通史 》 中國通史   》 第十七章學術      呂思勉 Lv Simian 　　學術思想，是一個民族的靈魂。看似虛懸無薄，實則前進的方向全是受其指導。中國是一個學術發達的國傢。幾千年來，學術分門別類，各緻其精。如欲詳述之，將數十百萬言而不能荊現在所講的，衹是思想轉變的大略，及其和整個文化的關係。依此講，則中國的學術思想，可分為三大時期： 　　（一）自上古至漢魏之際。 　　（二）自佛學輸入至亡清。其中又分為（甲）佛學時期，（乙）理學時期。 　　（三）自西學輸入以後。 　　現在研究先秦諸子的人，大都偏重於其哲學方面。這個實在是錯誤的。先秦諸子的學術，有兩個來源：其（一）從古代的宗教哲學中，蛻化而出。其（二）從各個專門的官守中，孕育而成。前者偏重玄學方面，後者偏重政治社會方面。《漢書·藝文志》說諸子之學，其原皆出於王官。《淮南要略》說諸子之學，皆出於救時之弊。一個說其因，一個說其緣，都不及古代的哲學。尤可見先秦諸子之學，實以政治社會方面為重，玄學方面為輕。此意，近人中能見得的，衹有章炳麟氏。 　　從古代宗教中蛻化而出的哲學思想，大致是如此的：（一）因人有男女，鳥有雌雄，獸有牝牡，自然界又有天地日月等現象，而成立陰陽的概念。（二）古代的工業，或者是分做水、火、木、金、土五類的。實際的生活影響於哲學思想，遂分物質為五行。（三）思想進步，覺得五行之說，不甚合理，乃認萬物的原質為一個，而名之曰氣。（四）至此，遂並覺陰陽兩力，還不是宇宙的根源。因為最後的總是惟一的，也衹有惟一的能算最後的。乃再成立一個惟一的概念，是即所謂太極。（五）又知質與力並非兩物，於是所謂有無，衹是隱顯。（六）隱顯由於變動，而宇宙的根源，遂成為一種動力。（七）這種動力，是頗為機械的。一發動之後，其方向即不易改變。所以有謹孝慎始諸義。（八）自然之力，是極其偉大的。衹有隨順，不能抵抗。所以要法自然。所以貴因。（九）此種動力，其方向是循環的。所以有禍福倚伏之義。所以貴知白守黑，知雄守雌。（十）既然萬物的原質，都是一個，而又變化不已，則萬物根本衹是一物。天地亦萬物之一，所以惠施要提倡汎愛，說天地萬物一體，而物論可齊。論同倫，類也。（十一）因萬物即是一物，所以就雜多的現象，仍可推出其總根源。所謂“窮理盡性，以至於命”。此等思想，影響於後來，極為深刻。歷代的學術傢，幾乎都奉此為金科玉律。誠然，此等寬廓的說法，不易發見其誤繆。而因其立說的寬廓，可以容受多方面的解釋，即存其說為弘綱，似亦無妨。但有等錯誤的觀念，業已不能適用的，亦不得不加以改正。如循環之說，古人大約由觀察晝夜寒暑等現象得來。此說施諸自然界，雖未必就是，究竟還可應用。若移用於社會科學，就不免誤繆了。明明是進化的，如何說是循環。 　　先秦諸子，關於政治社會方面的意見，是各有所本的，而其所本亦分新舊。依我看來：（一）農傢之所本最舊，這是隆古時代農業部族的思想。（二）道傢次之，是遊牧好侵略的社會的反動。（三）墨傢又次之，所取法的是夏朝。（四）儒傢及陰陽傢又次之，這是綜合自上古至西周的政治經驗所發生的思想。（五）法傢最新，是按切東周時的政治形勢所發生的思想。以上五傢，代表整個的時代變化，其關係最大。其餘如名傢，專講高深玄遠的理論。縱橫傢，兵傢等，衹效一節之用。其關係較輕。 　　怎說農傢是代表最古的思想的呢？這衹要看許行的話，便可明白。許行之說有二：（一）君臣並耕，政府毫無威權。（二）物價論量不論質。如非根據於最古最簡陋的社會的習俗，决不能有此思想。見《孟子·滕文公上篇》。 　　怎說道傢所代表的，是遊牧好侵略的社會的逆反思想呢？漢人率以黃老並稱。今《列子》雖係偽書，然亦有其所本。此凡偽書皆然，不獨《列子》。故偽書既知其偽之後，在相當條件下，其材料仍可利用。此書《天瑞篇》有《黃帝書》兩條，其一同《老子》。又有黃帝之言一條。《力命篇》有《黃帝書》一條。與《老子》亦極相類。《老子》書（一）多係三四言韻語。（二）所用名詞，極為特別。如有雌雄牝牡而無男女字。（三）又全書之義，女權皆優於男權。足徵其時代之古。此必自古口耳相傳之說，老子著之竹帛的，决非老子所自作。黃帝是個武功彪炳的人，該是一個好侵略的部族的酋長。侵略民族，大抵以過剛而折。如夷羿、殷紂等，都是其適例。所以思想上發生一種反動，要教之以守柔。《老子》書又主張無為。無為兩字的意義每為後人所誤解。為訓化。《禮記·雜記》：子曰：“張而不弛，文武不能也。弛而不張，文武不為也。”此係就農業立說。言弛而不張，雖文武亦不能使種子變化而成𠔌物。賈誼《諫放民私鑄疏》：“姦錢日多，五穀不為”，今本作“五穀不為多”，多字係後人妄增。正是此義。野蠻部族往往好慕效文明，而其慕效文明，往往犧牲了多數人的幸福。（一）因社會的組織，隨之變遷。（二）因在上的人，務於淫侈，因此而刻剝其下。所以有一種反動的思想，勸在上的人，不要領導著在下的人變化。在下的人，“化而欲作”，還該“鎮之以無名之樸”。這正和現今人因噎廢食，拒絶物質文明一樣。 　　怎樣說墨傢所代表的，是夏代的文化呢？《漢書·藝文志》說墨傢之學，“茅屋采椽，是以貴儉。古人的禮，往往在文明既進步之後，仍保存簡陋的樣子，以資紀念。如既有酒，祭祀仍用水，便是其一例。漢武帝時，公玉帶上明堂圖，其上猶以茅蓋，見《史記·封禪書》。可見《漢志》此說之確。養三老五更，是以兼愛。三老五更，乃他人的父兄。選士大射，是以尚賢。平民由此進用。參看第七章。宗祀嚴父，是以右鬼。人死曰鬼。順四時而行，是以非命。命有前定之義。順四時而行，即《月令》所載的政令。據《月令》說：政令有誤，如孟春行夏令等，即有災異。此乃天降之罰。然則天是有意志，隨時監視著人的行動，而加以賞罰的。此為墨子天志之說所由來。他傢之所謂命，多含前定之義，則近於機械論了。以孝視天下，視同示。是以上同。”都顯見得是明堂中的職守。所以《漢志》說他出於清廟之官。參看第十五章。《呂覽·當染篇》說：“魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子。天子使史角往，惠公止之。其後在魯，墨子學焉。”此為墨學出於清廟之官的確證。清廟中能保存較古之學說，於理是可有的。墨傢最講究實用，而《經》、《經說》、《大小確等篇，講高深的哲學，為名傢所自出的，反在墨傢書中，即由於此。但此非墨子所重。墨子的宗旨，主於兼愛。因為兼愛，所以要非攻。又墨子是取法乎夏的，夏時代較早，又值水災之後，其生活較之殷、周，自然要簡樸些，所以墨子的宗旨，在於貴儉。因為貴儉，所以要節用，要節葬，要非樂。又夏時代較早，迷信較深，所以墨子有天志，明鬼之說。要講天志、明鬼，即不得不非命。墨傢所行的，是兇荒札喪的變禮。參看第五章。其所教導的，是淪落的武士。參看第四章。其實行的精神，最為豐富。 　　怎樣說儒傢、陰陽傢是西周時代所産生的思想呢？荀子說：“父子相傳，以持王公，三代雖亡，治法猶存，官人百吏之所以取祿秩也。”《榮辱篇》。國雖亡而治法猶存，這是極可能的事。然亦必其時代較近，而後所能保存的纔多。又必其時的文化，較為發達，然後足為後人所取法。如此，其足供參考的，自然是夏、殷、周三代。所以儒傢有通三統之說。