春秋类 》 春秋大義   》 三      熊逸 Xiong Yi

　　這時候我們再來回顧一下孔子和孟子，人傢可從來沒有講過什麽“忠君”哎，且不談孟子的“民貴君輕”思想，就算孔子著名的那句“君君，臣臣，父父，子子”，其中或許也有一種“你敬我一尺，我敬你一丈”的精神——老闆如果對咱夠意思，咱就盡到咱的本份；老闆如果不夠意思，嘿，老子不幹了，拍屁股走人！——如果你“君不君”，那就別怪我“臣不臣”。
　　時代變了，傳統儒傢的思想行不通了，該講無條件的忠君了，該對着竜椅宣誓效忠了。其中原因難道僅僅是“老闆是老天爺的人間代理”嗎？——未必，天命一說其實早在儒傢尚未出現的商、周兩代就有了，並不是董仲舒的原創，而且，這個理論同時還有着這樣一層意思：如果老天爺變主意了，改朝換代就是理所當然的了，真到了那時候，投靠新主子也不是什麽丟人的事，無非是順應天意嘛。
　　但這層意思最好讓它衹在理論上存在（所以漢景帝要搞那個“吃馬肉不吃馬肝”的學術禁區），而且，從“天人感應”來看，衹要不斷出現祥瑞，就說明天命依然站在當今聖上一邊。既然如此，大傢夥兒無條件的效忠皇上自然是天經地義的。也就是說，不管老闆對你夠不夠意思，你都得對老闆夠意思。
　　當然，說歸說，這其中還有着一個很現實的因素，那就是“大一統帝國”的威力。帝國越是大一統，忠君的思想束縛就越強，原因很簡單：異見分子沒地方跑。——“天人感應”一說在兩漢時代還比較清楚明白，越到後來就越有些含含糊糊了，畢竟黑社會老大在私心之中也不大喜歡巡府大人的“另一面”。
　　這裏還有着很有趣的一點：我們若要分辨歷代的知識分子們對這個問題是什麽態度，一般來說，衹要看看他們怎麽評價孟子就可以了。——有一點特別值得留心：咱們現在一提儒傢思想就說“孔孟之道”，實際上“孔孟之道”這個說法是晚到北宋纔有的，以前人們說的是“周孔之道”，是把周公和孔子並稱。孟子是到了唐朝纔經韓愈的“再發現”，後來又得到一些宋儒的推崇，這纔有了後來的名滿天下。
　　整個歷史上，學孟子、像孟子最出名的應該得算王安石，當時人們讀他的文章，以為是孟子復生，而王安石還曾藉權勢之便親手把《孟子》列入了科舉考試必讀書。而作為王安石的大對頭，司馬光自然是頭一個反孟子的，他寫了一篇《疑孟》，大批孟子，說孟老頭兒很會拿聖人之學給自己謀求天價講課費，而最重要的是，孟老頭兒混淆君臣之義，對國君的召見竟然故意不睬，哪像人傢孔子，就算魯哀公那樣的昏庸之君，衹要派秘書給打個電話，孔子馬上就畢恭畢敬地跑去了，這纔是為人臣之禮啊！（有趣的是，司馬光那個傢教嚴謹的兒子司馬溫卻很是推崇孟子，曾對皇帝說：“《孟子》這書最是淳正，把王道講得最是明白。”）李覯也是反孟子的，說孔子之道是君君臣臣的尊卑秩序，孟子之道卻是人人可以為君，這還了得！——看來，做奴隸也是會讓人上癮的。費正清曾經列舉過自1607年以後中國的幾位擁有超長任期的統治者，然後得出結論說：“這可以說明，中國人願意接受一個至高無上的個人權威，而不是法律的至高無上。”i我不清楚的是，如果承認他的這個結論，是否意味着下面這句話也應該是相應成立的：“中國人天生就有奴性”？
　　我希望大傢能把這個問題理解為反問句，但無論如何，相對於自由，很多人卻寧願選擇服從；相對於直立行走，很多人卻寧願選擇屈膝爬行，這恐怕既是人的天性所致，也是專製之下的斯德哥爾摩綜合癥吧？
