道家类 》 庄子讲记   》 第二篇 齐物论      Na Huaijin 　　这是研究《庄子》最头疼，问题夹杂得最多的—篇文章。《齐物论》的思想、理路给人的感觉是：“汪洋博大，堂皇迷离”，因为它中间说的内容太丰富，太丰富了！我们往往把它前后的逻辑把握不住。所以古人都批评《庄子》的文章“汪洋博大，堂皇迷离”。实际上一点都不迷离，条理很清楚。 　　我们看一下题目：“齐物论”。宇宙万物，宇宙万有是不齐的，不平等的。所谓不平等，就是有差别。现在庄子提出是“齐物”，宇宙万有平等，没有现象的不同，那麽《齐物论》讲万物平等，没有差别。我们人如何解脱物理世界的束缚，达到那个真正无差别平等的道体，这篇文章最重要是谈这个问题。由开头讲如何求证这个无差别道体，到最后说明无差别里头有差别的道理。到底差别是怎麽来的？差别是由于“气”的变化来的。 　　现在开始讲《齐物论》。庄子首先说明无差别的求证，他以故事的方式说明。 　　南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而间之也。今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而末闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫？” 　　子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼，似窪者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者；前者唱于，而随者唱喁；泠风则小和，飘风则大和；厉风济则众窍为虚；而独不见之调调之刁刁乎？” 　　子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁耶？” 　　 　　生灭变化无常 　　南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。 　　“南郭”是复姓，“子綦”是名字，后世道家的《神仙传》、《隐士传》都把他列进去了。现在假设我们在看电视、电影或剧本，出来一个人，这个人叫南郭子綦，把他想成个老头子。我们要注意，在庄子那个时代没有凳子、椅子，我们看到日本人坐的榻榻米，上面放一个矮茶几，大家盘腿坐在席子上，这就是我们中国古代的生活。什麽叫做“隐机而坐”呢？就是这样软下去，一溜就下去了，好像茶几都把他盖住的样子。不是像现在同学们坐累了就趴在桌面上睡，那叫伏几而坐。 　　南郭子綦这样一副懒得不得了的神情，人往下一溜，半坐不坐的，软下去了，然后把头一翘，“仰天而嘘”。为什麽“嘘”？“嘘”在秦汉以後不叫“嘘”，所有的《神仙传》《隐士传》上，“嘘”叫做仰天长啸。譬如魏晋时代有一个隐士叫孙登，书上讲“孙登善啸”。老虎叫就是啸，难道他坐在那里学老虎叫吗？不是的，啸和这里的“嘘”是一个东西，就是吹一个很长的口哨。 　　“答焉似丧其耦。”“答焉”不是答话的答，就是头一低，人向茶几下一溜，头仰起来，吹一个很长的口哨，等把气吹平了，又把头一低。“似丧其耦”，好像损失了个东西似的。古人讲两夫妻叫对偶，这里的“耦”木是指对偶，是说好像丧失了所有的外境，相对的东西都没有了，就这麽一软软下去，死了不像死了，活着也不像活着，反正是懒洋洋的像没有骨头一样。就那麽个神态。 　　我们要注意呀，第一篇《逍遥游》的开始，鲲鱼化成大鹏鸟，直上万里的高空向南飞，那个气势非常壮观，最後到达了“无何有之乡”，了不可得，一无所有。那麽《齐物论》的开始，这个人什麽都没有，也不是灰心，也不是失望，是懒到了极点，什麽都没有。 　　颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。” 　　第二个镜头：出现了南郭子綦的学生“颜成子游”。“颜成”也是复姓，“子游”是名字。颜成子游站在旁边。古代长辈坐着的时候，晚辈要站立侍候在前，等着长辈吩咐要做什麽事，有问题请教则是跪着，表示一种尊敬。古人有时讲“膝行而前”，怎麽叫“膝行而前”呢？在日本我们可以看到，两个膝盖跪在榻榻米上，爬着就过来了。颜成子游看见老师这麽一个情形，就问了：老师啊，我现在看到你的外形像一块枯的木头，毫无生气，由外形看到内心，内心像死灰一样，一点活气都没有，冷冰冰的。人的身心怎麽可以到达这个样子？ 　　“今之隐机者，非昔之隐机者也。”特别注意这两句话。从文字上讲：你今天靠在茶几上休息的这个状况，跟从前的情形完全两样。如果单照字面上这麽讲，一定很冤枉庄子，其实在这两句话里头，庄子已经点题了。我们作古文叫点题：“画龙点睛”，魏晋时候的僧繇，他画龙不画眼睛，画了眼睛，“画龙点睛，破壁飞去”，龙就变成真的；飞走了。庄子这时候才落点睛之笔：“今之隐机者，非昔之隐机者也。”要了解《齐物论》就得了解这两句话。 　　当我们第一秒坐在这椅子上，第二秒已不是第一秒钟了，第三秒更不是第二秒了，每一分每一秒宇宙万事都在变化。这就是後面讲到的孔子告诉颜回的一句话，四个字：“交彼臂过”。两个人走路，你过来我过去，两人对面走在一起，两个膀子刚刚在同一条横綫同一个位置上时，两个膀子这麽一碰，一刹那，已经过去了，你往这边走，我往那边去了。任何时间，任何地区，一切的事情，这一刹那之间都在变化，不会永恒存在的。两个手臂一碰，拉一下手，等再拉一次的时候，已经不是原来的了，中间已经有很多的变化了。当我们刚刚靠着一坐的时候，当下就过去了，等于佛法的一句话：“刹那无常，“刹那”是梵音，一弹指，“啪”，就是六十个“刹那”。所以这里尽管是颜成子游在问，但庄子已经点题了：“今之隐机者，非昔之隐机者也。” 　　庄子借用南郭子綦的嘴，在《齐物论》中谈到，怎样忘掉了内、外境，进入没有分别，万物平等的“无何有之乡”。 　　子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？ 　　南郭子綦说：是的，你问得好啊，你看我这样不好吗？换一句话说，我这样很好嘛！你觉得有疑问吗？我告诉你：“今者吾丧我，”此时此刻，我已经没有我了，“丧我”了，你知道吗？一个人要真正解脱物理世界的困扰，解脱一切烦恼而到达真正的逍遥，唯有“丧我”，亡我。没有达到亡我，不能了解那个万物不齐之间，有超乎形而下到形而上是完全“齐一”的。所以这一篇的题目：求证齐物。万物不齐有都是相对的，要想求证那个绝对的，那个形而下万物不齐后面的本体，那个形而上了无一物，了不可得的“无何有之乡”，怎麽求得呢？要达到真正的亡我。那麽才可以谈《齐物论》。到这里，《齐物论》已经讲完了，下面都是延伸和发挥。 　　 　　人籁地籁天籁 　　中国後来许多禅宗祖师都是这样，讲着讲着不讲了，问你懂不懂？看你还楞眉楞眼站在那里的话，就给你一棒：“去你的，没有脑子。”就不讲了。南郭子綦不是这个作风，他回答颜成子游，我已经进入无我的境界了，你自己去悟，懂不懂？颜成子游当然不懂，那麽南郭子綦就再讲： 　　“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫？” 　　这里提出“人籁”，“地籁”，“天籁”，这几个词是庄子提出来的，後来中国文学用得很多。“籁”代表那个音声。南郭子綦说人境界的实在的音声你可以听得到，但是你却听不到地境界的音声。地境界也有音声，地下热闹得很，古人有办法听到，古人睡的枕头是木头或竹子做的，里面是空的，睡下去地下音声可以听得到，至少地面上音声听得很清楚。这个“地籁”只有趴到地下听。“汝闻地籁而未闻天籁夫！”假定你懂得了“地籁”，也没有办法懂得“天籁”——自然的音声。这个“夫”字要拉长声音读，相当于一个拉长的问号。 　　要注意啊，《齐物论》首先告诉我们一个重点，万事万物生灭无常，不会永恒存在，“今之隐机者，非昔之隐机者也”。换句话说，我们现在就是“今之听话者，非前一秒之听话者也”。我们现在坐在这里，都可以体会到，只要是清醒的，一定有思想。但回转来反省、体会一下，没有一个念头，没有一个思想是永恒存在的。一个个很快地过去了。我们脑子里的意识形态，只要一想到“我现在”，便又立即过去了，现在是不存在的。未来还没有来，我们说一声“未来”，就已经变成现在了，这个“现在”又立即过去了。像流水的浪头一样，一个个过去了。所以大家做功夫做到亡我，还是你自己在捣乱，你那个“我”就不存在，它每秒总是自己就把你亡掉了，过去了。这个道理要把握住。然后，庄子说你要懂生灭无常这个道理，只有达到亡我的境界才可以体会，既然不能亡我，那已经到了形而下。现在庄子提出来，形而下万有的现象里，自然界要分三个等次，天、地、人三才。不过庄子是用音声的境界来描写。这是个值得注意的事情，无论是中国还是外国，在哲学上，尤其是宗教哲学上，最喜欢应用音声来表达由形而下到形而上的过程。这个宇宙中的音声和光是范围最广的，是使人可以走到另一个世界去的引导的力量。所以，庄子提出来天、地、人三种音声，《齐物论》已经开始从形而下讲起了。 　　子游曰：“敢问其方。” 　　“方”就是方向。“敢问”，是下辈对长辈礼貌谦虚的话，不敢乱说，不敢问。像我们小时候，对长辈、对老师的问话：“我们不敢说啊。”实际上表示已经要说了。不敢问就是敢问，说我不敢问，实际上是已经问了。颜成子游说：天地人这三种音声的关系，请老师指示我一个方向，告诉我一个头绪。 　　子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。” 　　首先提出一个“气”的问题。中国道教的思想认为，形而下第一个发生的作用是气化。这里头有一个问题要特别注意，我们晓得，关于宇宙万有的原始元素，人类世界东西方的宗教家们都有一套说词，有的说这个世界上人的创造，是神拿泥巴，水啊什麽的捏成的，再问一下你的神是谁创造的，不能问了，宗教家是“到此止步，谢绝参观”。信就归主，不信就不管你了，这是宗教。也许有人要说：你叫我信可以啊，但你告诉我一个理由，你把理由说给我听，我就信了，说上帝创造也好，神创造也好，菩萨创造也好，开始是先创造哪一样东西呢？一问就愣了，因此产生了哲学。我们看东西方哲学，大部份的说法都认为宇宙万有的原始元素，最先创造的是水，先有水，再生长万物；印度和埃及则认为：地、水、火、风四种元素是同时的，也就是泥巴，水、热能、气混合在一起形成万物的最初。这种是唯物哲学最初的说法，与宗教所言的宇宙，根本脱离开了。 　　中国的道教，认为第一个成分是“气”，万物都是“气”“化”的作用。这个“气”不是风，不是印度、埃及哲学中地水火风的风。最初的《庄子》古本里面的“气”，无火之为“炁”，这个“炁”是没有办法解释的，“无以名之”，拿现在的观念说，就是能，能量。以後，产生了中国道家原始的地球物理思想，它同现在的科学走的路线不相同，但是不能不承认它是个科学。中国过去的地球物理科学，当然并不是从庄子开始的，在庄子同一时代，道家的科学思想、物理思想非常发达，那个时候，燕、齐之间充满了方士，现在也可以讲是搞科技的科学家，他们修道、炼丹的学说非常发达。所以庄子、孟子都受到他们的影响，孟子还讲到过“养气”之说。 　　按照中国道家方士的看法，地球是一个活的整体的生命，这个看法现在仍有很高的价值。站在地球的角度讲，我们人类生活在地球的上面，不过是些细菌而已，等于有些细菌寄生在我们的表皮上。以道家的观点看，天地是一大宇宙，人身是一小天地。地球也是一个有生机的大生命，他有呼吸，他有活力，他有意志。譬如认为江、河、海是地球的肠胃血管，血脉都相通，地球的里面，中心是通的，人如果有机会到达地球的里面，在里头优悠自在，有得吃，有得玩，不晓得多少年都不会死。 　　地球是“噫气”的，地球的呼吸之气，最重要的是在西北。那么，认为地球是通气的，这都有书可证，不过这些书现在连书名都很难听到了。清朝有一个大文豪纪晓岚，纂修过《四库全书》，这个人不太讲迷信，是个怀疑主义者，讲求实际验证，不过他也好记载这些东西。他在《阅微草堂笔记》上记载：他有一次犯了罪，充军到新疆天山的北部，在那里有个洞，它要叹气的，土人都认为是地球的嘴巴。每年清明，人、骆驼、马都要躲得远远的，地球要开始叹气了，里头有出气呼吸声音：“呵……”，一团气出来。这是庄子所讲“大块噫气”。纪晓岚的笔记上讲，那股气出来不得了，任何人、马、骆驼碰到这股气，就会连骨头的影子都没有了，化成气了。这气出来，往哪里走不知道，二十四小时以後，它要沿老路回来，因此这条路二十四小时大家都要避开的。等它回到了洞口，好像人的吸气—样，倒咽下去，又没有事了。这一段记载，说明了中国传统的道家学说认为地球是活的生命，不能随便破坏，破坏得厉害了地球要出毛病的，甚至于将来会毁灭。 　　回到庄子本文，“夫大块噫气，其名为风。”这里所讲的，不同于刚才纪晓岚见到的那个情形，这是讲地球有它本身的生命，一股热气上去，就是地球的“噫气”，变化形成风了。我们想想庄子的话对不对？譬如说，热湿气流上升遇到高空的冷气，冷热气流相互接触才会下雨。但地球高空的气是有限度的，到了一定的高度，空气就完全稀薄了；超过了太空以上，就几乎没有空气了，那不再属于地球的气，那就是地水火风空的空了。因此庄子讲的是有科学道理的，值得研究。拿地球和人相比也一样，凡是人呼吸之气达得到的地方，人体外面的光芒就有那麽个范围。用现代科学技术照相可以照出来。换句话说，人呼吸之气放射的范围，就只有两个手围成一圈这麽大。除非经过打坐修持，像南郭子綦一样达到忘我的境界，光与气的放射就不同了。因此我们讲，人体放射的气，到达外面的作用叫做风。这一段比较麻烦的词语要先把它搞好。 　　这里同南郭子綦忘我境界不同了，到达忘我的时候，没有谈气不气，那是解脱的境界，同《逍遥游》最後的结论“无何有之乡”是联带的。我们让南郭子綦躺在那里，“隐机而坐”好几个礼拜，求忘我去，我们转过来从“有我”境界开始。“有我”境界第一个：“噫”动就有“气”，“气”动了就形成风。注意这是两层，造一口“气”出来以后，呼出来就变成风了。不要认为“大块噫气”就是风，里面有层次的不同。于是庄子开始作他的文章了： 　　是唯无作，作则万窍怒呺。 　　这股气变成风以後，除非不起作用，起了作用以后，那厉害了，厉害到什么程度呢？“万窍怒呺。”“窍”就是洞，有洞的地方就发出声响来，没有洞穴的地方听不到有风的音声。《庄子》处处都是科学。你说风有没有形体？风没有形体，我们感觉到风吹在脸上，是我们的反应；风有音声没有？没有音声，我们听到风的音声，是风碰到了东西后相互摩擦发出来的，风的本身不是那个音声，风的大与小也只是我们感受的形态，所以读《庄子》就要留意了。 　　庄子讲形而上的本体“无何有之乡”，了无所有，了不可得，由形而上到形而下，“是唯无作，作则万窍怒呺。”研究佛学多年的人要特别注意这两句话，形而下起用，就是佛学唯识学的一个名词，叫作“依他而起”。如果不靠万物，不“依他”，那个本体的功能就呈现不出来。不靠外物作用和现象，本体的功能哪里看得出来？但是本体有没有功能呢？有！一切万有的用就是它的用，一切万有的现象都是它的现象，是“依他而起”。庄子形容风没有起作用，静态的时候，什麽都看不出来，等它—起作用，动态一来，什麽现象都出来了。这是讲风，讲气，同时要注意这也是形容我们心的境界。我们心里平静的时候，什麽现象都没有，心里念头一动，什麽喜怒哀乐，什麽怪象都来了，同庄子形容的风一样。 　　而独不闻之寥寥乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼，似窪者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者； 　　这里庄子在玩他的文字技巧，形容物理界被风吹的现象： 　　“而独不闻之寥寥乎？”开始那一阵风，高空的风，天风“寥寥”，像现在这个天气，我们穿一件夹克，爬到阿里山的山顶上，在都市住久了，爬到高山上，高空那个风吹到耳朵里来，声音“寥寥”然，好舒服啊！这个时候人很平静的。第二个形容：“山林之畏隹，”我们到了山林，有岩石的地方。“畏”是山畏，指山转弯抹角的地方，山谷突出和凹下去的地方，高山岩谷的地方。庄子说这些地方的风才大咧，听着吓都要吓死人。 　　山上的大风不是“寥寥”然，你注意啊！第一句“而独不闻之寥寥乎？”天风“寥寥”然，那很好听，很清雅。第二句就不大对了，要是到高山上有转弯抹角的地方，你再去听听，各种各样的怪声音都出来了。尤其到夜里下雨的时候，你爬到山里头，一个手电筒也没有，你坐在那里，各种怪叫吓都要吓死你了，那就是“山林之畏隹”。“畏隹”不佳喔，不要看字面，那是形容山林弯弯的地方。 　　庄子接着形容，跑到原始森林去听那个风声，森林里有“百围”的大树，树上有洞，风吹出气，“嘘……”像鬼叫。庄子形容那些洞穴，凹的像人的鼻子一样，有的像嘴巴张开着，有的像耳朵，像枅，像横杠，像圈圈，像捣臼，有些窪进去，“似污者，”有的像个大的深水池一样。这是庄子的文学境界，是一副真的画面和模型，那些洞穴遇到风一吹，百声齐发，百家争鸣，你看庄子很艺术吧。我们看他文字上形容得很好，如果来一根有很多洞的大树，把它放在一个黑暗的房间里，里面用大风给它一吹，外面又下起大雨，伴着风的怪叫声，你是会吓死的哟。“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者；”这些都是形容风吹百窍洞穴发出来的声音的名称，我想就不作多余解释了。 　　前者唱于，而随者唱喁；泠风则小和，飘风则大和；厉风济则众窍为虚； 　　“于”就是嘴巴攒起来发出“吁……”的声音。“随者唱喁，”“喁”是喉咙发出来的声音。所谓“泠风”，指高空上的风，这个“和”不是和平的和，是各种声音混杂的和音，“小和”，声音和得比较轻巧，高雅。大风来了，各种声音和得很混杂。当真正的大台风来了，那些洞穴像闷住了一样，反而发不出声音来。这个道理又是一个物理现象。陆放翁的诗：“山雨欲来风满楼”，在山边住着，夏天大雨快下的时候，那真是风满楼。古人还有一句诗：“万物无声蒸雨来”，夏天热极了，天气闷得人的呼吸都出不来，树叶一动都不动，一根草也不摇，一点声音都没有，闷了一阵，大雨就来了。从文学的境界看来很舒服，但科学境界各有不同。 　　我们回到原文，看看庄子是怎麽作文章的，他形容风，从“万窍怒呺”开始，“而独不闻之寥寥乎？”夏天晚了，上到高楼的顶上，天风“寥寥”然，很清凉。他形容各种洞穴，横的、扁的、长的、深的、浅的、每个发出的声音都不同，吹了一阵，吹得很难听，就把声音调和下来，“前者唱于，而随者唱喁；泠风则小和，飘风则大和；”接着，“厉风济则众窍为虚”，一阵最有力量的风吹来，万籁无声，没有声音了，把你闷了一阵。闷过去了以後，声音又出来了，“而独不见之调调之刁刁乎？”注意啊！第一句话“而独不合之寥寥乎？”是耳朵来听的；下面都是耳朵听风吹的声音，到了“厉风济则众窍为虚”以後，不是耳朵听的哟，是眼睛看的。最后，“而独不见之调调之刁刁乎？”那些小风大风过后，一阵和风吹来，水波不兴，那些草啊，树叶子慢慢地飘呀飘呀，摇呀摇呀。讲到这里完了。所以庄子全盘都是禅宗，后世禅宗祖师们说法就是学他的，跟你盖哟，那真是大盖，跟说评书人一样，嘴巴要快，那风“哗啊……”“轰啊……”一路吹到这里，然后，轻轻地飘啊飘啊。後来，说完了，没有了。 　　子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。” 　　“人籁则比竹是已”。人的感情，人的喜怒哀乐怎么样看呢？可以通过吹箫或者弹琴看出来。古代的乐器都是拿竹子做的，在竹子上可以表达出人的思想感情，叫做“比竹”。这个“比”字用得非常妙。人的心理，人的情绪的变化同风一样，在脑子里头乱吹动，于是产生了人世间的是非善恶。我们借用佛学唯识的名词，这些都不是绝对的，属于“比量”的境界，通过比较而产生的，都是“依他而起”。颜成子游这位徒弟一直在听，听南郭子綦躺在那里半睡半醒的侃，侃到这里，他说，老师啊，你刚才讲风吹的声音，那是地球上的现象，天地人三才中地的作用，是“地籁”，“人籁”就是人的感情变化，心里有气打鼓都难听，发脾气駡人的声音，就像狼叫一样，很难听，这个“人籁”我也懂了，唯一不懂什麽是“天籁”？ 　　关于“天籁”，先放下来，我们回头再来讨论。注意，庄子讲《齐物论》是由无我境界来的，由无我所起的，庄子借用南郭子綦与颜成子游的嘴巴来演话剧，对白中间提到“夫大块噫气，其名为风”。这股气的作用，变化成声音，有那麽多的现象，有好听的，有难听的。先是听，听完了还可以看得见各种地球上的现象。 　　《道德经》、《南华经》、《冲虚经》是道家的三经，老子的《道德经》为大经，庄子的《南华经》与列子的《冲虚经》为小经，后来修道的人，把这三经列为做功夫的必读之书。我们看看道家为什麽那麽看重《庄子》。把这本书叫《南华经》，成为道家三经之一？但是我们看了半天，《庄子》里头没有传你功夫呀！可有一点，你要留意体会《齐物论》。庄子讲风吹，“夫大块噫气，其名为风”，在座的有许多人打坐，修瑜珈、修密宗、修道，要注意啊，我们这个身体就是地球，打起坐来，什么上面打嗝下面放屁，肠子咕噜咕噜叫啦，气脉动啦，耳朵里头听到声音啦，都是“大块噫气，其名为风”。许多人打坐都是跟着现象转，打坐都坐成神经了，要认清楚，那都是现象，那是你的气不能调和而产生的。气真到了能调和的境界，“泠风则小和，飘风则大和”，这个时候气快要充满了。接着是“厉风济则众窍为虚”，身体上气充满了，不动了。所以佛家讲修禅定工夫，到了二禅的境界，就四个字：“气住脉停”，也即是“众窍为虚”。到那个境界，你就感觉到清灵了。等到气充满了，你自己看它“之调调之刁刁乎？”身上的气机就觉得很轻松，很自然了。到那时，才由“人籁”到达“地籁”。“人籁”是什麽呢？就是我们心理上喜怒哀乐的情绪随时在变化，思想烦恼不能停止。气通了以後，慢慢由情绪的变化，到思想的升华，从人的本位进入到“地籁”的境界，但是还谈不上道。那麽再进一步，第三步，由“地籁”到达“天籁”，“天籁”是什麽？ 　　 　　咸其自取 　　子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁耶？” 　　“吹万不同”，风刮遇来，那个吹的味道，庄子起了个名词叫做”吹万”。我们现在说吹牛，这个“吹”是从《庄子》来的。讲到这里，我想起了年轻时候见到的事情。四川青城山上有很多道家的庙子，其中一个叫上清宫，如果诸位到青城山玩遇就会看到，那个道观很大，里头有面墙壁很高，有人画了一幅画在上面，游人见了都站在那里看半天，看了就笑，笑得不得了，昼面上是一头牛，很多人抓着牛在吹，有的抓尾巴，有的抓耳朵，有的抓牛的脸，有的抓牛的腿，都在那里吹，有人抓住牛的腿吹，那个牛一腿蹬过去。用吹牛两个字画了这么一幅画，那幅画画得真妙。 　　庄子不讲吹牛，讲“吹万”，宇宙万有的生命，都是这股“气”一“吹”，吹出来的。以前我们小时候，看过卖一种“糖人”，不管你要什么形状，他都能一口气吹出来。宇宙万有的生命就是相近于那么“吹”出来的。形而下这个生命怎么来？一“气”所生，我们不要当成风喔，也不要当成空气的气哟，这个“气”是个代名词。庄子说“吹万不同”，一股“气”吹山来，就产生现象的不同，所以我们在座的这么多人，就有男女老幼，胖瘦高矮，健康不健康等各种不同的样子。形而下就是这股力量吹出来的。吹出来使宇宙万有不同，这个还容易懂，那宇宙万有怎么来的？讲形而上，“无何有之乡”，“本来无一物”“天籁”又是怎么一回事？ 　　“而使其自已也。”一“吹”出来变成万物以后，就不齐了，但是原始就是一口“气”，“吹”出来以后，每一口气又分散成万气，所以你有你的气，我有我的气，大家的牛脾气狗脾气老虎狮子脾气，各有不同，“吹万不同”。那么，谁去主宰啊？没有主宰，上帝、神、菩萨都作不了主宰，“或其自取”。天堂地狱，喜怒哀乐，善恶是非，都是你造的，你“吹”出来的。“怒者其谁耶？”这里的“怒”不是发脾气，是形容很坚强的生命的气力。它形容吹的时候脸都涨起来了。像发了脾气一样。你把泡泡糖吹成球，越吹得大，你的脸就越涨得红，脸两边鼓起来像发怒一样，所以我们有一个名词叫“鼓吹”。这個“吹”“气”的是谁啊？是上帝吗？还是上帝的外婆？是唯物吗？还是唯心？都不是，就是你自己！ 　　“夫吹万不同，而使其自己也。戚其自取，怒者其谁耶？”《齐物论》的中心要点，就这几句话。一股“气”吹出来变成了这个生命后，把它抓住就有万气的不同了。“咸其自取”这个“其”，等于大海的水一样，你心量大一点就多舀一点，心量小一点就步舀一点。所以这个生命，你抓取多一点，气就大一点，抓取少一点，气派就小一点；有些人是正气，有些人是邪气；有些人是阴阳不正气，有些人是半阴半阳的气；各种各样，是万气不同。谁作主宰？无主宰。自然来的，归于自然。庄子这个道理同佛说的《楞严经》一样：“清静本然，周遍法界。”它没有主宰，也不是自然。“随众生心，应所知量。循业发现。”“随众生心”，随你的心；“应所知量”，“应”是感应，你所知的范围量有多大，它“吹”的“气”就有多大；“循业发现”，跟着你自己心念的业力发现。你要晓得哟，佛当时在印度的时候，是比庄子前还是后，这个时间无法考证，但他们说的原理是一个，只是表达的方式不同。庄子是这样表达“怒者其谁耶？”生命里头有一“气”，你找找看，那个东西谁啊？”那就是生命的本来。“吹”“气”，那个东西不属于“气”。我们喉咙只有三寸，一口气上不来，“吹万”也不吹了，这个形体不属于我了。这个形体，不能依它的时候，那佃东西跑到哪里去了？要找回来。所以禅宗后来提出一个“参话头”的方法，参“念佛是谁？”“找是谁？”庄子早就给你提出来了：“怒者其谁耶？” 　　大知闲闲，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗：缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。 　　喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！ 　　 　　魂魄与神气 　　下面庄子告诉我们知见上要懂： 　　大知闲闲，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。 　　庄子的文章不是说空话吗？你不要看两个字都是闲，但它们是不同的闲。前面的“闲”是门字里一个木架子；后面的“閒”是门字里一个月亮。严格来讲这两个字在古文里有差别，后来则是通用，中国原始的文字并不一定是通用的。因为古人盖的房子没有房门，原始的房子盖起来，像碉堡一样，下面开个门，下层养猪呀、猫呀的，上层住人。如果去大陆的西南、西北边疆有些地方就能看得到，一些山洞的门口用木架子一挡就算了，并不怕小偷，只防牛羊跑出去，所以叫“闲”。这个“闲”，门字里头一个木架子，古代叫做“鹿角”，像鹿的角一样，现在叫“木马”，拿木马来挡就挡住了，所以这个“闲”字也有房子的意思。后面的“閒”字，我们晚上吃完饭没有事情，在屋里坐着，看从门缝里面透进月光来，优哉游哉，当然是很清闲的。所以庄子用这两个字是有道理的。 　　“大知闲闲，小知閒閒；”真理大智慧的人，他是有个范围的，有他的道德的标准。 　　其寐也魂交，其觉也形开。 　　“其寐也”，睡着了，“魂交”，“魂”跟谁交呢？“魂”跟气相交。气就是“魄”，所以我们叫“气魄”。真理睡着的话，神气相交，因此第二天能精神饱满，如果睡不好，神气没有相交，就不行。 　　“魂”“魄”这两个字，都是从田从鬼的象形会意字。魂字左边的云字，就是象征云气的简写。一个人的精神清明，如云气蒸蒸上升，便是魂的象征。