通史 》 赫遜河畔談中國歷史   》 道學家      黃仁宇 Ray Huang

　　１２７９年元軍與南宋的殘餘艦隊海戰於廣東新會南之崖山。最後元軍合圍，宋左丞相陸秀夫負着他所立的帝丙——一個７歲的孩子——赴海死，宋亡。這不僅是一個令很多孤臣孽子痛哭流涕的日子，這劃時代的１２７９年也給中國文化史上留下了傷心的一頁。一般講來，中國都市物質文化在宋朝時達到突飛猛進的最高潮，茲後就再沒有表現這種傑出的姿態。在科技方面講，中國的拱橋、建築之用托架、造船之用艙壁以造成不透水的船艙、航海之用指南針、踏水輪之船艦、火藥、三弓床弩、占儀、水鐘和深度鑽地的技術，而極可能的煉鋼爐及水力紡織機都已出現於宋代（後二者之圖片，見於１３１３年之《農書》，去宋亡衹３４年）。撫今追昔，我覺得鬍適所譯拜侖之《哀希臘歌》兩句，很相近的表達了我們對趙宋王朝的一種類似的情緒。此即是：
　　我徘徊以憂傷兮，哀舊烈之無餘！
　　為什麽這一般好形勢，不能繼續？我們不能將責任完全推到少數民族身上去。遼、金、元戰時對中國的破壞，程度不深。戰爭一停止，也們也致力建設。如果說他們沒有打開局面，則在他們後面明清兩朝也不能保持唐宋以來的高度進展。
　　這樣一個龐大的問題，本身已抽象，當然各有諸子百傢的解釋。譬如英國的漢學家MarkElvin就認為傳統中國農業生産，在技術上原有很多可以增進的地方，但是到了某種程度之後，勞動力投入多，而增進的成果不成比例的上升，到後來勞力增加，收穫衹供食用，同時中國的經濟過於龐大，也不容易作質量上的改進。這樣的解釋，不能說他不對，可是很難令人相信這已經全部解答了這一個龐大的問題。
　　我的解釋也衹能跟隨着本書縱談大歷史的立場，提出和前後文銜接的兩大因素。一則中國的財政無法商業化，因之傳統社會，不能進入以商業法製管理的階段。另一則是思想上的內嚮，以理學或稱道學為南針，先造成一種收斂性的社會風氣，這兩者互為因果，也都在北宋末年開始顯示登常
　　關於財政不容商業化，已在“王安石變法”一章論及。其最重要的關鍵，還是官僚政治，無從個別的而且確切的保障私人財産權益。其背景則是以大量小自耕農作當兵納稅的體製不能廢除，中層缺乏有效的聯繫。既無財力遍設法庭，也不容各地依地方習慣自創係統，同是小民也不能聘用律師。如是司法與行政不分，縣級官僚萬能，他們所能掌握的也是簡陋的刑法。政府管製之所不及，則靠宗法社會的傢族首長支撐。不僅宋朝如此，明朝１６世紀的好官海瑞尚在他的文集裏明寫出：“凡訟之可疑者，與其屈兄，寧屈其弟；與其屈叔伯，寧屈其侄。”這樣一個法官，尚未開堂審案，就已將他自己的偏見明白寫出，也衹能在中國出現。其結果則是真理與威權，全是由上至下。負擔最重的人們，也是最無力負擔的人們。而且這種體製，也靠均一雷同的環境作主，一有變態則毛病與問題更不可爬梳。前面我們已經檢討過宋朝的折稅與和糴産生“以錢較絹，錢倍於絹；以錢較麥，麥倍於錢”的情形。傳統中國又從未開設商業特別的法庭，商業資本不可能在這種環境裏繼續集纍。因其缺乏組織與結構的縱深，商業也衹能大體保持原始的農村內的企業形態。
　　於是相對於現代西方社會的長處有如經濟多元化，中國則以普遍的種米麥備饑荒為着眼。長期如此，其生活程度不能增高，也無普遍的製造高級商品之可能。工資既無法增高，也無發明節省勞力的機械之必要。這種種原因，限製高度的分工。最後擔任科技之設計者一般為匠役，而不是有學識的專傢。
　　我這一段仍在談宋史，更要着重理學之興起。可是剛一扯上這題目，中外學者都認為這屬於哲理分析的課程，很少人註重它是一種歷史産物。
　　宋元理學，原稱道學，《宋史》即有“道學傳”。但是道學這一名詞為時人取用，似在南宋。１１８３年吏部尚書鄭丙上疏，提及“近世士大夫有所謂道學者，欺世盜名，不宜信用”。監察御史陳賈也對孝宗趙春說及：“臣伏見近世士大夫有所謂道學者，其說以謹獨為能，以踐履為高，以正心誠意剋己復禮為事，若此之類皆學者所共學也，而其徒及謂己獨能之。”他們攻擊得最嚴苟的對象，乃是朱熹。