　　——這種情形直到現代社會也依然不絶，擁有了自由的人們卻開始逃避自由，或許自由是一種“不安全”的狀態，而弱小的人類在天性上就是需要“集體”的，正如弗洛姆概括的那樣：“……極權主義運動吸引着渴望逃避自由的人們。現代人獲得了自由，然而在內心深處卻渴望逃避自由。現代人擺脫了中世紀的束縛，卻沒有能夠自由地在理性與愛的基礎之上營造一種有意義的生活，於是，他便想以順從領袖、民族或國傢的方式，以尋求新的安全感。”ii——相形之下，孟子的精神就更顯得難能可貴了，他老人傢的簡單真理卻原來在根子上就是在和基本人性作對啊。
　　孟子思想裏的知識分子獨立人格和“民貴君輕”在大一統時代裏確實處境尷尬，忠君就得無條件地一忠到底纔是正理，而當這類“忠”的意識已經在很多人的腦海裏根深蒂固的時候，僅僅是“忠”卻又顯得不夠了：一定要以“更忠”來超越“忠”，就像追求平等的領袖們從不會滿足於平等，而要再接再厲地去追求“更平等”。
　　宋朝開國初年的宰相範質算得上“忠”的歷史上的一個里程碑式的人物，他的經歷對後世知識分子的盡忠觀念影響極大。據《宋史·範質傳》，範質小時候是個神童，文采出類拔萃，十三歲就開始鑽研《尚書》——這可是一部超級難讀的大部頭啊，而且他這麽小小年紀就開始教學生了。範質生逢五代亂世，在這五代當中，他在四代裏邊都當過官，進入後周的時候，範質早已是幾朝元老，後來周世宗病危，範質便是一位托孤大臣。
　　亂世就是亂世，在周世宗咽氣不久，小娃娃恭帝即位，隨即便發生了一件衆所周知的大事：後周武官趙匡胤陳橋兵變，黃袍加身，從此改朝換代，中國歷史進入了北宋時期。範質面對這突如其來的變化，一時還沒有緩過神來，可他既然已經歷仕幾朝，看看老天爺又變心思了，便也不在乎繼續為這個新建立的宋朝效力，於是，範元老又作了趙傢王朝的宰相。
　　範質此番為相，來了一個意義深遠的破舊立新之舉：此前，宰相和皇帝議事都是坐着講話，但範質這時候可能覺得趙匡胤太偉大了，自己太渺小了，對坐議事實在說不過去，幹脆，有事就寫折子遞上去讓皇帝自己慢慢看吧。範質這一改規矩，趙匡胤也欣然接受，從此之後直到清朝，被範質改變的這個傳統再也沒有恢復回去。iii
　　範質在去世之後又立起了一座里程碑——宋太祖看範質死了，感嘆他辛辛苦苦操勞了這麽多年，再看他傢無餘財，房子也衹有自住的一套，也不經營什麽産業，更是覺得這人不錯。（從趙匡胤的這些感慨裏，我們可以反推出當時的很多的大臣肯定都是大炒房地産成風，同時還利用權力經營産業。）趙匡胤一挑大指：“這纔是真宰相啊！”——更重要的評語是宋太宗趙光義作的，他說：“宰輔當中若論守規矩、慎名節、重操守，沒人能比得過範質。範質這人哪兒都好，但是，可惜了一點啊——他欠周世宗一死啊！”（宰輔中能循規矩、慎名器、持廉節，無出質右者，但欠世宗一死，為可惜爾。iv）
　　宋太宗這個“但是”意義重大，《宋史》後文評論道：
　　【五季至周之世宗，天下將定之時也。範質、王溥、魏仁浦，世宗之所拔擢，而皆有宰相之器焉。宋祖受命，遂為佐命元臣，天之所置，果非人之所能測歟。質以儒者曉暢軍事，及其為相，廉慎守法。溥刀筆傢子，而好學終始不倦。仁浦嘗為小史，而與溥皆以寬厚長者著稱，豈非絶人之資乎。質臨終，戒其後勿請謚立碑，自悔深矣。太宗評質惜其欠世宗一死。嗚呼，《春秋》之法責備賢者，質可得免乎！】