在白天的活动，它就是精神，在睡梦中的变相活动，它便是灵魂。魄字，边旁是白，一半形声，一半会意。在肉体生命中的活动力，包括荷尔蒙、维他命、维你命、维我命的，气呀血呀，肌肉，蛋白质等等，都加起来，就是它的作用。所以俗话说一个人的气魄、魄力等等，就是这个意思。有些人身体衰老了，变得不成样子，成了骷髅一样，就是魂跟魄两个分开了。年轻的时候这两样东西总在一起。以神仙丹道家学说来讲，认为生时魄在肉体生命活力中普遍存在。不经亦修炼，不得和魂凝聚为一，死后魄就归沉于地。因此，魂就是鬼影，魄是鬼形。到了宋代的理学家们，一变张横渠的理论，便构成“鬼神者，二气之良能也”的说法。二气，是指抽象的阴阳二气。其实，都是从道家的魂魄之说脱胎转变而来。 　　为什么老年人睡不着呢？中国养生的道理，医学的道理告诉我们：水火不相济。水火为什么不相济啊？心肾不交，心火不能下降，思想情绪的火不能清下来；肾水不能上升，荷尔蒙、维他命等不够了。心火不降，肾水不升，心肾不交，就睡不着了。中国养生之道讲究培养脾气，把心神一宁定就睡着了，爱睡得很，所以老年人爱睡觉是长寿之相。老年人睡不着，从生理上讲是因为心肾不交，在理论上讲是因为魂魄两个分开了。按照中国文化的讲法，人睡着时，魂并没有离开身体，而是归到某个部分。如果魂在后脑，就会做梦，如果到了前脑，就醒了，魂藏在心肾的中间，能睡得很安祥。我们看到中国古画里，人做梦的时候会在头顶上有一个自己出去了。 　　“其觉也形开，”睡醒了，就像那个花一样，神气充沛了，因为它们相交了一夜，睡够了。那形态，充满了气与神，像花一样张开了。 　　“大知闲闲，小知闲闲；大言炎炎，小言詹詹。”一个是讲智能的境界，知识的境界，一个是讲吹大牛，说小话的境界；“其寐也魂交，其觉也形开。”是讲睡着跟醒来的境界。好象这六句话不相干，现在我们说明你就懂了，都相干。神气充足的人是“大知”，他们的智慧高，不充足就“小知”；神气充足的人是“大言”，不充足是“小言”，这些都是由你的精神魂魄，就是神与气两个东西充沛与否来的。所以脑子过度使用，文章写多了，不容易睡着，因为魂与魄两个不相交了。如果多炼气养气呢，气养充足了，一定能睡着。这是气把魂魄、精神吸收回来了，就睡着了。 　　 　　世上无如人欲险 　　下面庄子形容一个人思想用多了，用心过度了，魂和魄相分割： 　　与接为构，日以心斗；缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。 　　这是形容心理状况。普通的人，不知神与气相交的道理，每天醒了以后，一接触到外面的环境，就“为构”，勾心斗角，一天用心思。那么勾心斗角到什么程度呢？庄子形容得得很妙，“日以心斗，”一天到晚自己的心里，在作内在的斗争，自己跟自己过不去。庄子形容自己骗自己；“缦者，”自己用起心思来像涂油漆一样，表面上把它漆得很好，还密封起来，其实自己骗自己，坐在那里越想越得意，我今天准备到股票市场买一千块，三天以后涨了三万，自己再拿去卖。“窖者，”赚了钱怎么办？放在银行靠不住，我看放在公司里，四分利息也靠不住，还是放进保险柜，省得人家打主意。“密者。”有时候自己想到什么了笑一笑，问他笑什么，“嗯，没什么”，在心里头保密。庄子一句话概括出来：“日以心斗”，都是自己心里捣鬼，心里闹斗争。 　　接着又形容人的心理：“小恐惴惴，大恐缦缦。”人生一天到晚都在恐惧害怕的境界里。佛也用过这个名词，佛在《金刚经》里提到过“恐怖”，“恐怖”就是“小恐惴惴，大恐缦缦。”如果我们检查自己的心理，就会发觉每天都在恐怖中，恐怖自己钱掉了，恐怖自己生病了，恐怖自己没有事情做，自己没有饭吃了，一天到晚都在伤脑筋，活着没有一天痛快过。 　　其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。 　　心理状况开始心念一动，一开发的时候，像手指按开关一样，只要一按机关，稍稍有某一点小问题就会引起大烦恼，引出一大堆的是非利害。那么开关不打开，心里有事不向外发，留在里头呢？就是“诅盟”，自己在那里捣鬼，心里自己在骂人、打架、打官司，“其守胜之谓也；”“守胜”是什么呢？道家解释叫“压胜”。譬如说今天他运气不好，到关帝庙去买两根香蕉、几支香、几个馒头去拜一拜，也属于“压胜”。或者叫人画一张符放在家里，或是在哪个地方点个灯啊什么的，乡下很多庙子上都有，成都那个城隍庙经常搞这个事，还叫人抓一把香灰回去，那都叫“压胜”。“压胜”的道理，就是自己总想要把坏的一面去掉，总想人生得到真正的胜利，只是想达到目的。我们一天到晚都是希望自己怎么胜利，怎么成功。所以这里讲：发出来作用像机关一样，放在心里头则是“诅盟”。 　　人生在这个心理状态里头过日子，好可怜啊！本来我们的生命可以活得很长的，为什么凋落得像秋天的落叶那么快呢？像冬天“千山鸟飞绝，万径人踪灭”一样，一点生气都没有，因为不晓得这种情况会促成自己生命的消亡，是一种自杀。等到生命真消耗得差不多，魂魄、精神没有了，就讨厌这个世界了，所以对万事都很讨厌，灰心到极点，嘴巴像封起来一样，你问他什么都懒得讲。所以快要死的人，一点阳气都没有。这里形容人是如何消耗自己的神与气，以至于达到那么可怜的生死状况。 　　庄子讲到体的起用，从智慧的差别，讲到人的心理的作用。“近死之心，莫使复阳也。”人快要死的时候，这个“死”并不一定是年龄大了，灰心到了极点，人心就死完了，“哀莫大于心死”，再没有一点阳气了。注意，《齐物物》开始讲“吹万不同”，这里讲“近死之心”，就是中国道这所说的两个东西：“神”与“气”的作用。所谓“神”，就是现在我们活着的心理作用，精神；“气”就是后世所讲的生命体能上的活动力，气魄。《庄子》里头没有提到“神”，春秋战国时的书多半不用“神”这个字，而用魂，灵魂的魂。现在庄子从心理，那个魂的作用来说明。 　　 　　心态与情态 　　喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。 　　把每个字连起来，当文句念，四个字一句，这就是春秋战国时期南方文章的作法，也可以说是道家文章的作法，《老子》《庄子》以及后来的《楚辞》、《离骚》都是如此。我们再三提醒大家注意，孔子、孟子的齐鲁文学，和南方文章在体裁上有很多不同的地方。 　　“喜怒哀乐”，这四个字值得研究，我们中国儒家有一本书叫《中庸》，《中庸》上就提出这四个字。尤其后世，都在这四个字上作学问，讲哲学的道理，讲生理的状态。实际上我们讲《中庸》的时候，诸位也听过，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。这个“中”不能念成中央的中，如果照北方、山东话念“种”就对了，表示这个事情对了，打枪打子弹，打中了。一定要解释成中央的中也可以。“喜怒哀乐之未发谓之中”，喜怒哀乐没有发的时候，对了；“发而皆中节”，发对了“谓之和”。子思写这篇《中庸》的时候，与庄子在时间上前后相差不会太远，大约几十年。我们看到，文化、哲学的发展，由春秋到战国庄子阶段，走到科学的路线，求实证去了，求实证要有一种修养的方法，就产生了后世的道。 　　《中庸》上把“喜怒哀乐”看得那么重要，后世人的解释认为这几个字代表了心态，换成现成新名词，是心理的思想形态，也可以叫做意识形态。好像清代以来的解释都是如此，实际上这里头是有问题的。心态不属于“喜怒哀乐”，勉强可以叫它心态，它是配合情绪而来的。为什么《中庸》只提到四点，在《礼记》上是七情：“喜怒哀乐爱恶欲”，《中庸》与《礼记》之所以后三个字不同，是因为“爱恶欲”属于纯粹的心态，“喜怒哀乐”是情态，情绪的作用。什么叫情绪的作用。什么叫情绪呢？情绪是生理影响，换一句话，就是气的作用，生理的因素。我们“喜”，高兴；“怒”，发脾气，“哀”，有时候心里难过起来，看到什么都掉眼泪，很悲伤，“乐”，有时高兴起来什么都快乐。这四种东西我们理智上都知道要控制，不要随便发脾气，也不需要傻乎乎地就笑，但是心理情绪的变化，带上生理的关系，气的作用，你理性禁止不住，它自然就发，勉强的禁止反而变成一种病态。所以，在《中庸》上如果完全把“喜怒哀乐”作为心态来讲，我们研究的方向就错了。它同《庄子》这里恰恰相合，庄子也是讲；“喜怒哀乐”是情态。这四种典型，我们经常碰到的。 　　下面讲心态：“虑”，思虑，思想。“叹”，因为思想引起的感慨，由感叹发出声音来。因此由“虑”到“叹”，也由心理的变化而到“慹”的过程。慹就是佛学讲的执著，抓得很紧，由此产生人身体外在的形态。“姚佚启态”，什么叫“姚”呢？就是放任，我们现在讲浪漫、大方、随便。“佚”，懒惰。“启态”，变成生活的各种形态。 　　“喜怒哀乐”如果一个很好的艺术家，看到这十二个字的描写，就可以画出几十幅画面来，各个形态不同，有内在的心态情绪的变化，有表达在外面的形态，脸上的喜怒哀乐，身体的四肢的动作，各不相同。 　　 　　有生于无，无中生有 　　乐出虚，蒸成菌。 　　庄子开头讲过“近死之心，莫使复阳也”，接着他又起个高潮，描写心态与生活状态。上面庄子讲出一个原理，由心理的变化而成了生理，身体活动的状况。中间有个东西，书上没有直接讲，我们不要给瞒过去了，他说了六个字：“乐出虚，蒸成菌”这就是庄子的文章，我们如果随便念过去的话，抓不住要点，所以古人批评庄子的文章“汪洋博大，堂皇迷离”，其文章的气势啊，如“银瓶泄水”，所谓“黄河之水天上来”、你抓不住他的中心，其实他的逻辑很严谨。现在我们为了年轻的同学讲古文方便，所以罗嗦一点。 　　这里庄子提出“乐出虚，蒸成菌”两个相反的作用。“乐出虚”，可以读成音乐的乐；也可以读成快乐的乐。如果按音乐这个乐的音来解释，这个“乐出虚”是物理的状态，接着上面“吹万”来的。前面庄子描写音声，大风起来，碰到物理界的这里一个洞，那里一个窪，发出“呜……”，“嘘……”的各种声音。音乐的声音要发出来，必须通过虚的、空的乐器。同样的，我们吹箫，吹笛子，弹琴奏乐的时候，心里面都要很空灵，没有杂念，很清虚的，发出来的音乐就会特别美。这是“乐出虚”的一种讲法。历代解释《庄子》的，大部份都赞成这个讲法。道家的解释则读成快乐的乐。一个人心里高兴的时候，气要散的。高兴或者悲哀到极点，都可以使人死亡，因为太高兴，气就散了，虚了，所以说“乐出虚”。这两种理由都成立，重点在于人的心理同生命的作用向外发展厉害了，就会空虚。 　　如果向内部缩，闷在里面呢？就是“蒸成菌”，一阵大雨过后，山里阴暗潮湿的地方，那些香菇、细菌最容易生长。大家喜欢吃的白木耳，在培养的时候，就是选择又闷热又潮湿的地方，白木耳很容易长成。在那种情况下，空气很郁闷，水蒸汽弥漫上来，化生变成另处一种细菌，甚至于我们吃的香菇，都可以慢慢地生长繁殖起来。“乐出虚，蒸成菌”这两句话，庄子为什么把它放在人的心态、情态的变化之中来说呢？这正说出了我们的生命有“心能转物”的功能，心理的作用可以变化生理。所以我们的性情兴奋或是郁闷久了以后，生理产生许多疾病。道家很重视这两句话，道家解释《庄子》，修道的要点，强调念头要空、清静，如果保持这种清虚的状况，那么跟形而上道就容易接近了，如果心里有所为，有一个东西转来转去的，那慢慢会变出另一个东西，所以，“乐出虚”是讲由有变成空，“蒸成菌”，以物理的状况说明由空可以产生有，重点在于“心能转物”。 　　日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎？ 　　我们这个生命，由空一下变成有。譬如高兴过了头，高兴到极点，乐极必定生悲，不是眼泪笑出来，肠子、肚子笑得痛，也许就笑得跌一跤，缝两针也说不定。心理状态也是如此。所以每个情态、形态过份了，就要产生另外一个现象。我们这个心理跟生理“日夜相代”，在互相替代变化。譬如快乐到极点，乐极就会生悲；大运动之后，疲劳过度就需要休息，休息替代运动。“日夜相代乎前，而莫知其所萌”生命的前面有一个东西，昼夜彼此互相在替代，在交流，可是我们人很可怜，自己找不出究竟是谁使我起思想？是谁使我身体衰老？又是谁促使我这个生命的开始萌芽怎么来的？这就是人现在有的生命。 　　“已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎？”庄子说算了，算了吧！昼夜生命在互相交流，我们人一天到晚，思想、运动、作用，但自己找不到主宰是什么？生命的主宰找不到，因此就把现在的现象，姑且当成人生就是这个样子。早晨醒来，第一个思想怎么来的？而且我们今天夜里睡觉了，明天一个思想来的是什么？自己都不知道，因此找不出我生命的来源，只有一个逃避的办法：算了，算了吧！ 　　庄子的文章很少有重复的对仗，前面有“日夜相代乎前”下面就改成“旦暮得此”，“旦暮”跟前面的“日夜”是差不多的意思。写古文也好，白话文也好，在这种地方请注意，重复使用，文章的味道就没有了，就要多动动脑筋，换个词。 　　非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。必有真宰，而特不得其眹。可形已信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治也。其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。 　　一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功，萧然疲役，而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？ 　　人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉？ 　　 　　真宰是谁 　　庄子上面讲了一句“日夜相代乎前，而莫知其所萌”我们昼夜生理在互相变化，每个思想，每个观念在交流，好像我们生命是活的，但活到多久，是个什么东西找不出来，既然找不出来，算了吧！就把我们这个白天到夜里活着的，又会叫，又会闹，又会哭，又会笑的东西，姑且就把这们当成一个生命存在，好不好呢？我们当然会认为不好。不好怎么办？下面庄子又提出： 　　非彼无我，非我无所取。是亦近矣。 　　“非彼无我”，“彼”就是他，不是他，没有我，“非我无所取”不是我，抓不住一个东西；“是亦近矣”这样就差不多了，这是在讲什么话呢？可是翻译成白话也就只能这样翻呀，就像有些年轻人谈恋爱写情书一样：不是你，就没有我，不是我嘛，也抓不住你，这样吧，差不多。《庄子》这不是一个年轻人写的情书吗？那么这是讲的什么呢？庄子这里告诉我们生命的根源：“心”“物”两个是一样的作用。“彼”就是物，拿我们讲是现在的生命存在，就是生理、身体；“非彼”，没有它，显不出“我”的作用。“我”是什么？“非我无所取”，我们有形体的活动，如果没有“我”，没有这个灵魂在内，这个肉体一点价值都没有。能够这样去了解就差不多了。 　　我们从佛学的角度看“日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎？”这一段，佛学讲，这个生命的存在是意识的流注，我们思想意识，自己感觉活了一天，想了一天，每一个思想像河流一样，表面上看这个河流是一种存在，不晓得已经跑到大西洋还是大东洋去了，不晓得跑到哪里去了。我们看起来有个“我”存在在这里，实际这个“我”是“假我”，我们的思想、情绪不过是意识流注而已，真的找不到。但是，意识的流注要借物，没有生理，没有物理，不能代表出来，我单我们身体是意识的流注而形成万象。这些庄子在后面说得很多，我们暂时作出相比较的了解。至于后来庄子提到：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣。”这就是后世禅宗临济宗所讲的宾主关系，拿西方哲学比较，就是主观与客观之间，如果没有客观，何以能形成主观？主观和客观是相对了，同样的，没有主观，也无所谓有客观的存在。庄子他说你这个样子去了解，就差不多了，还不是完全对。为什么呢？他跟着讲： 　　而不知其所为使。 　　为什么差不多？差不多在哪里？因为你并没有找出生命的主宰来，因为你不知道“其所为使”，能够使我们有思想的，能够使我们身体有感觉的，最初这个机关相开动，指挥你动的，那个是什么？你没有找到，所以啊，这就是“日夜相代乎前，而莫知其所萌”。 　　若有真宰，而特不得其眹。 　　假定有人说：这个生命不要追究了，我们这个生理作用，生命来源里头有个主宰，这个主宰就是“真宰”，宗教家就叫他上帝、神、菩萨，你把我的感情、思想停止一个钟头好不好？给我轻松一下。这个“真宰”不答应，还是照样机关开动，那我们就不敢随便冒昧地相信上帝、神、菩萨这个东西？所以，“而不知其所为使。”，开始指示我的是什么？这个生命，当我们父母没有生我以前，要我来投胎的那个是什么东西？还是没有东西？“若有真宰”，如果有一个作主的，它在那里？我们找找看，“而特不得其眹”，找不出一点影子，找不出一个真正的“我”来。那一般人怎么办呢？ 　　可行已信，而不见其形，有情而无形。 　　我们每一天做人的思想、行动上，好像有个思想，有个行动在动。“已信”，好像主宰这个东西就是我，是我吗？你找找看，我是什么样子？“而不见其形”，但是又找不到它的形状。是你的灵魂吗？灵魂又是什么样子呢？是心吗？心又是什么？心不是心脏啊，我们把心脏割了换一个还可以活着；也不是脑，现在科学进步了，把它换一换，稍稍动一个手术，还是可以思想，可见也不是脑。这个主宰是“而不见其形，有情而无形”。人的生命就这么奇怪，有这个感情。我们很爱我们的身体，对它是最有感情的。对父母的爱也好，男女间的相爱也好，说“我爱你”，真的呀？靠不住！我还是爱我，这个最重要。我真的爱自己吗？也不一定，如果医生告诉你这一边要割掉才可以活，那就割掉不要了，对自己还是不爱。究竟爱的是什么？找不出来，所以虽然是“有情”，“而无形”。 　　百骸、九窍、六藏，赅而存焉。吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？ 　　“百骸”，很多的骨头；“九窍”，人身上有九个窍，头部七个：鼻孔、眼睛、耳朵各两个，嘴巴一个，下面雨个。“六藏”，肚子里头有五藏六腑，心肝脾肺肾大小肠等等。“赅而存焉”，把这东西凑拢来，合成一个机器，叫做人，活在这里，存在在这里。佛经上也说，人体是三十六样东西，如头发啦，骨头啦，牙齿啦，眼睛等等拼凑在一起，成了一个人，遣这个身体，哪一样是我最亲爱的？你说眼睛是我最亲爱的，把你耳朵割掉好了，你绝对不干。究竟哪一样是我亲爱的？或者说这个生命存在，一根头发，一个指甲，全体我都很喜欢它；或者说，我特别爱我的眼睛，或特别爱我的嘴巴。实际上我们研究下来，自己全部的身体，没有一样喜欢的，但是样样也都喜欢，因为它是属于我的生命。换句话，这个身体，现在这个生命存在，是我暂时之所属。犹如买了一个房子，产权是属于你的，但是它毕竟不是你真有，死了以后它就不属于你的了。 　　如是为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？ 　　这个形容很妙，也可以说是政治的原理。例如古代帝王领导天下，下面的都是我的臣民，都是我的妻妾，从理论上讲，我的臣民、妻妾个个都是好的，可是他们”不足以相治”，内部之间并不友爱。所以当人犯了罪，要被打屁股的时候，屁股很讨厌头脑，都是你，为什么害得我挨打呢？我们这个生命同样经常不平衡，今天头疼，明天又牙疼，刚刚把拉肚治好了，又开始便秘，说明“臣妾”之间“不足以相治”，彼此都不和爱。庄子又说，我们的身体是互相作主的民主作风，要看书的时候，眼睛当主席；要弹琴的时候，指头当主席，其它都不要管事。所以，“递相为君臣”，递相为宾主。但是，你找找看，身体里是不是有一个真正作主的“君”存在？ 　　我们看了《庄子》这一段，再看看佛学的《楞严经》，这一段跟《楞严经》的上半部分一样，就是找了半天，你的心在哪里？灵魂在哪里？身体上面都不是。 　　如求得其情与不得，无益损乎其真。 　　《庄子》处处都是话头，经常讲着讲着，给你一个问题，却不做回答，但是有没有答案啊？好象又有答案。庄子说你找找看，在现有的存在的生命、身体中有没有一个真正的主宰呢？假定你在我们生命的内部找出来一个东西，好象找到了，有一点影子，“如求得其情与不得，”不是真找到。或者说你在身体内部、生命中找遍了，都找不出生命的主宰是什么？“无益损乎其真。”没有关系，对现在身体的存在也没有损害，还是照旧的活下去，那个真正的主宰不管你找到与否，都没有关系。 　　看起来，这两句话好象后世禅宗所讲的“迷与悟不二”，开悟与不开悟都是一样，从表面上看来是一样。换句话说，这个生命的“君”，“真宰”，它不垢不净，不生不灭，不述不悟，不多不少，不老也不死。永远就是如是，你懂也好、不懂也好，它都一样。但是我们要懂得它，这个理由是什么呢？庄子后面自然会讲。 　　 　　活着在等死 　　这个生命的主宰： 　　一受其成形，不亡以待尽。 　　庄子说悟到了或没有悟到，同生命的本源没有关系，迷悟既然不二，我何必悟道呢？迷了也一样嘛，我找这个真宰二什么？如果我们听了很安慰，那就上了庄子的当了。庄子接着告诉你，要是找不到的话，“一受其成形，”一入胎受精以后变成这个形体，生出来就有生命了。你以为自己活着啊？生命存在，庄子一句话：“不亡以待尽。”出生的第一天，觉得自己是活着，实际上活着干什么？在等死。活了一百岁是等了一百年才死，活到八十岁嘛，从第一天生出来的时候，就等了八十年才死。 　　对于生命存在，按庄子的说法是：“一受其成形，不亡以待尽。”换成佛学唯识学的说法，叫“流注生、流注死”。它像一股水流，不断的连接起来。在佛法唯识学中，这个名词讲得很好听，不像庄子说得那么露骨。如果我们把“不亡以待尽”这一句话看通了，有时会觉得特别伤感。不过不能璃庄子的，听了我们会很灰心。 　　活着在等死，这是庄子的话，对不对不知道，我们再等一等好了！接下来庄子又讲另一个现象： 　　与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！ 　　生命活着同外界万物的一切，彼此像刀一样互相在争斗，互相在克制，也互相在欺骗。“相刃相靡”这个道理，按中国文化的阴阳家所说，就是生克的变化，互相相生，又互相相克。也相当于道家讲的：“天地是万物之盗，人是天地之盗”。所谓“盗”，修道的人就是小偷，什么打坐炼丹，打太极拳等等，都是把天地之精华偷到自己这里来。但是要注意，我们的父母加上我，三个人联合起来偷了天地的精神，然后有了我这个生命。这个活着的身体像马一样，一天天向前，向尽头很快地走。你想把生命停留在现有状况，永远做不到的。这看来是多可悲啊！这一段话看起来很消极，不过不要听庄子的，也并没有那么惨。 　　终身役役而不见其成功，萧然疲役而不知其所归，可不哀邪! 　　人生一辈子都忙忙碌碌做什么呢？庄子这里干脆把内幕都拉开了，一句话：“终身役役而不见其成功”。“役役”，做自己身体的奴隶，做物质的奴隶。我们一日三餐下厨房，蒸上牛排啊、面包啊、饭啊、面条啊，一天到晚勤劳苦得要命，就是为了这个身体，把它哄饱了以后，等一下又饿了，又要来了，所以是为身体作奴隶。人活着先是为身体作奴隶，然后为别人作奴隶，为儿女啊，为亲戚啊，为升职啊，“终身役投”，终身都在服役。结果在哪里呢？“而不见其成功”，最后是一无所成地跑掉了。《易经》的坤卦也有一句话，“无成有终”，一生看不到成果。伹是有没有结果呢？有结果，儿女讲起当年爸爸妈妈怎么样，总算有这么一个结果，已经是很好的一面了。 　　“萧然”是形容词，就是这样子；“疲役”，为生命所奴役，一辈子都在疲劳到极点的状态。我们真正的归宿在哪里？找不到。“可不哀邪！”上面来一句“可不悲邪！”这儿又来一句“可不哀邪！”我们听听，简直声泪俱下了。生命的价值被《庄子》这一段批驳得一塌糊涂，这个还不算数： 　　人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？ 　　假定你修道，真做到了长生不死，有什么用处呢？就算活一万年，也不遇多等了一万年才死。所以这个形体的生命，毕竟非究竟，不是真道。为什么说活到长命百岁，乃至长命万岁，没有用呢？庄子说如果你活了一百岁呀，一百岁的老头子和年轻人的精神完全两样，其实我们明天同今天的精神都会不同，所以昨天晚上，我们几个老朋友坐在一起吃饭的时候，我就讲：“老了就不去作事情了，想做，但是心有余而力不足，不耐烦。这个“不耐烦”就是体能不够。年轻人对越麻烦的事情越有兴趣，“格老子，非碰它一下不可！”老了碰不动了，就不行了，这是“形化”，形体的变化。“其心与之然，”“心”已经随着身体外形变化，体能的消耗。也演变去了。我们现在看花、喝酒，去跳舞、去听歌，绝不是十几岁时听歌的感觉，“可不谓之大哀乎？”活长了又有何用呢？长生不死做个神仙又值几毛钱呢？这是真正的大悲哀。 　　 　　师心自用 　　这么说来人生太悲哀了，《庄子》下面又是一转，这就是禅宗所讲的转语。 　　人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？ 　　人生啊，就是这样的莫名其妙茫茫然吗？“而人亦有不芒者乎？”人类也有人真正找到了生命的本来，他并不茫茫然，他的生命活得很有意义，因为他找到了自己生命的真谛。谁找到了自己的真谛呢？这在禅宗又是个话头，你去参吧！ 　　有些人认为自己找到了，开悟了，有些人认为自己懂得真理了。所以说世界上的宗教，因此就有各种的不同。庄子下面批评： 　　夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。 　　一个人，如果依照自己生理和心理意义，自己建立一个观念“而师之”，认为这个才是最高明，然后根据自己这个高明的观念解释一切。每个宗教、哲学家解释生命的根本，都有一个理论，乃至佛教的小乘大乘，显教密宗，各宗各派都有自己的理论。这些理论的成立，是“成心”而出的，都是自己把自己的心理、思想、构成了一个形态。拿现在哲学观念的话来说，是形成自己的意识形态了。 　　按自己的心态来判断一切、观感一切，如果这样认为是了不起的真理的话，认为自己就是大师，“谁独且无师乎？”每一个人心里都有个老师，所以谁都看不起谁，因为我有我的高明之处，而且不传给你。 　　这个道理不需要另外一个逻辑的方法来研究替代它，总而言之，统而言之，都是你自己的心理作用。“而心自取”，这是关照上面的“咸其自取”。每个人都形成一个自己的思想理论，越笨的人，他就认为越高明。 　　未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。 　　假使一个人没有主观的“成心”，借用西方哲学的说法，就是绝对地客观地看一切事物，看一切的现象，“而有是非”，可能吗？庄子说了一句名言：“是今日适越而昔至也。”今天我们到了越国，不能说今天到，而是从前就来到了。你说这是什么话？什么意思呢？换句话说，我第一次到美国，今天刚刚在华盛顿下了飞机，人家问几时来的？我说我没有动过，我一万年就在这里。你说这话通不通？ 　　鸠摩罗什大量的弟子僧肇法师，他的名著《肇论》在中国哲学史上份量很重，其中一篇《物不迁论》，讲宇宙万物没有动过。有一名句：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流。”“旋岚”，大臺风的名字，卷起来能把山都震倒了，僧肇法师说這个时候一动都没有动；长江、黄河的水晝夜在流，如果你悟到了“物不迁”的道理，这个水没有流动过。《物不迁论》的道理与“是今日迁越而昔至也”有关系，所以提一下。