春秋类 》 春秋大義   》 （七）江山可以送人嗎？      熊逸 Xiong Yi

　　賣國的人不都是賊——工人無祖國——泰戈爾對民族長遠利益的質疑——民族主義與普世情懷
　　“腥風血雨難為我，好個江山忍送人”，這是陳天華《警世鐘》開場詩中的一句，拋開“江山忍送人”的文學感染力不談，冷眼看去，很多時候，江山確實是可以送人的——梁武帝有句名言：“我打來的天下又從我手裏失去了，也沒什麽好遺憾的。”（自我得之，自我失之，亦復何恨）（註釋1） 這話道出了個中真諦，是呀，江山的送與不送，又關老百姓什麽事呢？
　　但陳天華是個熱血青年，常常把理想當作事實，前文蔡元培在《上皇帝書》裏講的那些需要為之努力的社會理想到了陳天華這裏卻變成社會現實了：
　　【須知國傢是人人有份的，萬不可絲毫不管，隨他怎樣的。中國的人最可恥的，是不曉得國傢與身傢有密切的關係，以為國是國，我是我，國傢有難，與我何幹？衹要我的身傢可保，管什麽國傢好不好？不知身傢都在國傢之內，國傢不保，身傢怎麽能保呢？國傢譬如一隻船，皇帝是一個舵工，官府是船上的水手，百姓是出資本的東傢，船若不好了，不但是舵工水手要着急，東傢越加要着急。倘若舵工水手不能辦事，東傢一定要把這些舵工水手換了，另用一班人，纔是道理，斷沒有袖手旁觀，不管那船的好壞，任那舵工、水手胡亂行駛的道理。既我是這個國的國民，怎麽可以不管國傢的好歹，任那皇帝、官府胡亂行為呢？皇帝、官府盡心為國，我一定要幫他的忙，皇帝、官府敗壞國傢，我一定不答應他，這方算做東傢的職分。古來的陋儒，不說忠國，衹說忠君，那做皇帝的，也就把國度據為他一人的私産，逼那人民忠他一人。倘若國傢當真是他一傢的，我自可不必管他，但是衹因為這國傢斷斷是公共的産業，斷斷不是他做皇帝的一傢的産業。有人侵占我的國傢，即是侵占我的産業；有人盜賣我的國傢，即是盜賣我的産業。人來侵占我的産業，盜賣我的産業，大傢都不出來拼命，這也不算是一個人了。（陳天華《警世鐘》）】
　　“國傢譬如一隻船”，這個比喻會讓現代人很眼熟，一下子聯想到奧剋哈特。可能“船”的意像真的很像國傢社會吧，載舟覆舟之喻不也如此麽。但陳天華畢竟不是奧剋哈特，他這段話即便從理論上被人認同了，但在實操層面上卻依然衹有“古來的腐儒”那句話是貨真價實的：“不說忠國，衹說忠君”，或者，雖然既說忠君，也說忠國，但忠國的實質涵義卻等同於忠君，正如哈耶剋所謂的專製統治者必然要玩弄名詞的魔術——這個比喻如果僅從近現代背景來理解的話，“船”上的格局或許是下面這個樣子的纔更加貼近事實：
　　【如果一艘船被宣佈為集體財産，而旅客仍舊被分為頭等、二等和三等；那很明顯，對三等旅客來說，生活條件的差別要比法律上的所有權的轉換重要得不可計量。另一方面，頭等旅客一面喝的咖啡抽雪茄煙一面提意見說，集體所有製就是一切，舒服的頭等艙是無關緊要的。（托洛茨基《被出賣的革命》）】（註釋2）
　　在中國這艘船上，在封建之後的兩千年裏，嚴復的悲哀論調恐怕纔是更接近事實的：“東方之臣民，世隆則為父子，世污則為主奴，君有權而民無權者也。”嚴先生更狠的一句話是：“天子之一身，兼憲法、國傢、王者三大物。”（嚴復《法意》）這簡直比路易十四的“朕即國傢”更顯囂張：“朕”不僅是國傢，還是憲法。——嚴復其實還忘說了一點：“朕”還是全體人民。所以，愛國、愛憲法、愛人民，這些個“愛”歸根結底都是愛皇上，反過來說也是一樣：愛皇上也就等於愛國、愛憲法、愛人民。
　　對了，“憲法”這個詞過於現代了，我們還是把它理解為皇帝從一執政起就“口含天憲”好了。如果有天真的大臣和老百姓搞不清這一點的話，認為愛國和愛皇上是兩碼事，甚至愛國勝於愛皇上，那可就麻煩了，達摩剋利斯之劍可就時時刻刻懸在頭頂了。
