儒家类 》 朱子語類   》 捲一至十      朱熹 Zhu Xi 　　朱子語類捲第一 　　理氣上 　　太極天地上 　　問：「太極不是未有天地之先有個渾成之物，是天地萬物之理總名否？」曰：「太極衹是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦衹是理；靜而生陰，亦衹是理。」問：「太極解何以先動而後靜，先用而後體，先感而後寂？」曰：「在陰陽言，則用在陽而體在陰，然動靜無端，陰陽無始，不可分先後。今衹就起處言之，畢竟動前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動，將何者為先後？不可衹道今日動便為始，而昨日靜更不說也。如鼻息，言呼吸則辭順，不可道吸呼。畢竟呼前又是吸，吸前又是呼。」淳。 　　問：「昨謂未有天地之先，畢竟是先有理，如何？」曰：「未有天地之先，畢竟也衹是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬物。」曰：「發育是理發育之否？」曰：「有此理，便有此氣流行發育。理無形體。」曰：「所謂體者，是強名否？」曰：「是。」曰：「理無極，氣有極否？」曰：「論其極，將那處做極？」淳。 　　若無太極，便不?了天地！方子。 　　太極衹是一個「理」字。人傑。 　　有是理後生是氣，自「一陰一陽之謂道」推來。此性自有仁義。德明。 　　天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。氣以成形，而理亦賦焉。銖。 　　先有個天理了，卻有氣。氣積為質，而性具焉。敬仲。 　　問理與氣。曰：「伊川說得好，曰：『理一分殊。』合天地萬物而言，衹是一個理；及在人，則又各自有一個理。」夔孫。 　　問理與氣。曰：「有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說氣。如雲：『太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。』不成動已前便無靜。程子曰：『動靜無端。』蓋此亦是且自那動處說起。若論著動以前又有靜，靜以前又有動，如雲：『一陰一陽之謂道，繼之者善也。』這『繼』字便是動之端。若衹一開一闔而無繼，便是闔殺了。」又問：「繼是動靜之間否？」曰：「是靜之終，動之始也。且如四時，到得鼕月，萬物都歸窠了；若不生，來年便都息了。蓋是貞復生元，無窮如此。」又問：「元亨利貞是備個動靜陰陽之理，而易衹是幹有之？」曰：「若論文王易，本是作『大亨利貞』，衹作兩字說。孔子見這四字好，便挑開說了。所以某嘗說，易難看，便是如此。伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，孔子因文王底說，又卻出入乎其間也。」又問：「有是理而後有是氣。未有人時，此理何在？」曰：「也衹在這裏。如一海水，或取得一杓，或取得一擔，或取得一碗，都是這海水。但是他為主，我為客；他較長久，我得之不久耳。」夔孫。義剛錄同。 　　問：「先有理，抑先有氣？」曰：「理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後！理無形，氣便粗，有渣滓。」淳。 　　或問：「必有是理，然後有是氣，如何？」曰：「此本無先後之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無挂搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。」人傑。 　　或問「理在先，氣在後」。曰：「理與氣本無先後之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在後相似。」又問：「理在氣中發見處如何？」曰：「如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。若氣不結聚時，理亦無所附着。故康節雲：『性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車。』」問道之體用。曰：「假如耳便是體，聽便是用；目是體，見是用。」祖道。 　　或問先有理後有氣之說。曰：「不消如此說。而今知得他合下是先有理，後有氣邪；後有理，先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。衹此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣。若理，則衹是個淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醖釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。」僩。 　　問：「有是理便有是氣，似不可分先後？」曰：「要之，也先有理。衹不可說是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先後。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻衹在這裏。」鬍泳。 　　徐問：「天地未判時，下面許多都已有否？」曰：「衹是都有此理，天地生物千萬年，古今衹不離許多物。」淳天地。 　　問：「天地之心亦靈否？還衹是漠然無為？」曰：「天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思慮。