封本朝以前兩代之後以大國，使之保存其治法，以便與本朝之治，三者輪流更換。《史記·高祖本紀》贊所謂“三王之道若循環”，即是此義。這正和陰陽傢所謂五德終始一樣。五德終始有兩說：舊說以所剋者相代。如秦以周為火德，自己是水德；漢又自以為土德是。前漢末年，改取相生之說。以周為木德，說秦朝是閏位，不承五行之運，而自以為是火德。後來魏朝又自以為是土德。《漢書·嚴安傳》：載安上書，引鄒子之說，說“政教文質者，所以雲救也。當時則用，過則捨之，有易則易之。”可見五德終始，乃係用五種治法，更迭交換。鄒衍之學，所以要本所已知的歷史，推論未知；本所已見的地理，推所未見；正是要博觀衆事，以求其公例。治法隨時變換，不拘一格，不能不說是一種進步的思想。此非在西周以後，前代的治法，保存的已多，不能發生。陰陽傢之說，缺佚已甚，其最高的蘄嚮如何，已無可考。儒傢的理想，頗為高遠。看第五章所述大同小康之說可見。《春秋》三世之義，據亂而作，進於升平，更進於大平，明是要將亂世逆輓到小康，再逆輓到大同。儒傢所傳的，多是小康之義。大同世之規模，從升平世進至大平世的方法，其詳已不可得聞。幾千年來，崇信儒傢之學的，衹認封建完整時代，即小康之世的治法，為最高之境，實堪惋惜。但儒傢學術的規模，是大體尚可考見的。他有一種最高的理想，企圖見之於人事。這種理想，是有其哲學上的立足點的。如何次第實行，亦定有一大體的方案。儒傢之道，具於六經。六經之中，《詩》、《書》、《禮》、《樂》，乃古代大學的舊教科，說已見第十五章。《易》、《春秋》則為孔門最高之道所在。《易》言原理，《春秋》言具體的方法，兩者互相表裏，所以說“《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱。”儒傢此等高義，既已隱晦。其盛行於世，而大有裨益於中國社會的，乃在個人修養部分。（一）在理智方面，其說最高的是中庸。其要在審察環境的情形，隨時隨地定一至當不易的辦法。此項至當不易的辦法，是隨時隨地，必有其一，而亦衹能有一的，所以貴擇之精而守之堅。（二）人之感情，與理智不能無衝突。放縱感情，固然要撞出大禍，抑壓感情，也終於要潰决的，所以又有禮樂，以陶冶其感情。（三）無可如何之事，則勸人以安命。在這一點，儒傢亦頗有宗教傢的精神。（四）其待人之道，則為絜矩。兩字見《大學》。消極的“己所不欲，勿施於人”。積極的則“所求乎子以事父，所求乎臣以事君，所求乎弟以事兄，所求乎朋友先施之”。我們該怎樣待人，衹要想一想，我們希望他怎樣待我即得，這是何等簡而該。怎樣糊塗的人，對這話也可以懂得，而聖人行之，亦終身有所不能盡，這真是一個妙諦。至於（五）性善之說，（六）義利之辨，（七）知言養氣之功，則孟子發揮，最為透徹，亦於修養之功，有極大關係。儒傢之遺害於後世的，在於大同之義不傳，所得的多是小康之義。小康之世的社會組織，較後世為專製。後人不知此為一時的組織，而認為天經地義，無可改變，欲強已進步的社會以就之，這等於以杞柳為杯棬，等於削足以適屨，所以引起糾紛，而儒學盛行，遂成為功罪不相掩之局。這衹可說是後來的儒傢不剋負荷，怪不得創始的人。但亦不能一定怪後來的任何人。因儒學是在這種社會之中，逐漸發達的。凡學術，固有變化社會之功，同時亦必受社會的影響，而其本身自起變化。這亦是無可如何的事。 　　怎樣說法傢之學，是按切東周時代的情形立說的呢？這時候，最要緊的，是（一）裁抑貴族，以鏟除封建勢力。（二）富國強兵，以統一天下。這兩個條件，秦國行之，固未能全合乎理想，然在當時，畢竟是最能實行的，所以卒並天下。緻秦國於富強的，前有商鞅，後有李斯，都是治法傢之學的。法傢之學的法字，是個大名。細別起來，則治民者謂之法，裁抑貴族者謂之術，見《韓非子·定法篇》。其富國強兵之策，則最重要的，是一民於農戰。《商君書》發揮此理最透，而《管》、《韓》兩子中，亦有其理論。法傢是最主張審察現實，以定應付的方法的，所以最主張變法而反對守舊。這確是法傢的特色。其學說之能最新，大約即得力於此。 　　以上所述五傢，是先秦諸子中和中國的學術思想及整個的文化最有關係的。雖亦有其高遠的哲學，然其所想解决的，都是人事問題。而人事問題，則以改良社會的組織為其基本。粗讀諸子之書，似乎所註重的，都是政治問題。然古代的政治問題，不像後世單以維持秩序為主，而整個的社會問題，亦包括在內。所以古人說政治，亦就是說社會。 　　諸傢之學，並起爭鳴，經過一個相當時期之後，總是要歸於統一的。統一的路綫有兩條：（一）淘汰其無用，而存留其有用的。（二）將諸傢之說，融合為一。在戰國時，諸傢之說皆不行，衹有法傢之說，秦用之以並天下，已可說是切於時務的興，而不切於時務的亡了。但時異勢殊，則學問的切於實用與否，亦隨之而變。天下統一，則需要與民休息，民生安定，則需要興起教化。這兩者，是大傢都會感覺到的。秦始皇坑儒時說：“吾前收天下書不中用者盡去之。悉召文學方術士甚衆。欲以致太平。方士欲練，以求奇藥。”興太平指文學士言。可見改正制度，興起教化，始皇非無此志，不過天下初定，民心未服，不得不從事於鎮壓；又始皇對外，頗想立起一個開拓和防禦的規模來；所以有所未遑罷了。秦滅漢興，此等積極的願望，暫時無從說起。最緊要的，是與民休息。所以道傢之學，一時甚盛。然道傢所謂無為而治，乃為正常的社會說法。社會本來正常的，所以勸在上的人，不要領導其變化；且須鎮壓之，使不變化，這在事實上雖不可能，在理論上亦未必盡是，然尚能自成一說。若漢時，則其社會久已變壞，一味因循，必且遷流更甚。所以改正制度，興起教化，在當時，是無人不以為急務的。看賈誼、董仲舒的議論，便可明白。文帝亦曾聽公孫臣的話，有意於興作。後因新垣平詐覺，牽連作罷。這自是文帝腦筋的糊塗，作事的因循，不能改變當時的事勢。到武帝，儒學遂終於興起了。儒學的興起，是有其必然之勢的，並非偶然之事。因為改正制度，興起教化，非儒傢莫能為。論者多以為武帝一人之功，這就錯了。武帝即位時，年僅十六，雖非昏愚之主，亦未聞其天亶夙成，成童未幾，安知儒學為何事？所以與其說漢武帝提倡儒學，倒不如說儒學在當時自有興盛之勢，武帝特順著潮流而行。 　　儒學的興起，雖由社會情勢的要求，然其得政治上的助力，確亦不少。其中最緊要的，便是為五經博士置弟子。所謂“設科射策，勸以官祿”，自然來者就多了。儒學最初起的，是《史記·儒林傳》所說的八傢：言《詩》：於魯，自申培公，於齊，自轅固生，於燕，自韓太傅。言《書》，自濟南伏生。言《禮》，自魯高堂生。言《易》，自菑川田生。言《春秋》：於齊、魯自鬍毋生。於趙自董仲舒。東漢立十四博士：《詩》齊、魯、韓。《書》歐陽，大小夏侯。《禮》大小戴。《易》施、孟、梁丘、京。《春秋》嚴、顔。見《後漢書·儒林傳》。《詩》齊魯韓下衍毛字。大體仍是這八傢之學。惟京氏《易》最可疑。但是在當時，另有一種勢力，足以促令學術變更。那便是第五章所說：在當時，急須改正的，是社會的經濟制度。要改正社會經濟制度，必須平均地權，節制資本。而在儒傢，是衹知道前一義的。後者之說，實在法傢。當時儒傢之學，業已成為一種權威，欲圖改革，自以自托於儒傢為便，儒傢遂不得不廣采異傢之學以自助，於是有所謂古文之學。