　　這段是說：五代到了周世宗的時候，天下已經快要歸於平定了。範質、王溥、魏仁浦這三個人都是周世宗提拔起來的，都有宰相之才。宋太祖接受天命當了皇帝之後，把這些超級能幹的前朝舊臣一塊兒給收編了，老天爺的心思真不是凡人能夠揣測的啊。範質是儒生出身，卻通曉軍事，當了宰相以後廉潔奉公，謹守法度。……範質臨終前，一再叮囑孩子們不可以給自己請謚立碑，看來他心中是有着很深的悔恨啊。宋太宗評論範質，說他“欠（周）世宗一死”。嗚乎，《春秋》筆法責備賢者，範質是逃不了這個責備嘍！
　　——依咱們現代人看，宋太宗這就叫得了便宜還賣乖，但開國初期的皇帝們都是這樣，打天下的時候是一個邏輯，坐天下的時候又是一個邏輯，打天下的時候是一個天命，坐天下的時候又是一個天命，而且還得想方設法讓大傢把打天下時候的邏輯和天命都給忘了，讓老百姓們把打天下的時候對他們的許諾都給忘了，誰要敢舊事重提誰就是犯禁，必須給以嚴懲。這就是伯夷、叔齊的經典悖論，也是漢景帝那句“吃馬肉不吃馬肝”的另一種體現。想那範質，到底是周世宗的托孤之臣，從這一點上來說，範質也確實有點兒對周世宗不住。這個問題一經宋太宗的渲染，就成了：皇恩浩蕩，臣子應當肝腦塗地。這個邏輯進一步會演變成：不管皇帝睬沒睬你，衹要你生在這個皇朝，那麽，這個皇朝就對你皇恩浩蕩，你就應該對這個皇朝肝腦塗地，如果這個皇朝被篡奪了，你就應當為此獻出生命——是這個皇朝給了你生存權，所以，你自然也就欠這個皇朝一條命。（這會兒就不提天命了。）
　　“欠世宗一死”，這句話自宋太宗以後，就一直飄蕩在歷代知識分子的頭頂，在一代代皇朝更替的時候起着鬼頭刀的作用，嗯，再不能像五代那樣歷仕新朝了呀，必須從一而終，必要的時候就要勇於死節——因為你欠老皇帝一條命。
　　吳梅村那句最著名的詩句“浮生所欠衹一死，塵世無由識九還”，出處就在這裏，在那個明清易代之際，吳梅村因為自己沒去自殺而日日夜夜地受到良心的譴責。
　　“皇恩浩蕩，臣子應當肝腦塗地”，這兩者之間真有因果關係嗎？可能在宋朝的時候還有，到了後來就越發地淡了。一個典型的例子是：被電視劇渲染得清正廉明的雍正爺在真實的歷史上曾經對臣下的一份奏摺中“君恩深重，涓埃難報”這句話大為光火——我們一時恐怕很難理解，這八個響當當的字分明是在表忠心的呀，難道還有什麽不對嗎？這的確是表忠心的，也的確說得不對，雍正駁斥說：“你衹管去盡臣節，說哪門子君恩深淺呀！”是呀，無論皇帝對你恩深還是恩淺，甚至冤枉了你，你也得盡忠，不能有絲毫二心，這個“忠”，總是要無條件一忠到底的。但這裏也可能有個語境隔閡：奏摺裏所謂的“君恩深重”也許正是前文講過的《菊與刀》的那種無所不在的“恩情”。
　　自從伍子胥時代消逝之後，對“忠”的認識上普遍都是雍正主義的，其影響波及之廣甚至讓我們現代人也深有切膚之感。比如，在談到太平天國史的重要史料《李秀成供詞》的時候，潘旭瀾為我們講述的關於這份供詞的真偽之辨：