明朝的憨山大师，他在五台山住茅棚修道，住了好几年，有一天突然他悟道了。怎么悟的？小便時悟的。憨山大师打坐了很久，起来小便，一下子看到自己的小便，“啪，……”“江河竞注而不流”，开悟了。这是什么道理？禅宗的悟确实很难懂，憨山大师把僧肇法师的原文背得很熟，因此碰到机缘一启发，就悟了。 　　现在产生一个问题：人世间哪个是真理？哪个是是？哪个是非？哪个是黑？哪个是白？其实对与不对，都是人的“师心自用”。就是说一个人有“成见”，有主观的观念，自以为对就对，叫“师心自用”。“未成乎心”就是没有“师心自用”。可是天地间有没有是非呢？也可以说有。形而下的是非，是空间、时间，加上人的思想感觉产生了是非的观念。对于形而上真正的真理，万象都在动，它一动都没有动。但形而上真正的真理，它有没有是非的存在？有！那个是非是泯齐是非的是非，是看起来没有是非的是非。这是最好的观点了。因此庄子说： 　　是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉？ 　　最高的那个是非，不是“师心自用”来的，它是泯齐了形而下一切是非以后所建立的真理。那个真理中间，自然有它的是非，这主要的是因果不灭论，还是有是非。形而上绝对的真理，本身泯齐了形而下的是非，而产生的是非，你叫它是非善恶也可以，不叫它是非善恶也可以。因此庄子说：“是以无有为有。”在形而上本体上“了不可得”，就是《逍遥游》最后“无何有之乡”，和《齐物论》开头南郭子綦讲的“丧我”，这个时候，“无有”是空的。但它并不是唯物论的没有，那个没有是断见。就是空的吗？“无有为有”。宇宙生命怎么来的？“真空”中生的，“无中生有”来的。“真空”里头怎么样生出一个“妙有”的呢？“虽有神禹，且不能知，’即使智能高得像大禹王一样，也不能够了解。依照中国上古神话史，大禹王九年里把洪水治好了。道家的资料记载，大禹王有各种各样的神通变化和法术，他的神通智能，不是一般人所能及的。但是庄子提出来，“真空”如何生出“妙有”，纵然有大禹王那样无比的神通和智能，都不能了解。大禹王不能了解，叫我们一般人又怎么办？ 　　夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于彀音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则奠若以明。 　　物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。 　　夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于彀音，亦有辩乎？其无辩乎？ 　　“夫言非吹也，”翻译成白话很容易翻为：讲话不是吹牛。这是不对的。你注意，《齐物论》开始讲大风“吹万不同”，吹出来不同的声音，实际上庄子一开始就在骂人，骂春秋战国时各家学术，各家争鸣，都是懂大一点吹大一点，懂小一点吹小一点，都在吹，所以“吹万不同”。同我现在一样，也在吹，诸位听7也在吹，不过我吹出来了，诸位在心里吹，吹得小声一点，只有自己听得见。“夫言非吹也，”言语不是“吹”，不是与风吹在洞里发出的声音一样，庄子的意思是：言语不是音声。“言者有言”是“言者”就有话说吗？这样解释也不对。言语的本身，每一音声都有它的内涵和意义。它的意思是言语本身并不是光发出物理的音声，言语本身后面还有一个语意。所以现在外国有称之为“语意学”的这一套学问。“其所言者特未定也。”不过每一个人所发出的言语，每一句话说出来，中间都有一个逻辑不能辩的真理不确定性。所以人吃饱了饭，辩论的事情就多了，你也说一套理论，我也说一套理论，“公说公有理，婆说婆有理”，都没有确定。 　　庄子现在提出来”语意学”的哲学论辩，“语意学”的哲学论辩怎么说呢？“果有言邪？其未尝有言邪？”庄子这里又推翻了。前面他说言语的本身都有音声，每一句话说出来都有语意的真实性存在，跟着又讲是“未定”的。这里讲，每一句话都有它的语意真实存在吗？“其未尝有言邪？”真的存在吗？不一定。因为每一句话所谓的真实性，说了就说了，都是靠不住的。为什么呢？言语本身都是空洞的东西，说过了就没有，我们人自己认为自己讲出来的话是真理，尤其搞逻辑的人认为自己的论辩是绝对真理，庄子说看起来像真理，其实同蛋壳里有鸟叫的声音没有什么两样。“亦有辩乎？其无辩乎？”这个道理你懂不懂？你再论辩一下，用逻辑来推理一下，看能否再产生一个逻辑，或者说有比言语存在更真实性的最高真理的逻辑。 　　所以，研究《庄子》无法用各家的注解，至少我的本事不够。我认为只有用后世的佛学做比较，才比较容易说明，但对佛学要有真正的了解。在佛教看来，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”它讲的是旋陀罗尼总持法门。佛学里叫旋陀罗尼，就是一般人说的咒子，一切咒语都是旋陀罗尼。咒子的意思不能解释，只要一心念去就可以了。旋陀罗尼是什么道理呢？等于看见人“嘿”地一声，我们就明白了，这个“嘿”，不一定叫你，这个音声发出来没有意义，但都懂了。如同我们对动物发出声音，没有含义、动物都懂了，这就是旋陀罗尼。声音有它的意义，“夫言非吹也，”但是这个声音就是究竟吗？等于学密宗的念一个咒子，觉得不得了，咒子就是佛法，是不传之密，但佛在因明上讲，声音是无常，完了！一切又统统推翻了，旋陀罗尼又统统旋开了。庄子也提到“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于彀音。”前面讲声音是旋陀罗尼，后面又推翻了，声音是无常，一切声音说过了就过去了，不存在。那么庄子这一段话什么意思？它说明了言语音声的作用，言语文字是指导你了解形而上道，你不能执着于言语文字，如果你执着文字言语，你就完了。 　　 　　道隐于小成言隐于荣华 　　道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？ 　　庄子先提出两个原则：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”道无时不在，“恶乎隐”，没有哪个地方遮起来看不见。实际上道普遍存在，应该让任何人都有所暸解，是真理，永远都不会变的，道是天下的公道，没有秘密。世上有人认为，我是真道，他是邪道；我这个是正道，你那个是歪道，为什么有这类是非呢？等于说，言语本来讲话给你听，就是要你懂，但是人类很可怜，不论用哪一种言语文字说出来，没有辨法表达其真正的思想。所以人与人之间永远有误会。言语它没有办法完全表达人类真正的思想与情感，人颊通过言语反而不懂言语的真实思想，这很有趣。 　　释迦牟尼讲释迦牟尼的道，孔子说孔子的道，墨子说墨子的道，每个人都有自己的道，盗也有道，哪个是真道？应该到哪里去找道？“道恶乎往而不存？”道也没有到哪个地方去呀？它本来就在这里。 　　你看庄子的文章很有逻辑，文字很有美感。我们拿佛在《金刚经》上讲的话来阐释：“无所从来，也无所从去，是名如来。”你们真懂了这三句话，就懂了《庄子》了。或者反过来，你们把《庄子》“道恶乎往而不存”，做这三句话的注解，也就懂了《金刚经》了。“言恶乎存而不可？”言语那里存在呢？佛在“因明”上讲声音是无常，言语讲出来就没有了，就空了，佛经上讲如山谷的响声，空的，讲过了就不存在了。过去不可得，现在不可得，未来不可得。何必说一定要我讲的话对，我讲的是真理，你讲的不是真理呢？这太笨了！但是，世界上是非与真理，尤其对道，大家都好胜，都在争一个真一个假。 　　道隐于小成，言隐于荣华。 　　道本来是天下的公道，无所不在，无古今、无中外、无来去，不生不灭、不垢不净、不增不减，但是既然道存在，为什么我不不悟道？“道隐于小成。”一般人度量小，智能小，打起坐来身上放光，身上摇起来，再不然身体转起来，再不然气脉通等等现象，这些都是“小成”，小玩意。凡是小玩意一来，大道就“隐”了，所以你永远不能得到大道。 　　“言隐于荣华。”“言”本来代表真理，但大家对言语文字背后的真理找不到，被言语文字骗了。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”你懂了吗？不懂。都被外面的虚华，都被言语文字的优美骗住了。因此，庄子又骂人了： 　　故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。 　　因此世界上有那么多乱七八槽的学说，儒家孔子有孔子的道，墨家墨子有墨子的道，诸子百家各有各的道，你说他的不对，他说你不对，这一套争来争去。”以是其所非”，以我主观的看，你的一切的都不对，“而非其所是”，又以你的不对，来证明我自己的对。庄子说，如果真想搞清楚究竟哪个对哪个不对，哪个真正是道，哪个真正不是道，“则莫若以明”，最好你去明心见性，开悟了，那么你才可以真正地明白道。 　　我再重复一遍，内七篇是一个系统。《逍遥游》谈如何解脱生理、物理的困惑，而进入道的境界。庄子提出一个最后结论：“无何有之乡”，相当于后代禅宗所谓的“了不可得”。道的起用，到了形而上，一切作用、现象都是不齐的。那么，在万物不齐里头，是不是有一个真正万物归于平等的、绝对的“齐物”。庄子提出来，有的！但没有明显地讲。要求证它，庄子先提出南郭子綦忘身忘我的境界，在不齐的万物里头，进入了绝对的、自性平等的道体。道体起用的时候，庄子先用”人籁”，“地籁”，“天籁”加以阐释，从宇宙万有的一切音声变化的不同而进入道，我们如果用佛学来比喻的话，就是由观音菩薩修行法门闻声而入道，由聞聲而悟入不齐里頭的平等、自在和形而上的道。关于萬物不齐的現象和作用，莊子說“吹万不同”，用物理世界的“气化”來作說明。譬如风是气的現象，风是同一个风，風所接触到各種空隙的地方，能够發出声音的这个现象不同。因此，在同一个风的作用下，发出来的声音有百千万亿的不同。我们人的心理状况，思想观念也同这个道理一样。中间有个重点，就是“咸其自取，怒若其谁耶？”鼓动这个生命作用的是谁呢？无主宰，非自然。这个道理等于《楞严经》上讲的：自性“清净本然，周遍法界。”一切众生，之所以起各种不同的作用，是“随众生心，应所知量，循业发现”而来的。一切都是自我在捣鬼，每个人都是自我在捣鬼。 　　庄子讲到，因为每一个人，由于自我的观点不同，所以理解不同，方法不同。接着就讲到当时春秋战国时期诸子学说，百家争鸣，由形面下到形而上道体，各种的是非，争论得很厉害。重点就是两句话：“道隐于小成，言隐于荣华。”因此则有儒墨两大家的对立。每个人都站它自己的观点上，看人家都是错的。那么，庄子提出来，要想明确一切是非唯有一个办法，真正能够明道。这个明道，就是能够明白万物“不齐”而归于“齐一”这个道体。 　　物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。 　　“物”就是这个东西。“彼”就是它。照白话文来翻译，“物无非彼，”这个东西没有哪样不是它；“物无非是，’这个东西没有哪样也不是的。你说这讲的什么话？如果翻译成这样的白话，可用古文来批之为“不知所云”。实际上，这是老庄为代表的南方楚国文学，在写作技巧上相当高。年青同学特别要济意，高在什么地方？我们知道，要把自然科学，或者钝理论纯逻辑的东西文学化，非常困难。例如，现在学校念的课本，假使你把物理学、化学、机械学，变成文学化，怎么变？如果这个学生的头脑特别机械，他对于科学这方面的东西，就比较容易接近；但喜欢文学的学生，他对于数学这些东西，就没有办法接近。这就是现在学问中所产生出的“性向”问题。“性向”这个名词，是近几年新兴起来的，就是个性的趋向。一个孩子向哪一方面发展，这是现代科学要解决的问题。要把科学的东西文学化，很困难，过去我们曾经试过，我有一个学生，在中学教化学，他在讲化学公式的时候，突然冲入一首文学境界的诗词，最后在教育上他成功了，学生差不多有百分之八九十，对科学的理解都有高度的兴趣。不过，他谈起这个创作，很痛苦。 　　我们回到原文，庄子在这里讲一个纯逻辑的问题。”物无非彼，”就是说每一样物质的东西，都有它单独的自体存在，水就是水，水不是火，火就是火，火不是风。换一句话说，我们看到万物，认定这个叫灯光，这个叫黑板，那就是佛学唯识学所讲的，我们心理的观念，一切都是“依他而起”，因为有外境界的现象，我们的心理就相应产生了这个观念。“物无非是”，没有哪一样东西不属于我，属于我什么？——心。一切是唯心。而这个道理就是说，最高处形而上是“心物一元”。形而下呢？物质就是物质，心灵就是心灵。两个是分开的，但归根结底是一个。所以说“物无非彼”，每个东西各有它单独自己存在的一个现象，不是它自己的性质，每个东西都无自性，凑合起来，则“物无非彼”。“物无非是”，“是”个什么呢？一切是我们观念唯心所生。道理在哪里？与下文连起来就看到了： 　　“自彼则不见，自知则知之，”你受外物的影响，跟着环境在转，光在物理上去追求，形而上这个道体永远找不到。那么，形而上的道体，庄子提出来，要求证这个东西，不像自然科学求证外物一样，可以向外面去追，必须要回转来追求自己，要回转来“自知”。因此庄子下了个结论： 　　“故曰：彼出于是，是亦因彼。”因为我们自己主观观念认定了，这个事物就出来了。譬如我们的手表，假使开始把它叫成水桶，我们现在也可以把手表叫水桶。“彼出于是，”是我们人类知识的认定。但是我们主观的认定哪里来？“依他而起”，我们主观认定这个是这样，这就是依外界的物质而起，所以“是亦因彼”。 　　这些道理，我们听起来很简单。今天世界上之所以有战争，也就是唯物思想同唯心思想的战争。我们回转来找自己的文化，在《庄子》里头，已经很明显讲到“心物一元”的论辩的道理，都是认为主观意识形态所形成的。具有唯物思想的人，喜欢用一个名称，经常批评人家“你的观念，你的思想，是你意识形态形成的”，实际上，他自己讲别人那个意识形态，也是个意识形态，也就是“彼出于是，是亦因彼。” 　　 　　方生之说 　　彼是，方生之说也。 　　这是个纲领，下面庄子就论辩这个东西。 　　虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。 　　这一段完全是逻辑的论辩。庄子为什么写这一段文字？在战国时代，我们文化里头，称为名家，亦称名理之学，现在西方译为逻辑、论辩。逻辑是怎么发生的？我们必须要有一个简单的了解，人类世界最初的文化，都是从宗教来的，世界上任何一个人生下来都是哲学家，每个人都怀疑地我是怎么生下来的？天地间第一个人是怎么来的？我的生命在没有我之前是怎么样的？死之后又到哪里去？这些问题，凡是人都想过。是不是其它的一些众生，例如动物有没有想过？我们不敢判断，因为我们不能断定动物绝对没有思想，你非动物，你怎么知道动物没有思想？你不是动物，你怎么知道动物有思想？这就是论辩的问题。 　　世界上一切的学问都是由宗教而来，后来演变成哲学。因为宗教只叫人信，而且是专制强权，绝不容许你怀疑。然而人类的智能是不可满足的，你叫我信，可以，你告诉我理由，你打开门让我看一看，只要看到一眼，我就信了。这是哲学精神。那么，在我们看来，宗教素来是把大门关着的，等于说，信就行了，不要多问了，到比止步。但是，哲学家不干了，就要在门外敲一个洞看看，究竟里头生命来源怎么样？对此哲学家有两派见解：一种是唯物思想，在几千年前，宇宙生命来源之说在希腊、埃及、印度等地，都在同一个阶段同时存在。唯物的理论认为，宇宙最初的元素是水，由水变成火，而后冷却逐渐形成现在的大千世界。印度也有一派讲地、水、火、风的四大是天地间开始的根源。相当于中国上古金、木水、火、土五行的道理。这些理论慢慢演变成后世的唯物思想。另一派是讲唯心的，唯物思想在几千年中一直跟唯心思想争论着。唯心的理论认为，宇宙有一个超越物质的精神主宰，物质是由他所创造产生的。这牵涉到哲学问题，解说很多。随着年代向后，人的知识越来越开放了，就认为不够了提出了问题，问及哲学家你怎么可以认定宇宙是什么做的呢？不管宇宙是上帝造的，或者不是上帝造的，你怎么晓得？哲学家说是靠学问思想来的，那么先要研究你哲学家那个思想(工具)的判断靠得住靠不住？思想的本身是个什么东西？因此产生了逻辑学。对思路法则的研究。这种思路的法则学，在印度的佛学中，早在希腊之先就有了。在印度佛学里头有，逻辑叫因明，学佛第一就要学会因明，故而大乘菩萨道，不懂因明，不能学菩萨道。 　　对于这问题，世界学者也有两派说法：一派是西方人的立场，认为印度佛学的因明是受希腊逻辑的影响产生的；另一派是东方人，包括了我们中国传统文化的说法，认为希腊的逻辑，是受印度因明的影响而产生的。这里永远考据、论辩到现在无法清楚它。 　　西方哲学的发展，正是知识论同实证经验论同存的时代。光靠知识理想，没有实证的经验去求证，是靠不住的。所以西方哲学里头，这种学问又产生两派，一种光是知识论，学问到了就行，然而不行，非实证不可。实证的一派在西方文化就叫经验论，必须查清自己的经验来。后来，由于哲学的发展，又形成了科学，科学家更进一步说，光看一下还是不行，我要摸到以后，我才相信的确有这个东西。所以由宗教而哲学，而科学，是今日西方文化发展的步骤。 　　我们了解了西方，再看自己的文化，《庄子》的这一段同西方的论辩是一样的。不过，我们的文化喜欢简单、简化，庄子这里提出来一句话：“彼是，方生之说也。”“是”就是我认定，主观的东西。他说，我们上面所讲的一切，不管是我们的主观认定，或者是因外物依他而起，而产生我们的思想，这些都属于“方生之说”。“方生”，从文字讲，刚刚生起，这有个比方，我们先了解这一段完了，再了解“方生之说”。“方生”的“生”，庄子用这个字，是很妙的。 　　我们先要解决“方生之说”，是个什么“方生”呢？这个所谓是非、心物，都不是因为外界的关系，拿中国大乘佛学禅宗的观念来说，道都是“一念之所生”，就是说，都是因你的观点而产生。但是，庄子的文章舆他的思想，非常锋利，那是智能之学，高到极点，马上推翻了自己的话： 　　“虽然”：但是，“方生方死，方死方生；”文字我们很容易懂，当一个东西刚刚生下来，是死亡的开始，当一个东西我们认为他是死亡的时候，活着的另一个生命开始了。所以一般人要修道，尤其禅宗讲了生脱死，你看了《庄子》，很可以了然。当我们一个人的生命刚刚生下来的第一天，不叫做存在，第一天生命已经过去了，“方生”就“方死”，生死是两头的现象，那个能生能死的不在生死上面，与这两头的现象不相干。等于说白昼是黑夜的开始，白画是黑夜的开始，这是个逻辑思想的问题。我们认为天亮了，认为黑夜里睡着了，夜里看不见了那是你自己被现象骗了。所以，同生命存在一样，“方生方死、方死方生”。 　　你看庄子的文章，刚刚讲了“方生方死”，接着就支过来讲“方死方生”，他两头都说完了，如珠子走盘，不着边际。跟着又讲到人的观念问题： 　　“方可方不可，”当我们认为这件事情可以的时候，这件事情已经过支了，没有了，当你主观肯定的时候，肯定这一念本身就是否定；“方不可方可；”你认为否定了，否定这一念本身则是肯定。所以没有主观客观，天下的是和非，我主舰上认为对，不同于我的看法叫做不对，对和不对是相对而言的，因为觉得别人不对，所以才认为我对，故而还是一念主观来的。所以，是和非互为因缘因果，靠不住的。 　　我们刚才留了一个问题，就是“彼是，方生之说也。”这一句话，在庄子那个时代，佛学还没有进入中国，等佛学传过来，“缘生之说”也就是这个道理，万物“不自生”，不是自由来的，“种瓜得瓜，种豆得豆”；“不他生”，也没有哪个主宰造得出来，不依他；万物“不自生”，“不他生”，“不共生”，“不无因生”，也不是没有因，缘于因来的，是名为“缘生”，一切是因缘所生。那么，这一观念就是后来的佛学中道观，这一观念实际上舆庄子有相同之处，不遇庄子只有一句话，就是“方生之说”，这也就是佛学“性空”的道理，“缘生性空”。 　　是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，故亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？ 　　庄子又进一步否定了一切，这就是庄子的逻辑。“是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”“圣人”，得道的人，不需要做后天个人的主张，很自然的，不由自主的“而照之于天”。这个“天”不是指天体，是代表形而上的道，以天道自然“照”就可以了解这个道理。但是，虽然你认为自己是非都不动，不管对，也不管不对，不落空，也不落有，我得道了，你当心！庄子说“亦因是也”，你认为两边都不落就是道，道也是你自己认定的，还是一个主观。 　　“是亦彼也，”你这个主同的认定，还是属于“依他而起”。这个”彼”不是指外物。因为认为你的不对，我的对，“彼亦是也。”那他的对与不对，也同你相对，所以客观主观是相封的。我们经常听人家讲，我很客观地告诉你，我说对不起，我不相信有客观，因为说了我很客观地告诉你这句话，已经是主观了嘛。所以，“彼亦一是非，此亦一是非。”世界上的思想观念，他讲他的一套对，各人有各人的一套对。究竟哪个对？究竟哪一个真正的“是乎哉”对呢？究竟哪一个真正的不对呢？ 　　彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。 　　“彼是莫得其偶，”“偶”就是相对。真正的道，离开了相对，绝对就是绝对，既不是空，也不是有；既不是是，也不是非；既不是恶，也不是善。一切的相对都离开了以后，那么，你可以得到一个道的什么东西呢？“谓之道枢。”你把握了道的中心的枢纽，但并不是说完全得道了。你认为得了中观了，那已经落偏了，用庄子的道理来讲，这不过是个“道枢”而已。“枢”者，一个轴心，如一块手表，绕一个中心点。得了这个“道枢”，有个好处，可以得其“环中”。“环中”是一个圈圈的中央，在圆的中心点可以四面八方活动。宇宙和生命都是无始无终，像一个圆圈一样，这个圆圈有个中心点，你要是把握到这个中心点，在出世入世之用，可以“以应无穷”。我们一看到无穷，一提到无量无边，一定在观念上尽量扩大，错了！你忘记了自己，边际就在这里，无穷，也无开始，不要忘记了这个起点，即无始无终。所以庄子的文章很妙的，得了“道枢”，“始得其环中，以应无穷。” 　　我们晓得，学佛的很多法师，学佛的标记，拿个念珠，108颗或者200颗，道教则是拿着相互套着的连环在手里玩来玩去，这个东西就是“环中”。过去在大陆，看到很多道士手上带着相互套着的两个圈的风藤，这种天然的植物，当时怎么长拢来的？还是雕刻的？搞不清楚。道教喜欢戴这种东西，在《封神榜》里叫做乾坤圈，乾坤圈就是“环中”的作用。人体也是这么两个“环中”，上半身一圈，下半身一圈。所以有些人传道，道在哪里？给你一点，这里，在其“环中”，密宗也用在这种地方。有没有道理？有他的道理。我认为这无所谓秘密，这都是小孩子玩的，没有什么了不起。在道家、密宗认为秘密得不得了。我素来喜欢公开，这不是道，充其量是用这么一个方法使你能向这一方面转而已，不是真正的道就在这里。但是，庄子虽然这么讲，是要我们做到心物相忘，使它归到中枢。人能够真正修养到心物相忘，外境与自我都相忘，可以归到“环中”的境界。 　　是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。 　　讲到学术规念，也等于人生的观念，包括政治哲学、社会哲学、经济哲学，一切的观念，我们中国人的老话，那是最高的哲学：“公说公有理，婆说婆有理，有理说不到底。”庄子说的“是亦一无穷，非亦一无穷”即“公说公有理，婆说婆有理”。是非都是“无穷”，“故曰：莫若以明。”最后是明道，明道以后，是非皆明。因此，古人有两句诗“自从三宿空桑后，不见人间有是非。”什么叫三宿？佛家的戒律，“头陀不三宿空桑”，一个出家修头陀行的人，也就是苦行僧，不居庙子，在一棵树下过夜、打坐不能超过三天，这是戒律规定；到第四天非离开不可。因为在那个地方住久了，就会与那里发生感情，就会留恋了。《太公素书》(就是圯上老人送给张良作军师的那本兵书)中说“绝嗜禁欲，所以除累也”。人要能割舍了嗜好，抛弃了欲望，才能除累，才不会受感情的拖累。人感情的牵挂比什么都厉害，不但封家乡土地有感情，对个周圉的一切，久而久之，也都会产生感情、产生留恋。所以很多修道的人，不能有所成就，就是这个原因。所以古人的诗：“自从三宿空桑后，不见人间有是非”，与庄于的观念相同，绝对做到离尘弃欲，离开切麈，抛弃了一切欲望，使生命没有多的拖累，就要明这个道。 　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻之非马也。天地一指也，万物一为也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物因有所可。无物不然，无机不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。 　　劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋予，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒，曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。 　　古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者。至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。 　　果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也。三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其于又以文之綸终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓諸庸，此之谓以明。 　　 　　引喻失义 　　下面就是庄子的名言，是历代学者辩论很多的地方。 　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。 　　几千年来，这一段文章在中国的哲学思想、文学思想上的份量都很重。文字看来很啰嗦，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；”翻来复去。假认同学们是学文学的，你看能不能简化呢？很可以简化，用不着这么啰嗦，可庄子的文章笔法就是这样，我们经常引用。例如宋代欧阳修奉命修《唐史》的时候，有一天，他和那些助理的翰林学士们，出外散步，看到一匹马在狂奔、踩死路上一条狗，欧阳修想试试他们写史稿件文章的手法，于是请大家以眼前的事，写出一个提要大标题。有一个说：“有犬卧于通衢，逸也蹄而杀之。”有一个说：“马逸于街衢，卧犬遭之而斃。” 欧阳修说，照这样作文写一部历史，恐怕要写一万本书也写不完。他们就问欧阳修，那么你准备怎么写？欧阳修说：“逸马杀犬于道”六个字就清楚了。所以，往往几百年的历史写来，桌子上一堆，就是那么一小本。如果我们几千年的历史，照现在白话文一写，那实在不得了！但是照《庄子》的文章写也不得了，以指喻指，非指……讲了半天，是马指你，还是你指马，搞不清楚。 　　