讀第五章所述，已可明白了。但是學術的本身，亦有促令其自起變化的。那便是由專門而趨於通學。 　　先秦學術，自其一方面論，可以說是最精的。因為他各專一門，都有很高的見解。自其又一方面說，亦可以說是最粗的。因為他衹知道一門，對於他人的立場，全不瞭解。譬如墨子所主張，乃兇荒札喪的變禮，本不謂平世當然。而荀子力駁他，說天下治好了，財之不足，不足為患，豈非無的放矢？理論可以信口說，事實上，是辦不到衹顧一方面的。衹顧一方面，一定行不通。所以先秦時已有所謂雜傢之學。《漢志》說：雜傢者流，出於議官。可見國傢的施政，不得不兼顧到各方面了。情勢如此，學術自然不得不受其影響，而漸趨於會通，古文之學初興時，實係兼采異傢之說，後來且自立新說，實亦受此趨勢所驅使。儻使當時的人，痛痛快快，說儒傢舊說不夠用了，我所以要兼采異說；儒傢舊說，有所未安，我所以要別立新說；豈不直捷？無如當時的思想和風氣，不容如此。於是一方面說儒傢之學，別有古書，出於博士所傳以外；其中最重要的，便是孔壁一案，參看第十六章。一方面，自己研究所得，硬說是某某所傳；如《毛詩》與《小序》為一傢言。《小序》明明是衛宏等所作，而毛公之學，偏要自謂子夏所傳。糾紛就來得多了。流俗眩於今古文之名，以為今古文經，文字必大有異同，其實不然。今古文經的異字，備見於《儀禮》鄭《註》，從今文處，則出古文於註。從古文處，則出今文於註。如古文位作立，儀作義，義作誼之類，於意義毫無關係。他經度亦不過如此。有何關係之可言？今古文經的異同，實不在經文而在經說。其中重要問題，略見於許慎的《五經異義》。自大體言之：今文傢說，都係師師相傳。古文傢說，則自由研究所得。不為古人的成說所囿，而自出心裁，從事研究，其方法似覺進步。但（一）其成績並不甚佳。又（二）今文傢言，有傳訛而無臆造。傳訛之說，略有其途徑可尋，所以其說易於還原。一經還原，即可見古說的真相。其未曾傳訛的，自然更不必說。古文傢言，則各人憑臆為說，其根源無可捉摸。所以把經學當作古史的材料看，亦以今文傢言價值較高。 　　然古學的流弊，亦可說仍自今學開之。一種學術，當其與名利無關時，治其學者，都係無所為而為之，衹求有得於己，不欲眩耀於人，其學自無甚流弊。到成為名利之途則不然。治其學者，往往不知大體，而衹斤斤計較於一枝一節之間。甚或理不可通，穿鑿立說。或則廣羅異說，以自炫其博。引人走入旁門，反緻拋荒正義。從研究真理的立場上言，實於學術有害。但流俗的人，偏喜其新奇，以為博學。此等方法，遂成為嘩世取寵之資。漢代此等風氣，由來甚早。《漢書·夏侯勝傳》說：“勝從父子建，師事勝及歐陽高，左右采獲。又從五經諸儒問與《尚書》相出入者，牽引以次章句，具文飾說。勝非之曰：建所謂章句小儒，破碎大道。建亦非勝為學疏略，難以應敵。”專以應敵為務，真所謂徇外為人。此種風氣既開，遂至專求聞見之博，不顧義理之安；甚且不知有事理。如鄭玄，遍註群經，在漢朝，號稱最博學的人，而其說經，支離滅裂，於理决不可通，以及自相矛盾之處，就不知凡幾。此等風氣既盛，治經者遂多變為無腦筋之徒。雖有耳目心思，都用諸瑣屑無關大體之處。而於此種學問，所研究的，究屬宇宙間何種現象？研究之究有何益？以及究應如何研究？一概無所聞見。學術走入此路，自然衹成為有閑階級，消耗日力精力之資，等於消閑遣興，於國傢民族的前途，了無關係了。此等風氣，起於西漢中葉，至東漢而大盛，直至南北朝、隋唐而未改。漢代所謂章句，南北朝時所謂義疏，都係如此。讀《後漢書》及《南北史》《儒林傳》，最可見得。古學既繼今學而起，到漢末，又有所謂偽古文一派。據近代所考證：王肅為其中最重要的一個人。肅好與鄭玄立異，而無以相勝。乃偽造《孔子傢語》，將己說竄入其中，以折服異己，經學中最大的《偽古文尚書》一案，雖不能斷為即肅之所造，然所謂《偽孔安國傳》者，必係與肅同一學派之人所為，則無可疑。《偽古文尚書》及《偽孔安國傳》之偽，至清閻若璩作《古人尚書疏證》而其論略定。偽之者為那一派人，至清丁晏作《尚書餘論》而其論略定。此即由當時風氣，專喜廣搜證據，衹要所搜集者博，其不合理，並無人能發覺，所以容得這一班人作偽。儒學至此，再無西漢學者經世致用的氣概。然以當時學術界的形勢論，儒學業已如日中天。治國安民之責，在政治上，在社會上，都以為惟儒傢足以負之。這一班人，如何當得起這個責任？他們所想出來的方案，無非是泥古而不適於時，專事模仿古人的形式。這個如何足以為治？自然要激起有思想的人的反對了。於是魏晉玄學，乘機而起，成為儒佛之間的一個過渡。 　　魏晉玄學，人多指為道傢之學。其實不然。玄學乃儒道兩傢的混合。亦可說是儒學中註重原理的一派，與拘泥事跡的一派相對立。先秦諸子的哲學，都出自古代的宗教哲學，大體無甚異同，說已見前。儒傢之書，專談原理的是《易經》。《易》傢亦有言理言數兩派。言理的，和先秦諸子的哲學，無甚異同。言數的，則與古代術數之學相出入。《易》之起源，當和術數相近；孔門言易，則當註重於其哲學；這是通觀古代學術的全體，而可信其不誣的。今文《易》說，今已不傳。古文《易》說，則無一非術數之談。《漢書·藝文志》：易傢有《淮南·道訓》兩篇。自註云：“淮南王安，聘明《易》者九人，號九師說。”此書，當即今《淮南子》中的《原道訓》。今《淮南子》中，引《易》說的還有幾條，都言理而不及數，當係今文《易》說之遺。然則儒傢的哲學，原與道傢無甚出入。不過因今文《易》說失傳，其殘存的，都被後人誤認為道傢之說罷了。如此說來，則魏晉玄學的興起，並非從儒傢轉變到道傢，衹是儒傢自己的轉變。不過此種轉變，和道傢很為接近，所以其人多兼采道傢之學。觀魏晉以後的玄學家，史多稱其善《易》《老》可知。儒學的本體，乃以《易》言原理，《春秋》則據此原理，而施之人事。魏晉的玄學家，則專研原理，而於措之人事的方法，不甚講求。所以實際上無甚功績可見，並沒有具體可見之施行的方案。然經此運動之後，拘泥古人形式之弊遂除。凡言法古的，都是師其意而不是回覆其形式。泥古不通之弊，就除去了，這是他們摧陷廓清莫大的功績。玄學家最重要的觀念，為重道而遺跡。道即原理，跡即事物的形式。 　　從新莽改革失敗以後，徹底改變社會的組織，業已無人敢談。解决人生問題的，遂轉而求之個人方面。又玄學家探求原理，進而益上，其機，殊與高深玄遠的哲學相近。在這一點上，印度的學術，是超過於中國的。佛學遂在這種情勢之下興起。 　　佛，最初係以宗教的資格輸入中國的。但到後來，則宗教之外，別有其學術方面。 　　佛教，普通分為大小乘。依後來詳細的判教，則小乘之下，尚有人天；專對人天說法，不足以語四聖。見下。大乘之中，又分權實。所謂判教，乃因一切經論，佛所說謂之經，菩薩以下所說謂之論。僧、尼、居士等所應守的規條謂之律。經、律、論謂之三藏。立說顯有高低，所以加以區別，說佛說之異，乃因其所對待的人不同而然。則教外的人，不能因此而詆佛教的矛盾，教中的人，亦不必因此而起爭辯了。依近來的研究：佛教在印度的興起，並不在其哲學的高深，而實由其能示人以實行的標準。緣印度地處熱帶，生活寬裕，其人所究心的，實為宇宙究竟，人生歸宿等問題。所以自古以來，哲學思想即極發達。到佛出世時，各傢之說，所謂外道。