　　【1956年，有人撰文認為，從內容上看，李秀成不應嚮曾國藩談招降問題；從字跡上而言，有司法部法醫研究所筆跡專傢鑒定與李秀成字跡不同為根據，斷言是曾國藩偽造。1962年曾氏後人將李秀成原稿交臺灣世界書局影印出版……當偽造說已經根本不能立足之時，政治權威出面說話了：“白紙黑字，鐵證如山，晚節不忠，不足為訓。”這個批語，現在看來，有很高的策略水平。以肯定供詞真實性為潛臺詞，超越了對真偽問題論爭的表態，轉而為對李秀成的評價。重點在於忠字，尤其是晚節的忠不忠。隨着“白紙黑字，鐵證如山”這種用於斷大案的嚴峻語氣，給李秀成做了一個“晚節不忠”這樣一個既從根本上否定而又有點彈性的結論。要忠於什麽，不言自明。晚節不忠，最是要不得。無論什麽情況下，無論出於什麽動機，無論被忠的對象如何，都必須一忠到底到死。最後從“古為今用”着眼，以“不足為訓”警世。有人體會出深刻含意，寫了長文解讀，說李秀成是叛徒，狠批“叛徒哲學”，藉題發揮，影射現實，很快成為最高層官員之一。v】
　　這是多麽近的事情，顯然，“封建傳統的大包袱”對我們來說從沒有真實存在過，“儒傢思想的大包袱”的真實性就更成問題，真正成為我們現代人的“大包袱”的或許正是綿延兩千多年的專製傳統吧？“忠”的意義就是其中一例。
　　一般人都認為“忠君”是儒傢思想，其實原本不是的，孔孟不講這一套，法傢纔講，比如韓非子，談忠孝一點兒不比後儒遜色。《韓非子》裏專門有一篇“忠孝”，其中舉了這個一個例子：做兒子的如果常常稱贊別人的爸爸，開口閉口就說：“瞧人傢誰誰他爸，每天都早起晚睡，努力工作來掙錢養傢，離過勞死衹有一步之遙，真是個稱職的好爸爸呀！”做兒子的如果盡說這種話，這不分明是在指責自己的爸爸麽，這樣的兒子可絶對不是個孝子。同樣的道理，如果做臣子的整天都說先王如何如何好，這不也是等於在駡自己的主子麽，這樣的臣子也絶對不是忠臣。那麽，怎樣纔是忠臣呢？——很簡單，別提堯舜湯武那些古代聖王如何如何的好，別提先烈們如何如何的崇高，衹要盡力守法，忠心不二地服侍主子，這纔叫做忠臣。vi
　　那麽，不符合韓非子這個忠臣標準的臣子又該如何呢？《韓非子·初見秦》告訴我們：“為人臣不忠，當死。”
　　再看這樣一段話：“為人臣則忠，為人父則慈，為人子則孝，能審行此，無官不治，無志不徹，為人上則明，為人下則聖。君鬼（懷）臣忠，父慈子孝，政之本也。”——這是我們很熟悉的“父慈子孝，兄友弟恭”那套，分明是儒傢無疑了，但是，這段話的出處卻是和儒傢最無緣的——是睡虎地秦簡裏的《為吏之道》，是以嚴刑峻法著稱的秦政府派發給公務員的行為準則。
　　看看，這是很多人以為是儒傢思想的東西，其實卻未必真是儒傢，這就是隨着社會進入專製時代之後，儒傢思想開始與時俱進，法傢的一些妙處就這麽不動聲色地融到儒傢思想當中了，在“儒傢”這個大標簽下，其實是一鍋大雜燴，而董仲舒就是以“君權神授”在傳統儒傢思想和法傢的無條件忠君思想之間巧妙地搭了一座橋梁。
　　董仲舒果然厲害，把問題的源頭推到老天身上，大體上彌縫了理論破綻。可我們如果多問一句的話：“他的推論真的那麽嚴密嗎？”呵呵，也不一定哦。
　　我們知道，“君權神授”的說法中國有，外國也有，外國董仲舒也做過一套非常相似的論證，而且正如他們一貫所表現的那樣，更在意論述的嚴謹性，他們說：亞當的生育權是上帝授予的，所以是神聖不可侵犯的，進一步所以，亞當和他以後的父親們對自己所生育的子女也就擁有着絶對的權威。這個論證是有着《聖經》來作支持的，因為《聖經》的“十誡”中勸告人們服從君王所用的表達是“孝順你的父親”。