对于“以指喻指之非指”这一句，我看了很多的文章，而且现在的书也在讨论，认为这个指呀，不是指头的指，这个指啊，就是中指的指，引经据典，写论文，就这个办法，苏格拉底怎么说的，孔子怎么说的，反正看到一点半点指头，就把它抄上去，然后下面注明我看了一些什么书作引证，学问很渊博，实际上看了半天，你的意思呢？我没有意思，因为这些书我都看过了，所以结论留给谁做呢？留给别人去做吧。现在很多文章，只能这样。 　　很简单，这个“指”就是指头。庄子这一段讲什么？讲逻辑论辩。我们晓得，以印度的因明学来讲、论辩一定有四个步骤，比西方的逻辑还要完备，还要严密。因明的四个步骤，简单地讲：“宗、因、喻、合”。“宗”就是前提，说话必有宗，引申“宗”的理由为“因”。有时候有宗有因还讲不清楚的事，只有用比喻来说明，这就是“喻”，在庄子中叫做“寓言”。因为人类世界上的任何语言文字，没有办法真正表达人的思想，所以意识思想、意识形态很难表达。你说我会画画，把意思昼出来，那个画已经不是你的意思，那已是三四层以后的意思了。那到怎样表达人类的意思？用比喻。人类文化中，每一个宗教的教主都很会用比喻，最善于用比喻的是释迦牟尼，其次基督教《圣经》里有很多都是用比喻。为什么宗教的教主喜欢用比喻呢？因为最高形而上的道理很难讲出来，只好讲一个比喻。譬如一个人问：“某人什么样子？”“我经你讲，你也没有看见，反正那个家伙长得脸像马一样。”我们就会一笑，反正晓得脸长，这就是比喻。我们人常常喜欢用比喻，比喻是论辩上表达情智的最好的一种方法。守、因都讲通了，那么就是结论的“合”了。 　　那么，庄子对当时喜欢讲论辩的名理学家如惠子、公孙龙，他也提出来“以指喻指之非指”，他说拿一个指头，告诉你这个不是指头，他说这个比喻不大好。这叫做什么呢？引喻失义，就是用了比喻以后，反而丧失了真正的意义。年青同学读古文都念过诸葛亮的《出师表》，其中有一句劝他的皇帝，刘备的儿子阿斗的话：“不可引喻失义”，我们看了诸葛亮的造句话，就了解了刘备的儿子阿斗非常聪明，会辩论，做错了事，他会盖得很好。所以诸葛亮以亚父的身份教训他。“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；”庄子这一句“以指喻指之非指”，他这个话有点引喻失义，还不如用不是指头来做比方不是指头的道理。禅宗大师翻译佛学《楞严经》时，比庄子用得高明“以指指月”，指个月亮给你看，以指指月叫你看月．不是看指头，不要把指头当月亮。后来禅宗有一部书就叫《指月录》。现在研究禅学的人非常多，都是抓住了指头当月亮。拿庄子的话来批评：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”，如果你研究禅宗的公案而讲禅的话，不如绝口不谈禅或许还能进入禅。“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”这和上一句是同样的道理，同样的喻意。 　　 　　天地一指万物一马 　　“天地一指也，万物一马也。”这是庄子的名言，后来的人因这两句话悟道的也很多。庄于归纳“天地一指也，万物一马也。”表达“心物一元”的观点。“心物一元”绝不是唯物，也不是唯心，但也可以说是纯粹的唯心。(不同于西方哲学的“唯心”。)这个“天地一指”的“一指”，并不是一个手指，而是一个东西，是一体的意思：“万物一马也，”是以宇宙万物不过是一匹马来作比方，整匹的马，有马头、马脚、马尾、马毛……等等。所有天地间的万物，就好象马的头，马的脚，马的毛……等等总合起来，才叫一匹马。离开了马的胜，不是完整的马，离开了马的尾巴，也不是完整的马，离开了马的任何一样，都不是完整的马。由众归到一，由一散而为众。所以明朝憨山大师有两句著名的诗：“天地蜩双翼，乾坤马一毛”，他这个名句的观念，也就是应庄子的“天地一指，万物一马”来的。我们知道，南北朝一个著名的年轻和尚僧肇说过这么一句话：“会万物于己者，其惟圣人乎。”僧肇只活了三十几岁就死了，但他的著作影响了中国几千年。他的名著《肇论》，融和了儒、道、佛三家。他这话是真正的圣人境界，修养不是理论到物我同体。人与物是一个来源，一个本髓，只是现象不同，好比在这间屋子里，我们都同样是人，但相同中又有所不同。因为你是你的身体，你的样子，我是我的身体，我的样子。但是虽然各人不同，却又同是人类，“乾坤马一毛”就是这个道理。 　　庄子为什么用逻辑的道理讲这一段呢？当时一般讲逻辑论辨的这一帮人，惯用的这些比喻，庄子拿来批判一番，但是．庄子用的比喻，它影响后世很大。比方，中国产生大乘佛学，到唐代有十宗的不同。唐武则天时，是华严鼎盛的时代，华严宗第 　　三代祖师贤首大师，法名叫法藏，他有一篇很著名的影响中国哲学思想的文章《金师子章》。庄子拿马来比方，他就用狮子来作比方。贤首大师用《金师子章》，说明天地一指，万物一狮子，这个宇宙万物等于一个狮子，狮子的头、狮子的尾、狮子的脚、狮子的毛，分析起来，狮子全身无数的毛，每一根毛代表了这一个狮子，每一根毛也都不是这个狮子，由此而说明华严境界是玄门，所谓帝纲重重无尽的道理。那么，贤首大师“万物一狮子”的观念同庄子“万物一马”的观念是一样的道理。 　　庄子用逻辑的道理讲到这里，跟着还是在批判逻辑，是非观念和一个人观念的认定。 　　可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。 　　庄子说：是非观念所产生可以不可以，是从我们的主观来的，我们的认识，你认为可以就可以，你认为不可以就不可以，宇宙间没有一个真正的离开身心以外的是非观念。他提出了一个结论：“道行，之而成，”我们要想成道，要想返回到形而上道体上，只有实行。在这里，我们看到庄子偏重于经验论，讲实验，只有真正去行道而成道，不是讲空洞的理论。拿论辩思想来当道，完全错了。现在讲道、讲佛学，都变成一种思想学问，那完全错了。“物谓之而然。”“物”就是宇宙万物，我们认定对了就对了，你认定这个东西叫什么，这个就叫什么，一切唯心作用。所以，形而上的道要修行就到，即“行之而成”；形而下的万物是人为的，你认为什么就是什么，“物谓之而然。”那么，讲对了或者不对？他又引用： 　　恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。 　　“恶乎然？”怎么叫对了呢？“然于然”，怎样一定认为对了？还是唯心的作用．你观念认为对了，它就对了。“恶乎不然？”怎么认为不对呢？“不然于不然。”你的观念认为不对就不对。这是庄子的文章，狂放恣肆。白话翻译过来很简单，庄子这么一写，让人眼花缭乱，就像戏台上跟人打斗一样，上面来个花样晃一下，花枪东一挑，西一挑，实际上他一刀从中间就打过来了，他的文章就是这样，我们不要被庄子的文字骗过去了。“物固有所然，”天地万物它有它的所以然，既然宇宙形成了万物。电就是电，电通过灯时，它发亮；通过录音机收音机时，它发声。这个物体有它所以然的特别的性能。“物固有所可。”所以万物有它适宜应该的本位。有它适宜应该的立场。但是在现象界来讲，各有各的性质，水跟火两个就不同水有水的用途，火有火的用途，“物固有所可”，形而下的是这样。形而上来讲呢，“无物不然，无物不可。”归到道体，两个 　　东西都变成原来的能量了。只是一个能量，那没有关系，因此说明一个道理： 　　 　　唯达者知通为一 　　故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。 　　因为有形而下，形而上的道理不同，在这里产生一个现象。这里讲：“莛”茅草的一根杆杆，很细，很轻贱，很脆弱；“楹”： 一个大柱头，大殿的柱子，很粗，很大，很贵重，这是两个相反的东西。“厉”就是一个很丑的丑八怪；“西施”古代的一个美女，最漂亮，两个相反相对。“恢恑憰怪”，讲人的现象，人的心理，人的个性。只讲四大类，“恢”：豁大，什么事情不在乎，胸境恢豁；“恑”：狭窄，脚境狭小；“憰”：很奸巧；“怪”：很怪。这四种不同的现象，万有的现象，同人的个性、现象，各有各的不同，“物固有所然”，就是这句话的解释。丑的就是丑的，漂亮的就是漂亮的，细的就是细的，粗的就是粗的，胸境大的就是大的，胸境窄的就是窄的，古里古怪就是古里古怪，有些人很奸巧就是很奸巧，现象都不同，作用也不同，这是“物固有所然，物固有所可。”但是，“道通为一。”形而上讲起来，它是一個東西，譬如人，長得漂亮与丑的，死了以后变成白骨，白骨變成灰尘了，漂亮与不漂亮一样，這是“一”：一個毛草杆与一個大柱头化成灰了，还是一样，这是“一”，所以“恢恑憰怪”到了最后，还是“道通为一。”那么，在这個里頭又產生形而上、形而下的道理： 　　其分也，成也；其成也．毁也。凡物無成与毁，复通为一。 　　這是物理的道理。一個东西分化了的時候，是它成功的時候，譬如，我们把稻子割下來，把它加工磨成细粉，分化開了，可以做成很多好吃的东西。“其分也，成也，”分散开，是另外一個生命的開始，等于夫妻结合生了自己的孩子，两個人的分化成了一大家人。但是，“其成也，毁也。”這就是“方生方死”之說，成功的時候，也是開始毁坏的時候，譬如这个房子，当我們第一天蓋成功開門的時候，从这一天已经在開始毁壞了。所以，他有个结论：“凡物無成与毁，复通为一。”天地萬物没有永远存在的，也没有永远毁坏的，空久了以后，加上许多因缘的构合，自然會形成有，這是自然的有，最后，还是归到“一”。下面有个中国文化重要问题來了： 　　唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。 　　我们晓得中国儒家约文化，在几千年来，人文思想占了最重要的一环，儒家的文化到宋朝以后，所谓《四书》。《四书》里头有《大学》、《中庸》，现在的年轻人不一定会背诵，我们当年读书，在小孩子的时候，就非背诵不可，不会背诵，老师就要打手板，肿得象螃蟹盖一样，痛好几天，很可怜的。这个《中庸》，有大学者考据提出来，认为子思比庄子还后一点，子思的《中庸》是依据庄子这个思想来的。称“中庸”，“中庸之用”，是庄子在这里先提出来的。几千年以后的人考据几千年以前的事，说绝对准确，我不大相信，因为我经常考据自己，前天做了些什么事，自己今天想考据一番，都不大准确的，自己前天放的东西，今天就找不到了，而且有时候忘记了，有时候昨天的事，今天都不大考据得出来，不晓得诸位有没有这个经验。所以，现在根据古董，根据死人的骨头，就断定几千年以前的人，是这个样子，是那个样子，我只能引用庄子的话“可乎可，不可乎不可，是者谓之是也，非者谓之非也。”很难说了。 　　“唯达者知通为一，”庄子这里提到“庸”的作用，所以他讲，“唯达者”，只有真正得了道，通达者，“知通为一”，归到形而上的一体，是绝对的，“一”也不是一，就是绝对的。天地间的事，没有成败、是非、善恶，从形而上道体上讲什么都没有，形而下万有的现象是不齐的，形而上是“知通为一。” 　　那么说，得了道的人；“为是不用而寓诸庸，”始终不用。所以有些人学庄子学坏了，我过去看老一辈的朋友，他们的年龄都比我大几倍，学问好，上知天文，下知地理，一辈子喝酒，优哉悠哉，我问他们：“为什么世界这么乱，不出来做一番事业？”他们说：“你不晓得，我不了庄子。无用之用是为大用。”我那时年青，很喜欢跟这些老朋友开玩笑，我就叫他们外号：《水游传》上智多星吴用，“无用”。庄子的道理，无用之用是为大用，“不用而寓诸庸。”怎么叫做“庸”呢？“庸”就是“用”的意思，庄子说“庸也者，用也。”把《庄子》内七篇搞通了，就明白庄子并非是主张完全不用，还是用，用而恰当，用而适可，他下面就有“用”字的解释：“用也者，通也；通也者，得也。”所以《中庸》的来源差不多也有这个意思。 　　在庄子那个时代，变乱到了极点，那个时候人的思想，有相通之处，处乱世之间，慢慢会逃避现实，人容易变成“乡原”。然而现实逃不逃得开？人是逃不开现实的，只有想办法，善于用现实，而不被现实所用，用得好，就是庄子所讲这个“庸”，用得不好，就变成乡原。乡原看起来样檬都好，像中药里的甘草，每个方子都用得着他，可是对于一件事情，问他有什么意见时，他都说，蛮有道理：又 　　碰到另一方反对意见，也说不错。反正不着边际模棱两可，两面讨好。现在的说法是所谓汤圆作风或太极拳作风．而他本身没有毛病，没有缺点，也很规矩，可是真正要他在是非善恶之间，下一个定论时，他却没有定论，表面上又很有道德的样子。所以孔子最看不起“乡原”，认为“乡原者，德之贼也。”庄子所讲的，不是这个意思，他说，只有通了道的人，得这个“用”，中庸之“用”的作用。庄子这一段，关于逻辑论辩而讲到是非、成败，我们不要给他这一段骗过去了。什么叫“不用而寓诸熥”呢？“庸”不是马虎，不是差不多，是“得其环中”，恰到好处，换句话，“庸”不是庸庸碌碌，也不是后世所讲的笨人叫做庸人，而是高度的智能，最高的智能到了极点，看起来很平常，但“得其环中，以应无穷。” 　　适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。 　　“适得”，得到了这个道理，“几矣”就是差不多了。这也就是上面说的“得其环中，以应无穷。”“环中”是很圆的，虽然很圆，它中心是直的，不走弯曲，直道而行。 　　“因是已，”得到这个“适得而几”，差不多了。“几”就是机关，电灯的开关，手指头只要一点原子弹的按纽，只要国家首领用一个指头轻轻一按，地球就可以被毁掉，这就是“几”。“几”是很轻松的 　　就那么一点，最困难就是这一点。你得其“几”，你懂了这个，“已而不知其然，谓之道。”这个机关在这里，高度的智能，用起来极简单、极容易，但是中间包含了最高的智能。那么，我们有一这个最高的智能，在用的时候，不觉得是道，也不觉得自己是智能，很平凡的这个用。下面庄子就拿道的用，说明一般人的用。 　　 　　朝三暮四 　　劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋予，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。 　　这一段是骂世人的，也是警告世人。我们人不晓得用这个“庸”，聪明人为什么反被聪明误？就是喜欢玩弄自己的聪明，笨人吃亏在哪里？不晓得玩弄自己的笨，所以更笨，聪明的人也很笨，玩弄自己的聪明也是笨人。这些人笨是为什么？庄子说：“劳神明为一而不知其后也。”把自己的精神、聪明向一点上钻。这个“劳神明为一”的“一”，不是“道通为一”的“一”的意思，不要搞错了。只向一点上钻牛角尖，他认为自己最高明，不晓得向大同方面钻，这些人叫“朝三暮四”。怎么叫“朝三暮四”？有一位“狙公”，一个养猴子的老头，动物园的院长，拿板粟喂他养的很多猴子，(“予”，像板栗一样的另外一种食物，究竟是什么，考据出来甚是为难，这个东西是猴子喜欢的食物。)本来每天早上喂四个，晚上喂三个，有一天，老头子好玩，忽然对这些猴子讲：明天开始，早上喂三个，晚上喂四个。猴子就吵了。老头说：仍然是早上喂四个，晚上喂三个。猴子乖乖的。世界上的人都是这一群猴子，高明人玩一切众生像玩猴子一样，反正七个板栗给你吃就是了。时间安排不同，位子安排不同，你不要这么高兴，骂你一声混蛋，你气得非要打架，恭维你天下第一，这一下高兴了，实际上都是给人家玩弄。这就是“朝三暮四”、“暮四朝三”的道理。所以，庄子最后一个结论：“名实未亏而喜怒属用，亦因是也。”等于那个喂猴子的老人板栗一天喂了七个，实质并没有变，只是把观念变一变就受不了。 　　 　　民曰未便 　　你不要小看这个故事，社会学、经济学、哲学的道理都在内，政治上的道理也一样，领导政治的人很困难，一个政策一转变，明明这个办法拿出来，全社会全世界都有利的，开始老百姓绝对反对，不习惯，如果一件坏的事情习惯了，叫他改变也会觉得不习惯。所以我们读了历史，非常感叹，历史上有“民曰未便’这种事，老百姓习惯了的，法令办法有改变，闹起来造反了。实际上造了半天，改变了的就是“狙公赋予”。 　　历史上的商鞅变法，当时改变政治的“法治”主张，第一项是针对周公的公产制度。商鞅在秦国的变法，首先是经济思想改变，主张财产私有。由商鞅变法，建立了私有财产制度以后，秦国一下子就富强起来了。但商鞅开始变法的时候，遭遇打击很大，关键就在四个字：“发曰不便”，这一点大家千万注意，这就讲到群众心理、政治心理与社会心理。大家要了解，人类的社会非常奇怪，习惯很难改，当商鞅改变政治制度，在经济上变成私有财产，社会的形态，变成相似于我们现在用的邻里保甲的管理，社会组织非常严密，可是这个划时代的改变，开始的时候，“民曰不便”，老百姓统统反对，理由是不习惯。可是商鞅毕竟把秦国富强起来了。他自已失败了，是因为他个人的学问修养、道德确有问题，以致后来被五马分尸。可是他的变法真正成功了，商鞅这一次在政治上所做的改变，不止是影响了秦国后代的秦始皇，甚至影响了后世三千年来的中国，中国后来的政治路线，一直没有脱离他的范围。 　　由商鞅一直到西汉末年，这中间经过四百年左右。到了王莽，他想恢复郡县，把私有财产制度恢复到周朝的公有财产。王莽的失败，又是“民曰不便”。王莽下来，再经过七八百年，到了宋朝王安石变法，尽管我们后世如何捧他，在他当时，并没有成功。王安石本人无可批评，道德、学问样样都好，他的政治思想精神，后世永远留传下来，而当时失败，也是因为“民曰不便”我们读历史，这四个字很容易一下读过去了，所以我们看书碰到这种地方，要把书本摆下来，宁静地多想想，加以研究。这“不便”两个字，往往毁了一个时代，一个国家，也毁了个人。以一件小事来比喻，这是旧的事实，新的名词。所谓“代沟”，就是年轻一代新的思想来了，“老人曰不便”。就是不习惯，实在便不了。这往往是牵涉政治、社会型态很大的。一个伟大的政治家，对于这种心理完全懂，于是就产生“突变”与“渐变”的选择问题。渐变是温和的，突变是急进的。对于一个社会环境，用哪一个方式来改变比较方便而容易接受，慢慢改变他的“不便”而为“便”的，就要靠自己的智能。 　　像当年在四川成都开马路的时候，就发生这种事，那里的路都是石头铺成的，下雨很滑，成都当时开马路很困难，当时群众认为破坏了风水，大家反对，所谓五老七贤，出来讲话，硬是不准开。五老七贤是满清遗老，地位很高，财产很多，学问很好，社会力量很大。后来有一先生(他是在这里去世的，后人叫他军阀)，他实在府有办法，有一天，他请五老七贤来吃饭，这边在杯酒联欢吃饭的时候，那边已经派兵把他们的房子一角折掉了，等五老七贤回家，已经是既成事实。随便大家怎么骂法，而事情还是做了。等到后来马路修成了，连瞎子都说：有了马路走路不用手棍了。天下事情，有时要改变是很难的。有时必须正以逆众意，违反大众的意思坚持正碓的政策。要有这个但当。这就要谅解他这样是为了长远的公利，也有的时候，在执法上违反了自己的私欲，宁可自己忍痛牺牲，这都是难能可贵的。 　　一个时代，一个环境，譬如我们这个环境，假如下一次来改变了，许多人就会觉得“民曰未便”，一定一塌糊涂，其实都是心理作用。很多事情，不但政治、社会、家庭也是这样。你的孩子读书不用功习惯了以后，一下又叫他用功，“民曰未便”，他也不会用功的。所以，“朝三暮四”“狙公赋予”这个故事所包含的哲学意义，很深的人生实用，太多的道理，你当一个笑话听过去了，那就辜负了庄子。 　　 　　道并行而不悖 　　是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。 　　形而上之道无是也无非，无善也无恶，形而下之道，有是非，有善恶。那么，得道的“圣人”，取形而下之道，人与人之间怎么处呢？一个字，“和之以是非”，是非善恶要调和。道个“和”就是《中庸》这个“庸”的意思。《中庸》也提到“中和”这个“和”字，“至中和，天地位焉，万物育焉。”所以有人提出子思着《中庸》是根据《庄子》来的。 　　所以得道的圣人，晓得形而下有是非，是非是绝对的，只有调和它，中和了，在人道，在形而下就好多了。但是还不行，要进一步“休乎天钧”，这是庄子取的名字，“天”就代表形而上道，“钧”就是平衡，像天地一样的公平。像天地一样的公平，怎么调和？这就是智能之学。依我们看，天地并不公平，当我们喜欢热的时候，它偏要冷起来；当我们喜欢冷的时候，它偏要热起来。但是，这个天地有了白天给你闹，还有夜里给你休息，它又是很公平的。要怎么才能做到天地一样的公平呢？这个中间的调和，要参透天地的造化，“而休乎天钧”，在《庄子》里提出来，这叫做“两行”。“两行”的道理，拿我们现在的观念，认为庄子是主张双轨的。许多东西都走双轨的路线，走双轨的路线往往发生矛盾，发生争斗。实际上，“两行”的道理不是双轨，也就是孔子讲的一句话：“道并行而不悖”。 　　讲到这里，我们不要被庄子文章汪洋倘恍迷住了，说了半天，还由逻辑讲起，自己各说一番理，“公说公有理，婆说婆有理，”然后他又批评了每一个人所用的逻辑的方法都是主观的形成，天地间没有真正的是非，形上、形下都讲遍了，中间引用的很多。庄子的文章等于我们去看一个喷水池一样，万花筒喷出来，给灯光一照，五光十色，水池里头波浪起伏，就这么一个画面。但不要被骗住了，我们还是要看水，不要看那个现象，看现象已经上了庄子的当。他始终讲形而上的道，现在还没有讲到中心来，还在中间转。下面，庄子又提到道的影子啦。 　　 　　生命的来源 　　古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣。 　　通过对道的研究，对形而上与形而下之辩论，庄子提出来，中国上古早就有人懂得形而上的道。 　　“古之人，其知有所至矣。”他的智能高到了极点。高到什么程度呢？“有以为未始有物者，”认为宇宙万物没有开始以前那个东西：“至矣，尽矣，不可以加矣。”道在哪里？万物没有开始以前，世界没有天地、太阳、月亮以前，一切都没有的时候，那个境界，是形面上的道体，在中国文化里、后来叫做“无极”，佛家就叫做是“空”。庄子提到，中国上古的老祖宗，早知道形而上道体是“空”的，是“无极”。 　　我们这个生命从哪里来？从“真空”里面“妙有”变出来的。怎么样？这是个大问题了。那么，庄子又讲： 　　其次以为有物矣，而末始有封也。其次以为有封焉，而末始有是非也。 　　以庄子的观念，看世界上的哲学，《庄子》这一段可以作评论。就是说，刚才讲到上古的时候，老祖宗们已经晓得宇宙万物没有开始以前，是空的，那个空的东西，也可以叫它“唯心”，“心物一元”。等而下之，“其次以为有物矣，”其次有些人晓得宇宙寓物刚刚开始以后，物质的力量很大，物理的作用很大，或者先有水，由液体变为热能，或者由气体变属风、或者地水、火、风，金木、水、火、土一起开始运动，有“物”在变化，但是物质一变出来形成这个世界以后，“未始有封也”，并没有界线。 　　我们看到我们祖宗的文化，很多都提到遭个根根，庄子在这里提到，孔子在《易经》上也提到，那幺，这也就是中国的政治哲学思想、社会学思想、经济学思想的根。譬如地球形成以前，拿社会观念讲，没有什幺叫做财产制度，也不能分出哪个是公有，哪个是私有，这些观念都没有，等于一个人到荒岛上去开荒的时候，“未始有封也”，没有说这个界线属于你，那个属于我，地球开始也是如此，到了人类人口懂慢多了，生活的需要引起人私心来了，私有财产制度产生了，就你有你的范围．我有我的范围，开始占有，这就“有封”了。人类社会到了这个时候，就是庄子那一句话：“其次以为有封焉，而未始有是非也。”虽然“有封”，但此时人类还少，人的私心还不大，是非争斗还没有。 　　现在我们经常讲时代在进步，在哲学的观点、逻辑的观点上，时代究竟在进步？还是在退步？很难讲。在东方的文化，我们的固有文化里，一切宗教原有的文化开始，认为人类的文明在衰落退步，越到后世越乱，是退步的。我们现在讲社会时代进步了，是站在物质文明的发展立场来讲。所以用逻辑用哲学的观点，只能说人类的物质文明，越向后是进步的，至于人类道德文明不能是进步的，退化了，我们的文化素来这样认为，佛家的文化也讲人类越向后走，越堕落，越退步。 　　物质文明发展是进步的精神文明是堕落的，是退化的，至少站在我们赤去文化的立场这么认为，现在庄子也是为个观念。 　　是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。 　　有是非就有争斗，是非争闬发达了以后，与形而上道就越来越远。所以我们经常提这个问题，为什么看到古书上古人得道啊，或者学问成功的人，以前好得多，也快得多，为什么后来这么差呢？昨天我还接到国外一个同学的来信，就是问这个问题，他说我也很用功，也很努力，修了那么久的道，一点影子没都有，为什么古人一修就会，他说老师啊，我有点不相信，是不是古书骗我们的。为封信现在还压在案头上没有回，这一回信就要写长文章了。古人并没有著书骗我们，物质文明越发达，社会越复杂，思想之混乱，是非善恶观念之复杂，都是障道的因缘，而且人类教育越普及，知识越开化了，学问越设有基础了，知识并不一定是学问，我是站在庄于的立场来说明这个道理。所以庄子说“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”这个“爱”呀，代表私心的偏爱，人的自私越来越严重。 　　我再提一下全篇的宗旨，道体，宇宙万有的本体，本来是绝对、同一的。当道体起作用的时候，一切万类的现象不同，作用不同，但道体是一样的。比方，像水一样，水的性能就是湿性，至于水有清水、浑水，或变成各种味道如咸、淡等，其性能不变，只是它的现状、作用变了。这个原则，我们必须要把握。读《齐物论》，实际上是有其连贯性的，因为中间的文章和理论引用得太多了，我们容易被庄子的比喻说明所骗，看似漫无头绪，实际上狠连贯。 　　比方上我们讲到，中国文化里惯用的典故“狙公赋予”，“朝三暮四”，就是观念上随便一变，大家就被这些现象、概念迷住了，就引起人情绪上好恶是非的不同。讲到“朝三暮四”这个故事，因为比喻讲得太好了，我们容易被这很小的故事引走了，忘记了全篇里头引用这个故事的道理。那么全篇说什么呢？道体是“一”的。因为大家自己的观念不同，被现象骗了，所以各家有各家的看法，儒家有儒家的看法，墨家有墨家的看法道家有道家的看法，各种说法都不同，应用的方法也不同。因此，被现象迷住了，忘记了本来。庄子讲的重点在这里。 　　这个重点把握住了，就明白庄子的比喻如同佛经上引用的一个道理一样：“众盲摸象各执一端。”一个大象站在那里，由一群瞎子来摸这个象，他们摸到了象的鼻子、耳朵、嘴巴、腿、尾巴，就根据自己接触到的一点，认为整个象就是这个样子。每个瞎子摸的一点都是象的一部份，不能说它不是象，但是，毕竟不是全体的象。换一句话说，全体都错了。佛学里头还有一个比方，禅宗常用的“分河引水，各立门庭。”世界上的水是一样，因为海洋、江河性质的不同，土壤的不同，种种原因的不同，所以水的味道有咸、有淡、有清、有浑、有硬、有软，一般人喝了一种水就以偏概全，概括天下的水大概就是这样。这种“众盲摸象，各执一端”、“分河引水，各立门庭”的道理，同庄子所讲的观念是同一个道理。 　　不过，庄子表达方式不同，尤其他的故事说得很美。所以庄子讲到“狙公赋予”“朝三暮西”这里，他说正好，两边都放下，取其中道而行，不过他没有建立一个“中”字，庄子这里来个“庸”，“中庸之庸”，在结论里叫做“两行并存”，我们引用了孔子在《易经》上说的“道并行而不悖”来说明。接着，他引申这个道理，就讲到人对于道体形而上的知见，开始有一个最初追求原始生命的来源，因为大家都在追求这个道体最后的来源，理论知识越来越进步了，因此辩论也多了，各人的私心思想的偏见越来越多，那么，庄子最后的结论就是：“是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。”