已極高深，而其派別亦極繁多了。群言淆亂，轉使人無所適從。釋迦牟尼出，乃截斷無謂的辯論，而教人以實行修證的方法。從之者乃覺得所依歸，而其精神乃覺安定。故佛非究竟真理的發見者，中國信佛的人，視佛如此。而為時代的聖者。佛滅後百年之內，其說無甚異同。近人稱為原始佛教。百年之後而小乘興，五六百年之後而大乘出，則其說已有改變附益，而非復佛說之舊了。然則佛教的輸入中國，所以前後互異，亦因其本身的前後，本有不同，並非在彼業已一時具足，因我們接受的程度，先後不同，而彼乃按其深淺，先後輸入的了。此等繁碎的考據，今可勿論。但論其與中國文化的關係。 　　佛教把一切有情，分為十等：即（一）佛，（二）菩薩，（三）緣覺，（四）聲聞，是為四聖。（五）天，（六）人，（七）阿修羅，（八）畜生，（九）餓鬼，（十）地獄，是為六凡。輾轉於六凡之中，不得超出，謂之六道輪回。佛不可學，我們所能學的，至菩薩而止。在小乘中，緣覺、聲聞，亦可成佛，大乘則非菩薩不能。所謂菩薩，係念念以利他為主，與我們念念都以自己為本位的，恰恰相反。至佛則並利他之念而亦無之，所以不可學了。緣覺、聲聞鑒於人生不能離生、老、並死諸苦。死後又要入輪回；我們幸得為人，尚可努力修持，一旦墮入他途便難了。畜生、餓鬼、地獄亦稱三途，不必論了。阿修羅神通廣大，易生嗔怒；諸天福德殊勝，亦因其享受優越，轉易墮落；所以以修持論，皆不如人。所以覺得生死事大，無常迅速，實可畏怖，生前不得不努力修持。其修持之功，固然堅苦卓絶，極可佩服。即其所守戒律，亦復極端利他。然根本觀念，終不離乎自利，所以大乘斥其不足成佛。此為大小乘重要的異點。亦即大乘教理，較小乘為進化之處。又所謂佛在小乘即指釋迦牟尼其人。大乘則佛有三身：（一）佛陀其人，謂之報身，是他造了為人之因，所以在這世界上成為一個人的。生理心理等作用，一切和我們一樣。不吃也要餓，不着也要冷，置諸傳染病的環境中，也會害病；餓了，冷了，病重了，也是會死的。（二）至於有是而無非，威權極大。我們動一善念，動一惡念，他都無不知道。善有善報，惡有惡報，絲毫不得差錯。是為佛之法身，實即自然力之象徵。（三）一心信佛者，臨死或在他種環境中，見有佛來接引拯救等事，是為佛之化身。佛在某種環境中，經歷一定的時間，即可修成。所以過去已有無數的佛，將來還有無數的佛要成功，並不限於釋迦牟尼一人。大乘的說法，當他宗教信，是很能使人感奮的。從哲學上說，其論亦圓滿具足，無可非難。宗教的進化，可謂至斯而極。 　　佛教的宇宙觀，係以識為世界的根本。有眼、耳、鼻、舌、身、意，即有色、聲、香、味、觸、法。此為前六識，為人人所知。第七識為末那，第八識為阿賴耶，其義均不能譯，故昔人惟譯其音。七識之義，為“恆審思量，常執有我”。我們念念以自己為本位，一切現象，都以自己為本位而認識。一切利害，都以自己為本位而打算。即七識之作用。至八識則為第七識之所由生，為一切識的根本。必須將他滅盡，纔得斬草除根。但所謂滅識，並不是將他鏟除掉，至於空無所有。有無，佛教謂之色空。色空相對，衹是凡夫之見。佛說則“色即是空，空即是色”。如在晝間，則晝為色，夜為空。然夜之必至，其確實性，並不減於晝之現存。所以當晝時，夜之現象，雖未實現，夜之原理，業已存在。凡原理存在者，即與其現象存在無異。已過去之事，為現在未來諸現象之因。因果原係一事。所以已過去的事，亦並未消滅。所以所謂滅識，並非將識消滅，而係“轉識成智”。善惡同體。佛說的譬喻，是如水與波。水為善，動而為波即成惡。按照現在科學之理，可以有一個更妙的譬喻，即生理與病理。病非別有其物，衹是生理作用的異常。去病得健，亦非把病理作用的本體消滅，衹是使他回覆到生理作用。所以說“真如無明，同體不離”。真如為本體，無明為惡的起點。行為的好壞，不是判之於其行為的形式的，而是判之於其用意。所以所爭的衹在迷悟。迷時所做的事，悟了還是可以做的。不過其用意不同，則形式猶是，而其內容卻正相反，一為惡業，一為淨業了。喻如母親管束子女，其形式，有時與廠主管理童工是一樣的。所以說：“共行衹是人間路，得失誰知霄壤分。”佛教為什麽如此重視迷悟呢？因為世界紛擾的起因，不外乎（一）懷挾惡意，（二）雖有善意，而失之愚昧。懷挾惡意的，不必論了。失之愚昧的，雖有善意，然所做的事，無一不錯，亦必伏下將來的禍根。而愚昧之因，又皆因眼光衹限於局部，而不能擴及全體。兼時間空間言。所以佛說世俗之善，“如以少水而沃冰山，暫得融解，還增其厚。”此悟之所以重要。佛教的人生問題，依以上所說而得解答。至於你要追問宇宙問題的根源，如空間有無界限，時間有無起訖等，則佛教謂之“戲論”，置諸不答。外道以此為問，佛不答，見《金七十論》。這因為：我們所認識的世界，完全是錯誤的。其所以錯誤，即因我們用現在的認識方法去認識之故。要把現在的認識方法放下，換一種方法去認識，自然不待言而可明。若要就現在的認識方法，替你說明，則非我的不肯說，仍係事之不可能。要怎樣才能換用別種認識方法呢？非修到佛地位不可。佛所用的認識方法，是怎樣的呢？固非我們所能知。要之是和我們現在所用，大不相同的。這個，我們名之曰證。所以佛教中最後的了義，“惟佛能知”，探求的方法，“惟證相應”。這不是用現在的方法，所能提證據給你看的。信不信衹好由你。所以佛教說到最後，總還是一種宗教。 　　佛教派別很多，然皆小小異同，現在不必一一論述。其中最有關係的，（一）為天台、惟識、華嚴三宗。惟識宗亦稱相宗，乃就我們所認識的相，闡發萬法惟識之義。天台亦稱性宗，則係就識的本身，加以闡發。實為一說的兩面。華嚴述菩薩行相。即具體的描寫一個菩薩的樣子給我們看，使我們照著他做。此三宗，都有很深的教理，謂之教下三傢。（二）禪宗則不立文字，直指心源，專靠修證，謂之教外別傳。（甲）佛教既不用我們的認識，求最後的解决，而要另換一種認識方法，所謂轉識成智。則一切教理上的啓發、辯論，都不過把人引上修證之路，均係手段而非目的。所以照佛教發達的趨勢，終必至於諸宗皆衰，禪宗獨盛為止。（乙）而社會上研究學問的風氣，亦是時有轉變的。佛教教理的探求，極為煩瑣，實與儒傢的義疏之學，途徑異而性質相同。中唐以後，此等風氣，漸漸衰息，諸宗就不得不衰，禪宗就不得不獨盛了。（三）然（子）禪宗雖不在教義上為精深的探討，煩瑣的辯論，而所謂禪定，理論上也自有其相當的高深的。（醜）而修習禪定，亦非有優閑生活的人不能。所以仍為有閑階級所專有。然佛教此時的聲勢，是非發達到普及各階層不可的。於是適應大衆的淨土宗復興。所謂淨土宗，係說我們所住的世界，即娑婆世界的西方，另有一個世界，稱為淨土。諸佛之中，有一個喚做阿彌陀佛的，與娑婆世界特別有緣。曾發誓願：有一心皈依他的，到臨終之時，阿彌陀佛便來接引他，往生淨土。往生淨土有什麽利益呢？原來成佛極難，而修行的人，不到得成佛，又終不免於退轉。如此示人以難，未免使人灰心短氣。然（A）成佛之難，（B）以及非成佛則不能不退轉，又經前此的教義，說得固定了，無可動遙於是不得不想出一個補救的方法，說我們所以易於退轉，乃因環境不良使然。儻使環境優良，居於其中，徐徐修行，雖成佛依舊艱難，然可保證我們不致中途墮落。這不啻給與我們以成佛的保證，而且替我們祛除了沿路的一切危險、睏難，實給意志薄弱的人以一個大安慰、大興奮。