伊川曰：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』」淳。 　　問：「天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？」曰：「心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。」又問：「此『心』字與『帝』字相似否？」曰：「『人』字似『天』字，『心』字似『帝』字。」夔孫。義剛同。 　　道夫言：「嚮者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營為。天地曷嘗有思慮來！然其所以『四時行，百物生』者，蓋以其合當如此便如此，不待思維，此所以為天地之道。」曰：「如此，則易所謂『復其見天地之心』，『正大而天地之情可見』，又如何？如公所說，祇說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。程子曰：『以主宰謂之帝，以性情謂之幹。』他這名義自定，心便是他個主宰處，所以謂天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說。某謂天地別無勾當，衹是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，衹是生出許多萬物而已。」問：「程子謂：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』」曰：「這是說天地無心處。且如『四時行，百物生』，天地何所容心？至於聖人，則順理而已，復何為哉！所以明道雲：『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。』說得最好。」問：「普萬物，莫是以心周遍而無私否？」曰：「天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接着遂為草木禽獸之心，衹是一個天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，衹恁定說不得。」道夫。 　　萬物生長，是天地無心時；枯槁欲生，是天地有心時。方。 　　問：「『上帝降衷於民。』『天將降大任於人。』『天佑民，作之君。』『天生物，因其纔而篤。』『作善，降百祥；作不善，降百殃。』『天將降非常之禍於此世，必預出非常之人以擬之。』凡此等類，是蒼蒼在上者真有主宰如是邪？抑天無心，衹是推原其理如此？」曰：「此三段衹一意。這個也衹是理如此。氣運從來一盛了又一衰，一衰了又一盛，衹管恁地循環去，無有衰而不盛者。所以降非常之禍於世，定是生出非常之人。邵堯夫經世吟雲：『義軒堯舜，湯武桓文，皇王帝霸，父子君臣。四者之道，理限於秦，降及兩漢，又歷三分。東西俶擾，南北紛紜，五鬍、十姓，天紀幾棼。非唐不濟，非宋不存，千世萬世，中原有人！』蓋一治必又一亂，一亂必又一治。夷狄衹是夷狄，須是還他中原。」淳。 　　帝是理為主。淳。 　　蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個。而今說天有個人在那裏批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可。這裏要人見得。僩。又僩問經傳中「天」字。曰：「要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。」 　　天地初間衹是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；裏面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，衹在外，常周環運轉。地便衹在中央不動，不是在下。淳。 　　清剛者為天，重濁者為地。道夫。 　　天運不息，晝夜輾轉，故地榷在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉之急，故凝結得許多渣滓在中間。地者，氣之渣滓也，所以道「輕清者為天，重濁者為地」。道夫。 　　天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾。天以氣而運乎外，故地榷在中間，隤然不動。使天之運有一息停，則地須陷下。道夫。 　　天包乎地，天之氣又行乎地之中，故橫渠雲：『地對天不過。』振。 　　地卻是有空闕處。天卻四方上下都周匝無空闕，逼塞滿皆是天。地之四嚮底下卻靠着那天。天包地，其氣無不通。恁地看來，渾衹是天了。氣卻從地中迸出，又見地廣處。淵。 　　季通雲：「地上便是天。」端蒙。 　　天衹是一個大底物，須是大着心腸看他，始得。以天運言之，一日固是轉一匝；然又有大轉底時候，不可如此偏滯求也。僩。 　　天明，則日月不明。天無明。夜半黑淬淬地，天之正色。僩。 　　山河大地初生時，須尚軟在。氣質。 　　方子。 　　「天地始初混沌未分時，想衹有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此。衹不知因甚麽時凝了。初間極軟，後來方凝得硬。」問：「想得如潮水涌起沙相似？」曰：「然。水之極濁便成地，火之極清便成風霆雷電日星之屬。」僩。 　　西北地至高。地之高處，又不在天之中。義剛。 　　唐太宗用兵至極北處，夜亦不曾太暗，少頃即天明。謂在地尖處，去天地上下不相遠，掩日光不甚得。揚。 　　地有絶處。唐太宗收至骨利幹，置堅昆都督府。其地夜易曉，夜亦不甚暗，蓋當地絶處，日影所射也。