、投身社會和回歸自我——這真是痛苦的哲學，睏惑的哲學。它可以使孔聖人喟然長嘆，可以使屈大夫自沉汨羅，可以使阮籍狂笑或痛哭，也可以使顔回自得其樂。由於它既對立又統一，因而它能象揚子江水一樣充滿活力，它和歷史一起，孕育出了另一些原型：終生不仕型（如長沮、桀溺），功成身退型（如范蠡），亦官亦隱型（如王維、白居易）。其中最有影響力的是功成身退原型。這些原型表面看來是為解决文人心靈與現實的矛盾而出現的，然而實際上他們給文人們帶來的仍然不是輕鬆，而是另一種深沉的睏惑。因為封建政治經濟决定了他們功成不易，隱亦不易。一旦走入仕途，就身不由己了。
　　在蘇軾的時代，一方面，文人們面對本朝積貧積弱的不景氣局面，緬懷漢唐帝國的赫赫聲名，記取歷代王朝興亡的教訓，註目現實社會的內憂外患，心頭的憂患感和責任感比以往任何朝代都更深重；另一方面，經濟的進步和文化的發達又培養了他們對自己學問、見識和能力的自信，使他們對政治躍躍欲試，希望能“兼濟天下”。趙宋王朝重用文人的國策尤其使他們振奮，興發出輓國運於既頽的心志。但是，中國封建社會畢竟是盛世已去了。宋王朝的政治胸襟如同其版圖一樣，遠不及漢唐帝國恢弘雄闊。最高統治者的民族、社稷意識逐漸被皇室宗族意識取代，君臨一切、權力高度集中的情形愈演愈烈。這直接導致臣屬價值的貶抑，人的獨立意識更加削弱，黨派紛爭迭起。整個社會彌漫着患得患失的風氣，呈現出從有所作為到苟且偷安的趨勢。隨着“慶歷新政”和“熙寧變法”的失敗，宋王朝對文人的利用和迫害變得越來越反復無常，這一切都使敏感的文人在心理上形成了濃重的危機感、失望感和退避意識。它們與使命感、責任感一起，構成十分矛盾的、痛苦的心態。這是北宋文人的普遍心態。不要說那些命途多舛的文人，就是官至將相的大人物，也要染上這種心病。如升沉不定、“憂讒畏譏”的范仲淹；由坎坷到顯達，終於光榮致仕的歐陽修；厲行新法不免意冷心寒的王安石；就連和平宰相晏殊，也不免因對世事人生“無可奈何”，而徘徊獨步於“小園香徑”。
　　蘇軾也不例外，進和退的矛盾象個頑固的幽靈，睏惑了他一生。早在他剛剛金榜題名、走入仕途時，便發出“人生本無事，苦為世味誘”，“今予獨何者？汲汲強奔走”的感慨（《夜泊牛口》，23歲作）。他的政治熱情從産生之時便透出必然冷卻的勢頭。他對人生的睏惑和省悟是多方面的：
　　古來人事盡如此，反復縱橫安可知？——《昭君村》
　　萬事早知皆有命，十年浪走寧非癡！——《送安淳秀纔失解西歸》
　　興亡百變物自閑，富貴一朝名不朽，細思物理坐嘆息，人生安得如汝壽？
　　——《石鼓歌》
　　蘇軾這種人生無法預料、難以把握、個人在命運面前無可奈何、人生的一切都終歸虛幻的觀念，正是限製人的自由追求和價值實現的封建宗法社會的歷史産品，是傳統文化的精神分裂物。這種虛幻意識隨着他閱歷的增加和遭受打擊的增多而日益沉重，使他常常發出“人生如夢”的深沉感喟：
　　休言萬事轉頭空，未轉頭時皆夢。——《西江月》（由徐州移湖州，經揚州作）
　　萬事到頭都是夢。——《南鄉子》（黃州作）
　　人似秋鴻來有信，事如春夢了無痕。
　　——《正月二十日與潘、郭出郊尋春……》（黃州作）
　　人間何者非夢幻？——《四月十一日初食荔枝》（惠州作）
　　這豈衹是對一己人生的感喟？這是一代代封建文人悲哀的長歌！這裏面對功名、仕途乃至人生的希望與失望、追求和棄絶……種種矛盾凝聚為無止境的人生的睏惑，它啓發我們去思考蘇軾所代表的封建文人的矛盾心態及其原因。
　　四、超越功名
　　對功名原型的崇拜與追求、對仕進與退隱的矛盾和睏惑是封建文人的普遍心態，但再進一步，對追求和睏惑的超越，就不是一般人所能做到的了。況且即便是超越，其程度和方式也不盡一樣。