下面，庄子接下去又说明一个道理。 　　 　　成亏之间 　　果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。 　　这里我们看了庄子的文章，再看历史上写古文的很多的名人，如宋朝的苏东坡，他全体是采用《庄子》的东一句西一句的笔法，喜笑怒骂皆成文章，我们幽默地称他为苏东皮。跟着下来，包括明朝的袁中郎、李卓吾、冯梦龙，清朝的金圣叹，李笠翁等等，这一类都是庄子文学路线与佛学路线、禅学路线相结合的中国文章的格式。你看庄子的文章，没有一句话是固定的，所以后世说庄子是禅宗的开山祖师，是禅、禅师的文学。禅宗大师们的讲话，多半是这个样子。 　　庄子说：果然真的有成功与失败马？果然真的没有成功与失败吗？这是一个观念。但是拿逻辑来讲是四面的，庄子文学很美，运辑也很清楚，他只提出这个问题。接着提出“昭氏”，姓“昭”，名“照文”，鲁国人，因而称“鲁照文”。他是鼓琴的音乐家，技艺已经出神入化，所谓进入道的境界。他的琴一弹。可以使听的人忘掉一切万物，人只要听到他的琴，就进入道的境界，人就升华了，变成神了。庄子讲昭氏鼓琴，“有成与亏”乎哉？就是说，昭氏为什么弹琴？他是在琴音表达世界有生灭、盛衰、成败。这个世界由许多的物质构成，花开了，花又落了；春天来了，春天又过去了，人生出来了，又衰老了，死亡了，这个成亏之间，生灭变化，使人引起很多感慨，由这个感慨、情感的表达，所以“昭氏之鼓琴也”。当弹琴完了以后，最后一声，这个手啊，把琴一停，声音也清寂了，人也忘我了，什么都没有了，天地皆空，不需要弹这个琴了，所以“昭氏之不鼓琴也”。这就是说，昭氏弹琴的技艺，弹琴的应有的境界，正符合道的境界。当他对人生、宇宙万有的盛衰、成亏的许多的感情一来的时候，他在弹琴；当他弹完琴的时候，一声不响，天地万物皆空，这个时候是合于道的体。此时，世界上没有成功与失败，一切皆空。庄子先提了昭氏鼓琴，同时提了二个音乐家： 　　昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也。 　　“枝策”是乐器。就是八仙之一曹国舅手里拿的那个竹筒子。这个东西两块竹片，用手一捻，可以发出声音，也叫做板。“师旷”是晋国名音乐家，他的板的造诣到了最高峰、同昭文弹琴境界一样。师旷音乐造诣高，在《孟子》里头经常提到。我国古来的大音乐家，差不多全是瞎子。像师旷为了要使自己的音乐素养更上一层楼，他觉得眼睛外视容易使精神耗散，所以将自己的双眼刺瞎，果然成为中国的一代音乐宗师，这个道理也就是中国道家修持的理论，“绝利一源，用师十倍。”也就是老子所说的“不见可欲其心不乱。”因为一个人的精神及生理，都是靠食物来补充，但又由思想、九窍消耗。而补充的永远比不上消耗的，所以人才有衰老、死亡。惠子是有名的逻辑专家，他弹古琴。等于我们今天的国乐大师孙教授一样，独一无二的弹古琴专家，把惠子换成孙子，就是“孙子之据梧也”。惠子弹琴的时候，长袍一穿，摸着那个琴弦，他自己胡子长在哪里都忘记了，就是说他那个境界非常超越。庄子提的这三位大音乐师造诣都很高，他们表达音乐的境界和情绪，关键在音乐弹起来的时候，声音的音量、清浊，时有变幻，万以不齐，情感的表达，喜、怒、哀、乐都不同，当一曲，所谓“曲终人散后，江上朔风吹”，天地万物非常寂寥，在第一声没有弹以前那么高雅，那么空旷、那么高远。这个时候，没有盛衰成败，也没有喜怒哀乐，心里很平静。 　　《齐物论》开始就讲，大风直吹，万窍始呼。我们要特别注意庄子在这一段为什么要提出音乐境界？音乐、絵昼或者诗歌等一切艺术，都是基于人的感情的发挥，所谓有感慨，当喜、怒、哀、乐无法表达，就用音乐这个东西表达出来，乃至用歌舞等等，都是同一道理。人的情绪的变化，分析起来就多了，古代归纳为喜、怒、哀、乐。人世的喜怒哀乐四个字与人事的成败盛衰相关联，成败盛衰之间又引起人的喜怒哀乐。下面有一句话作结论： 　　三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。 　　这三位历史上的大音乐家，“此曲只应天上有，人间哪得几回闻。”已经由音乐而进入道的境界，成了神仙了。庄子说道三个人，音乐的造诣到达这个境界的时候，是“知几”的境界。这个“几”在哪里呢？当情感来的时候、表达出来、简直跟天地风云变化是一样的。当风云雷雨过了，宇宙万象正在清明的时候，他一声都不响，就同天地的空灵一来。所以，这个“知几”，拿音乐的境界、艺术的境界讲，现在叫做灵感，这是小的方面；大的方面，“三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。”都是在他精神、身体、技能、艺术造诣到最高的那个境界的时候，他把握住了成功，所以留名万古。等精神衰老的时候，譬如弹琴，脑子想到某一手法怎么弹，但两手有风湿病，或者神经不对，纵然有高度的理想，表达不出来了。所以，世间法和出世间法都一样，修道与做人都一样，人要晓得“知几”，把握自己生命的重点，不”知几”，对于自己是在开玩笑，没有用。“知几”的道理呢？庄子点题了：“皆其盛者也”，当他鼎盛、登峰造极的时候，成功就在那一刹那，再不能有第二下，“几”一过，一切都过去了。那么，庄子引申这一段，又进一步讲： 　　唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。 　　昭文、师旷、惠子，为什么他们的音乐到达了神仙的境界呢？这是因为他们个人的爱好不同。一个人有所“好”，这也是“几”，把握这个长处，专搞这一行，没有不成功的。所以任何学问，任何东西，“知之者，不如好之者”，“好’到什么程度，“好”到发疯了，入迷了，他一定成功。“唯其好之也，以异于彼；” “彼”就是外面一切其它的东西，都不在话下，都不在心目中，这就是人的成功之路。“其好之也，欲以明之。”了不起的专家，万世留名的有专长的人物，因为他对某一件事有偏好，所以他死死地钻进去，硬要把这个问题弄到透顶、透彻，因而才有成就。 　　下面又回到逻辑上来了。“彼非所明而明之，”庄子说可是有些人，像他的朋友惠子，好辫，惠子好辩并不是爱讲话好跟别人辩论，而是好研究逻辑，好研究思想的方法问题。逻辑就是把思想有方法的去思想。庄子认为，不去研究思想本身，而去研究怎么去思想，这些是“彼非所明而明之”，是浪费时间、“故以坚白之昧终。”“坚白非坚”“白马非马”，惠子始终在自己逻辑的圈子里，把自己套住，逻辑讲了半天，他本身最不逻辑。世界上有些理论逻辑虽然讲得通，实际上行不通，就是这个道理。庄子说，可惜这些讲逻辑的人，自己以为学问很好，他们由于有文字论着，写书写文章，在逻辑的理论上，又发表逻辑的理论，逻辑的逻辑，不晓得逻到哪里去了。一句结论：“终身无成”，搞了半天，自己修道也好，人世间做一件事情也好，没有成功的。 　　若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。 　　这就是庄子的文章，他两边都说完了，绝不留一个尾巴给你拿的。 　　用逻辑思维去推测形而上道究竟怎么样，永远搞不清楚，庄子已经骂了用逻辑方法、用推理求道，认为思想就是道，根本错了。“若是而可谓成乎？”如果认为一天到晚在那里讲空话，等于《三国演义》中，诸葛亮骂东吴一般读书人“坐以立谈，滔滔不绝，灵机应变，百无一能。”把一批学者统统骂完了。诸葛亮口才的章法好象就是学庄子来的。如果认为这样坐以立谈，滔滔不绝叫做学问，也叫做成功，庄子很幽默又很傲慢也很认真谦虚地说：“虽我亦成也。”那我早就成功了。 　　“若是而不可谓成乎？”那世界上什么叫有用的？“物与我无成也。”天地万物与我本来没有个结论，都无所谓成功。上帝创造了这个宇宙，最后又变成一蹋糊涂而毁灭，天地万物跟我们一样，都没有结论。不要认为学问论辩没有结论，就无所谓成功。庄子两面都说完了，你看庄子究竟站在哪一边讲话，你认为这样是对的，以偏概全，错了；你认为那样是对的，也是以偏概全，也错了；你说我偏也不偏，全也不全，你又错了。那么，要如何不错呢？庄子告诉我们一个路子： 　　 　　用而不用不用而用 　　是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。 　　“是故滑疑之耀，”“滑疑”，庄子提出这个名词，这个名词要了命了。“滑”，古代读音为古，现在读音为华。滑头的滑，加上怀疑的疑，滑头和怀疑搭在一起，后面又加上“之耀”，发了光明，这是什么意思？“圣人之所图也。”修道人要走这个正途，就是实证的路线。这个实证的路线是“滑疑之耀”。什么是“滑疑之耀”呢？“滑疑”这个东西就是时有时无，非真非假，内心自然的光明的这么一个境界。庄子他自己也没有辩法讲清楚这个境界是什么？他 　　造了一个名词叫“滑疑”。严格来研究这个名词，要研究春秋战国时期的楚中南方的音。我一直留意湖北人的说话，湖北同河南边界一带的一定有一句土语同这个音一样，这个音就是楚国的土音。那么，如果借用佛家来解释呢？容易懂了，就是《楞严经》上讲的“脱粘内伏，耀发明性”，这个时候，一切外界，六根六尘脱开了，(“内伏”不是身体以内，这个“内”也是假定的。)到了那个道体以内了，自性的光明就出来了。可以说，庄子这一段所发挥的道的境界，不是推理的，实证到了就是这个样子。 　　到达了“滑疑之耀”这个境界，“为是不用而寓诸庸，”那就离开了市俗一般人的应用，那个时候就到达用而不用，一切无为而这之，这是道的境界。这样就叫做明道，悟了道。所以，用理论推理来求道，思想妄念不断，永远不是，必须要求证。 　　今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与不类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有末始有无未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而末知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？ 　　天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天发与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以隹，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已！ 　　庄子跟惠子可以说是好朋友，庄子对于惠子平时喜欢讲道理，以推理来说道理，以逻辑讲道，思想上是痛恶的。另一点，我们看出来，历史文化上，战国时候，各家学说争鸣，思想很发达，可是因为思想发达，论辩太多了，大家茫茫然，无所主。 　　历史上有三个阶段是学说思想非常发达的时期，一是战国时期，庄子这个时代；二是魏晋南北朝时期，所谓清辩，三玄之说、其实不止于三玄；三是南宋北宋时期，实际上宋朝只有半个中国，应叫第二个南北朝，那个时候，理学特别发达，该学说一发达，对我们历史上产生三道痕迹，很悲哀。另外半个中国是辽、金、元，有他高度的文化，可是我们研究历史以汉人为主，往往把辽、金、元忘记了，这是不对的。天下都是在很乱的时候，学说思想非常发达，可是社会给思想挠乱子，所以庄子痛恶搞论辩搞思想。 　　今且有言于此，不知其与是颊乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。 　　庄子上面讲到一个实证的境界，提出一个名词，“滑疑之耀”，先把它摆在这里，这就是庄子的禅，后来的禅宗许多大师也这样，讲到最重要之处，一点题，刚刚点一句，等于照相一样：“你注意啊，笑一笑，笑笑……”“咔嚓”，镁光灯一亮，没有了，你准备啊，来不及也，已经给你照了。庄子的教育手法就是这个样子，你懂了也这一下，不懂也在这一下，下面又推开了，看起来不相干，其实是连带的。 　　“今且言于此，”我先说，先声明：“不知其与是类乎？其与是不类乎？”不晓得我讲的与你们讲逻辑的相同不相同，或者我讲的话合于你的逻辑，或者不合于你的逻辑。庄子的文章很活，也可以这么解释，不晓得我说的对不对。下面是他的结论：“类与不类，相与为类，”或者同你的也好，同他的也好，或者同两家都不同也好，乏他对与不对，那就是我的，也总算一个对吧。这就是论辩上下反合的论辩办法。“则与彼无以异矣。”这一句话，把自己建立逻辑观念又推翻了。 　　总而言之，我现在要说一句话，不晓得对不对，你们的观念认为合不合逻辑，都不乏，如果你们认为，都丰富这个不合逻辑，我自己也成立一个体系，虽然如此，也同你们一样乱七八糟，没有两样。这一段也可以这么解释，现在我先要同你讲一句话，不晓得中听或者不中听，不管中听也好，不中听也好，反正我讲了，你一定要听，听了对不对，反 　　正是狗屁的话，啰嗦过去就算了。你说庄子他有道理吧？他非常有道理，道理都对了。这几句文字，非常简单，如果用普通的方法看《庄子》，如果当国文老师，这几句很可以拿红笔划掉，有也行，没有也行，多余的。可是，真正懂逻辑的人写的逻辑文章，一个字都不能动它，他讲得非常清楚。换一句话说，一个人学会了这样一种论辩术，很高明了。 　　 　　道可道非常道 　　虽然，请尝言之。 　　“虽然”，翻译成白话就是但是，“虽然”两个字从文章中哪里来？“则与彼无以异矣。”一句结论推翻一一切，就不改说话了，虽然不要说话，但是，“请尝言之”，我还是啰嗦给你说一说吧，结果他还是要说。 　　有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。 　　这就啰嗦了，他说你要闻道道，就是西方哲学家所要研究的先有鸡先有蛋？也就是宗教哲学所要研究的上帝从哪里来的？上帝的外婆谁生的？究竟宇宙从哪一天开始？这是西方哲学的问题。中国哲学没有一个单独成立的系统，要讲中国哲学，有四样东西是要连起来的：第一文哲不分，文学家是哲学家，一个中国哲学家先要懂《诗经》、《易经》。《诗经》里头都是哲学，中国哲学。文哲素来不分，不像西方，哲学家、科学家、诗人都是独立的。第二，文史不分，文学家和史学家不分。第三：文政不分，一个大文豪往往是大政治家，这个政治也不是讲普通主观的政治，它同人生实际作人处事分不开的。第四文史哲也不分，大文豪往往是大政治家，也是文学家。 　　西方哲学，问先有鸡先有蛋？宇宙有创世纪，中国哲学没有谈这个东西，中国的哲学在哪里找呢？譬如我们随便举文学的境界，像隋唐之间的有名的诗，叫《春江花月夜》，这篇长诗充满了哲学问题，最有名的两句：“江上何人初见月，江月何年初照人。”这个文学境界，比先有鸡先有蛋这种间题好多了。我们经常讲苏东坡，现在讲他的笑话，苏东坡还在宋朝时就想当太空区的区长，为什么？他作的词“不知天上宫阙，今夕是何年。”他很想坐火箭上去看看。这就说明，中国的哲学思想充满在文学著作里。如果把中国人的文学著作，文章、诗词、歌赋、对联里有关哲学的东西找出来，那不得了，哲学的问题，哲学的解答，多得很。 　　庄子在之里，就提到这个哲学问题。天地间有一个“未始”，还没有开始以前，对这个地球来说，男人女人还没有，鸡跟蛋都还没有。“有始也者，”应该有一个东西开始。体说是个空，对呀，假使叫佛家来讲，就不要问了，原来是空的；假使是一个讲逻辑哲学的人就要问了，这个空是谁使它空起来的呢？这个空是自然空起来的，还是有人造出来的一个空呢？这个问题很重要。假使自然空起来，最后也必定归于空，这个空本来自然，那我何必要修道呢？我等到那一天自然空了就对了，何必辛苦修一场，白修的嘛！如果不是自然，那么这个空是谁造的呢？你说没得人造，那么这个空又从哪里来呢？这个问题会把人问疯的，我们不能再问了，如果再问下去结果非发疯不可。所以学哲学的人，因为问不出来究竟，最后很多都学到跳江了。 　　“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”这里有个三段假设的问题，一段一段地向前面推。如果拿我们中国文化来做注解，那好辩，名称多嘛。“有始也者”，有开始的，那叫太极。“有未始有始也者，”那叫无极。“有未始有夫未始有始也者，”无极之前，我看最好起一个名字叫太太极。有人这样注解：“有始也者，”万物之始；“有未始有始也者，”叫太极；“有未始有夫未始有始也者，”这叫无极。拿中国文化来注解它，这是三段。 　　青年同学应注意研究文字上的技巧，庄子这一段文字蛮啰嗦，我们就啰嗦不出来。“有始也者，”有一个开始的；“有未始有始也者，”有一个没有开始以前的那个有开始的：“有未始有夫未始有始也者”，有一个没有开始好象又有一点开始的那个东西。怎么这样讲话？好象是带有神经质的讲话。拿佛家来说，释迦牟尼以前的佛学论辩也是这样，所以释迦牟尼佛也像中国的孔子一样删诗书，定礼乐，重新裁定就是“能”、“所”两个字。譬如佛学讲八识，在释迦牟尼以前，有讲到十识，十一识，十二识的，后面引申很多，释迦牟尼佛把它们归纳起来，裁定为八识。这些都是论辩学说的建立。那么，庄子也是这样，他代表了中国上古这一思想。 　　有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。 　　“有有也者，”有一个有；“有无也者，”有一个没有。有跟无是相对立的。“有未始有无也者，”有一个有无都没有开始的；“有未始有夫未始有无也者。”有一个有和无都没有开始，就是刚才所讲的“能”与“所”的“能”。 　　“俄而有无矣，”天地还没有以前，空空洞洞，突然之间生出一个有，一个无，一面有，一面空，“而未知有无之果孰有孰无也。” 但是我们还不知道这个有与空，究竟是真的有，还是真的空？这个问题比较科学了，实际了。 　　空，是像空间一样空空洞洞的空，还是代表绝对没有了的空？我们到一个空的房间，或者到高山绝顶上见到天地太空，这个空是空间的空。那么，还有一个空是理念上的空，这个理念上的空同空间的空是两样。所以这个有跟空都如有如无也，究竟怎样叫做有，怎样叫做空？空是哪一个空？ 　　今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有其谓乎？其果无谓乎？ 　　庄子说，我现在提出一个理论，所谓宇宙万物有一个开始，有一个有，有一个空，我不知道所讲的空与有，“果有果无”，究竟是真正的有，还是真正的无？ 　　庄子为什么讲这一段？上面所讨论的，宇宙有一个开始，有一个没有开始，不管有没有开始，只有一个空，一个有，在我们没有求证到空有以前，统统是思想假设的主题，是唯心所造，这很虚玄，靠不住的。把《庄子》研究到这里，全篇前后一看，他原来说这个。看他的文章，手法之高明，花拳绣腿，实际上他说得很清楚。换言之，天地间，人世间的一切学问，不管是宗教的，哲学的，科学的，古代诸子百家的，现在的科学分门别类，都有一个大原则，一切学问与人身心性命没有关系的，它不会成立不会存在。你说预言、卜卦、算命与我们没有多大关系吧？有关系，因为我们要知道生命究竟怎么样？所以它几千年都存在。有人说七月半有鬼，你知道有鬼无鬼？如果是庄子，就会说：“果其有鬼乎哉？果其无鬼乎哉？果其有鬼之于无鬼又何哉？”谁知道呢？可是它对人的身心性命有关系呀，无法解释的时候，说你撞到鬼了，因此鬼神之说它也存在。所以，天地间的学问，与人身心性命无关的它不会存在，它自然淘汰了。那么与身心性命有关的呢？ 　　 　　天地与我并生万物与我为一 　　天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。 　　庄子的《齐物论》点题了。 　　前面几个高潮告诉我们：“天地一指也，万物一马也。”高潮结论一起来，像台风骤起，海水倒灌，水流到平地，一点小水都没有，到最后“天地与我并生，万物与我为一”，这个高潮到了最高峰。这就是庄子，代表了中国文化的那个道。 　　庄子批驳一般人讲逻辑，乱七八嘈，辩驳了半天，没有用，实际上，庄子本身就是大逻辑家。“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；”天地之间最月的是什么？秋天的毫毛。头发不是毫毛，刚生下来的 　　小孩子身上的细毛叫“毫”，那很细，眼睛不好还看不见。秋天的毫更细，为什么秋天更细？人跟动物一样，春秋两季要换一层皮，所以春秋两季洗澡身体特别脏。到了秋天毛掉了，刚刚长出来的新毛是“秋毫”，细得不得了，看都看不见，那代表最小。什么东西最大？“秋毫”最大。“太山”不说大，说小，这是什么话？你说什么叫大？大到无可说处，那也不大，你能理解的，都不大，没有办法理解的才最大，那也是最小，就在眼前。小得没有辨法看见，那当然最大，它同虚空一样。大小没有绝对的标准。因此，大小，是非，善恶，都是唯心观念所生，没有毕竟的。故“天下莫大于秋毫之末，而太山为小。”“莫寿乎殇子，而彭祖为呑。”古人把刚生下来的孩子就死掉叫“殇子”，有两种说法，一种三岁以内死的，一种七岁以内死的。反正小孩子死了就叫“殇子”。庄子说小孩子生下来就死了，寿命最长。我们老祖宗有一个叫“彭祖”，活了八百岁，那算短命。 　　空间的大小，寿命的长短，都是人唯心所造的观念，没有绝对的标准。绝对的标准在哪里？庄子在上面都说完了，要我们去证悟。 　　“天地与我并生，万物与我为一。”这个是道，没有办法解释了，大家读了也懂了，读了也得道了，因为都懂了吗，你要注意，不要以为懂了，“天地与我并生”，并不是说天地就是我，也不是说我就是天地，天地还是天地，天地人并生，一起来的；“万物与我为一”，万物与我不是一个，都是那个东西的一份子。 　　这两句话看起来都懂了，其实我看许多人，引用错了，解释错了，都把“天地与我并生”当成天地就是我，“万物与我为一”当成做馒头，把面、盐、糖合在一起，就叫咸甜馒头，完全错了。所以我们读了这两句，再看古人今人的许多注解，经常把这个重点搞错，这一错，错大了，“差之毫厘，失之千里”还不止。注意，“天地与我并生，万物与我为一。”这里特别提出来，天地是与我同存的，万物是与我同一的，我们跟万物同样都是那个东西的一份子，并非天地就是我，也不是我就是天地，物是物，我是我，天还是天，地还是地。 　　这是文章的高潮。 　　既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？ 　　庄子他老先生又来了，既然已经一体了，还有什么好讲？既然已经一体了，为什么没有话讲呢？这就是逻辑的道理。大家学禅宗，觉得禅宗很玄妙，禅宗的祖师就是搞最高逻辑的颠师，没有一句话，一个动作不合逻辑，非常合理。你懂了《庄子》，也就懂了禅宗。譬如说，我已经不对了，你为什么骂我？既然已经不对了，骂骂又有什么关系呢？那么既然已经不对了，骂与不骂都没有关系，所以骂可以，不骂也要得，都合理吗。这个都就是这样。 　　我们现在有一个观念，看中国的哲学，喜欢西方文化的引证。这一百多年来，关于“道”这个名称，我们在学术上，文学上习惯用西洋哲学思想的翻译，叫“本体”。大家要知道，“经济”，“哲学”，“物理”，“自然科学”，这些名词，不是中国人翻译的，而是日本人翻译的，我们当时翻译西方文化，二手货，因为日本人用中国的文字首先翻译，我们翻译再看日本翻好的，这样就把二手货拿过来了，“哲学”，“经济”也就来了。譬如“经济”，这个词翻译得不大恰当，可现在经济也用了一百多年了。过去我们中国人讲的“经济”，思想观念可大了，以前过年门上贴的对联，“文章西汉双司马，经济南阳一卧龙”，双司马——司马迁、司马相如；什么叫经济呢？经纶天下，济世之才，这个学问在古代叫经世之学。后世西方文化的经济观念进来，把有东西弄出来卖，口袋里空空的，把它变出钱来，这个东西叫经济。这一下，中国文化的经济观念完了。对西方把“道”翻译成本体，我们已经习惯了，有了这个名称后，现在研究哲学，一讲到本体，已经不是道的那个境界，思想观念已经有了个东西，就偏向唯物的思想去了。 　　我们为什么要说这一段话呢？因为同这一节有关系，庄子提出来“天地与我并生，万物与我为一。”是一体的。“既已为一”，共存，是一个东西，“岂得有言乎？”既然是一个，为什么不霭呢？那么就让你讲吧。 　　 　　穷到源头穷亦空 　　一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？ 　　“一与言为二，二与一为三。”这个思想是从老子《道德经》“道生一，一生二，二生三，三生万物”来的。“一与言为二”，说一个“一”，已经是两个了，等于说，我很客观地告诉你，说个客观，它已经是主观了，在这个观念已经是两个了；“二与一为三，”告诉你这里只有一个，，批驳你不要认为是两个，这个“一”是对“二”而言，我讲了这句话，这一句话讲出来中间已经有三个了。同一句话，三个存在。 　　所以太极含三，禅宗临济宗一句话含三玄门，一玄门有三要义，这理由，这道理都是逻辑。宇宙发生有三个层次，所以基督教圣父、圣母、圣子三位一体；佛家法、报、化三身三位一体；道家上清、太清、玉清，一气化三清，三位一体。天地间万事不过三，中国文化就是天、地、人三个符号。研究起来可以写一篇博士论文了，写博士论文小题大做，大题小做，你一定成功。 　　“自此以往，巧历不能得，”“道生了，一生二，二生三，三生万物”，老子也同庄子一样，“三”以后不谈了，“三”以后变成多少？电脑都算不清楚，什么叫“巧历”？就是数学家。谈到科学，天文是第一位，世界科学的发展，最早是发展天文，中国的天文，在三千年以前就发达了。在全世界而言，是一马当先的。如果了解天文，必先研究数学，而中国的数学，六千年以前，也很发达。尤其发展到像《易经》的数理哲学，实在是精深幽远。中国文化的科学，全世界最早，几千年前就有，那时西方还没有发展。中国上古文化，数学叫历算，也叫历数。历算是干什么的？算天文的，尧舜黄帝的时候，就算二十八宿太阳月亮五星的行动跟我们地球的关系，所以建立了一年十二月，一月三十天，一年二十四节气，七十二候，这是几千年前建立的，更妙的是，中国上古历算没有数字，数字太多了，归纳起来，只有用一个字代表。我看西方的科学发展，可以大胆地预言，将来数学发荱到最高处时，不用数字了，于是产生一个新的八卦或者新的什么代号。 　　天地间“一生二”，“二生三”，过了“三”以后无穷无尽地发展，“巧历不能得，”庄子讲最巧妙最高明的数学家，永远搞不清了，下不了一个结论了，“而况其凡乎！”最好的第一流的头脑，懂得天文数字的，都不能了解，何况一般的凡夫？ 　　故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？ 　　注意，讲宇宙的来源，当万物没有开始以前，究竟有没有，不去管他。听了这个话，你如果认为万物没有开始以前真的没有，你就错了，不过为了了解宇宙这个道体，宇宙的来源，只好把这切断。所以佛学也好，其它的科学、哲学、宗教也好，只好到这里把它截断。那么，“无”以前那一段有没有，我们不要先下结论，暂时保留在这里。 　　“故自无适有，以至于三，”这个层次的变化，以“三”为最有力的基础。就是说，从“无”亦到“有”，经过三个阶段。宇宙发生有三个层次，天地间万事不过三，所以中国的《易经》开始画卦，一卦为三爻，三爻成一卦，画成六爻是后人加上去的。“而况自有适有乎？”由“无”到“有”经过三个层次，要由“有”回转到“无”就难了，还有一个更难的，由“有”再发展下去，无穷无尽，没有底了，佛家有一个名词，叫无量无边。研究佛学要注意，无量无边，无穷无尽，是有的发展，但是一般学佛的把这个名词当成空的观念，错了，在禅宗又要吃棒了。