而且淨土之中，有種種樂，無種種苦，也不啻給與祈求福報的人以一個滿足。所以淨土宗之說，實在是把佛教中以前的某種說法取消掉了的。不過其取消之法很巧妙，能使人不覺得其立異罷了。其修持之法，亦變艱難而歸簡易。其法：為（a）觀，（b）想，（c）持名，三者並行，謂之念佛。有一佛像當前，而我們一心註視著他，謂之觀。沒有時，心中仍想象其有，謂之想。口誦南無阿彌陀佛，自然心也要想著他。謂之持名。佛法貴止觀雙修。止就是心住於其所應住之處，不起妄念。觀有種種方法。如（a）我們最怕死，乃設想尖刀直刺吾胸，血肉淋漓，又人誰不愛女人，乃設想其病時的醜惡，死後的腐朽，及現時外觀雖美，而軀殼內種種汗穢的情形；以剋服我們的情意。（b）又世事因緣復雜，常人非茫無所知，即認識錯誤，必須仔細觀察。如兩人爭鬥，粗觀之，似由於人有好鬥之性。深觀之，則知其實由教化的不善；而教化的不善，又由於生計的窘迫；生計的窘迫，又由於社會組織的不良。如此輾轉推求，並無止境。要之觀察得愈精細，措施愈不至有誤。這是所以增長我們的智識的。止觀雙修，意義誠極該括，然亦斷非愚柔者所能行，淨土宗代之以念佛，方法簡易，自然可普接利鈍了。所以在佛教諸宗皆衰之後，禪宗尚存於上流社會中，淨土宗則行於下流社會，到現在還有其遺跡。 　　佛教教義的高深，是無可否認的事實。在他，亦有種種治國安民的理論，讀《華嚴經》的五十三參可知。又佛學所爭，惟在迷悟。既悟了，一切世俗的事情，仍無有不可做的，所以也不一定要出傢。然佛教既視世法皆非了義，則終必至於捨棄世事而後止。以消滅社會為解决社會之法，斷非社會所能接受。於是經過相當的期間，而反動又起。 　　佛教反動，是為宋學。宋學的遠原，昔人多推諸唐之韓愈。然韓愈闢佛，其說甚粗，與宋學實無多大關係。宋學實至周張出而其說始精，二程繼之而後光大，朱陸及王陽明又繼之，而其義藴始荊 　　哲學是不能直接應用的，然萬事萬物，必有其總根源。總根源變，則對於一切事情的觀點，及其應付的方法，俱隨之而變。所以風氣大轉變時，哲學必隨之而變更。宋儒的哲學，改變佛學之處安在呢？那就是抹殺認識論不談，而回到中國古代的宇宙論。中國古代的哲學，是很少談到認識論的。佛學卻不然，所註重的全在乎此。既註重於認識論，而又參以宗教上的悲觀，則勢必至於視世界為空虛而後止。此為佛教入於消極的真原因。宋學的反佛，其最重要的，就在此點。然從認識論上駁掉佛說，是不可能的。乃將認識論抹殺不談，說佛教的談認識論便是錯。所以宋學反佛的口號，是“釋氏本心，吾徒本天”。所謂本心，即是佛傢萬法惟識之論。所謂本天，則是承認外界的實在性。萬事萬物，其間都有一個定理，此即所謂天理。所以宋學的反佛，是以惟物論反對惟心論。 　　宋學中自創一種宇宙觀和人生觀的，有周敦頤、張載、邵雍三人。周敦頤之說，具於《大極圖說》及《通書》。他依據古說，假定宇宙的本體為太極。太極動而生陽，靜而生陰。動極復靜，靜極復動。如此循環不已，因生水、火、木、金、土五種物質。此五種物質，是各有其性質的。人亦係此五種物質所構成，所以有智、水。禮、火。仁、木。義、金。信土。五種性質。及其見諸實施，則不外乎仁義二者。所以配陰陽。仁義的性質，都是好的，然用之不得其當，則皆可以變而為惡，如寒暑都是好的，不當寒而寒，不當暑而暑則為惡。所以要不離乎中正。所以配太極。不離乎中正謂之靜。所以說：“聖人定之以仁義中正而主靜，立人極焉。”張載之說，具於《正蒙》。其說：亦如古代，以氣為萬物的原質。氣是動而不已的。因此而有聚散。有聚散則有疏密。密則為吾人所能知覺，疏則否，是為世俗所謂有無。其實則是隱顯。隱顯即是幽明。所以鬼神之與人物，同是一氣。氣之運動，自有其一定的法則。在某種情形之下，則兩氣相迎；在某種情形之下，則兩氣相距；是為人情好惡之所由來。此說將精神現象的根源，歸諸物質，實為極徹底的一元論。然此等自然的迎距，未必得當。好在人的精神，一方面受製於物質，一方面仍有其不受製於物質者存。所以言性，當分為氣質之性受製於物質的。與義理之性。不受製於物質的。人之要務，為變化其氣質，以求合乎義理。此為張氏脩己之說。張氏又本其哲學上的見地，創萬物一體之說，見於其所著的《西銘》。與惠施汎愛之說相近。邵雍之說，與周張相異。其說乃中國所謂術數之學。中國學術，是重於社會現象，而略於自然現象的。然亦有一部分人，喜歡研究自然現象。此等人，其視萬物，皆為物質所構成。既為物質所構成，則其運動，必有其定律可求。人若能發見此定律，就能知道萬物變化的公例了。所以此等人的願望，亦可說是希冀發見世界的機械性的。世界廣大，不可遍求，然他們既承認世界的規律性，則研究其一部分，即可推之於其餘。所以此一派的學者，必重視數。他們的意思，原不過藉此以資推測，並不敢謂所推之必確，安敢謂據此遂可以應付事物？然（一）既曾盡力於研求，終不免有時想見諸應用。（二）又此學的初興，與天文歷法關係極密，古人迷信較深，不知世界的規律性不易發現，竟有謂據此可以逆億未來的。（三）而流俗之所震驚，亦恆在於逆億未來，而不在乎推求定理。所以此派中亦多逆億未來之論，遂被稱為術數之學。此派學者，雖係少數，著名的亦有數傢，邵雍為其中之最善者。雍之說，見於《觀物內外篇》及《皇極經世書》。《觀物篇》稱天體為陰陽，地體為剛柔，又各分太少兩者，日為太陽。月為太陰。星為少陽。辰為少陰。火為太剛。水為太柔。石為少剛。土為少柔。其說曰：陽燧取於日而得火，火與日相應也。方諸取於月而得水，水與月一體也。星隕為石；天無日月星之處為辰，地無山川之處為土；故以星與石，辰與土相配。其餘一切物與陰陽剛柔相配，皆準此理。以說明萬物的性質及變化。《皇極經世書》以12萬96百年為一元。日之數一為元。月之數十二為會。星之數三百六十為運。辰之數四千三百二十為世。一世三十年。以三十乘四千三百二十，得十二萬九千六百。他說：“一元在天地之間，猶一年也。”這和揚雄作《大玄》，想本一年間的變化，以窺測悠久的宇宙一樣。邵雍的宗旨，在於以物觀物。所謂以物觀物，即係除盡主觀的見解，以冀發見客觀的真理，其立說精湛處甚多。但因術數之學，不為中國所重視，所以在宋學中不被視為正宗。 　　經過周、張、邵諸傢的推求，新宇宙觀和新人生觀可謂大致已定。二程以下，乃努力於實行的方法。大程名顥，他主張“識得此理，以誠敬存之”。但何以識得此理呢？其弟小程名頤，乃替他補充，說“涵養須用敬，進學在緻知”。緻知之功，在於格物。即萬事而窮其理，以求一旦豁然貫通。這話驟聽似乎不錯的。人傢駁他，說天下之物多著呢，如何格得盡？這話也是誤解。因為宋儒的所求，並非今日物理學家之所謂物理，乃係吾人處事之法。如曾國藩所謂：“冠履不同位，鳳皇鴟鴞不同棲，物所自具之分殊也。鯀湮洪水，舜殛之，禹郊之，物與我之分際殊也。”天下之物格不盡，吾人處事的方法，積之久，是可以知識日臻廣博，操持日益純熟的。所以有人以為格物是離開身心，衹是一個誤解。問題倒在（一）未經修養過的心，是否能夠格物？（二）如要修養其心，其方法，是否以格物為最適宜？所以後來陸九淵出，以即物窮理為支離，要教人先發其本心之明，和贊成小程的朱熹，成為雙峰並峙之局。