　　我們再來看看事情的另外一面：普世情懷似乎也是愛國主義的對立面，托馬斯?潘恩所謂“我的國傢是世界，我的宗教是行善”，這在專製帝國肯定是大逆之言，因為皇帝們想要推行的意識形態剛好相反：“我的國傢是領袖，我的宗教是服從”。
　　說這類大逆之言的可不止潘恩一個，甚至有些不中聽話是由一些在大衆當中極有名望的人說出來的，比如雪萊——這位詠過西風、詠過雲雀的浪漫詩人竟然還寫過不少政論，其中甚至還說過這樣的話：“雖然並非所有的政府都壞得像土耳其政府那樣，但也沒有一個政府好得像它們理應做到的那樣。每一個國傢的大多數人有權改進他們的政府。少數人不應該擾亂他們；少數人可以退出，依照他們自己的方式，建立他們自己的制度。”——大傢先別急着駡雪萊是分裂分子，馬剋思可曾經盛贊他是“一個真正的革命傢，而且永遠是社會主義的急先鋒”，恩格斯還說他是“天才的預言傢”。（註釋3）
　　就雪萊的這段話來說，確實當得起馬剋思和恩格斯的贊譽，因為共産主義的一個重要特徵就是“無國界的普世主義”，年紀大些的朋友應該還記得《共産黨宣言》裏的這樣一句名言：“工人無祖國”，馬剋思和恩格斯一嚮是尖銳批判民族主義的，他們所展現的是一種宏大而又非常現代的普世主義，他們似乎並不認為民族的利己主義較之某些特殊等級和特殊團體的利己主義來得更要純潔（註釋4） ——打個比方來說，當我們說“為了中華民族的利益”的時候，其動機或許並不比彩電企業聯合會說“為了我們彩電業的利益”更加高尚和純潔。
　　如果從相反的角度來作觀察，我們也許可以提出這樣一個問題：“為了本民族的利益（或者本國利益、本集體利益），是否可以犧牲無辜——比如，是否可以犧牲掉幾十萬無辜的婦女兒童？”
　　在回答這個問題之前，需要先來弄清楚兩個前提：第一，是否有什麽東西是高於民族利益或國傢、集體利益之上的，比如最基本的良知或者別的什麽？第二，這個問題本身是否就存在缺陷，那被犧牲的“幾十萬無辜的婦女兒童”是些什麽人呢？——如果是同胞的話，他們難道不也是這個民族當中的一分子嗎？
　　那麽，所謂民族利益或國傢、集體利益不應該也包括他們的利益在內嗎？
　　那麽，他們之所以可以被犧牲掉僅僅因為他們是少數分子嗎？
　　那麽，少數就可以在多數的决議之下被任意處置嗎？……
　　還有許許多多的疑惑呀。
　　一個顯而易見的回答是：“如果為了本民族/國傢/集體的長遠利益，這樣的犧牲有時是非常必要的。”——這的確是一個有力的回答，但是，正如泰戈爾曾經質疑過的，所謂民族的長遠利益到底是真實存在的嗎？
　　泰戈爾以一位詩人的嚴謹態度這樣分析道：“就人們在政治經濟上的聯合意義而言，民族就是全體居民為了機械目的組織起來的那種政治與經濟的結合。這樣的社會沒有長遠的目的，它本身就是目的。作為一種社會存在，它是人的自發的自我表現。它是人類關係的自然準繩，使人們能夠在互相合作中發展生活理想。它也有政治的一面，但那衹是為了特殊的目的，也就是為了保存自我。這僅僅是力量的那一方面，而不是人類理想的方面。”（註釋5） ——泰戈爾似乎比奧剋肖特更早地註意到“它（社會）本身就是目的”，是的，“在政治活動中，人們是在一個無邊無底的大海上航行；既沒有港口躲避，也沒有海底拋錨，既沒有出發地，也沒有目的地，他們所做的事情就是平穩地漂浮。大海既是朋友，又是敵人，航海技術就在於利用傳統行為樣式的資源化敵為友。”——這應該是奧剋肖特被引述最多的一段話了，在他的眼裏，政府最重要的職能（如果不是惟一職能的話）就是保障這衹船不會沉沒，至於船要駛嚮何方，這是完全不需要操心和計劃的。嗯，如果真是這樣的話，所謂的長遠利益或長遠目標又在哪裏呢？