　　歸納一下來說：上帝授予了人類第一個男子亞當以“絶對父權”，而“絶對父權”等同於“絶對君權”，後世的統治者是從亞當那裏傳承下來這個“絶對父權/君權”的，所以他們對子民有具有天然的生殺予奪的權力，而子民們則要對統治者報以絶對的服從。
　　別以為這僅僅是理論上的說法——首先，原始部落裏確實有着這樣的父權例子，比如人類學家愛德華·泰勒以巴西森林中的低級野蠻部族為例，說在那裏“父親可以隨意處置他的妻子和孩子，甚至把他們賣為奴隸，而鄰近的人既沒有權力、也不願干涉他的處理”，vii而愛倫·坡的詩中以“偉大”來定義的羅馬令人吃驚地也曾是這般“絶對父權”的領地：“最古的羅馬法律允許傢長進行嚴厲的統治，其嚴厲性是我們新時代人的思想所難以理解的，因為父親可以對自己成年的兒子進行體罰或者把他們處死，可以強迫他們結婚或跟妻子分離，甚至把他們賣掉”；viii其次，就在我們著名的中國盛世，就在比董仲舒稍早些的時代裏，絶對父權和絶對君權就曾經有過一次真實的聯手——這是漢朝初定的時候，戰亂方歇，民生凋敝，糧食價格暴漲，《漢書·食貨志》記載說：人吃人，全國人口減半，劉邦下令，准許人民群衆賣掉孩子，准許到蜀漢地區逃荒。ix
　　這無論如何也是無可奈何之下的權宜之計，可權宜到這種份上，總有點兒讓人毛骨悚然。我們可以想像一下在那個大饑荒的歲月裏，“賣掉孩子”是怎樣的一種情境？怕不會是“易子而食”吧？
　　“准許賣掉孩子”，這一法令的言下之意就是：孩子不是“人”。——歷史上的殺嬰現象是層出不窮的，老百姓們雖然沒什麽文化，或許也沒受過多少“孝道”的宣傳，但在實際生活當中也對親生骨肉行使着傢長的權力。日本學者西山榮久曾經研究中國的殺嬰現象，把原因居然歸納出十三條之多，後來江紹原還補充了駭人聽聞了一點：“西山榮久並且在末段‘贅言’中辯明‘幼兒的屍體遺棄’與Infanticide不能混為一談。他說殤兒被視為討債的冤鬼，故不埋葬。但我們可以補充一兩句：幼兒的屍體不但拋棄了‘一任犬鴉的嚙食’，而且許被斫幾刀，或剁成幾塊，以防其再來投胎（今春漢口便發生過這種事，見《大陸報》，原文附在篇末）。又，怪胎往往也享不到埋葬的權利……”x看來，無論談不談父權問題，父親確實天然就比孩子有“權”，而在那古老的社會裏，從父權到君權似乎也是順理成章的。
　　那麽，如果我們就在文明社會遠遠地冷眼旁觀，會怎樣理解這種父權和君權呢？上帝真的賦予了亞當以“絶對父權”了嗎？這種“絶對父權”又真的可以合法演變成“絶對君權”嗎？——讓我們再想一步：如果老天爺或上帝暫時退席，君權的合法性難道就論證不出來了嗎？
　　呵呵，也不盡然，比如十七世紀的英國政治學者費爾瑪就大有“道法自然”的精神，說：既然“自然”建立了父權，那麽，由一個人來統治大傢是非常合乎自然之道的。xi
　　的確，想像一下人類社會的自然發展，好像還真是這麽回事，而且，兒子/子民的服從同樣也是自然而然的：“即使在最民主的社會裏，這種片面性和不可逆性也總是建立在社會模仿的基礎上，也就是說，建立在家庭的基礎上。因為父親一直是並且永遠是他兒子的第一位主人、神父和榜樣。每一個社會，即使今天的社會，都是從這種方式開始的。”莫斯科維奇引用了塔德的這一段話，並且說道：“服從與家庭相互依附，接受一個就意味着接受另一個。這種聯繫一旦建立，群體心理學就把它引嚮邏輯的極端，並把父親轉變成每一種領袖的先兆。”xii