王守仁出，而其說又有進。守仁以心之靈明為知。即人所以知善知惡，知是知非。此知非由學得；無論如何昏蔽，亦不能無存；所以謂之良知。知行即是一事。《大學》說“如惡惡臭，如好好色”。知惡臭之惡，好色之好，是知一方面事。惡惡臭，好好色，是行一方面事。人們誰非聞惡臭即惡，見好色即好的？誰是聞惡臭之後，別立一心去惡？見好色之後，別立一心去好？然則“知而不行，衹是未知”。然因良知無論如何昏蔽，總不能無存，所以我們不怕不能知善知惡，知是知非，衹怕明知之而不肯遵照良心去做。如此，便要在良知上用一番洗除障翳的功夫，此即所謂緻知。至於處事的方法，則雖聖人亦有所不能盡知。然苟得良知精明，毫無障翳，當學時，他自會指點你去學；當用人時，他自會指點你去求助於人；正不必以此為患。心之靈明謂之知，所知的自然有一物在。不成天下之物都無了，衹剩一面鏡子，還說這鏡子能照。所以即物窮理，功夫亦仍是用在心上。而心當靜止不動時，即使之靜止不動，亦即是一種功夫。所以“靜處體悟，事上磨煉”，兩者均無所不可。程朱的涵養須用敬，進學在緻知，固然把道德和知識，分成兩截。陸九淵要先發人本心之明，亦不過是把用功的次序倒轉了，並沒有能把兩者合而為一。王守仁之說，便大不相同了。所以理學從朱陸到王，實在是一個辯證法的進步。但人之性質，總是偏於一方面的，或喜逐事零碎用功夫，或喜先提挈一個大綱。所以王守仁之說，仍被認為近於陸九淵，並稱為陸王。人的性質，有此兩種，是一件事實，是一件無可變更的事實。有兩種人自然該有兩種方法給他用，而他們亦自然會把事情做成兩種樣子。所以章學誠說：“朱陸為千古不可無之同異，亦為千古不能無之同異。”見《文史通義·朱陸篇》。其說最通。 　　以一種新文化，替代一種舊文化，此新文化，必已兼攝舊文化之長，此為辯證法的真理。宋學之於佛學，亦係如此。宋學兼攝佛學之長，最顯著的有兩點：（一）為其律己之嚴。（二）為其理論的徹底。論治必嚴王霸之辨，論人必嚴君子小人之分，都係由此而出。此等精嚴的理論，以之律己則可，以之論事，則不免多所窒礙。又宋學家雖反對佛教的遺棄世事，然其修養的方法，受佛教的影響太深了。如其說而行之，終不免偏於內心的修養，甚至學問亦被拋荒，事為更不必說，所以在宋代，宋學中的永嘉、永康兩派，就對此而起反動。永嘉派以葉適、陳傅良為魁首。反對宋學的疏於事功，疏於實學的考究。永康派以陳亮為魁首，對於朱熹王霸之辨，持異議頗堅，亦是偏於事功的。到清代，顔元、李塨一派，亦是對此力加攻擊的。然永嘉、永康兩派和朱陸，根本觀念上，實無甚異同，所爭的衹是程度問題，無關宏指。顔李一派，則專講實務，而反對在心上用功夫，幾乎把宋學根本取消了。近來的人，因反對中國的學者多尚空言而不能實行，頗多稱道顔李的。然顔、李的理論，實極淺薄，不足以自成一軍。因為世界進步了，分工不得不精。一件事，合許多人而分工，或從事於研究，或從事於實行，和一個人幼學壯行，並無二緻。研究便是實行的一部。顔、李之說，主張過甚，勢必率天下人而閉目妄行。即使主張不甚，亦必變精深為淺保所以其說實不能成立。從理論上反對宋儒的，還有戴震。謂宋儒主張天理人欲之辨太過，以致（一）不顧人情。視斯民飲食男女之欲，為人生所不能無的，都以為毫無價值而不足恤。（二）而在上者皆得據理以責其下，下情卻不能上達，遂致有名分而無是非，人與人相處之道，日流於殘酷。此兩端：其前一說，乃宋學末流之弊，並非宋學的本意。後一說則由宋學家承認封建時代的秩序為社會合理的組織之故。戴氏攻之，似得其當。然戴氏亦不知其病根之所在，而說衹要捨理而論情，人與人的相處，就可以無問題，其說更粗淺牽強了。在現在的文化下所表現出來的人情，衹要率之而行，天下就可以太平無事麽？戴氏不是盲目的，何以毫無所見？ 　　所以宋學衰敝以後，在主義上，能卓然自立，與宋學代興的，實無其人。梁啓超說：清代的學術，衹是方法運動，不是主義運動，見所著《清代學術概論》。可謂知言了。質實言之，清代考證之學，不過是宋學的一支派。宋學中陸王一派，是不講究讀書的，程朱一派本不然。朱子就是一個讀書極博的人。其後學如王應麟等，考據尤極精審。清學的先驅，是明末諸大儒。其中顧炎武與清代考證之學，關係尤密，也是程朱一派。其喜言經世，則頗近永嘉。清代所謂純漢學，實至乾嘉之世而後形成，前此還是兼采漢宋，擇善而從的。其門徑，和宋學並無區別。清學的功績，在其研究之功漸深，而日益趨於客觀。因務求古事的真相，覺得我們所根據的材料，很不完全，很不正確；材料的解釋，又極睏難。乃致力於校勘；致力於輯佚；對於解釋古書的工具（即訓詁），尤為盡心。其結果，古書已佚而復見的，古義已晦而復明的不少，而其解决問題的方法，亦因經驗多了，知道憑臆判斷，自以為得事理之平，遠不如調查其來路，而憑以判斷者之確。於是折衷漢宋，變為分別漢宋，其主意，亦從求是變而為求真了。非不求是，乃以求真為求是。清學至此，其聽至，已非復宋儒所能限，然仍是一種方法的轉變，不足以自成一軍。 　　清學在宗旨上，漸能脫離宋學而自立，要到道鹹時今文之學興起以後。西漢經師之說，傳自先秦，其時社會的組織，還和秦漢以後不同。有許多議論，都不是東漢以後人所能瞭解的。自今文傳授絶後，久被閣置不提了。清儒因分別學派，發見漢儒亦自有派別，精心從事於搜剔，而其材料始漸發見，其意義亦漸明白。今學中有一派，專務材料的搜剔，不甚註意於義理。又一派則不然，常州的莊、存與。劉，逢祿。號稱此學的開山，已漸註意於漢儒的非常異義。龔自珍。魏源。兩氏繼之，其立說彌以恢廓。到廖平、康有為出，就漸漸的引上經世一路，非復經生之業了。 　　廖平晚歲的學說，頗涉荒怪。然其援據緯說，要把孔道的規模，擴充到無限大，也仍是受世變的影響的。但廖氏畢竟是個經生。其思想，雖亦受世變的影響，而其所立之說，和現代的情形，隔膜太甚。所以對於學術界，並不能發生多大的影響。康氏就不然了。康氏的經學遠不如廖氏的精深。然其思想，較之廖氏，遠覺闊大而有條理。他懷抱著一種見解，藉古人之說為材料而說明之。以《春秋》三世之義，說明進化的原理，而表明中國現在的當改革。而以孔子托古改製之說輔之。其終極的目的，則為世界大同。恰和中國人嚮來懷抱的遠大的思想相合，又和其目前急須改革的情形相應，所以其說能風靡一時。但康有為的學說，仍衹成為現代學術思想轉變的一個前驅。這是為什麽呢？因為學術是利於通的，物窮則變，宋明以來的文化，現在也幾乎走到盡頭了。即使沒有西學輸入，我們的學術思想，也未必不變。但既與西洋學術相值，自然樂得藉之以自助。何況現在西洋的科學方法，其精密，確非我們之所及呢？所以近數十年來，中國學術思想的變化，雖然靠幾個大思想傢做前驅，而一經發動之後，其第二步，即繼之以西洋學術的輸入。和中國學術思想的轉變最有關係的人是梁啓超。梁氏的長處：在其（一）對於新科學，多所瞭解。（二）最能適應社會的程度，從事於介紹。（三）且能引學說以批評事實，使多數人感覺興味。即此趨勢的說明。 　　西洋學術輸入以來，中國人對之之態度，亦經數變。（一）其初是指采用西法者為用夷變夏，而極力加以排斥的。（二）繼則變為中學為體，西學為用。（三）再進一步，就要打倒孔傢店，指舊禮教為吃人，歡迎德謨剋拉西先生、賽因斯先生，並有主張全盤西化的了。