　　從另一個角度來看，民族主義也許是被“塑造”出來的——草莽有着某種渴望，廟堂有着某種目的，至於這兩者到底孰先孰後，泰戈爾說：“我在日本看到全體人民自願地聽任他們的政府整頓他們的思想，削減他們的自由。這個政府通過各種教育機構限製他們的思想，製造他們的感情，在他們露出嚮往精神生活的跡象時，就以猜忌之心提防他們，帶領他們沿着狹窄小道走嚮必須按照它自己的秘方完全將他們焊接成一個整齊劃一的群體，而不是走嚮真實的境界。人民愉快而焦急地接受這種普遍的精神奴役，因為他們渴望將自己變成一架叫做民族的機器，並在他們的集體塵世利欲方面勝過其他機器。”（註釋6）
　　相形之下，普世情懷則顯得有些溫情脈脈了——陀斯妥耶夫斯基曾經表現過一種更為傳統的溫情（這是不同於馬剋思和恩格斯的）：“對於俄羅斯來說，歐洲如同俄羅斯一樣的珍貴，歐洲的任何一塊石頭都是可愛的和珍貴的。如同俄羅斯一樣，歐洲也是我們的祖國。啊，更大的祖國！”（註釋7）
　　——我們衹要試着把這句話裏的“俄羅斯”替換成“中國”，把“歐洲”替換成“亞洲”，就能夠準確判斷出陀斯妥耶夫斯基在我們這裏到底該挨多少磚頭了：“對於中國來說，亞洲如同中國一樣的珍貴，亞洲的任何一塊石頭都是可愛的和珍貴的。如同中國一樣，亞洲也是我們的祖國。啊，更大的祖國！”——不過，好像有些球迷還真是這麽想的，他們會因為某支亞洲球隊打進世界杯而興高采烈，但我們如果按照同樣的邏輯，豈不是還應該為那些沒有打進世界杯的任何一支亞洲球隊感到沮喪纔對嗎？
　　——是呀，想想最經典的普世情懷的宣言吧，約翰?多恩的那篇布道詞：“沒有人是座孤島，獨自一人，每個人都是一座大陸的一片，是大地的一部分。如果一小塊泥土被海捲走，歐洲就少了一點，如同一座海岬少一些一樣；任何人的死亡都是對我的縮小，因為我是處於人類之中；因此不必去知道喪鐘為誰而鳴，它就是為你而鳴。”——如果少一些詩意，多一些科學唯物主義觀點的話，國傢意義的淡化應該是和社會主義的進程捆綁在一起的，因為“根據馬剋思主義的理論，國傢是統治階級的一種工具。在一個真正沒有階級的社會中是可以沒有國傢的。”（註釋8）
　　——難道不是嗎？再想想孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”， （註釋9）還有荀子的“從道不從君”，（註釋10） 在那個沒有愛國主義的古老年代裏，“人民”和“真理”正是被這兩位聖賢放在政治與倫理的首位的。
　　唉，哪個老闆會喜歡這些亂七八糟的思想呢，尤其是孟子的那些讓人脊背出冷汗的邏輯？趙大肯定就把孟子狠得牙根癢癢，連帶着還得恨恨伏爾泰和雪萊他們。
　　人們是否有必要追問一下呢，權力是哪裏來的？奴性和服從是哪裏來的？虛偽是哪裏來的？暴力的合法性是哪裏來的？無辜者犧牲的合理性又是哪裏來的？
　　沒有什麽事情是不言而喻的，再怎麽天經地義的道理或許也值得人們去打破沙鍋問到底。
　　隨着秦始皇統一六國，封建社會結束了，歷史進入了中央專製的專製時代，趙傢村那種政治形態已經蕩然無存了。國傢不再是貴族們共同所有的了，而變成了皇帝的私有財産，所以，儒傢思想如果還想繼續生存下去，就必須要做出重大的改變纔行——也就是說，必須要嚮現實妥協。
　　回想百傢爭鳴的時代，各派學者們各持己見，活躍在學術舞臺和政治舞臺上，而專製時代的學術生活卻大不一樣，獨立精神和自由思想在專製土壤裏是生存不下去的，變成了皇帝呼喚什麽，學者們就炮製什麽，皇帝劃定了什麽禁區，學者們就避之唯恐不及，學派之間有了學術之爭，皇帝來作最高裁判。這個世界啊，想想孔子當年講什麽“君使臣以禮，臣事君以忠”，嗯，現在已經不大合適了，君使臣如果“不以禮”，難道臣事君就可以“不以忠”了嗎？孟子講什麽“民為貴，社稷次之，君為輕”，呸，居然把皇帝老子排在最末一位，反了你啦！荀子講什麽“從道不從君”，錯，應該掉過來，改成“從君不從道”纔對！皇帝看看先秦儒傢三巨頭，越看越撓頭：“這都是什麽大逆不道的思想啊，不好不好！”