　　然而朱熹繼承北宋程頤之學。“道學傳”就說：“迄宋南渡，新安朱熹得程氏正傳。”而程氏兄弟又曾嚮周敦頤受學，周敦頤所作的《太極圖說》則間接的得自五代至北宋初年一位神秘人物，世稱“華山道士”的陳摶。所以以上諸人，而更有張載，因為他也極端的崇仰二程，都受有陳摶的影響。《宋史》“隱逸傳”則說及“摶好讀易，手不釋捲”。所以理學以儒為表，以釋道為裏，在正心誠意之間加上了一段神秘的色彩，又歸根於一種宇宙一元論，更提倡有一則有二，有陰則有陽，有正即有邪，都與這受學的源流有關。
　　朱熹是一個容易惹是非的人物。《朱子大全》裏面有很多他自己做地方官的文件，裏面看出他為人精細，處置事件也有條理，所以孝宗曾說：“朱熹政事卻有可觀”。可是他一列於廟堂，就品評是非。朱熹初年秉承他父親的遺志，主張拒絶嚮金言和。後來他卻反對韓佗胄的北伐。可是他又不像孟子一樣的說“此一時也彼一時也”；而標榜“言規恢於紹興之間（１１６２年前）者為正；言規恢於乾道以後（１１７３年）者為邪”，這已經將一個技術問題當作一個道德問題。他在１１８８年諫孝宗：“陛下即位２７年，因循荏苒，無尺寸之效可以仰酬聖志。”這已經相當唐突。而他接着以解釋皇帝之無成就乃是修養的功夫不夠。“無乃燕閑蠖蠖之中（退朝無事的暇時），虛明應物之地（心靈與外辦接觸時），天理有所未純，人欲有所未頸。以致“一念之頃公私邪正是非得失之機，交戰於其中”。他的建議則是“願自今以往，一念之頃，必謹而察之，此天理耶？人欲耶？”
　　這段文字充分的表現着一般理學主靜主敬的態度，也強調着個人心情凝靜時，在思想與行動“將發未發”之際，不可錯過機緣立即求善的重要。其宗旨與周敦頤所說“寂然不動者誠也，感而遂通者神也”接近。這類似宗教經驗的虔誠感應，在朱子看來，與大學所說的“正心誠意”可以融會貫通；也和孟子所謂“養氣”互相發揮。但是朱熹不以為這種方法出自個人經驗；他也不以之對皇帝作私人的忠告；而認為這是天經地義，為一輩子及以下所有讀書作官的人必所遵循。
　　１２世紀至１３世紀之交，中國面臨着一段艱苦的局面：一個龐大而沒有特長的官僚機構，無從掌握一個日趨繁復而多變動的社會，在全面動員長期預算膨脹下，南宋已經險象環生。而以財政上的紊亂為尤著。朱熹指出這些弱點非不真切。同時他做地方官的記錄，也證明環境需要破除陳規，以便對專門問題，找到合適的解决。他不強調這些技術上的因素，而偏在半神學半哲學的領域裏做文章，因此産生很多不良的影響。
　　周密說到宋亡前夕，一般崇拜道學的人物之作風：“其徒有假其名以欺世者，真可以噓枯吹生。凡治財賦者則目為聚斂；開閫桿邊者則為鹿材；讀書作文者則為玩物喪志；留心政事則為俗吏。其所讀止四書、近思錄、通書、太極圖說、東西銘、語錄之類。”，這些人的功業則是“其為太守為監司必須建立書院立諸賢之祠，或刊註四書衍輯語錄．．．稍有議及其黨，必譏之為小人。”，最後則“其後至淳祜年間（度宗鹹淳，恭帝德祜，包括元軍入臨安前十年）每見所謂達官朝士者，必憒憒鼕烘，弊衣菲食，高巾破履，人望之知為道學君子也。”
　　又加以傳統政治制度的設計，采取間架性，真理由上而下，皇帝的面目為“天顔”，他的命令則為“聖旨”。朱熹之所提出，事關整個儒傢經典所綜合之樞紐。既見於他的奏疏，也聞於他主講的經筵（皇帝座前的讀釋經史）。朝廷無法等閑視之。要不是全部支持它，就要全部否定它，因之也給朋黨鬥爭留下了一種工具。朱子歷仕高宗趙構、孝宗趙春、光宗趙淳和寧宗趙擴四朝。每朝之間他都産生了大小的糾紛，要不是得罪皇帝，就是冒瀆重臣。所以他被召之後又外派，剛作殿前文學之臣又作宮觀的主持人。最後他在寧宗朝得罪韓佗胄，落職罷祠，於１２００年逝世。道學也一度被趙宋政府斥為“偽學”。可是１２２４年趙昀繼寧宗為帝，是為日後之理宗。韓佗胄已早死，理宗自己又崇拜朱熹的著作，他曾說：“恨不與之同時。”於是追贈朱熹太師，又和周敦頤二程張載同從祀孔子廟。茲後朱熹所註的四書，也為歷代開科取士的標準，他也可以說是繼儒傢的正統。
　　理學迭經現代學者研鑽。周程朱張的學說出入於形而上和形而下，而以張載所謂太虛無形，氣有聚散，朱熹綜合前人學說，闡揚氣與理之構成各物最為中外學者稱道。因為所敘牽涉哲學，也近於各個人的人生觀，我們不能遽爾說它對與不對。而且它在好幾個世紀使中國大多數學人相信儒傢的倫理觀念不僅有自然法規的支持，而且本身就是自然法規，我們不能不贊賞它力量之龐大。可是我們在２０世紀末期，正在清算傳統的政治設計，亦即一種主為法製與經濟的體係，必先以抽象的公式造成，由上層機構賦予下層的辦法，不能不對和這種設計互為表裏的思想係統徹底批判。