有的发展，无量无边，所以中国《易经》最 　　后一卦叫“未濟”，永远下不了结论，永远不需要做结论。你说没有结论的东西怎么办？这就结论。 　　无适焉，在是已。 　　“适”就是到达那里，既然到不了底，那就“因是已”，那就截止到这里，到目前为止。 　　夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言有畛：有左有右，有伦有仪，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，衆人辩之，以相示也。故曰：辩也者，有不见也。 　　夫大科不称，大辩不言，大仁不仕，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来。此之谓葆光。 　　接着庄子讲他的逻辑，这个逻辑不是空泛的討论，是根据道是“一”，绝对的，就在这里。或許因为我们喜欢用思想推测，庄子就用逻辑来表达。 　　夫道未邕有封，言未始有常，为是而有畛也。 　　“夫道未始有封，”这个道没有什么界限，无所谓形上形下，也无所谓古今，也无所谓本体非本体， 　　“未始”不是开始的意思，“封”就是界限。“言未始有常，”“言”就是言语，代表所有的文字理论，也代表所有的思想，没有一个言论思想是永恒的真理，没有什么是永远存在的。如果言语文字可以确定，那就永远都不变，实际上人类言语文字，三十年变一次，再过六十年，我们的许多讲话，说不定后人又听不懂。“为是而有畛也”，不得已，人文假设建立一个区域，“畛”就是界，畛界，建立一个象田坎一样的畛界。 　　请言其畛：有左有右，有伦有仪，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。 　　我们刚才上面提到了《易经》，莊子的“八德”观念，跟孔子在《易经·系辞》上提出的“方以类聚，物以群分”相通。这个“方”字，有的人解释成猴子，这个理由不成立。“方”就是方位。东南西北，每一方位一同，人类动物植物矿物就不同。“方以类聚”，以类来分开，“物以群分”，万物是一群一群的，这是孔子的思想。我们把庄子提出来的“八德”，用孔子的《易经》思想一归纳，即“群、分、类、辩”四个字。 　　庄子用“八德”，这八个方法，八个程序的罗辑，把战国时的逻辑名家如惠子、公孙龙等人，辩得一塌糊涂，在庄子圓的逻辑面前站不住。禅宗也是走这个路线，如珠之走盘，没有边际，没有轮廓， 　　逻辑论辩到这个地步，没有边际可以给你拿，没有尾巴给你抓。西方的黑格尔的辩证法，只是正、反、合三段论法，印度有因明五段论辩法，有人讲中国的《易经》也是三段论辩法，我说不要乱讲，《易经》的辩证是八段乃至十段观象，那是有根有据的。只在大家学过“卦”的道理，每一个卦的错综复杂，真是“八面玲珑”，都有八面的看法，最深点来讲，且有十面的看法。假若任何理论只是正、反、合，肯定，否定，矛盾统一，那幺，也可以说永远只有否定，也可以说永远都是肯定啰！由这个道理我们便知道老庄的思想与孔孟的学说，都是由“易”理而来，就明白了中国文化的源远流长。 　　庄子在这个普通的论辩上，提出了“八德”，他讲什么呢？“有左有右”，物理世界的次序；“有伦有仪”，人文社会的次序；“有分有辩”，理念世界的次序；“有竞有争”，人类社会的现实，他不过用八个类别加以归纳。 　　我们知道，孔子让人家挖苦得最惨的是道家，这个圣人碰到道家的人物，每个都幽默他几句，但是天理良心，道家每个人都很捧孔子，后人不懂道家的幽默，不懂道家的机锋，以为在骂孔子，都错了。骂孔子最有害的是庄子，但捧孔子最有害也是庄子，可以说庄子是孔子的知己。这里他又在捧了。 　　 　　春秋经世 　　六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。 　　青年同学特别要注，我们现在提倡中国文化，中国文化是什么？我还下不了定义，你说馆子里的菜，辣椒炒豆腐，那是中国文化？故宫博物院那些老祖宗的画，说我们的文化多么了不起，我经常告诉青年同学，了不起是我们祖宗的，不是你画的，对不对？所以要惭愧惭愧。如果有人问到中国文化，你把他带到故宫博物院，你怎样不把他带到你的书房处呢？因为你书房里没有东西，只好找老祖宗撑面子。所以中国文化下不了定义。 　　讲中国文化哲学问题，宇宙的来源，先有鸡先有蛋？“江上何人初见月”？上帝怎样创造世界？庄子说“六合之外，圣人存而不论。”因为搞这个会搞逻辑，搞逻辑会搞发疯，你搞五千年还没有搞出结果，没有结论。所以《易经》最后一卦叫“未济”，永远下不了结论，永远不需要做结论。如果拿现实来讲，我们老祖宗蛮聪明。 　　什么叫“六合”？东南西北四方加上下，叫“六合”；四方如四个角，叫“八方”，佛教进入中国，八方加上下，叫“十方”。“十方”是佛学传入中国以后，中国文化关于宇宙天地的观念，“八方”和“六合”是稍后的观念。庄子提出，最早的上古文化，老祖宗对天地宇宙的观念叫“六合”。天地以外究竟还有没有世界？人类是否是外星球过来的？这是中国文化和佛经里讨论得最有厉害的事情，是有根有据的。人类从哪个星球过来的？佛学里有明确地指定，怎么来的，坐什么来的。来了以后，流落在地球上，变成了我们的老祖宗。我们老祖宗流落在地球上很可怜的，是贪吃盐巴搞坏了的。 　　“六合”之外的事情，庄子说“圣人存而不论。”注意这个“存”字，不是没有这个问题，这个问题永远存在，不过暂时不去追问，“存”而不论。 　　那么宇宙的人事，“六合之内”呢？“圣人论而不议，”就是讨论研究不加以批判，不做一个严格的结论。 　　在这两个原则之下，我们的历史比任何国家，任何民族都完备，都早。许多国家许多民族的历史，都是后人慢慢追溯的，例如印度，自己国家没有历史，到了十七世纪以后，才由德国人英国人写出印度史来。大部分的印度历史资料，保存翻译成中国的佛经经典《大藏经》里，西方人有意的不承认，都没有采用，很可惜，印度有两个原因，不大讲究自己的历史：没有时间观念，也没有数字观念。它的民族文化究竟好与不好？很好，很解脱。所以修道优哉游哉，饿了躺在香蕉树下，拿根香蕉吃吃，起来后打个坐；没有裤子，拿片叶子遮一遮，这很好。讲人文文化就不对了。 　　只有中国从老祖宗开始就建立历史观念，这个历史叫春秋。我们学历史就知道，孔子出生的那个时代，我们后世称它为“春秋时代”，就是西周与东周之间的时代，孔子写了一本书叫《春秋》，后来“春秋”成了历史的代名词。在孔子前后，有人写了历史，都称春秋。为什么中国文化中为什么把历史称为“春秋”而不称为“冬夏”呢？照理冷就是冷，热就是热，称冬夏也无不可。中国文化是自天文来的，我们知道一年四季的气候只有一个现象，一个冷一个热。冷到极点是冬天，热到极点是夏天；秋天是夏天进到冬天的中间，不冷不热，最舒服；春天是冬天进入夏天的中间，也是不冷不热，所以在我们的上古文化二十四个节气上，夏至是白昼最长，团夜最短；冬至是黑夜最长，白昼最短；只有春分与秋分那两天，就是在经纬度上，太阳刚刚走到黄道中间的时刻，白昼默认一样长，不差分毫，这两天不冷也不熟，所以称历史为春秋。春秋是最和平，最公平，“持其平也”，历史是持平的公论，这就是中国的历史学家，认为在这一个时代当中，社会、政治的好或不好，放在这个像春分秋分一样平衡的天平上来批判。拿现在的观念来说，称一下你够不够分量，你当了多少年皇帝，对得起国家吗？你做了多少年官，对得起老百姓吗？都替你称一称。历史叫做“春秋”就是这个道理。所以孔子写《春秋》，“从往今也”。如果大家认为，孔子的《春秋》写的历史，是从以往到今也，那就错了。 　　“春秋经世先王之治，”中国文化的开头就是“春秋”的道理。中华民族为什么那幺重视历史文化呢？历史是给人类留下人生的经验，把人类历史过去的经验，兴衰成败、是非善恶，都留下给后世人做榜样，这就是中国文化的经济之学，也叫经世之道，是救世救人的学问，不是学校经济系的经济。所以，《春秋》是“经世”之学，是“先王之治”，使我们了解祖宗的文化，了解和平安乐是怎样。我们后世的子孙不孝，把天下人类弄成这样的痛苦，这就是非先王之治。 　　“春秋”的着法，是“议而不辩”，平论。孔子着《春秋》，像是现代报纸上国内外大事的重点记载。这个大标题，也是孔子对一件事下的定义，他的定义怎样下法呢？重点在“微言大义”。所谓“微言”是在表面上看起来不太相干的字，不太要紧的话，如果以文学的眼光来看，可以增删；但在《春秋》的精神上看，则一个字，都不能易动；因为它每个字中都有大义有深奥的意义包含在里面。所以 　　后人说“孔子着《春秋》，乱臣贼子惧。”为什么宁害怕呢？一字表决，一个字下去，把你的罪名万代都判了。而“《春秋》责备贤者”，社会搞坏了，历史搞坏了，社会领导坏了，与老百姓无前，《春秋》要批评的是历史上负责的人。因为老百姓是被教育者，而你是负责教育，你有这个责任。这就是《春秋》的道理。 　　上次讲到，庄子提到中国文化的人伦之道，“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。其秋经世先王之志，圣人议而不辩。”这几句话，几乎成为中国文化儒、道、释三家的不易之论。后来的文化，关于历史哲学，东方哲学的看法，一切的观想，都是以这几句话作基础的，各方面都引用到，尤其儒家很严正地引用它，可是大家把这个本来忘记了，这几句话出处《庄子。，也可以说属于道家的思想。 　　对于庄子本题来说，说了半天，庄子在本篇还是讲逻辑观念问题，还是讲人文文化思想论辩的问题，现在他提出来我们传统文化人伦道德伦理的看法，以及人生哲学，一般哲学、历史哲学的看法，因此这一节的结论。 　　故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。 　　“故分也者，”这个“分”念份量的份，“有不分也；”这个“分”念分开的分，所以各部分的看法，有些是不可分割的，要整体的看。“辩也者，有不辩也。”天地间道理讲不完，如果作逻辑观念的推理，辩下去，讲不完。辩到了最后，是无言之辩，没得话可讲。佛学《维摩诘经》上讲的“不辩”，不说之说，不论之论，同庄子的观念一样。因此佛家论辩的最高处，就是释迦牟尼的自辩自答，没有什么可辩的，也没有什么可答的。 　　真正的理是什么？一个字都没有，没有话可讲，那是真理。换句话说，“本体”“道体”是空的，等于佛家说的“不可思议”，到了最高处，佛学就有个名词“言语道断，心行处灭”，禅宗经常提到。道理到了最高处，没有文字，没有理念，什么都谈不上，一切到那里都石沉大海，它本身包罗了一切文字，一切语言，一切思想。庄子提出这个问题的时候，佛学并没有进入中国，可见东西方的圣人，有道之士，他们的境界都是一贯的。 　　曰：何也？圣人怀之，众人辩之，以相示也。故曰：辩也者，有不见也。 　　既然这个道无可辩，无可答，什么原因呢？“圣人怀之，”“圣人”代表学问真正到了最高处，真正得了形而上道，“怀之”，胸怀里只有自己知道，这点说明起来比较难，很难透彻，也只好引用佛学的观点加以说明，佛学里的有一句名言“如人饮水，冷暖自知”，就是“圣人怀之”，到了那个程度，那个境界，“圣人”只有自己知道。一般人呢？不在自己身心上体会，就只在嘴巴上论辩；“以相示也”，来表明自己的高明。“故曰：辩也者，有不见也。”如果从推理，从思辩上来求这个道，越辩神识越散乱，越辩越看不见道，距离道越远。 　　接着，庄子连带讲一段人伦的思想，人伦的规范，由道讲到德。我们要了解，在春秋战国的时候，道德两个字大部分的书还不合用，譬如《老子》上半部分是讲道，下半部分讲德，所以，道字与德字各有单独的一个内涵。这个德是讲用，人生的行为言语、人伦道德的作用。现在，他由道说到德。 　　 　　五不方能称其大 　　夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。 　　可以说，庄子对春秋战国时代，到处标榜的仁义道德，进行了严厉的批评，也指示了一个正确的路线。那个时代，到处标榜仁义道德，事实上呢，可以说是最不仁，最不义的时代，老子也批评过。同时，在这一点上，我们需要有一个反省的，对于中华民族的文化，从古以来，我们自己号称是礼仪之邦，号称是忠孝仁义之道，事实上，深入研究了历史文化，从历史的经验上记录的，我们对这几句话，是让人非常的难过，很痛心。你要知道，孔子提倡孝，可见社会上都不孝，因此才提倡孝，大家都不仁，所以他提出仁。等于说，社会有了这个病态，他因病给药。实际上，我们标榜的忠孝仁爱等等，几千年一样都没有做到。例如，庄子所提过的“春秋经世先王之治”，拿孔子所举春秋四百二十多年的历史，子杀父的，臣杀君的，不知有多少。可以说，这个自己号称是礼仪之邦的民族，非常的不礼仪。知道了这个观点，才知道老子、庄子正是针对在文化学说上，教育上的这些标榜的目标、口号而进行的批评，认为这些标榜没有用，结果看到社会每一个人的行为完全是相反。 　　因此，他在这里提到“大道不称，”真正的道是没有理由，没有名称的，不像我们的社会讲了几千年的道，现在社会上狭隘的宗教，譬如道教，基督教，天主教，回教等等，这些以外，民间各种各样的什么一贯的二贯的，鸡蛋的鸭蛋的各种教，加上各种的迷信，起码都有一百多种，全世界的宗教有五六百种，每一个都说自己有道，而且都说自己是正道。但是庄子“大道不称”的观念，就是大道没有名称的，真得道的人，自己也不标榜自己得了道。 　　“大辩不言”，这是针对当时惠子他们讲逻辑，讲思想，讲名学的，真正的道理到了最高处，没有话讲。看到这里，我们就想到一个历史故事。 　　宋太祖赵匡胤刚做皇帝时，南唐还没有平定下来。南唐李后主文学很好，“车如流水马如龙，花月正春风”就是他写的。李后主派了一位叫徐铉的出使宋朝，外交部向皇帝报告，派哪个外交官来接待他呢？等于现在讲，世界的名学者来做大事，哪一位有学问的人来接待呢？赵匡胤知道徐铉是鼎鼎大名的文学家，结果赵匡胤在自己卫队中，选了一个相貌堂堂的卫士，穿了外交礼服，去对付徐铉。徐铉到了宋朝，一一表演，上至天文，下至地理、哲学、科学、文学都搬出来。而这位冒充外交官的卫士，唯唯是应，什么都不谈。三天以后，徐铉就认为宋朝的确有人才，以负责接待的先生来说，深藏不露，不知道有多大的学问。赵匡胤这一手很厉害，你学问再好，派一个没有学问的跟你谈。当然这个人要稳得住，如果没有学问反而爱谈，那就糟了。“大辩不言”就是这个道理。 　　佛家也有一句话：“是非以不辩为解脱”，禅宗注重的行为，不完全是打坐，所以百丈禅师讲“疾病以减食为汤药”，有了病最好少吃东西，肠胃清理一下，不管中医西医，这是最好的方法。所以是非越辩越糟糕，故“大辩不言。” 　　“大仁不仁”是什么道理呢？这个话就牵涉到道家的思想，我们大家都研究过老子，老子有句话“天地不仁，以万物为刍狗。”我们一般都认为老子这个话，讲宇宙是很残忍的，上天不仁慈，他把万物都看成刍狗，就是草扎的狗。上古我们的老祖宗是吃狗肉的，现在广东人保持了这一习俗，上古祭祖宗都要用狗肉来祭，大约到了商、周以后，在祭礼中，才渐渐免除了狗肉这项祭品，但在某些祀典中，仍然须用草扎一个象形的狗，替代一头真的狗，这就是刍狗的来源。刍狗还未登上祭坛之前仍是受人珍惜照顾，看得很重要。等到祭典完成，用过的刍狗就视同废物，任意抛弃，不值一顾了。这正如流传的民俗祭神，有时简化一点，不杀活猪，便用米粉做一个猪头来拜拜，拜过以后，也就可以随便任人当副食，而不像供在祭坛上那么神圣不可侵犯了。“天地不仁，以万物为刍狗。”这是说天地并没有自己立定一个仁爱万物的主观的天心而生万物，只是自然而生，自然而有，自然而归于还灭。假如从天地的立场，视万物与人类平等，都是自然的，偶然的，暂时存在，终归还灭的刍狗而已。表面看起来，老子说天地不仁慈，把万物当成刍狗一样在玩弄，但他不是这个意思，他同庄子“大辩不言，大道不称，大仁不仁”的道理一样，天地并没有仁与不仁的观点。天地生万物，是非常的仁慈，好的它也生，坏的它也生，稻子它也生，毒药它也生，它包容万象，一切都是它所爱的，下雨也一样，好的地方下，坏的地方也下，太阳光也是这样。所以，天地是无心的，没有特别有个观念，没有特别有个标榜，它看万物都是平等的，自然而成。如果把人当成刍狗，万物也是刍狗，把刍狗当成人，人也就是刍，真正的“大仁”，如太阳一样，如天下雨一样，普遍的，自然的，它并没有对某一方面特别的仁。如果你有心来求，已经不是“大仁”，那是做出来的。 　　“大廉不嗛”，这个“廉”就是廉洁，中国文化里头，标榜人伦的道德，要求人非常廉洁，尤其历代要求做官的一定要做清官，清官就是廉洁，廉到什么程度呢？一清到底，家里稀饭都吃不起。历史上有名的清官包公，铁面无私。我们中华文化的小说也好，历史也好，所标榜的清官铁面无私。什么是铁面？看了包公的历史传记就知道，包公一天到晚没得笑容，没有笑过，亲戚朋友一概不往来，脸板得像铁板一样，铁板的气色是青的，那个脸是铁面。老实讲，包公的学问很了不起，人品也了不起，如果他还活着，我不会跟他交朋友，因为没有味道。一个人脸板板的，像块铁一样，脸还发青，不要说没有红润，一点黄颜色都没有，大概有肝病或者其它什么病。他亲戚朋友一概不往来，当然家里很穷。这个很廉洁。实际上《包公案》这部小说，把历史上很多清官的故事，都集中在包公一个人身上。我们研究历史，包公固然了不起，包公的老板，宋仁宗同样了不起，有后台老板支持，尽管干，出了事老板负责，包公当然可以铁面。没有这种老板，不要说铁面，你肉面凉面都不行。所以包公了不起，宋仁宗更了不起。有后台老板支持，那我们每个公务员都可以做到铁面无私，不会铁也可以铜一下，不是做不到，而是要看时代环境允不允许。 　　“大廉不嗛”，真正的大廉没有谦让，“嗛”与谦是相通的。怎么叫“不嗛”呢？比如说，廉洁的人有爱谈钱，谈钱不好，历代知识分子标榜做官要做清官，钱字都不敢谈，不愿意谈。中国文化里头，这个钱字还有另外一个别号“阿堵物”。南北朝时有个人叫王夷甫，很清高，做了大官以后，人家给他送钱送红包一概不要，而且连钱字提都不提，家里人等他睡着了，在床前摆着钱，等你明早下床总要讲把钱拿开吧，结果他醒来一看说，把这些“阿堵物”拿开，就是把这些堵住他的东西拿开，还是不谈钱。 　　谈钱就脏了？这倒不然，我倒赞成清代才子袁枚的思想，“不谈未必是清高”，因为你心中还有钱的观念，还有怕与不怕，人真到了最高处，无所谓钱与不钱了。这一句诗，所千古“大廉不嗛”的道理都说完了。真正的廉洁就是人生冰清玉洁，任何行为都做到一清二白。一个人真正做到了冰清玉洁，岂止不谈钱不要钱，没有嗛与不嗛，并不是不谦虚，他用不着标榜自己这个叫廉洁。 　　“大廉不嗛”的道理，我经常说一个笑话，拿什么来比呢？拿猪来比，实际世界上最爱干净的是猪，研究生物学的都懂。你看猪一天到晚用嘴东拱西拱，人们以为猪脏，其实它最爱清洁了，脏东西一点都看不惯，看到脏东西就把它拱开，结果是越拱越脏。由这个笑话，我们可以了解，人真做到了冰清玉洁，一尘不染，不一定是真正的清廉，倒是在污浊的尘世打滚，心里不着任何一点外缘的，他可以做到“大廉”。这也就是庄子所讲的“大廉不嗛”的道理。 　　“大勇不忮”，真正有勇气的人“不忮”。什么是“不忮”？以现代观念来解释，就是心中很正常、坦荡。孔武有力的人，他到处可以打架，站在那里，都要摆起一个样子给人看，但这不是“大勇”。“大勇”的人看起来很文弱，他没有什么特别的，忮爱的表示。 　　上面说的一个原则，就是人伦之道。庄子讲了半天，从“吹万不同”开始，这一“吹”，怎么吹到这里来了呢？他提出“天籁”，“地籁”，“人籁”，这一段都是讲“人籁”。因为这一篇文章长，引用的文章四面八方，汪洋渊博，你被他的文章迷住了。这与《齐物论》有什么相干？这一段讲“人籁”，那么他相反地提到“人籁”就是人道。 　　道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。 　　“道昭而不道”，“道昭”就是道无所不在，昭昭灵灵，没有固定的规范，没有固定的方法，你不要另外去找一个道。所以佛说的，老子说的，庄子说的，孔子说的，孟子说的，耶稣说的，穆罕默德说的，都对，都是说全体道的某一点，某一个个体。既然标榜了一个道，就不对了，道无所不在，随时随地都在那里，也都在人人的心灵中。因此，“道昭”，明明白白，“而不道”每个宗教，每个修道的，你说只有我这样才是道，他那个不是道，那你就无道。因为“道昭而不道”，它很明白，无私的。 　　“言辩而不及”，天地的理论到了最高处，没有话讲了，讲出来的都不是。譬如，人如果有痛苦，有高兴，我们表达出来：“你痛不痛？”“好痛啊！”那不算痛，痛到了极点，没有话讲了，因为痛死了；“你高兴不高兴？”“我高兴到了极点！”那是有限度的，真高兴到了极点，会把人高兴死的。世界上情绪到了最高处，无言可讲，故“言辩而不及。” 　　“仁常而不成，”什么是真正的仁慈，慈悲？那是很平常的。你冷了，我还有件衣服，你穿上；你饿了，我正好在块面包，你吃吧，很平常。不要说你饿了，我拿块面包给你吃，因为我学佛，是我慈悲你，那就完了。天地间哪个没有仁心？人人都有爱人之心，都是说每一样生物，它对别的一种生物有抵抗，有残害时，残害的心理是防御自己，但是它自己的种类，有时都有一种仁爱之心。所以仁道是常道，并不是不平常。“仁常而不成，”没有个陈规在那里。 　　“廉清而不信”，真正廉洁的人，自己显示清高。这个“不信”不是讲没有信用，廉洁很清高，但不要讲信用，如果这样做文字解释就错了。真正的廉洁，清高，没有外面的信号，没有外面一个标榜给你看到，不展示出来给你看，清高就是清高。 　　“勇忮而不成，”大勇的人如果标榜自己，处处表现出自己有力气，或者我会打人，我会做人，这已不成功了，不是真勇，真勇的人看起来没有勇的。 　　五者圆而几向方矣。 　　“五者”就是言语，思想，仁慈，廉洁，大勇，简言之，就是大仁，大智，大勇。这“五者”，五个条件全都完备的人，“几向方矣”，差不多摸到向道的路上这个方向走了。 　　 　　绝顶聪明绝顶痴 　　庄子这一段由“吹万不同”，“天籁”，“地籁”，讲到“人籁”，他在这一切加一个研究的总结论： 　　故知止其所不知，至矣。 　　“故知”，一般的知识智能。道，有没有一个最高的标准？有，“止其所不知”，到了最高处，不知。所以真正了解了道的人。所有的智能，知识，思想没有用处，用思想，知识的道理来推测，那不是道，跟道不相干，道最后到无念之境，无道可道，“止其所不知”。 　　南北朝时高僧，鸠摩罗什的弟子僧肇，他有名的文章《肇论》是与中国哲学思想离不开的，其中最重要的一篇《般若无知论》，智能到最高处，没有智能可谈，那是真正的智能，那个就是道的智能。这个观念同庄子所说的一样。我们在《论语》中也看到孔子学生问他，孔子说自己一无所知。什么都不会，因此能够样样会。如果一个人有某一专长，某一个最高境界，它会挡住一切。所以到了最高处，就像禅宗经常标榜的如珠子走盘，它没有一个方所，没有一个固定，它一无所知，因此无所不知。所以庄子说“故知止其所不知，至矣。”知识最高处就是“无知”，就是始终宁静，没有主观，先没有一个东西存在，这是最高的学问境界。不但孔子庄子如此，世界上很多大宗教家、教主、哲学家，都是如此。希腊第一位哲学家苏格拉底，也和孔子一样，出身贫苦，什么都懂，行为做人也很相似于孔子，他说：“你们把我看成有学问，真笑话！我什么都都不懂。” 　　这是真话。释迦牟尼也讲过这样的话。他十九岁放弃了王位而出家修道，到了三十二岁开始传教，八十一岁才死。四十九年之间，他最后自己的结论说“我这四十九年中，没有讲过一个字，没有讲过一句话。”真理是语言文字表达不出来的。我们可以退一步说，庄子讲的“无知”，是俗语说的“半罐水响叮当，满罐水不响。” 学问充实了以后，自己硬是觉得不懂，真的自己感觉到没有东西！空空洞洞的没有什么，这是有学问的真正境界。如果有个人表现出自己很有学问，不改考虑，这一定是“半罐水”。从学武的人就很容易看到，那些没练到家的人，就喜欢比画，他是筋骨发胀，并不是故意的。而练到了家的人，站在那里好象风都会把他吹倒。打他两个l耳光，他会躲开，绝不动手。学问也是一样，一个人显得满腹经纶的样子，就是“有限公司”了。所以真正的学问到了最高处是“无知”。 　　下面一段还是讲“人籁”，人伦之道，因为把人伦之道做完了，才能由“地籁”到“天籁”，超越人的世界。因此、庄子说人伦之道，由普通一个人，怎样去修道？ 　　孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。 　　庄子说，假使你懂了最高处没有语言文字可以讲，一切言语思想所不能到达的道理，是“不言之辩，不道之道”，没有各种的法则，也没有道理可讲形而上的道。 　　道在哪里？就在平凡，非常平凡，非常现成中。“若有能知，”假使能知道这个，认清了这个方向修道，“此之谓天府。”庄子定名为“天府”，这个“天”不是天文上形象的天，而是指理念世界的天，“府”就是它的宫殿，用“天府”来代表形容道的宝库，拿现在的话讲，就是道的渊源。你懂了这个以后： 　　注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来。此之谓葆光。 　　真讲做功夫，修禅修佛同修道家是一样的。譬如流行的瑜伽的打坐，学道的打坐，学佛的打坐，你坐起来干什么？坐在那里辩论，收里自己给自己辩论：这个不对吧？这个不大静吧？这个不是功夫吧？这个气脉没有通吧？这个恐怕不是道吧？都是闭着眼睛坐在那里心里思辩。真到达了内心无争的境界，没有思辩，脑子里心里绝对的清净，“不言之辩，不道之道”，也没有管什么方法，什么都不管了，那幺，你已经跟道的东西接近了，就是庄子讲的“此之谓天府”。修养到了这个境界：“注焉而不满，”像流水一样，永远把水灌进去都不满，所以老子也讲，此时才叫“虚怀若谷”，心中空空洞洞的，像山谷一样，流水尽管灌进去，一万年一亿年的流水也灌不满，它没有底的；同样的，“酌焉而不竭，”像流水一样，你把它舀掉，也永远舀不完，它不增不减。那幺，这个“道”的能量，身心的能量哪里来的？ 　　“不知其所由来。”无所从来也无所去，不知道的来源，也不知道的去处。“此之谓葆光，”生命的光辉永远是挥发的，永远是存在的。 　　大家修道，不管修道家、密宗、禅、瑜伽，修到这样，对了。庄子现在传我们道，这个方法很好，不要你打坐，不要你念咒子，免得一个咒子学来，还要花五千块钱，划不来。万一要念咒了，就念“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”就行了。这是庄子的咒子。出自《庄子》的“天府”、“葆光”，后来道家经常引用。内在的光辉永远在挥发，这是讲内养之学，每个人内在的修养，就是修道。下面讲外用之学，就是仁道。 　　故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！” 　　 　　圣人也有烦恼 　　故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？ 　　研究中国三代以上的上古史，庄子这里提出来的资料，不是根据孔子那里来的，别的地方很少看到这个资料。庄子说尧当皇帝时，所谓公天下，要培养一个继承人，就是舜。舜跟着从政三四十年，从小职员开始到宰相，当了副皇帝四五十年，尧到一百多岁才交给他，有一天，尧问舜，西南方的边疆，有两个小国家，“宗脍”、“胥敖”，有两种说法：一种认为边疆地区的这两个小国家，是被我们上古老祖宗赶出了家门的，流落在边疆；一种认为西藏、云南边疆地区都是。是不是？不知道。宗脍同胥敖因为不服教化，文的教化不行，要武的教化，尧想出兵打他们。尧是圣人，以道德做政治的，道德实在教化不了，只好出兵去打。 　　