　　於是，漢朝儒傢，從叔孫通到賈誼，無論從思想上還是從朝儀上都把皇帝捧得高高的，等到了董仲舒的時候，終於拋出了著名的“三綱”理論：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，重新確立了社會等級秩序 （註釋11）。——咦，經書裏有這些話嗎？
　　（註釋1）《梁書·高祖三王列傳》
　　（註釋2）[]托洛茨基：《被出賣的革命》，轉引自[美]悉尼·鬍剋：《理性、社會神話和民主》（金剋、徐崇溫/譯，上海人民出版社1965年第1版，第160頁），鬍剋補充說：“為使這幅圖畫完全起見，當它適用於俄國的時候，我們必須加上這點：船員和船長衹聽從頭等乘客的命令，而頭等乘客又定期以殘害的方法來消滅不滿分子——這些對權力和生活條件的懸殊想得過多的人。”
　　（註釋3）[英]雪萊：《雪萊政治論文選》（楊熙齡/譯，商務印書館，1982年第1版）譯者序註釋引：馬剋思說：雪萊是“一個真正的革命傢，而且永遠是社會主義的急先鋒”，見《馬剋思恩格斯論藝術》第2捲，人民出版社1963 年第1版，第261 頁。恩格斯說雪萊是“天才的預言傢”，見《馬恩全集》中文版第2 捲，528 頁。
　　（註釋4）參見馬剋思和恩格斯合著的《神聖傢族》（《馬剋思恩格斯全集》第2捲，人民出版社1963 年第1版）
　　（註釋5）[印度]泰戈爾：《民族主義》（譚仁俠/譯，商務印書館1986年第1版，第4頁）
　　（註釋6）[印度]泰戈爾：《民族主義》（譚仁俠/譯，商務印書館1986年第1版，第14頁）
　　（註釋7）[俄]別爾嘉耶夫：《俄羅斯思想》（雷永生、邱守娟/譯，三聯書店1995年第1版，第68頁）
　　（註釋8）[美]悉尼·鬍剋：《理性、社會神話和民主》（金剋、徐崇溫/譯，上海人民出版社1965年第1版，第156頁），鬍剋在此指出了三條理論上的內在矛盾：（一）根據馬剋思主義的理論，國傢是統治階級的一種工具。在一個真正沒有階級的社會中是可以沒有國傢的；政府的調節作用變成生産過程的一個不可缺少的部分。今天，俄國已為官方的佈告宣佈為一個真正沒有階級的社會主義社會了。同時，不僅承認了國傢的存在，而且國傢性質的增強還是一種慶祝的根據。共産國際在1935年8月20日通過了一項决議，它就聲明“社會主義最終的和無可改變的勝利，以及無産階級專政國傢的全面增強都在蘇聯完成了。”從一個馬剋思主義的觀點看來，這句話代表着一種在名詞上的矛盾。（二）根據馬剋思主義的理論，行使國傢的強製，作為不同於輿論的、風俗的、以及自衛的自發性表現的強製，其用以作區別的圖表是在於站在其他居民之上而與之對立的武裝人員的特殊團體的存在。在發現有這些武裝人員的特殊團體的地方，他們不變的（如果不是獨一無二的）職能是在於保護統治階級的經濟利益。照斯大林說，俄國業已達到了不再在其中發現有階級的共産主義第一階段。可是蘇聯的國傢保安部（在它的不同名義下）和紅軍在今天比它們歷史上從前任何時候都更為龐大了，如果不是更強有力的話。（三）根據馬剋思主義的理論，“無産階級專政”在實際上是一種工人的民主，它是逐漸為全體人民在社會主義下的政治和社會的完全民主讓路的。俄國的憲法——作為一個社會主義社會的根本性文件提出的——不僅仍容許“工人階級專政的制度發生效力”（斯大林語），而且還在第126條中明文規定：共産黨是“勞動群衆所有一切社會團體及國傢機關的領導核心”。在這種少數專政的政治控製形式中，沒有什麽新的東西。但它是在歷史上第一次被載入憲法中去的。就我所知，除了希特勒曾有時把納粹德國說成是一種“更高意義的民主”之外，還從來沒有把這樣一種政治統治形式成為民主的。
　　（註釋9）《孟子》這裏所謂的“社稷”，意思可能更要原始一些。見《孟子·盡心下》：孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱幹水溢，則變置社稷。”