　　是呀，從父權很容易推論出君權，從絶對父權也很容易推論出絶對君權，兩者之中全都暗含着子女/子民對父傢長與君主的“依賴和恐懼”（這兩個詞是套用弗洛姆的說法xiii），而當時代演進之後，絶對君權也很容易推論出“絶對國傢之權”——如果我們刻意混淆“國傢”的諸多定義的話。這些理論都是一脈相承的，像蔡元培這樣的近現代開明大學者就曾提出：每個國民的性命和財産都是國傢賜予的，所以，當國傢遇到危難的時候，每個國民都應當勇於捨棄自己的財産和性命來作衛國之戰。——如果我們把蔡元培的“民約國傢”這個前提刻意拋開的話，那麽他這番話就和董仲舒等人的君權之論沒什麽差別了，遺憾的是，很多人都在有意無意地忽略這個前提。
　　那麽，絶對父權和絶對君權是可以反駁的嗎？
　　註釋：
　　i [美]費正清：《觀察中國》（傅光明/譯，世界知識出版社2002年第1版，第115頁）
　　ii [美]弗洛姆：《健全的社會》（孫愷詳/譯，王馨鉢/校，貴州人民出版社1994年第1版，作者前言）
　　iii 可參看錢穆：《中國歷代政治得失》（三聯書店2005年第2版），第69頁：相權低落之反面，即是君權之提升。即以朝儀而言，唐代群臣朝見，宰相得有座位，並賜茶。古所謂“三公坐而論道”，唐製還是如此。迨到宋代，宰相上朝，也一同站着不坐。這一類的轉變，說來甚可慨惜。但歷史演變，其間也不能盡歸罪於一切是黑暗勢力之作祟，或某某一二人之私心故意作造出。宋太祖在後周時，原是一個殿前都檢點，恰似一個皇帝的侍衛長。他因緣機會，一夜之間就做了皇帝，而且像他這樣黃袍加身做皇帝的，宋太祖也並不是第一個，到他已經是第四個了。幾十年中間，軍隊要誰做皇帝，誰就得做。趙匡胤昨天還是一殿前都檢點，今天是皇帝了，那是五代亂世最黑暗是表記。若把當時皇帝來比宰相，宰相卻有做上一二十年的。相形之下，皇帝反而不像樣。……現在若要撥亂反正，尊王是首先第一步。而且皇帝的體統尊嚴不如宰相，也易啓皇帝與宰相之間的猜嫌。據說當時宰相為了避嫌起見，為了表示忠誠擁戴新皇帝起見，所以自過謙抑，遜讓不坐，這樣纔把政府尊嚴皇帝尊嚴漸漸提起，漸漸恢復了。
　　iv 《宋史·範質傳》
　　v 潘旭瀾：《太平雜說》（百花文藝出版社2000年第1版，第279－280頁）
　　vi 《韓非子·忠孝》：夫為人子而常譽他人之親曰：“某子之親，夜寢早起，強力生財以養子孫臣妾”，是誹謗其親者也。為人臣常譽先王之德厚而願之，是誹謗其君者也。非其親者知謂之不孝，而非其君者天下此賢之，此所以亂也。故人臣毋稱堯、舜之賢，毋譽湯、武之伐，毋言烈士之高，盡力守法，專心於事主者為忠臣。
　　vii愛德華·泰勒：《人類學》（連樹聲/譯，上海文藝出版社1993年第1版）
　　viii愛德華·泰勒：《人類學》（連樹聲/譯，上海文藝出版社1993年第1版）
　　ix 《漢書·食貨志》：漢興，接秦之敝，諸侯並起，民失作業而大饑饉。凡米石五千，人相食，死者過半。高祖乃令民得賣子，就食蜀、漢。