“南面而不释然，”“南面”是形容帝王的境界，中国古代帝王素来坐北朝南。读古书读到南面称雄，这就是王者。因为中国古代方向有一定，所以几千年帝王专制时代，老百姓的房子不准身正南的，总要偏一点。如果向正南，不得了，你想当皇帝啊，杀头的。只有每个地方的政府机关，寺庙，可以坐北身南。尧告义舜，他想出兵打宗脍、胥敖，“南面”坐着一想，“不释然”，心里头总是难过。“其故何也？”心里放不下这件事，这是什么理由？如果这一段历史是真的，我们可以看到，尧讲这段话有两层意思：实际上，尧舜传位之间，真正的实权已经交给舜了，但主要的事情还要跟尧讲一声，一方面尧主要想测验一下，你接位了，有不有仁慈的心理，一方面虽然尧舜是已经到了圣人的境界，有时候心里遇到一点不满意的事情，还是很难平下去，可以从这两方面看。 　　舜曰：“夫二三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？” 　　舜答复说：这两个同民族的同胞被赶出去了，现在还在边疆，文化落后，过着野蛮的禽兽一样的生活，你心里过不去，我心里也过不去。“昔者十日并了，万物皆照，”古时代讲天上有十个太阳，光明遍照万物，舜告诉尧：凡是人类你都要爱护，还有我们人类的同胞流落在边疆，你心里当然很难过，但是他们又不听教化，你想出兵去打，又不愿意，这是当然的，这就是仁慈。况且你的道德爱天下，爱万民像天上的太阳一样，比太阳还要光明，你想到这个事情，当然心里不高兴。 　　《齐物论》的这一段讲人伦之道，说“人籁”。我们用普通的观念讲，庄子讲到这里，人伦之道差不多告一小段落，跟着提出人超越于平常的生命，而找回来真正的生命的道理。 　　啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！” 　　啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！” 　　啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？ 　　“啮缺”、“王倪”是上古修道的人物，都被列入《高士传》，称为隐士，道家称作是古代的神仙。他们两个的对话很有意思。啮缺问：你知不知道，天 　　地万物有一个到了最高处基本是相同的，绝对的同一的那个东西？王倪答复：我哪里知道？换一句话说，我不知道。啮缺又问：你为什么不知道？你知不知道你那个时候你不知道的？王倪说我也不知道，我也不懂。那幺啮缺就问：既然这样，宇宙万物的最高处是无知吗？王倪又说，那我也不知道。我们中国文化有一个成语，叫“一问三不知”，就是出自这里。 　　他们的对话换一句话：“你懂不懂得道？”“我不知道。”“你怎么不懂得道？知不知道你为什么不懂得道？”“我也不知道？”“那么世界上没有道，没有智能了？”“那我也不知道”，一问三不知。 　　 　　辩来辩去辩不完 　　讲到这里，王倪就答话了：“虽然，尝试言之，你虽然这样问，我实在不知道，但是，“尝诫言之”，不过呢，我给你讲。“庸讵知吾所谓知之非不知耶？”“庸讵知”是庄子的文法，创作的一个文章体裁。在中国历代大文豪的文章中，尤其是苏东坡的文章，常常引用庄子的“庸讵知”，不过这三个字也没有什么稀奇，拿现在的白话文翻译过来，就是你哪里知道。“吾所谓知之”，我如果告诉你这些我都知道，那知道这个“知”，“非不知也”，懂得越多，知道得越多，就是智能的愚痴，他的愚笨就越厉害。“吾所谓知之非不知”，那是真正的无知。 　　“庸讵知吾所谓不知之非知邪？”他说，你哪里知道，我告诉一切都不知道，才是真知道，就等于说，不知道的是真知道，知道的不一定是真知道。讲了半天，这就是禅。我们可以给他一个结论，一个人的智能，一个人的论辩，尽于“知止；最高的智能，最高的学问，尽于“知止”，一切到了最高处，无知。注意啊，我们在座的学佛学道，你认为自己懂得佛法，懂得修道，懂得中国哲学什么的，你所认为知道的，就是你最不知的。所以，你修道不成功，是头脑懂得太多，太聪明就是最笨的人。人有本能的自然的灵感，那个真智能不属于学问，思想、聪明的，所以智辩尽于“知止”，这是我个人的结论，不是定论。再进一步，我们知道，人不外乎知觉和感觉，知觉思想到了最高处，完全宁静，无所不知里头，实在好象无知，那是最高的境界。 　　现在庄子又把知觉与感觉连起来讲，他说了一个很有趣的比喻，是答复上面的话。庄子借用王倪的嘴巴往下讲，看起来他在狡辩： 　　“且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？” 　　“民湿寝”，“民”就代表一般的人。我们人在水里头，或者睡的地方太潮湿，“腰疾偏死”，慢慢地腰也痛，肩膀也痛，风湿病就来了，结果风湿病还害得你死掉。“鳅然乎哉？”那个泥鳅呢？一天到晚在水里，怎么没有腰痛呢？也没有风湿呢？可见这个感觉不一样。“木处，则惴栗恂惧，”如果把一个人吊在或挂在树上，会害怕掉下来跌死。“猿猴然乎哉？”猴子呢，越爬得高越好，越挂在树顶上越好。你看庄子这个论辩很巧妙，人在湿地上睡久了，会得风湿病，而泥鳅生活在水中没有风湿病。人爬高了怕跌死，而猴子越爬得高越好。 　　“三者”，人、泥鳅、猴子，“孰知正处？”你说说看，哪个感觉究竟是对的？哪个是正道？知觉感觉都不同，换句话，秉赋的生命功能不同，习惯不同，一切感觉思想就不同。 　　民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？ 　　“民食刍豢，”人类吃什么？菜、饭、肉，素的荤的合拢来。“麋鹿食荐，”“麋”是头上没有长角的小鹿，属鹿的一种，“麋鹿”吃草。“蝍蛆甘带，”有一种虫像大蜈蚣，喜欢吃蛇。“甘”就是觉得味道很好。“带”就是蛇。“鸱鸦耆鼠，”空中有种飞鸟，很凶的，叫老鸱，喜欢吃死老鼠。 　　“四者”，人、麋鹿、蛆、鸱鸦，人喜欢吃菜吃饭；糜鹿喜欢吃草；蛆喜欢吃蛇；鸱鸦喜欢吃臭的死老鼠。四样东西比起来，“孰知正味？”哪个是真正的对呢？这是饮食的不同。 　　猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？ 　　“猿猵狙”，“猿”是猴子的一种，猴子有猿、猴好几种，有猵，有猵狙，等于北方的牛有黄牛、水牛的分别一样。猴子里头有一种猴，同性恋，以“猵狙”为雌。“麋”和“鹿”没有父母、兄弟、姐妹的分别，互相交配。“鱼”与“鳅”做好朋友，甚至于它们互相交配。这是生物的现象。庄子对于生物很了解，常常引用到这些东西。“毛嫱”、“丽姬”是中国古代的两个美人，大家知道她们长得很漂亮。“鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。”鱼看见她们就沉下去了，鸟看见她们就飞走了，山里的野兽看见她们就立即跑掉了。 　　“四者孰知天下之正色哉？”哪样叫漂亮？哪样叫不漂亮？你以为漂亮的，而别的东西认为不漂亮。庄子骂人家逻辑诡辩，而他的诡辩比别人还厉害。 　　这些看似不伦不类的比喻，但是拿现在的观念看，都深有科学道理，庄子所引用的每一样东西，如果把专门的资料找来，叫生物学家、物理学家来研究分析，觉得庄子引用得非常对。总而言之，这里提出了三迠：第一，提出感受的不同；第二，提出饮食的不同。其實佛经上也有这种比喻，只是同庄子的说法不同，譬如说水，佛经上比庄子講得还玄一点，我們看到是水，佛经上讲饿鬼看到的不是水，是火，所以饿鬼的口一天到晚都是干的，不敢喝水，即使他喝水，一进到嘴里也会变成火了。这个我們没見过，但有一點我们知道，不会喝酒的人喝一口酒，嘴里烧得要死，酒不能说不是水呀，怎么会发烧呢？还有，佛说我们人吃的饮食，欲界天以上的天人看到臭得不得了，当我们吃最好的饮食，天人都要掩鼻而过，看都不也看，覺得人这个动物，怎么吃这样脏的东西？佛经上说的这些，“事出有因，查无实据”，因为天人我们没有办法找来对证，饿鬼也没有办法站出来证明。莊子的这些比喻，拿生物来研究，是有道理的。第三，提出人性好恶的不同。因此庄子辩论的结果，，推翻了春秋战国一般的諸子百家的学说，儒家、墨家讲怎么可以救国，怎么可以救世，怎么可以救人，等于美国人天天讲人道，實际上是搞得世界上不人道，同一个道理。 　　自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！” 　　环境不同，感受就不同，教育环境的不同，思想观念也就不同，自己心理秉性也不同。有色盲的人，用正常眼睛看起来，有知道色盲的正常，还是我们的正常。等于我们到神经病医院，自己傻了，不知道他是神经病，还是我是神经病，搞不清了。神经病四面八方围到你的时候，搞了半天，发現我们是神经，他们是正常，你到了那个环境，分别不清了，但是你要搞清楚。 　　庄子说，依我看起来，你们天天讲“仁義之端，是非之涂，”辩来辩去，“樊然肴乱”，物质文明越发达，知识越普及，智慧越低落，人类的智慧越低落，文化越衰落。“吾恶能知其辯”，你叫我来辩，我講不出哪里是真理？真理究竟在哪里？他说我不知道，我也懒得来辩。这一段话，是庄子借啮缺问王倪，王倪答复的话说的。说到这里，他们两个又对辩，作这节的结论。 　　 　　至人的境界 　　啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？” 　　啮缺说：既然你不知道人世间什么是对的，什么是不对的，你不知道利害，“至人”都不知道利害吗？庄子这里提出来一个“至人”，得道的人。我们知道，庄子就人的价值，提出了三个名词，后来的中国文化道家道教经常引用，每一个是《逍遥游》提出的“神人”，第二个在这一节提出的“至人”，后面还要提出“真人”。以庄子的观念，我们现在不是人，因为把人的本钱玩掉了，虽然我们活着，都在玩掉自己的本钱。人的本钱真做到会变成仁人，人变成仁人就超神入化，超出了物质的世界，升华到精神与物质的统一。我们人活在世间，没有达到人的真正价值，没有做到这个标准，道家叫做行尸走肉。我们是个尸体在走，里头空空洞洞的，没有东西，只是几十斤肉在街上跑就是了。但是人做到了，不是条尸走肉，那叫作做人。有时，同学跟我说笑，老师，你越来越瘦了，我说这是所谓标准的“行尸”，胖一点就是“走肉”。 　　庄子把“人籁”讲完了，下面由“人籁”又到了“天籁”： 　　王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！” 　　中国文化里头，生命的价值，庄子在这里讲完了。我们做到了，印度佛教就叫成佛了，中国就是成神人了。 　　王倪说，你老兄不要问这个问题，当然我们是普通人，“至人神矣！”“至人”是真正到了道的境界，已经达到神化。“大泽焚而不能热”，整个四大海洋，火山爆发，烧起来，庄子在上篇《逍遥游》提过，他觉得温暖，洗个澡，一点都不热。“河汉冱而不能寒”，整个海洋，北极冰山化了，他觉得像吃了冰淇淋，到冷气间里坐坐，凉快凉快，“疾雷破山、飘风振海而不能惊”，整个地球震开裂了，山海动摇，海水干了，他一点没有感觉，也不害怕，觉得是小孩子把泥巴弄坏了。“至人”修养超神入化到了这个程度，庄子这么一写，中国后来道家神仙思想，《封神榜》等都是从这里来。 　　人做到了这个境界，不要坐飞机，手一招，天上的云就来了，要到哪里就到哪里；太阳、月亮拿来就是摩托车的两个轮子，就骑上了；“而游乎四海_之外；”到宇宙外玩玩。“至人”修养到了生死同他毫不相干，他已经不生不死，物质世界的变化与他毫不相干。他当然不懂人世间什么叫是非，什么叫利害，不是不懂，而是人世间的是非，在他看来，犹如小孩子的争吵，跟自己毫不相干，就等于我们看蚂蚁打架，又等于看一群动物在笼子里自己闹，不相干。 　　《齐物论》这一段，从“人籁”而到达“天籁”，把人的价值提到最高。道在哪里。每个人都有道，可是每个人自己丧失了。真正得了道，修行成功的人，“乘云气，骑日月，而游乎四海经之外。”上面还有“乘云气，御飞龙。”骑在龙背上玩玩的。 　　瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：‘圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。’夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”长梧子曰：“是皇帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮（xiāo）炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。” 　　“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？” 　　“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎！牧乎！固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。” 　　“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮（dǎn）闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？” 　　“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。” 　　 　　孟浪之言 　　到这里，庄子又讲了一段故事，这是大家最容易犯的毛病。 　　瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：‘圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。’夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？” 　　“瞿鹊子”和“长梧子”都是古代道家《高士传》上的人物。瞿鹊子据说是孔子的学生，这里的“夫子”是孔子。瞿鹊子问长梧子：我听老师讲，得道的人，“人从事于务”，好像对于世俗的事务不需要管。这是我们一般修道人的思想，据我数十年之经验，凡是一有修道观念的人，这个人就废了，就完了。什么原因？第一，学道難，非常难，一般修道人认为“从事於物”会扰乱我的道心，什么也不管，以为不管事才好修道；第二，修道本来是个自私的事，但是一般修道人以自我为中心，非常自私，我要成道，想“乘云气，骑日月，”对不对？你们去研究，这是不是真的道？ 　　瞿鹊子问长梧子：我听老师说，学道的人，不从事于世间的事物，“不就利，不违害，”好的事情不沾边，坏的事情也不管，真正修养到了这个地步很高。绝对的自我主義，在西方文化中叫做真正的自由，个人的自由主义发展到極點。可惜我们一般人没有学到“不就利，不违害，”“不违害”就做不到，有“害”的地方就是要去，那就是《礼记》中讲士大夫知识分子国難当头，见危受命，不怕祸害，我們做不到。“不就利，”修道的人，表面上万事不管，但是如果你传我一个道，对自己有利，我就磕头，你就是叫我龟孙子，我也干，虽然看起来很诚心，实际上做的动机却是“就利”，對不对？佛家讲布施，为别人布施你的精神生命，基督教讲奉獻给大家，只要牺牲一點，对自己有害。就不干！对不對？ 　　真得道的圣人，“不喜求，”不喜欢要求什么； 　　“不缘道，”不标榜自己在修道。大家注意，一般修道的人要求多得很，既要健康，又要长寿，又要發赌……带个香蕉到庙子里拜拜，所有打求完了，香蕉带回来自己吃饱，总而言之，统统希求。还要大家看得起我，做起一副修道的样子，装模作样。 　　“无谓有謂，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”你说他有所謂吗？看到他在这个世界上活着不知道有什么目的，好象无所谓。你说他无所谓？他在世界上又活得很起劲，但是仔细研究，他虽然生活在人世间，照样做生意，照样骑摩托車，每天六点钟起床，匆匆忙忙地赶，晚上十二点钟才睡，而且忙得不得了，“而游乎尘垢之外”，但是他的心跳出了世俗的尘垢之外。 　　瞿鹊子说，我给老师那么讲，可老师呢，说我太孟浪，好高骛远，没有资格问這个话。我给老师骂了，但心里不服气，“而我以为妙道之行，”我认为真正得道的人一定是这样，“吾子以为奚若？”你认为怎么样？ 　　长梧子曰：是黄帝之所听熒也，而丘也何足以知之？且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。 　　长梧子说：“你问的问题太大了，不要说你，就是我们老祖宗黄帝，得道的人，“之所听熒也”，你问他，他也会裝作听不懂，不是不知道，而是你问 　　得太高了，不会答复你。“而丘也何足以知之？”你的老师孔子哪里会知道。看起来莊子在骂孔子，实际上孔子也是用不知道表示不懂是真懂。 　　“且女亦大早计，”你太急性了，牛吹得太早了；“见卵而求時夜，” 看到鸡蛋，就想到明天早上公鸡会叫了，我会起床了，不要闹钟了；“见弹而求鸮炙。”看见了弹就想到明天我打到野鸭了，明天中午请你吃野味，你只不过子弹在手，还没上山猎，打不打得到还是问题，所以老师骂你孟浪，不是真的吗？ 　　注意啊，你看这一段，描写千古以来一般修道的人都是这样，打坐三天就想气脉通了，神通来了，再不然明心见性悟道了。有个学生曾经问我，老师啊，我在你這里坐了四个礼拜，一點都没有什么，我说这个楼上本来就没有什么，谁叫你来坐的呀。看到蛋就想到公鸡，看到了子弹就想到野味明天上桌子了，挨老师的骂是当然的。 　　 　　姑妄言之姑听之 　　予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。” 　　长梧子接着说：“予尝为妄言之，女亦以妄听之。”你既然乱七八糟地问我，对不起，我乱七八糟地答复你，所以中国文化后来有一句成语“姑妄言之姑听之”，就是出自这里。你们年青人要知道，以前我们读书，写一篇文章，根据出在哪里？典故出在哪里？都要知道。如果不知道，老师就要把手心打肿。《聊斋》里头，王渔洋在书的开头题了一首诗：“姑妄言之姑听之，瓜棚豆架雨如丝，想来厌闻人间语，却话秋坟鬼唱时。”这是骂人的，骂世界上没有一个人是人，都是鬼。蒲松龄写了《聊斋》给王渔洋看，王渔洋准备出十万元买下稿子，蒲松龄不干，王渔洋知道这一定是个流传剧作，所以就写了这首诗。后来王渔洋依照《聊斋》再写一部，但始终不如蒲松龄之作，而这一首名诗却淬下来了。 　　这一段讲成道的圣人境界： 　　“奚旁日月，”“旁”，是临近，可以把太阳月亮拿在手上玩；“挟宇宙，”整个宇宙他可以像拿手巾擦汗一样，扎在身边。真正得道的人能够到达这个境界。 　　“为其脗合，置其滑涽，以隶相尊。”以文字讲，这三句话很讨厌。我们知道庄子上面提出有个名称叫做“滑疑”，讲“滑疑之耀”，这里不用“滑疑”了，用“滑涽”，第一个字相同，第二个字不同，所 　　谓“滑”，拿现在的观念就是不定，没有个固定的形态和样子，就是禅宗经常用的一句话，如珠子走盘。我们上面对“滑疑”做的注解是非空非有，引用《楞严经》的“脱粘内伏，耀发明性”来说明它。“滑涽”同“滑疑”意思是不是一样呢？一样，只是“滑”程度深一些。“涽”字就是幽冥那个冥，“滑涽”就是空空洞洞，非常空录，没有呆板，比“滑疑”深一层，等于勉强一个比方，借用佛家的名称“寂灭的境界”。庄子说“为其脗合，”道修到那个境界，“心物一元”，心与物两个渗合，“脗合”为一；“置其滑涽，”已经证到寂灭的境界；“以隶相尊，”我们简单解释是完全平等，拿佛学的《金刚经》来注解是性相平等。到达这个境界，只有借用佛学来解释了，如果只用中国文化的文字来解释，起码要写几千字或万把字才能讲清楚，借用佛学来解释就简单明了。“为其脗合，置其滑涽，以隶相尊”，就是讲跟天地的精神相合，人和宇宙合一了。到达这人境界，使我们想到一个故事。 　　佛经上说释迦牟尼佛刚出世时，就站起来走了七步路，一手指天，一手指地，霭了两句话：“天上天下，唯我独尊。”我们听了这两句话，很有一般宗教性的统治性的英雄气概，表面上看，好象是宗教教主自我推崇的话，如果真透过在的意义，以佛学的意义来讲，不是这个意思。这个“我”字，佛 　　学本来标榜“无我”的，肉体是假借的房子，不是真我的生命，真我的生命暂时在肉体上。比方电能，通过电灯管而发亮，若通过录音机就发声，所以声光是电能发出来作用的现象，可以说，声光它本身不是电，也可以说它就是电，因为它发出作用的现象，电的能量通过声光，用过了就归还本位，就消散了。所以说人是无我，现在人本身是电灯管，好的时候，它发光，若坏了，就不发光，而电能并没有生灭，没有死亡，回到自己生命本来那个地方，你叫它主宰，神都可以，宇宙万物都是这个东西所变化的。这也就是西方哲学所讲的“本体”，此“本体”是“天上天下，唯我独尊”，是大家所共同的体，是大公无私的真我，不是现在(私心占有的小我。释迦牟尼佛生下来所讲的“天上天下，唯我独尊”，什么“我”？就是大家自己这个“我”，“我”是什么？“我”就是心，心就是佛，不是宗教性的迷信，不是统治性的。庄子借长梧子答复瞿鹊子所讲的“置其滑涽，以隶相尊”，与释迦牟尼佛生下来所讲的“天上天下，唯我独尊”是同样的意义。 　　中国文化自古相传，得道的人，把生命的真谛拿到手了，做到圣人的境界有没有？有的，不过瞿鹊子不可能相信，因此长梧子引用一段理由：“众人役役，圣人愚芚，”这个时候是得道的境界，并不是说离开人世间，另外有一个道，他是入世的。“众人”就是一般人，“役役”，第一个“役”是动词，第二个“役”是名词，就是奴役。为什么叫“众人役役”？一般人活在世界上，都是被自己的欲望和身体所奴役，一辈子劳劳碌碌。像天气冷了快穿衣服，热了快脱衣服；饿了要吃，吃了要屙，忙得不得了，大部分的精神生命为身体做了奴隶。这就是“众人”，佛家叫做凡夫。而“圣人”境界不同，表面上看起来很笨，“愚”而“芚”，“芚”不是利钝的钝，“芚”是有生机的，外表笨，自己内在的生命生机充满。他是最高的智慧，他是“葆光”，在“天府”中间，外面看起来“愚”。 　　到达这个时候：“参万岁而一成纯，”他超越了时间的观念，一万年他看起来就只是一刹那，他活一万年不过活一刹那。“参”是参和的参，如果写成“万岁而一成”，就统一了时间观念，活得很长，“参”者，参通、贯通、中合、融汇。“而一成纯”，到了万跟一一样，空间的大小，时间的长短，他看都是合一的，“脗合”，就是一个，没有差别，也许活一秒钟等于一万年，活一万年不过一秒钟。因为时间观念完全是人的心理制造的，譬如人高兴，一天觉得很短就过去了，人遭遇痛苦的环境，半个钟头像过了一年。“成纯”，完全是一个纯清绝顶的“脗合”的境界。“参万岁而一成纯”，参通了时空观念这个道理，引用佛学禅宗经常用两句话“一念万年，万年一念”，“念”就是思想观念，我们想古人到现在，一万年，五千年的历史就在一念之间，这一念，上下古今可以贯彻通，万万年都是唯心所造。 　　“万物尽然，而以是相蕴”。这个时候，“心物一元”，身心一体，心物合一了。“万物尽然”，与物相同，人与物统一，同一个本体，不分彼此；“而以是相蕴”。“蕴”，含藏。道在哪里？在心物中，在心身上。“而以是相蕴”，怎么解释呢？借用佛学的解释是无分别，一点分别都没有。修道成功，“心物一元”，人不会被物质奴役，物质世界一切万有，包括在此范畴之内，蕴藏其中。所以得道的人不是做物质的奴隶，万物乃至听他的指挥。因而可以达到“旁日月，挟宇宙”的境界了。 　　后世道家修神仙之道，修长生不老的方法，都是这个思想下来的。 　　 　　生者寄也死者归也 　　跟着，庄子补充一个理由： 　　“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！” 　　这就是庄子的文章，后世很多大文豪如苏东坡，都学这一套。让我们看，有许多废话，可以简化一点，但简化为白话文，用白话文写就很麻烦，比这还要多。古文是唱念出来的，白话文的文字是从嘴里讲出来的话。古人晓得语言文字三十年一变，以后时代变了，用白话记录下来的文字，几千年以后看起来不通了，因为那时的语言与现在的文字脱离了关系。中国字典从《康熙字典》到现在，增加到十几万字，但真正常用字不过几百个。认得两千五百至三千字，写文章足够用了。我经常告诉来学中国文化的外国人，不要走冤枉路，最直捷的方法是先去读“三百千千”，就是《三字经》、《百家姓》、《千家诗》、《千字文》四本书，努力一点，三个月的时间，对中国文化基本就懂了。三字一句的《三字经》，把一部中国文化的简要的介绍完了。历史、政治、文学、作人、做事等等，都包括在内。尤其是《千字文》，一千个字，认识了这一千个字以后，对中国文化就有基本的概念。中国真正了不起的文人学者，认识了三千个中国字，就了不起了。假如你考我，要我坐下来默写三千个中国字来，我还要花好几天的时间，慢慢地去想。一般脑子里记下来一千多个字的，已经了不起了。有些还要翻翻字典，经常用的不过几百个字。所以《千字文》这本书，只一千个字，把中国文化的哲学、政治、经济等等，都说进去了，而且没有一个字重复的。这本书是梁武帝的时候，一个大臣叫周兴嗣，据说犯了错误，梁武帝要处罚他，要他一夜之间写一千个不同的字，而且要栬成一篇文章，如果作不出来就问罪，作得出来就放了他。结果他一日一夜的时间写成了《千字文》，头发都白了。即“天地玄黄，宇宙洪荒。日月盈昃，辰宿列张……”四个字一句的韵文，从宇宙天文，一直说下来，说到作人做事，所谓“寒来暑往，秋收冬藏。”不要以为《千字文》简单，现代人，能够马上把《千字文》讲得很好的，恐怕不多。有一本书《增广昔时贤文》，是一种民间的格言。过去读旧书的时候，等于一种课外读本，个个都会念，包括作人做事的道理在内。当然里面也有一些要不得的话，如“闭门推出窗前月，吩咐梅花自主张”的作风。但有很好的东西，都收进去了。 　　讲中国文化，除四书五经以处，不要轻视了这几本小书，更不要轻视那些传奇小说。真说中国文化的流传与影响，这几本小书和一些小说发生的力量最大。四书五经，除了为考功名而外，平常研究起来又麻烦，就很少人去研究。而这几本书，浅近明白，把中国文化的精华都表达出来了。 　　我们中国的历史，自南北朝以迄清代，经过好几次的外族入侵，为什么中华民族始终站得住，外来的民族结果都被我们的文化所同化，就因为文化力量的伟大。有个哈佛大学的教授来问我，全世界的国家亡了就亡了，永远站不起来了，唯有中国经过好几次的大亡国，但永远打不垮，永远站得起来，理由在什么地方？我答复他说，关键在一个很简单的名词“统一”，文化的统一，思想、文字的统一。现代的欧洲，和我们春秋战国的时候一样，交通不统一，经济不统一，言语不统一。我们中国言语，到现在在还没有统一过，广东话、福建话，各省各地都有他的方言。但秦汉文化统一以后，不但是整个中国，即使整个亚洲，包括日本、东南亚各国，都是中国文字。所以统一文化非常重要。尤其文字与语言脱开以后，没有时间距离，懂了这种文字，几千年后的人看几千年前的书是一贯的，不过只要花半年、一年时间熟悉文字就会了。过去《水浒传》、《红楼梦》这些白话文，你们青年现在看已变成古文了。关于庄子文学方面的这种写作方法，不多去研究了。 　　“予恶乎知说生之非惑邪？”实际上只有两个观念，“予恶乎知”，我怎么样晓得，“说生之非惑邪？”“说”等于悦，一般人贪恋世界不一定是聪明的事。中国文化术语里有一句话“好死不如恶生”，人再好的死掉都不愿意，宁可最坏的活着认为最舒服。人因为贪恋世界，许多人害怕没有钱，害怕没有饭吃，害怕生病，害怕年老，害怕很多很多的问题，最害怕的，就是害怕死，所以人年真到了最后，最大的问题就是生死问题。