　　理學或道學將倫理與物理之理、心理之理混為一體，在１２００年前後仍與歐洲思想界不分軒輊。可是歐洲在１６００年前後已將有關於倫理之理與物理之理劃分清楚（此亦即JosephNeedham所謂NaturalLaw與LawofNature不同），而在中國則二者依然混同。以朱熹作總代表的理學或道學不承認宇宙間各種事物有他們力所不能及，無從解釋的地方。馮友蘭之《中國哲學史》內１１至１３章，摘錄以上諸人語錄１９８則，每則都出於肯定的口氣，似乎人類應有的知識，都在他們確切掌握之中。這種態度無疑的已受當日皇權萬能的影響（參閱“何以改革者又是書呆子”一章），即此一點已與科學精神背馳。如是理學家或道學家所談及的很多事物（抽象之事與具體之物混為一談），衹能美術化的彼此印證，不能用數目字證明。其結果則有如Needham之所說，朱熹在沒有産生一個牛頓型的宇宙觀之前，先已産生了一個愛因斯坦型的宇宙觀。
　　（在這裏我們也可以推廣FrancisBacon所說認為現代科學實為不斷的懷疑Per-sistentDisbelif之成果。）
　　而本書曾指出中國的第二帝國（隋唐宋）表現一種開放性格，第三帝國（明清）表現一種收斂性，同時文化的風尚，已開始內嚮，其實後者思想上的根據，已在理學或道學肇始。
　　周敦頤曾在北宋神宗時代作中下級地方官，與呂公著、趙汴接近，又受他們推薦。二程兄弟都曾任朝列，程顥與王安石口頭衝突而被逐。程頤與蘇軾不合而被流放，死後被奪官。張載也先得罪王安石，後又與有司議禮不合以疾歸。朱熹之不見容於南宋朝廷，已如上述。即與他同時的陸九淵（時人不以他是道學家，在《宋史》裏他的傳記獨載於“儒林傳”），也因事被給事中所劾。驟看起來，他們的思想應當在政治上代表一種在野派的傾嚮，可能掀動一段新思潮。可是實際正因為趙宋在政治經濟與法製之間找不到一個具體的方案，打開出路，這些思想界的領導人物纔反而求諸己，希望增強道德。如他們之所謂主靜、主敬、慎獨，以及上述“一念之頃，必謹而察之”，都不外傳統“剋己復禮”之方式，首先則內嚮，次之則以他們註釋的經典為萬能，於是造成一種正統的風氣。即是朱子之道學問，仍不外以外界的事物，“證明”他自己過去誦習詩書的信念，並無追求真理之决心，與陸九淵所謂“六經註我，我註六經”並無實質上的區別。他們雖崇奉孔孟，但是孔孟，尤其是孔子註重身體力行，並沒有將他們的言行造成一種思想上的係統，認為這是一切真理的淵藪等情事。
　　周程朱張的學術思想，長於紀律，短於創造性。因其目的則是韓愈所提倡的“衛道”，所以不能不取防勢。張載所說：“吾道自足，何作旁求”已經表示其保守性格，程顥所害怕的也是“正路之榛蕪，聖明之蔽塞”，仍表示其不能采取主動。所以他們雖構成思想上的一大羅網，其中卻缺乏新門徑和新綫索，可以供人發揚。朱熹集諸傢之大成，他將人欲構成與天理相對的一個負因素，最值得註意。嚴格言之，則是人類的欲求與自然法規是對立的（他自己也知道這一點有毛病，所以他對“食色性也”一段添註：“甘食悅色固非性，而其‘天則’，則食色固天理之自然，此說亦是。告子卻不知有所謂‘天則’，但見其甘食悅色，即謂之性也。”這種解釋牽強猶疑，已與他以上作說對立的觀念相衝突）。我們姑不論其正確與否，將人欲與天理對立，即表示意識型態之粗綫條，也還是揭櫫著至善與極惡、君子與小人的分野。如此也難怪當日法製不能展開。朱熹作地方官，就執行“人子不蓄私財”的原則，這也難怪程頤於１０８６年差判登聞鼓院，辭不就。他的理由是：“入談道德出領訴訟，非用人之禮。”，於此已不經意的表示任司法較講學的為卑下，而兩者也有互相衝突的可能。
　　我們不能認為周程朱張應對宋朝的覆亡負責，他們的思想狹義的強調君子與小人之分，抹殺個人的私利觀，卻替以後專製皇權加強編製的基礎，其影響所及，達幾百年。今日中國之民法未盡展開，仍有以道德觀念代替法律的趨嚮，也不能與宋儒無關。



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