　　蘇軾的事業、成就、經歷和言行使他成為一代偉人，而促成這一切的根本原因則是他超群出衆、超凡脫俗的精神世界。傳統文化中的輕功名富貴，重人格操守的價值觀念，超脫世俗、遺世獨立、通達物理人情、苦樂由之的處世精神，得失隨緣、心無增減的養心原則，以及傳統哲學中對宇宙人生的辯證思維方式，都對蘇軾發生了深刻的影響。蘇軾是個哲人，他對這些東西的領悟本來就比別人高深，加之他又正是一個有着通達曠放的個性氣質、良好的文化修養和卓越的藝術天才的人，因而他既熱愛生活又善於生活，既善於體驗生活中、自然中的美，又善於通過多種文學藝術形式表現這種美。而對容易使人“形同槁木、心如死灰”的佛、老思想，他能夠摒棄其虛無頽廢、苦空禁欲、輪回轉換、棄聖絶知等思想，吸取其使人解脫物欲羈絆、超越世俗、獲得精神自由的成分，從而實現對人生的“悲哀的止抑”，坦然地面對人生。雖消極處世卻積極生活，多方面地思考人生的意義和價值，對宇宙、社會、人生進行哲理的探索，從而獲得尋常人難以企及的人生的超脫感，使心靈得到安寧和淨化，視野得以開拓，“但應此心無所住，造物雖駛如吾何？”（《百步洪》）。漫遊赤壁，他正處在極度失意的時期，卻寫出了《赤壁賦》和《念奴嬌·赤壁懷古》等千古名篇，表達了雖然宇宙無窮、人生短暫，但二者又是相對的、辯證的，萬事萬物都有生有滅，不斷變化，人生的意義亦可永存的透徹之悟，堅定了遺世獨立的人格理想和“苟非吾之所有、雖一毫而莫取”的超然態度。他認為“人不可以苟富貴，亦不可以徒貧賤”（《上梅直講書》）。就是說要有高尚的品格追求和認真的生活態度，富貴不淫、貧賤不移。“平生學道真實意，豈與窮達俱存亡”（《吾謫海南，子由雷州……》）！超越了物欲的睏擾，就能“忘卻營營”，身居顯貴不沾沾自喜，遭受貶謫也處之泰然，“去無所逐來無怨”（《泗洲僧伽塔》），“無所往而不樂”（《超然臺記》），盡情地去愛自然、愛生活，追求人生的多種樂趣和多種價值。仕途的磨難雖然窒息了他的政治熱情，卻無法扼止他生活的熱情，反而促使他更加認真做人，深入領悟生存之道。他到杭州便愛杭州（“故鄉無此好湖山”），到密州便愛密州（“為報傾城隨太守，親射虎、看孫郎”），到黃州便愛黃州（“長江繞郭知魚美，好竹連山覺筍香”），到惠州便愛惠州（“日啖荔枝三百顆，不辭長做嶺南人”）。在艱難困苦中，他總是想辦法苦中作樂，什麽飯都能吃，什麽房都能住，和什麽人都能相處，物我兩忘，人與自然同在，精神與宇宙共存，從而體會到人生的充實和超越，一切憂愁煩惱都可以解脫，一切榮辱得失都可以理解，“人有悲歡離合”就象“月有陰晴圓缺”一樣自然，唯有人生的意義和價值永恆，精神與品格永恆！
　　傳統文化和傳統社會給蘇軾帶來追求也帶來睏惑，也帶來瞭解脫和超越，使他在內心建立起一代文化偉人以人格美為中心的精神境界。那是一個澄明、寧靜、平和淡泊、曠遠而且深湛的美的境界。它對蘇軾的文學創作發生了决定性的影響。蘇軾將它帶進文學創作，使詩、文、詞不僅有深沉博大的理性思考特徵，而且有超曠飄逸、豪放爽朗、清雄剛健的風神氣骨，呈現出多樣化的風格神采。比如他豪邁曠放的藝術風格必須以豪爽曠達的胸襟為根本；他對陶淵明詩獨具慧眼的推崇和對其平和淡泊的美學風範的追求，是以其徹悟人生的超脫意識為前提的。他把人生空幻感帶進文學，卻並不給人空虛頽廢之感，而是使人體味到他深沉的人生感喟中的悲劇美。他善於深入人生又善於超越人生，在豐富的社會生活中遍嘗各種滋味，再出乎其外，仔細地品味，並發現其中的“至味”。
　　蘇軾的精神境界和他的文學審美理想、審美情趣相得而益彰，融合為一體，超出同時代的所有文人。
　　蘇轍在《東坡墓志銘》中對蘇軾作過這樣的評價：“公心似玉、焚而不灰。”這言簡意深的蓋棺之論，使人想到蘇軾的一生，想到“蘇軾精神”。
　　蘇軾是封建時代最有光彩、最有意藴又最富於個性的文化偉人原型之一。他以其博大精深的內心世界、高超豐厚的文藝成就、實實在在的政治業績而區別於以前和以後任何一個稱得起“原型”的封建文人。他受到全中國以至全世界瞭解他的人敬仰與愛戴，學習和仿效。人們不但愛他的文藝遺産，而且愛他的精神氣質，人格操守，性情態度，愛他的一切。“一提到蘇東坡，中國人總是會心的一笑”（林語堂《蘇東坡傳·原序》）。
　　（刊於《煙臺師範學院學報》1990年第1期）



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