其實都不是這麽一回事。歐美近代，最初發達的是自然科學。因此引起的整個學術思想的變化，即對於一切事情的觀點及其應付方法。較諸舊說，都不過是程度問題。後來推及社會科學亦然。現在文化前途的改變，乃是整個社會組織的改變，並非一枝一節的問題。這個問題，乃中國與西洋之所同，而非中國之所獨。具體言之，即是中國與西洋，以及全世界的各民族，都要攜手相將，走上一條新的徑路。其間固無一個民族，能夠守舊而不變，也斷非那一個民族，盡弃其所固有，而仿效別一個民族的問題。因為照現狀，彼此都是壞的，而且壞得極相像。然則各種學術，能指示我們以前途，且成為各學之王，而使他種學術，奔走其下，各盡其一枝一節之用的，必然是社會學。一切現象，都是整個社會的一枝一節，其變化，都是受整個社會的規定的。惟有整個社會，能說明整個社會。亦惟有整個社會，能說明一枝一節的現象的所以然。人們嚮來不知，衹是把一枝一節的現象，互相說明，就錯了。這是因為從前的人，不知道整個社會，可成為研究的對象，所以如此。現在便不同了。所以衹有最近成立的社會學，為前此之所無。亦衹有整個的社會學，能夠說明文化之所由來，而評判其得失，而指示我們以當走的路徑。即如文明愈進步，則風俗愈薄惡，這是一件衆所周知的事實，而亦是嚮來所視為無可如何的事實。毀棄文明固不可，亦不能。任社會風俗之遷流，而日趨於薄惡，也不是一回事。提倡道德，改良政治等，則世界上無論那一個文明國，都已經努力了幾千年，而證明其無效的了。人道其將終窮乎？從社會學發明以來，纔知道風俗的薄惡，全由於社會組織的不良，和文明進步，毫無關係。我們若能把社會組織徹底改良，則文明進步，就衹有增加人類的福利了。這是社會學指示給我們前途最大的光明。而社會學之所以能發明，則和現代各地方蠻人風俗的被重視，以及史前史的發見，有極大的關係。因此，我們纔知道社會的組織，可以有多種。目前的組織，衹是特種事實所造成，並非天經地義，必不可變。變的前途，實有無限的可能。變的方法，我們所知道的，亦與前人迥異了。 　　以上論中國學術思想轉變的大概，以下再略論中國的文學和史學。 　　文學的發達，韻文必先於散文，中國古代，亦係如此。現存的先秦古書，都分明包含著兩種文字：一種是辭句整齊而有韻的。一種則參差不齊，和我們的口語一樣。前者是韻文，後者是散文。散文的發達，大約在東周之世，至西漢而達於極點。散文發達了，我們的意思，才能夠盡量傾吐，因為到這時候，文字和語言，纔真正一致。所以是文學的一個大進步。西漢末年，做文章的，漸漸求其美化。其所謂美是：（一）句多偶麗。（二）不用過長過短之句。（三）用字務求其足以引起美感。其結果，逐漸成漢魏體的駢文。漢魏體的駢文，衹是字句修飾些，聲調嘽緩些，和散文相去，還不甚遠。以後一直嚮這趨勢發達，至齊梁時代，遂浮靡而不能達意了。此時供實用之文，別稱為筆。然筆不過參用俗字俗語；用字眼、用典故，不及文來得多；其語調還和當時的文相近，與口語不合，還是不適於用。積重之勢，已非大改革不可。改革有三條路可走：（一）徑用口語。這在昔日文字為上中流社會所專有的時代，是不行的。（二）以古文為法。如蘇綽的擬《大誥》是。這還是不能達意。衹有第（三）條路，用古文的義法，即文字尚未浮靡時的語法。以運用今人的言語，是成功的。唐朝從韓柳以後，纔漸漸的走上這條路。散文雖興，駢文仍自有其用，駢散自此遂分途。宋朝為散文發達的時代。其時的駢文，亦自成一格。謂之宋四六。氣韻生動，論者稱為駢文中的散文。 　　詩歌另是一體。文是導源於語言，詩是導源於歌謠的。所以詩體，當其發生之時，即非口語之調。近人以隨意寫來的散文，亦稱為詩，新詩。這至少要改變嚮來詩字的定義然後可。古代的詩，大抵可歌，傳於後世的，便是《詩經》和《楚辭》。到漢朝，風尚變了。製氏雅樂雖存，不為人之所好。漢武帝立新聲樂府，采趙、代、秦、楚之謳，使李延年協其律，司馬相如等為之辭，是為漢代可歌的詩。古代的詩，則變為五言詩，成為衹可吟誦之物。論者多以此為詩體的退化，這是為尊古之見所誤。其實凡事都到愈後來愈分化。吟誦的詩和合樂的詩的判而為二，正是詩體的進化。歌唱的音調，和聽者的好尚的變遷，是無可如何的事。隋唐時，漢代的樂府，又不為人之所好，而其辭亦漸不能合樂了。聽者的好尚，移於外國傳來的燕樂。按其調而填詞，謂之詞。極盛於兩宋之世。至元以後，又漸成為但可吟誦，不能協律之作，而可歌的限於南北麯。到清朝，按麯譜而填詞的，又多可誦而不可歌了。中國的所謂詩，擴而充之，可以連樂府、詞，麯，都包括在內。因為其起源，同是出於口中的歌的。一個民族的歌謠，不容易改變。試看現代的山歌，其音調，還與漢代的樂府一樣，便可知道。所以現在，非有新音樂輸入，詩體是不會變化的。現在萬國交通，新音樂輸入的機會正多。到我國人的口耳與之相習，而能利用之以達自己的美感時，新詩體就可産生了。 　　文學初興之時，總是與語言相合的。但到後來，因（一）社會情形的復雜，受教育的程度，各有不同；（二）而時間積久了，人的語言，不能不變，寫在紙上的字，卻不能再變；言文就漸漸的分離了。合於口語的文字，是歷代都有的。如（一）禪宗和宋儒的語錄。（二）元代的詔令，（三）寒山、拾得的詩，（四）近代勸人為善的書都是。（五）而其用之，要以平話為最廣。這是非此不可的。從前文言、白話，各有其分野，現在卻把白話的範圍推廣了。這因（一）受教育的人漸多，不限於有閑階級；而所受的教育，亦和從前不同；不能專力於文字。（二）世變既亟，語言跟著擴充、變化，文字來不及相隨，乃不得不即用口語。此乃事勢的自然，無人提倡，也會逐漸推廣的。守舊的人，竭力排斥白話，固然是不達。好新的人，以此沾沾自喜，也是貪天之功，以為己力的。所謂古文，大部分係古代的言語。其中亦有一部分，係後人依據古代的語法所造的，從未宣諸唇吻，衹是形之楮墨。然楮墨之用，亦係一種廣義的語言。既有其用，自不能廢。而況紙上的言語，有時亦可為口語所采用。所以排斥文言，也是偏激之論。 　　文以載道，文貴有用之說，極為近人所詆毀。此說固未免於迂，然亦不能調其全無道理。近人襲西洋文學的理論，貴純文學而賤雜文學，這話固然不錯。然以為說理論事之作，必是雜文學，必寫景言情之作，而後可以謂之純文學，則是皮相之談。美的原質，論其根柢，實在還是社會性。社會性有從積極方面流露的，如屈原杜甫的忠愛是。有從消極方面流露的，如王維、孟浩然的閑適是。積極的人人所解，消極的似乎適得其反，其實不然。積極的是想把社會改好，消極的則表示不合作。雖然無所作為，然（一）使人因此而悟現社會之壞，（二）至少亦使社會減少一部分惡勢力，其功效也還是一樣的。文字上的所謂美，表面上雖若流連風景，其暗中深處，都藏有這一個因素在內。詩詞必須有寄托，纔覺得有味，真正流連風景的，總覺得淺薄，就是為此。然則文字的美惡，以及其美的程度，即視此種性質之有無多寡以為衡，其藉何種材料而表現，倒是沒有關係的。憂國憂民，和風花雪月，正是一樣。以說理論事，或寫景言情，判別文學的為純為雜，又是皮相之談了。文以載道，文貴有用等說，固然不免於迂腐。然載道及有用之作，往往是富於社會性的，以此為第一等文字，實亦不為無見，不過拋荒其美的方面，而竟以載道和有用為目的，不免有語病罷了。 　　