禅宗标榜第一个问题是先“了生死”，父母未生我以前，这个生命究竟在哪里？在没有生我以前究竟有没有？假设我们现在就死，死了以后到哪里去？有没有天堂？有没有极乐世界？生死问题，这是个大问题。现在庄子提出生死问题，他说我哪里知道，“说生之非惑邪？”我们高兴自己活着，这不一定是聪明的道理，活着难道就是对的吗？看起来好象庄子在鼓励我们去死一样。 　　“予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？”我哪里知道，一般人怕死。“弱丧”，没有胆子，没有勇气。“而不知归者邪？”而不懂活着是住旅馆，死了是回去的道理。这是中国文化的讲法。上古祖宗大禹讲过两句名言：“生者寄也，死者归也。”活着是住旅馆，死是回家休息，等于说我们现在醒着坐在这里研究《庄子》，也是住旅馆，晚上回到床上，眼睛一闭真睡着了，是回去休息，生死同白天夜里一样。一篇有名的文章《春夜宴桃李园序》，其中有“天地者，万物之逆旅；光阴者，百代之过客，而浮生若梦。”几句，整个宇宙是万物的旅馆，光阴——去年、今年、明年，百代之过客，过了就算了，今年不是去年，去年过去了永远不回头；明年不是今年，更不是去年，永远不回来，如江水东流，一去不回。这篇文章是李白所作，从道家思想来的。 　　一般人对自己生命看得非常重要，怕死，而不晓得回去，庄子说“予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？”这样看来，庄子是不是劝我们早一点死？不然。我们晓得，中国历史上许多忠臣孝子，最有名的文天祥，“视死如归”这是我们文化最有名的四个字，是受道家的影响。历史上有多少忠臣，战死了还站着，尸体绝不倒下来，以致敌人的将领都对他崇拜万分，往往为他立祠建庙。特别是元朝名将董抟霄战死后，伤口流出来的不是血，是白光出来，尸体站立不倒，敌将赶快跪下磕头。满清入关时，很多忠臣战死后尸体不倒，敌人的将领都受中国文化影响，马上叫下面的人点香、点蜡烛，统帅跪下来一拜，尸体就倒下去了。所以我们中国人说：“聪明正直，死而为神。”只要人的品格好，如忠义的人，死了以后就可以为神。我们看见许多庙，大家都去膜拜，里面所供奉的神，就是这一类人所升华的。他们的修养精神，同中国文化庄子道家思想有关，不是佛教来了以后，才把生死问题看到另外一面。 　　下面庄子讲了一个非常滑稽的笑话，但又是真理。 　　丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？” 　　“丽之姬”就是丽姬，“丽”代表地方，也代表漂亮，后来变成她的名字，等于古代的西施一样。 　　“艾”是地名。“封人”是管边境事务的人。丽姬是封人的女儿。中国古代，男女平等，男子叫女子，女子也叫女子，所以兄弟姊妹之间，对于妹妹可称女弟，对于姐姐可叫女兄。男女搞得不平等是宋以后的事。晋国皇帝选丽姬做妃子，她离家时，痛哭流涕，泪沾衣襟。古代听说皇帝要选妃子，每家都慌了，年满十六岁以上的女孩子赶快出嫁，不然皇帝选走了，一入宫，一辈子见不着父母。所以有“故国三千里，深宫二十年”的诗。“深宫二十年”还是小事情，还有一辈子不出来的。等丽姬到皇帝那里，变成皇后了，家里可以通来住了，这一下多舒服，多富贵，回想当初出来时，怕嫁给皇帝，在家里哭得一蹋糊涂，后来想想，越想当时越觉得当初荒唐、愚蠢、无知。 　　“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！ 　　谁又知道的时候拼命哭，结果死了以后到那一边觉得很舒服，那个时候想起临死时那个哭是多余的。 　　庄子是这么说的，不过我们没有这个经验，大家等到有经验时，有没有办法通信？有没有办法通电话？我有个朋友六十几了，过去也是带兵作战，前几个月来看我，他说他新发明了一个道理，我问发明了什么道理，他说人家到我们这个年龄，怕到肿瘤医院，他说这个怕什么？上帝给我们一个生命 　　已经很了不起了，如果不给我们这个生命，连得癌症的机会，连死的机会都没有，现在总算给我们一个死的机会，多可贵呀！这就是很有勇气。 　　我们人只晓得万物不齐，生与死两个现象是最难齐的。生与死最不同，这是人生命上的一个大转折。庄子这一段讲生与死一样，引用了“丽姬出嫁”的故事，假定死了以后很舒服的话，很后悔。所以，看通了生死，生死齐一，齐一生死，就四个字，把生死解决了。 　　 　　大梦谁先觉 　　“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎！牧乎！固哉！ 　　这一段文章很明白，就是两个字。“梦”、“觉”，庄子写的文字很美，可以说是对梦的研究。中国文化对梦的研究的很多资料，医学对梦的研究同心理学大有关系。 　　“梦饮酒者，旦而哭泣；”古人萝到喝酒，不一定是高兴的事，自天可能倒霉。中国人有句老话：“梦死得生”，梦到坏的，往往白天遭遇得好，不一定梦到好的就好，但是也不一定。“梦哭泣者，旦而田猎。”有人梦到痛苦的事，白天可能有人请你去打猎。梦境跟白天完全两样，但是我们要注意，“方其梦也，不知其梦也，”做梦时绝对不晓得自己在做梦，对不对？晓得做梦就醒了。“梦之中又占其梦焉，”年青人经常梦中梦，梦里头觉得看书在做梦，一醒来，三重梦都没有了。“置而后知其梦也。”醒来以后，觉得做梦，醒后才知道。 　　“且有大觉而后知此其大梦也。”我们夜里闭着眼睛睡着了，因为神经没有完全休息，眼睛一张开，哎呀！做了个梦，实际上你的思想、神经没有休息在想。“觉而后知其梦也”，醒来才知做梦。我们白天也在做梦，人们现在的梦是张开眼睛做的，你不相信，现在扏眼睛闭起来，前面就看不见了，所以人生就是一个大梦，醒时做白日梦，睡时做黑夜梦，两个梦的现象不同，实际上是一样的，夜里的梦是白天梦里的梦，如此而已。真正什么时候不做梦呢？必须得道，只有“大觉而后知此其大梦”，大彻大悟大清醒以后，晓得人生是“大梦”。“大觉”两个字是庄子提出来的。唐朝翻译佛学《华严经》称释迦牟尼叫大觉金仙，很多佛经在翻译时用庄子的名词，如“众生”、“大觉”等等。另外，《三国演义》诸葛亮有首名诗：“大梦谁先觉，平生我自知，草堂春睡足，窗外日迟迟。”这是道家思想境界的文学。人真 　　悟道了，才晓得人生是个大梦，未悟道前不知道，因为自己不知道自己在梦中。 　　“而愚者自以为觉，”因为我们没有悟道，不知道现在自己在做白日梦，而“愚者”自以为聪明，说自己是清醒的。“窃窃然”，就是偷偷的，非常自私的，心里面高兴。庄子说我问你，你认为自己很聪明，自己很清醒，你那个“窃窃然知之”的心里：“君乎？”你能不能够知道做主的是谁呀？“牧乎？”你像牧童放牛一样，你鼻子给人家牵了。禅宗祖师很会骂人，骂得多漂亮。谁的鼻子给人家穿了个什么东西牵着走？牛不是鼻子给人家牵着走吗？鼻子给人家牵，给谁牵呢？无主宰，没有人牵你，可你自己被它牵住了，所以我们不晓得自己能够做生命的主宰。“君乎？牧乎？”你被人家牵，你也不知道“固哉！”你好顽固啊！好笨，不懂自己的人生。下面庄子借用瞿鹊子与长梧子的圣诞，引出孔子的言论。 　　“丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。 　　孔子对学生说？我同你们都在做梦，你以为我在传道，其实都是梦。“予谓女梦，”现在我讲你们在做梦，这一句话“亦梦也”，我自己也在说梦话，也在做梦。 　　“是其言也，其名为吊诡。 　　这样讲的道理，是禅道的逻辑，不是正反合的普通逻辑，不是辩证法，也不是印度的因明，道家叫“吊诡”。“吊诡”就是佛家禅宗所谓“机锋”。中国学武的有一句话：“弓在弦上，不得不发”，弓拉满了，箭在弦上，不得不发，这是“机”。彼此两个机关相对，非常锋利，很快，不可以用思想，来不及用思想。等于战场上，两个人同时子弹射击，你怎么躲避子弹？没得思考，不能用后天的思考，锋利快速无比，就是“机锋”。庄子说的“吊诡”这个东西，若不借三禅宗、佛学来解释，越搞越不懂。 　　我现在告诉大家，大家都在做梦，以孔子的话讲，我现在给你们讲学传道，也在说梦话，我姑妄言之，汝姑听之，你也是梦中乱听，实际上都没有一个真实的事。这种说法、道理，不是普通的教育，而是机锋的教育，普通人不懂，那么谁懂呢？ 　　万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。 　　庄子说，现在讲给你们听你们也不懂，只有千万年后，碰到一位大智能的圣人会懂这个道理。“旦暮遇之也。”等于早晚当面看到一样，一点都不稀奇，你看庄子多会写文章，他没有骂人，但把天下人都骂完了，你们统统不懂，只有万年以后高明的人会懂我的话。等于司马迁写完《史记》后，在自序中有“藏之于名山，传之于其人”，这是骂人的话，我写的《史记》，你们不懂，只好藏在山洞里， 　　“传之于其人”，将来也同庄子所讲的千秋万代后，有聪明的人会懂我的话。 　　我一辈子喜欢到处买书，我常常给朋友讲，多买一点书，留起来。好几个朋友给我说，买书是好的，可我看不懂，现在的房子买回去没地方放。我说你第二个理由，马马虎虎还成其个理由，第一个理由不成立：你看不懂，书留着，你的孙子都看不懂？你把孙子都看成你这么笨？说不定，你的儿子比你聪明，就看懂了。认为书看不懂，不买书是很笨的。 　　庄子提到“吊诡”的这一段话，不大使逻辑。东一句，西一句，白天是梦，夜里也是梦，现在也是梦，我说这一句话也是梦，大家都蝇梦，梦也是梦，最后说这些话不要听，“吊诡”，听了也不懂，这是什么逻辑？但是你说不符合逻辑，又觉得有理。因此，他转过来，又批评了惠子这些讲辩证逻辑的。 　　“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮(dǎn)闇，吾谁使正之？ 　　道只能够悟，没有办法用思想去思考，更没有办法用逻辑去推理，也不能从文字去追寻，若以文字推理、思考，离道越来越远，即使用辩证的方法 　　去辩证这个道，你假使胜了我，我没有胜你，这样一来，你真的是对，我真的是错了吗？反过来，假使我胜了你，你不能胜我，难道我真的就对了，你真的就错了吗？“其或是也，其或非也邪？”那世界上或者假定是不对的。“其俱是也，其俱非也邪？”或者说你我主客观双方都是错。 　　总而言之，天地间哪一个是对？哪一个是错？天地间的是非没有办法下一个定论。“我与若不能相知也。”结果以我们人类的思想，来判断一个真正的是非，没有办法下断语，因此也可以下个结论，我与你统统是无知。如此说来，一般人认为真正的有学问、聪明，都是“黮闇”。庄子提出一个名词叫“黮闇”，“黮”是暗淡，“闇”是什么？白的里头有黑斑、黑点，有污点。“黮闇”是什么东西？引用佛学的名词就是“无明”。我们现在不能悟道，被自己片片墨黑的乌云盖住了，人类都在“无明”中，但是自己还认为是智能，“吾谁使正之？”到哪里找个有智能的人来纠正我们思想中的错误呢？ 　　使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？” 　　假使一个人的思想跟你一样，既然他的思想跟你一样，他来做评判，已经有偏了，怎么能够“正”呢？假使一个人的思想同我一样，来做评判，也已经有偏了，怎么能够“正”呢？假使一个人的思想同你同我完全不同，既然如此，他来做公正人，他怎么可以确定呢？假使找一个与你我思想一样的做公正人，既然他与你我一样，也就不能做公正人。庄子四面八方都把你兜住了，世界上没有办法找个真理的判断与公正。 　　“然则我与若俱不能相知也，”我与你以及一般人都不能“相知”，谁都没有真正得道的智能，既然没有真正得道的智能，那幺对于普通常识，大家都一样，所以我们要求得真理，到哪里找呢？“而待彼也邪？”我们自己找不到，只有靠另外一个他，是谁？不知道。假使有另外个他，那么这个他是什么呢？ 　　“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。” 　　庄子提出一个名称，“天倪”，这个“天”不是宗教的天，不是天主、天神那个天，也不是科学上天体的天，在中国文化代表这个道。所以要研究上古中国文化，碰到几个大问题，一个“道”字，一个“天”字，都有四、五种解释。譬如老子讲的“道可道，非常道。”这个“道”，或者儒家书里讲的“天”，有时候代表天体，科学自然界的天，有时候代表宗教性的神，等于上帝、神；有时候什么都不代表，就是个代名词，是抽象的。这里所讲的“和之以天倪”，真正达到道的境界，自然空灵，所谓是非两停了，也可以讲是非两泯，无是也无非，亦即是还寂然，就是庄子讲的“天倪”。 　　“是不是，”你讲“是”，是你主观的成见，不一定是对的，客观的看，你这个主观“不是”。同样的道理，“然不然，”你认为对的，也不一定对，都是主观的性质。假使你客观认为是对的，真下确定“是”，你这个客观也就是主观。任何人讲：我现在讲得很客观，一讲出来，已经主观了。中间是非常恶之辩别，没有办法弄清，都是相对的。“然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”对与不对，也没有办法确定，无法辩。 　　讲了半天，庄子的文章等于佛学的四个字：“不可思议”，最高的真理就这四个字。不可以用思想知识去推测，不可用逻辑思辩来断定。诸位年青同学要注意，“不可思议”是一个方法上的说法，但是我们看了这一句话，马上下意识的一个主观错误观念就产生了，当成不能思议，完全错了。这个“不可思议”是讲方法上，并不是一个确定观念，不可思议是不能思议。拿佛学来讲，这叫做“遮法”：这个门这个路子是错的，方法上是用错了的，所以把你遮起来，停止你这个方法。这一点要特别注意。庄子讲到这里，同佛学理论完全沟通了。所以，用思辩推测形而上道，完全错了。打坐修道的人注意，你们坐着什么都不想，认为我现在坐起来很空，认为我这个就是道，你要晓得你已经犯了一个错误，你那个什么都不想，什么都不知道的，你怎么知道那是道呢？对不对？你认为是道那是你认为的。以佛学中观正见来者，你这个就不是正见，是偏见。因而学佛和研究道是同样的。你说不要逻辑，逻辑非常重要，用逻辑用过了，马上把它推翻。所以庄子接着说： 　　“化声之相待，若其不相待，和之以天倪。”一切人类文化都是从人的思想来，论辩是靠言语文字表达出来，变化的声音变化出来，谓之“化声”。凡是“化声”，都是“相待”，就是相对，不是绝对。“若其不相待，”你要求一个不“相待”，即真正的绝对，必须“和之以天倪”，就是得道。 　　因为人没有到达道的境界，不能得到“天倪”，“因之以曼衍，所以穷年也。”“曼衍”、“穷年”都是庄子的专有名词。因为人不懂这个道理，几千年来，东西方学问思想越来越复杂，越来越乱，到了我们这个时代，人类真环的战争是什么？思想战争。严格来讲，二十世纪的思想战争就是唯物同唯心思想的战争，人类文明为什么“曼衍”，越衍变越多，因为不能得道，“所以穷年也”。所以无穷无尽的日子，你去搞学问，越搞越钻牛角尖，千年万年都搞不清楚，找不出真理来。那幺，怎样得到“天倪”的境界而得道呢？ 　　“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”要真的得道，“忘年”，忘记了时间，“忘义”，忘记了一切理论道理，乃至道家、老子、庄子、佛学都丢开，一切都丢掉。这给我们懒人哲学多好，尤其青年学生不肯学习，不肯写文章，坐起来懒得想，然后把四个字拿出来，我是学庄子修道的，“忘年忘义”，什么都考不出来最好。“振于无竟，”“振”是自己站起，站到什么地方？站到无量无膑 境界里，“无竟”就是无穷尽。民国初年，一位佛学大师叫欧阳竟无先生，就是“无竟”这个观念来的。所以最后只有一句话，“故寓诸无竟。”就是宇宙万物无穷无尽。 　　庄子时代，“无竟”这个观念已经有了，佛学来了就无量无边。“无竟”的观念也就是《易经》的道理，譬如《易经》用“干”“坤”两卦开头，最后以“未济”结束，永远是无穷尽。佛学唯识学讲“流注生、流注住、流注灭。”我们的思想像流水一样，黄河之水天上来，永远在流，无穷无尽。当我 　　们看到一个浪头的时候，事实上这个浪头已经过去了，是接上来的另一个新浪头，当在看这新的第二个浪头时，它又已经过去了。佛学告诉我们，任何过程都有四个阶段：生、住、异、灭，我们的思想、感觉、年龄、身体，当一个钟头乃至一分钟前坐在这里的我，与此时坐在这里的我，已经不知道经过多少变化了。所以“今我非故我”，现在的我已经不是前一分钟的我了。都过去了，像流水一样，不断地向前去。所谓“江水东流去不回”，历史永远不会回头，时间永远不会回头。人生永远像浪头一样，一波一波地过去了，要想拉回来是做不到了。《论语》中孔子告诉学生：“逝者如斯夫，”流水不断地过去了，永远不回头。年青人听了，不要认为这样 　　很灰心，这是叫你不要留恋在今天，下面有句话：“不舍昼夜”，像流水一样，不管白天夜里，要永远不断地徫前涌进。这就是庄子讲的“无竟”的道理。也就是我们经常看到的一句话：“天行健，君子以自强不息。”这是《易经》干卦的卦辞，干代表了天，中国文化是用干代表了天体，现在的名望就是宇宙，“天行健”是永远强健地运行。“君子以自强不息”是教我们效法宇宙一样生生不息，即如孔子所说“逝者如斯”，要效法水不断前进。也就是《大学》这部书中引用汤之盘铭说的“苟日新，日日新，又日新”的道理。因为无穷无尽，无量无边，所以修道学佛的境界，是不断地前进、扩展、伟大、成就。 　　罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹（fù）蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？” 　　 　　天地蜩双翼 　　罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？” 　　“景”就是影。“罔两”是什么呢？中国文化有一种讲法即影子。人站在太阳底下有影子，在月光下最易看出来，中秋节快来了，在月光下，尤其在稻田野外有水的地方，看自己的影子，影子外面还有个圈圈。你们看到过没有？（众默然）。自己影子没有看过？！可惜你们诸位青年同学在都市里生长，真可怜，连自己影子都没有看到过。我们在乡下生长的，夜里走路，两边都是稻田，看自己的影子另有一番风味，而且影子外面还有个光圈。“罔两”就是影子外面的光圈，那个影子的影子。 　　“曩子行，今子止；”“曩”就是过去，刚刚你在走，现在你又止住；“曩子坐，今子起。”刚刚你又坐着，现在又起来。“何其无特操与？”你那么心思不定，一下动，一下坐，像猴子一样，你怎么没有自己特别的中心与主张啊？“罔两”骂 “景”这个影子。 　　景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？” 　　“景”说：你哪里晓得我的痛苦，我不想坐不想走，可我后面还有个老板。“有待”就是相对的。他要走，我就要跟；他要坐，我就要坐；他要躺下，我就要躺下。“吾所待又有待而然者邪？”我再告诉你，我那个老板也是个可怜人，他也做不了主，他后面还有个老板，那个老板就是自己所思想。 　　“罔两”骂“景”很可怜，“景”说你不要骂我可怜，我有个老板，就是这个肉体，你别看这个老板了不起，他后面还有个老板，就是我们里头有个思想。你看，有三个老板。人一辈子赚钱也好，做生意也好，做官也好，做学问也好，教书也好，画画也好，跳舞也好，反正都不是你搞的，都是另外一个老板在弄。 　　“吾侍蛇蚹蜩翼邪？”“景”告诉“罔两”，你以为我有什么了不起呀，我还是帮人的，是人家的附属品，我像蛇的肚子下面那个皮，是附在人家的身体上的。据说蛇走得很快，就是靠肚子下面那个皮，粗粗的，有弹性，所以走得快，叫“蛇蚹”。“蜩翼” 　　就是知了，夏天薄薄的翅膀。“蜩翼”、“蛇蚹”是庄子提出的名词，中国文学很多诗词都用到，以后你们看到好的诗词一提到“蜩翼”，上次引用过憨山大师的诗：“天地蜩双翼，乾坤马一毛”，“天地蜩双翼”就是出在这里，“乾坤马一毛”出自《齐物论》“天地一指也，万物一马也”。古代佛门中的高僧大德，儒释道没有不通的，这些大师，对三家学问滚瓜烂熟，因而下笔为文，一出言，一出语，每样东西都非常宝贵。青年同学研究文学，经经常担心本钱不够，你说你有思想，你读了《庄子》应该知道，你那个思想都靠不住，免谈了。但是要读懂佛学，儒道和中国文化诸子百家不通，无法入手。 　　“恶识所以然？恶识所以不然？”“景”又讲，天地间生命真的主宰在哪里？他说我也不知道，“恶识所以然？”你真不知道吧？“恶识所以不然？”不一定不知道，世界上有人会知道，你如果有一天大彻大悟了就笶知道。一切都是不知道“所以然”，你要是知道了这个“所以然”，知道了“所以然”的后面是什么，你就悟道了。 　　讲到这里，《齐物论》快要做结论了。文章开头，“南郭子綦隐机而坐，”学生颜成子游问：老师，你今天不对呀，你好象同以前两样。那个时候，现郭子綦入定去了。学生一问，他说：你不懂，这个时候我“无我”了。由这样一个故事开始，然后告诉颜成子游“无我”境界里头发生宇宙万物，“吹万不同”。真正达到了“无我”的境界，万物皆齐，没有不齐的，那是进入道的境界。如果忘记了开头，最后这个结论就做不了。 　　昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。 　　 　　庄生晓梦迷蝴蝶 　　庄子自喻。庄子拿自己本身来做结论。 　　昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。 　　庄子讲从前我做了个梦，梦到不知道有我了，觉得自己是个蝴蝶。像梁山伯祝英台一样，变成蝴蝶了。那个飞呀，就像青年人做的白话诗一样：飞呀，飞得真高兴呀！“栩栩然”，形容飞得飘飘的。“自喻适志与，不知周也。”自己梦到当蝴蝶，真舒服啊！那个时候，不知道我是庄周。“俄然觉，则蘧蘧然周也。”一下梦醒了，“蘧蘧”是形容，唉呀！我还是庄周。 　　不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？ 　　这一下糟糕了，我搞不清楚了，究竟蝴蝶梦见化成了庄周？还是庄周梦见化成了蝴蝶？ 　　现在不管庄周，想想我们自己，人生活着就是个梦，就是几十斤肉在做梦。梦到变成我了吗？等到我哪一天大醒了那个时候，是我变成肉，还是肉变成我吗？这就不知道了。所以，是蝴蝶梦庄子？还是庄子梦蝴蝶？庄子没有下结论。这个还不说，譬如一个年青人，结了婚，生了孩子，你究竟是由女儿、儿子变成妈妈、爸爸？还是由爸爸、妈妈变成儿子、女儿？这是个问题。庄子前面讲，“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。”这个梦境很难把握。我们现在活着，生活的历程，前途的好坏，也如梦境一样，不可以把握。这个大梦中间，究竟哪个对？ 　　周与胡蝶，则必有分矣。 　　究竟我是蝴蝶？还是蝴蝶是庄周？这个中间一定有个分界、主宰，道理。 　　譬如说：“我昨夜做个梦，把我吓死了！”现在想起来很好笑，对不对？大家都清楚，生理上不对了，就会做梦，这一类叫病梦。《黄帝内经》上讲“阴气盛则梦涉大水而恐惧；阳气盛则梦大火而燔焫；阴阳俱盛则梦相杀；上盛则梦飞，下盛则梦堕；甚饥则梦取，甚饱则梦与；肝气盛则梦怒；肺气盛则梦恐惧、哭泣、飞扬；心气盛则梦善笑、恐畏；脾气盛则梦歌乐、身体重不举；肾气盛则梦腰脊两解不属。厥气客于心，则梦丘山烟火；客于肺，则梦飞扬，见金铁之奇物；客于肝，则梦山林树木；客于脾，则梦丘陵、大泽、坏屋风雨；客于肾，则梦临渊、没居水中；客于膀胱，则梦游行；客于胃，则梦饮食；客于大肠，则梦田野；客于小肠，则梦聚邑冲衢；客于胆，则梦斗讼自刳；客于阴器，则梦接内；客于项，则梦斩首；客于胫，则梦行走而不能前，及居地窌苑中；客于股（月直），则梦礼节拜起；客于（月直），则梦溲便。” 　　你再想，我昨夜里做梦，“反我吓死了！”你看，现在还在说梦话，还是在昨夜的梦中。这是个大问题。那么，不管是昨夜做梦，还是现在在说梦话，昨夜做梦时，你知道不知道在做梦？你们一定说不知道。错了！当做梦时，我们很清楚，晓得红烧肉，也晓得去挟；喜欢吃肥的，一定选那个肥的；梦中喜欢的人，你看到高兴得不得了；你梦中并没有糊涂，对吧？我们现在醒着，是真糊涂，你不要认为我现在不像梦中。那么，试把眼睛一闭，马上前面的东西看不见了，如梦一样，过去了。昨天的事情，今天一想，也过去了，很快地过去了。你今天全部都想起来吧？都糊涂了！所以你白天认为自己清醒的这个主宰，是个大糊涂，梦中认为那个糊里糊涂的并没有糊涂。 　　生死的道理，生命的道理，应在这里研究。庄子这里点题点得非常清楚。 　　《齐物论》由无我开始，讲到最后的结论，一句话： 　　此之谓物化。 　　中国文化道家的思想，宇宙都是万物在互相变化，宇宙是一个大化学的锅炉，我们不过是锅炉里的化学品而已。我们把青菜、饭、萝卜等装进去，化学出来，变成身上营养成份等，等我们死了以后，肉烂了变成肥料，又变成青菜、萝卜。彼此都在化，化来化去“物化”了。生与死，道家称为“物化”。另一个生命的变化开始了，没有什么可悲的，活着也没有什么可喜的。所以在妇产科前不要送喜帖，殡仪馆前不要送挽联，不过是一个睡觉去了，一个来做梦，如此而已。 　　我们注意，《逍遥游》是第一篇，怎样能得逍遥？我们普通人很可怜，“众人役役”，被物质所变化，我们只接受物质影响我们的变化，做不了主；得道的人，做了物化之主，才能逍遥。“逍遥”“游”，就是佛学讲的解脱。我经常讲笑话，学佛学个解脱，学道学个逍遥，但学佛学道的人可怕得很，我最怕磕头，他磕头我要跟着他磕，磕了头很局促。学佛学道的人一点都不解脱逍遥，这样不对，那样不合道，你晓得什么叫道？你又没有得道？你说别人说的，别人也没有得道。你看，都在上当。所以学佛学道的人既不解脱，又不逍遥，真可怜，不学还好些，不学还清爽。那么怎么才能逍遥呢？庄子说，要真把握了物化之主，才能逍遥，跟着才能“齐物”。宇宙万物不平等之间“同一”平等，这个“同一”平等是什么叫？形而上的道。《逍遥游》《齐物论》两篇是连着的，不能分。乃至内七篇都是连着的。 　　悟道以后为什么讲梦？真正悟道的人，“醒梦一如”，白天跟做梦一样，梦跟白天一样。你们学禅念佛打坐做功夫，我只要问两个问题，你们就垮了：你念佛、打坐很定，白天骂你也不生气，做梦时如何？如果做梦还不行，梦中做不了主，你的功夫没有用。偶尔一次，梦中做得了主，瞎猫碰到死老鼠，那不算数。就是梦中做得了主仍不算数，你有没有做到“醒梦一如”？白天跟梦里一样，梦境跟白天一样。如果没有达到这个境界，不要谈禅宗，那是讲理论的，这是实际的。做到了“醒梦一如”，还没有“了生死”。真要把握住“物化”才能“了生死”。所以“醒梦一如”是初步的境界，做到了真正“了生死”要“觉梦双清”。“觉”就是悟道。大彻大悟以后，“觉梦双清”几年来接近了达到道的境界。所以偶尔做做功夫，蛮像修道的样子，在梦中完全反复，那是两回事。庄子梦到变蝴蝶，我们梦到变糊涂了，就不对了。所以，年青人不要随便谈禅，什么青蛙“扑通”一声跳进水也是禅。 请欣赏:  请给我换一个看看！  拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！      << Previous Chapter   Next Chapter >>

第一篇 逍遥游 第二篇 齐物论 第三篇 养生主 第四篇 人间世 第五篇 德充符 第六篇 大宗师 第七篇 应帝王

Comments (0)