　　（註釋10）這句話應該並非荀子的原創。見《荀子·臣道》：伊尹箕子可謂諫矣，比幹子胥可謂爭矣，平原君之於趙可謂輔矣，信陵君之於魏可謂拂矣。傳曰：“從道不從君。”此之謂也。
　　（註釋11）“三綱”之說見董仲舒《春秋繁露·基義》：“是故仁義制度之數，盡取之天，天為君而覆露之，地為臣而持載之，陽為夫而生之，陰為婦而助之，春為父而生之，夏為子而養之，秋為死而棺之，鼕為痛而喪之，王道之三綱，可求於天。”——在邏輯上還是董仲舒一貫風格的老天最大，人類社會的仁義制度都是從老天那裏來的，所以“三綱”是老天給人類定的秩序，是至高無上的社會法則。
　　但是，董仲舒雖然表達了“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”這層意思，可這句名言卻不是他說的——《白虎通·三綱六紀·三綱之義》：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也……故《含文嘉》曰：‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。’”——這個《含文嘉》一看名字就知道是緯書，它是“禮緯”，也可以叫做《禮緯含文嘉》，由它來闡釋“三綱”倒也恰如其分。
　　當然，“三綱”的概念也不是憑空來的，從先秦到漢朝常有類似的觀點出現，衹是從沒有像董仲舒那樣拔高到那種程度罷了。比如《春秋經·隱公二年》提到：“九月，紀履緰來逆女。”《榖梁傳》解釋這句話，說：“鼕，十月，伯姬歸於紀。禮，婦人謂嫁曰歸，反曰來歸，從人者也。婦人在傢製於父，既嫁製於夫，夫死從長子。婦人不專行，必有從也。伯姬歸於紀，此其如專行之辭何也？曰非專行也。吾伯姬歸於紀，故志之也。其不言使，何也？逆之道微，無足道焉爾。紀子伯、莒子盟於密。或曰紀子伯莒子而與之盟。或曰年同爵同，故紀子以伯先也。”——重點看這句“婦人在傢製於父，既嫁製於夫，夫死從長子。婦人不專行，必有從也。”這裏的“從”通常解作“順從”，也有人說當是“跟從”——這是“從”字的原始意思，也符合上下文，不過這裏就不展開討論了。
　　另一方面，很多人容易把歷史上女子地位的卑微歸咎於“三綱”，這倒有些冤枉了。漢代女權極重，即便不說政治當講風俗，女子即便生了孩子也可以改嫁，這在皇傢貴戚當中都屬正常之事。及至唐朝，開放之風尚衆所周知。所以，女人的枷鎖嚴格說是起自宋代的，近現代人所熟悉的相關內容主要與宋代理學有關，卻不要冤枉了別人才好。



   我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！
    
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題記自序
引子之一：新問題常是老問題（一）“詆嶽飛而推崇秦檜也”
（二）五十年前哈耶剋（三）我們今日還不配讀經
（四）祭孔.文天祥（五）義和團.誰還記得陳天華
（六）馬剋思論太平天國（七）恩格斯論“911”
引子之二：事實問題還是邏輯問題引子之三：在詩歌的標簽之外
第一章 殺人無罪，報仇有理 （一）徐元慶謀殺案（二）梁悅謀殺案：韓愈的法律難題
（三）以德報怨，以直報怨，以過分報怨（四）“漢時以經義斷事”
第二章 一經三傳：哲學、歷史、還是政治？（一）“三傳”小史（二）作為官方政治學的“春秋大義”
（三）原心定罪：同罪不同罰（四）官員私鬥
（五）查案不難，判案纔難（六）趙傢村的愛國主義
（七）江山可以送人嗎？（八）三綱實係命
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