中國的有史籍甚早。《禮記·玉藻》說：“動則左史書之，言則右史書之。”鄭《註》說：“其書，《春秋》、《尚書》其存者。”《漢書·藝文志》說“右史記事，左史記言”是錯的。《禮記·祭統》說“史由君右，執策命之”，即右史記言之證。這大約是不錯的。《周官》還有小史，記國君及卿大夫的世係，是為《帝係》及《世本》。我國最古的史籍《史記》，其本紀及世傢，似係據春秋和係世編纂而成。列傳則源出記言之史。記言之史，稱為《尚書》。乃因其為上世之書而得此名，其原名似稱為語。語之本體，當係記人君的言語，如現在的訓辭講演之類。後來擴充之，則及於一切嘉言。嘉言的反面是莠言，間亦存之以昭炯戒。記錄言語的，本可略述其起因及結果，以備本事。擴充之則及於一切懿行，而其反面即為惡行。此體後來附庸蔚為大國，名卿大夫，及學術界巨子，大抵都有此等記錄，甚至帝王亦有之。其分國編纂的，則謂之《國語》。關於一人的言行，分類編纂的，則謂之《論語》。記載一人的大事的，則如《禮記·樂記》，述武王之事，謂之《牧野之語》都是。《史記》的列傳，在他篇中提及多稱為語，如《秦本紀》述商鞅說孝公變法事曰：“其事在《商君語》中。”可見其源出於語，推而廣之，則不名為語的，其實亦係語體。如《晏子春秋》及《管子》中的大中小匡等是。八書是記典章經製的，其源當亦出於史官，不過不能知其為何官之史罷了。史官以外，還有民間的傳述。有出於學士大夫之口的，如魏絳、伍員述少康、羿、浞之事是。見《左氏》襄公四年，哀公元年，及《史記·吳太伯世傢》。亦有出於農夫野老之口的，如孟子斥鹹丘蒙所述為齊東野人之語是。古史的來源，大略如此。秦始皇燒書，《史記·六國表》說“諸侯史記尤甚”，大約史官所記載，損失極多。流行民間之書，受其影響當較少。口耳相傳，未著竹帛的，自然更不必說了。 　　有歷史的材料是一事，有史學上的見地又係一事。古代史官，雖各有專職，然大體不過奉行故事。民間傳述，或出驚奇之念，或出仰慕之忱，所謂多識前言往行，以蓄其德。亦說不上什麽史學上的見地。到司馬談、遷父子出，纔網羅當時所有的史料，編纂成一部大書。這時的中國，在當時人的眼光中，實已可謂之天下。因為所知者限於此。在所知的範圍中，並沒有屏斥異國或異族的史料不載。所以《太史公書》，這是《史記》的本名。《漢書·藝文志》著錄即如此。《史記》乃史籍通名，猶今言歷史。《太史公書》，為史部中最早的著述，遂冒其一類的總名。實自國別史進於世界史，為史體一大進步。 　　從此以後，國傢亦漸知史籍的重要了。後漢以後，乃有詔蘭臺、東觀中人述作之事。魏晉以後，國傢遂特設專官。此時作史的，在物力上，已非倚賴國傢不行。一因材料的保存及搜輯，一因編纂時之費用。至於撰述，則因材料不多，還為私人之力所能及。所以自南北朝以前，大率由國傢供給材料及助力，而司編撰之事的，則仍係一二人，為私傢著述性質。唐以後史料更多，不徒保存、蒐輯，即整理、排比，亦非私人之力所及，於是獨力的著述，不得不變為集衆纂修之局了。私傢著述及集衆纂修，昔人的議論，多偏襢前者，這亦是一偏之見。姑無論材料既多，運用為私人之力所不及。即捨此勿論，而昔時的正史，包括的門類很多，亦非一人所能兼通。所以即就學術方面論，兩者亦各有長短。唐修《新晉書》，即今正史中的《晉書》。其志非前人所能及，即其一證。關於正史的歷史，可參看《史通》的《六傢》、《二體》、《古今正史》、《史官建置》各篇，及拙撰《史通評》中這幾篇的評。商務印書館本。 　　從前的歷史，係偏重於政治方面的。而在政治方面，則所註重的，為理亂興衰，典章經製兩類。正史中的紀傳，是所以詳前者的，志則所以詳後者。已見《緒論》中。編年史偏詳前者。《通典》、《通考》一類的書，則偏詳後者，都不如紀傳表志體的完全。所以後來功令，獨取紀傳表志體為正史。然編年體和政書，《通典》、《通考》等。在觀覽上亦各有其便，所以其書仍並為學者所重。這是中國舊日所認為史部的重心的。紀傳體以人為單位，編年史以時為係統，欲句稽一事的始末，均覺不易。自袁樞因《通鑒》作《紀事本末》後，其體亦漸廣行。 　　中國的史學，在宋時，可謂有一大進步。（一）獨力著成一史的，自唐已後，已無其事。宋則《新五代史》出歐陽修一人；《新唐書》雖出修及宋祁兩人，亦有私傢著述性質；事非易得。（二）編年之史，自三國以後，久已廢闕。至宋則有司馬光的《資治通鑒》，貫串古今。朱熹的《通鑒綱目》，敘事雖不如《通鑒》的精，體例卻較《通鑒》為善。《通鑒》有目無綱，檢閱殊為不便。司馬光因此，乃有《目錄》之作，又有《舉要》之作。《目錄》既不與本書相附麗。舉要則朱子《答潘正叔書》，譏其“詳不能備首尾，略不可供檢閱”，亦係實情。所以《綱目》之作，確足以改良《通鑒》的體例。（三）講典章經製的書，雖起於唐杜佑的《通典》，然宋馬端臨的《文獻通考》，搜集尤備，分類亦愈精。又有會要一體，以存當代的掌故，並推其體例，以整理前代的史實。（四）鄭樵《通志》之作，網羅古今。其書雖欠精審，亦見其魄力之大。（五）當代史料，搜輯綦詳。如李燾《續資治通鑒長編》、李心傳《建炎以來係年要錄》、徐夢莘《三朝北盟會編》、王稱《東都紀略》等都是。（六）自周以前的古史，實係別一性質。至宋而研究加詳。如劉碩通鑒外紀》、金履祥《通鑒綱目前編》、蘇轍《古史考》、鬍宏《皇王大紀》、羅泌《路史》等都是。（七）研究外國史的，宋朝亦加多。如葉隆禮《契丹國志》、孟珙《蒙韃備錄》等是。（八）考古之學，亦起於宋時。如歐陽修的《集古錄》、趙明誠的《金石錄》等，始漸求材料於書籍之外。（九）倪思的《班馬異同評》、吳縝的《新唐書糾繆》等，皆出於宋時。史事的考證，漸見精核。綜此九端，可見宋代史學的突飛猛進。元明時代復漸衰。此因其時之學風，漸趨於空疏之故。但關於當代史料，明人尚能留心收拾。到清朝，文字之獄大興，士不敢言當代的史事；又其時的學風，偏於考古，而略於致用；當代史料，就除官書、碑傳之外，幾乎一無所有了。但清代考據之學頗精。推其法以治史，能補正前人之處亦頗多。 　　研究史法之作，專著頗少。其言之成理，而又有條理係統的，當推劉知幾的《史通》。《史通》是在大體上承認前人的史法為不誤，而為之彌縫匡救的。其回到事實上，批評歷代的史法，是否得當；以及研究今後作史之法當如何的，則當推章學誠。其識力實遠出劉知幾之上。此亦時代為之。因為劉知幾之時，史料尚不甚多，不慮其不可遍覽，即用前人的方法撰述已足。章學誠的時代，則情形大不同，所以迫得他不得不另覓新途徑了。然章氏的識力，亦殊不易及。他知道史與史材非一物，保存史材，當務求其備，而作史則當加以去取；以及作史當重客觀等，見《文史通義·史德篇》。實與現在的新史學，息息相通。不過其時無他種科學，以為輔助，所以其論不如現在新史學的精審罷了。然亦不過未達一間而已，其識力亦很可欽佩了。 请欣赏:  请给我换一个看看！  拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！      << 前一章回   後一章回 >>

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