　　x江紹原著、陳泳超整理：《民俗與迷信》（北京出版社，2003年第1版，第126－128頁）“中國民間嬰孩殺害的原因”（原載《新女性》四捲9期，1929年9月1日）。西山榮久歸納的十三條原因是：（1）迷信——舉《史記·孟嘗君列傳》及《癸辛雜識》不舉五月五日子為例。（2）懷孕時有奇特的故事——舉例：《詩經·大雅·生民》篇後稷之被棄；《指月錄·五祖弘忍傳》生後之被拋於濁港中。（3）孝道——郭世道瘞兒養母；《明史·孝義列傳》中《瀋德四傳》，江伯兒母疾愈，殺兒還願。（4）為自己的利益以媚人——易牙殺子為菜以獻齊桓公。（5）一時偏激的情感。（6）家庭不和。（7）妻妾間的妒忌。（8）戰亂時。（9）男女間的失倫。（10）兒女的身體不完備——未舉例，衹雲“這是中國各地通行的”。（11）子女過多。（12）迫於饑餓。（13）慮一傢將來的負擔。
　　——說點兒閑話：寫此文時，正值社會上廢除中醫之聲又起，網絡之上論辯正酣，不知有人想起沒，這位江紹原前輩反中醫的一位先驅，他認為中醫處在醫學發展的“玄學階段”。好幾十年過去了，大傢又開始以新熱情論辯老問題了。
　　xi “道法自然”，這個“自然”並非現代人所謂的“大自然”，而是約略等於“自然而然”，比如王充在《論衡·自然》裏的用法：天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。萬物之生，含血之類，知譏知寒。見五穀可食，取而食之；見絲麻可衣，取而衣之。或說以為天生五穀以食人，生絲麻以衣人。此謂天為人作農夫、桑女之徒也。不合自然，故其義疑，未可從也。試依道傢論之。
　　xii [法]莫斯科維奇《群氓的時代》（許列民、薛丹雲、李繼紅/譯，江蘇人民出版社，2003年第1版，第236頁）
　　xiii 弗洛姆的這段話很有參考價值：“那種認為孩子在愛其他人之間，先‘愛’自己的父母的想法，應當被看成是想當然的幻想。對這個年齡的孩子來說，父母是依賴和恐懼的對象，而不是愛的對象。就其性質而言，愛的基礎是平等和獨立。如果我們把對父母的愛與充滿深情然而卻是被動的依戀與習慣上的畏懼性的順從區別開來，那麽，對父母的愛（如果要發展的話）則是在後期而不是在童年纔得到發展，雖然（在有利條件下）我們可以在較早的年齡發現這種愛的萌芽……” [美]弗洛姆：《健全的社會》（孫愷詳/譯，王馨鉢/校，貴州人民出版社1994年第1版，第31頁註釋3）



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題記自序
引子之一：新問題常是老問題（一）“詆嶽飛而推崇秦檜也”
（二）五十年前哈耶剋（三）我們今日還不配讀經
（四）祭孔.文天祥（五）義和團.誰還記得陳天華
（六）馬剋思論太平天國（七）恩格斯論“911”
引子之二：事實問題還是邏輯問題引子之三：在詩歌的標簽之外
第一章 殺人無罪，報仇有理 （一）徐元慶謀殺案（二）梁悅謀殺案：韓愈的法律難題
（三）以德報怨，以直報怨，以過分報怨（四）“漢時以經義斷事”
第二章 一經三傳：哲學、歷史、還是政治？（一）“三傳”小史（二）作為官方政治學的“春秋大義”
（三）原心定罪：同罪不同罰（四）官員私鬥
（五）查案不難，判案纔難（六）趙傢村的愛國主義
（七）江山可以送人嗎？（八）三綱實係命
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