其人發皆赤。揚。 　　通鑒說，有人適外國，夜熟一羊脾而天明。此是地之角尖處。日入地下，而此處無所遮蔽，故常光明；及從東出而為曉，其所經遮蔽處亦不多耳。義剛。 　　問：「康節論六合之外，恐無外否？」曰：「理無內外，六合之形須有內外。日從東畔升，西畔沉，明日又從東畔升。這上面許多，下面亦許多，豈不是六合之內！歷傢算氣，衹算得到日月星辰運行處，上去更算不得。安得是無內外！」淳。 　　問：「自開闢以來，至今未萬年，不知已前如何？」曰：「已前亦須如此一番明白來。」又問：「天地會壞否？」曰：「不會壞。衹是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。」問：「生第一個人時如何？」曰：「以氣化。二五之精合而成形，釋傢謂之化生。如今物之化生甚多，如虱然。」揚。 　　「天地不恕」，謂肅殺之類。振。 　　可幾問：「大鈞播物，還是一去便休，也還有去而復來之理？」曰：「一去便休耳，豈有散而復聚之氣！」道夫。氣。 　　造化之運如磨，上面常轉而不止。萬物之生，似磨中撒出，有粗有細，自是不齊。又曰：「天地之形，如人以兩?相合，貯水於內。以手常常掉開，則水在內不出；稍住手，則水漏矣。」過。 　　問氣之伸屈。曰：「譬如將水放鍋裏煮，水既幹，那泉水依前又來，不到得將已幹之水去做它。」夔孫。 　　人呼氣時，腹卻脹；吸氣時，腹卻厭。論來，呼而腹厭，吸而腹脹，乃是。今若此者，蓋呼氣時，此一口氣雖出，第二口氣復生，故其腹脹；及吸氣時，其所生之氣又從裏趕出，故其腹卻厭。大凡人生至死，其氣衹管出，出盡便死。如吸氣時，非是吸外氣而入，衹是住得一霎時，第二口氣又出，若無得出時便死。老子曰：「天地之間，其猶橐鑰乎，動而不屈，虛而愈出。」橐鑰衹是今之?扇耳。廣。 　　數衹是算氣之節候。大率衹是一個氣。陰陽播而為五行，五行中各有陰陽。甲乙木，丙丁火；春屬木，夏屬火。年月日時無有非五行之氣，甲乙丙丁又屬陰屬陽，衹是二五之氣。人之生，適遇其氣，有得清者，有得濁者，貴賤壽夭皆然，故有參錯不齊如此。聖賢在上，則其氣中和；不然，則其氣偏行。故有得其氣清，聰明而無福祿者；亦有得其氣濁，有福祿而無知者，皆其氣數使然。堯舜禹臯文武周召得其正，孔孟夷齊得其偏者也。至如極亂之後，五代之時，又卻生許多聖賢，如祖宗諸臣者，是極而復者也。揚錄雲：「碩果不食之理。」如大睡一覺，及醒時卻有精神。揚錄此下云：「今卻詭詐玩弄，未有醒時。非積亂之甚五六十年，即定氣息未蘇了，是大可憂也！」 　　天地統是一個大陰陽。一年又有一年之陰陽，一月又有一月之陰陽，一日一時皆然。端蒙。陰陽五行。 　　陰陽五行之理，須常常看得在目前，則自然牢固矣。人傑。 　　陰陽是氣，五行是質。有這質，所以做得物事出來。五行雖是質，他又有五行之氣做這物事，方得。然卻是陰陽二氣截做這五個，不是陰陽外別有五行。如十幹甲乙，甲便是陽，乙便是陰。高。淵同。 　　問：「前日先生答書云：『陰陽五行之為性，各是一氣所稟，而性則一也。』兩『性』字同否？」曰：「一般。」又曰：「同者理也，不同者氣也。」又曰：「他所以道『五行之生各一其性。』」節復問：「這個莫是木自是木，火自是火，而其理則一？」先生應而曰：「且如這個光，也有在硯蓋上底，也有在墨上底，其光則一也。」節。 　　五行相為陰陽，又各自為陰陽。端蒙。 　　氣之精英者為神。金木水火土非神，所以為金木水火土者是神。在人則為理，所以為仁義禮智信者是也。植。 　　金木水火土雖曰『五行各一其性』，然一物又各具五行之理，不可不知。康節卻細推出來。僩。 　　天一自是生水，地二自是生火。生水衹是合下便具得濕底意思。木便是生得一個軟底，金便是生出得一個硬底。五行之說，正蒙中說得好。又曰：「木者，土之精華也。」又記曰：「水火不出於土，正蒙一段說得最好，不胡亂下一字。」節。 　　問：「黃寺丞雲：『金木水火體質屬土。』」曰：「正蒙有一說好，衹說金與木之體質屬土，水與火卻不屬土。」問：「火附木而生，莫亦屬土否？」曰：「火自是個虛空中物事。」問：「衹溫熱一作「暖」。之氣便是火否？」曰：「然。」鬍泳。僩同。 　　水火清，金木濁，土又濁。可學。 　　論陰陽五行，曰：「康節說得法密，橫渠說得理透。邵伯溫載伊川言曰：『嚮惟見周茂叔語及此，然不及先生之有條理也。』欽夫以為伊川未必有此語，蓋伯溫妄載。某則以為此語恐誠有之。」方子。 　　土無定位，故今歷傢以四季之月十八日為土，分得七十二日。若說播五行於四時，以十幹推之，亦得七十二日。方子。高同。 　　問：「四時取火，何為季夏又取一番？」曰：「土旺於未，故再取之。土寄旺四季，每季皆十八日，四個十八日，計七十二日。其他四行分四時，亦各得七十二日。五個七十二日，共湊成三百六十日也。」僩。 　　問：「古者取火，四時不同。不知所取之木既別，則火亦異否？」曰：「是如此。」鬍泳。 　　火中有黑，陽中陰也；水外黑洞洞地，而中卻明者，陰中之陽也。故水謂之陽，火謂之陰，亦得。伯羽。 　　陰以陽為質，陽以陰為質。水內明而外暗，火內暗而外明。橫渠曰「陰陽之精，互藏其宅」，正此意也。坎、離。道夫。 　　清明內影，濁明外影；清明金水，濁明火日。僩。 　　天有春夏秋鼕，地有金木水火，人有仁義禮智，皆以四者相為用也。季札。 　　春為感，夏為應；秋為感，鼕為應。若統論，春夏為感，秋鼕為應；明歲春夏又為感。可學。四時。 　　問學者雲：「古人排十二時是如何？」諸生思未得。先生雲：「『志』是從『之』，從『心』，乃是心之所之。古『時』字從『之』，從『日』，亦是日之所至。蓋日至於午，則謂之午時；至未，則謂之未時。十二時皆如此推。古者訓『日』字，實也；『月』字，缺也。月則有缺時，日常實，是如此。如天行亦有差，月星行又遲，趕它不上。惟日，鐵定如此。」又云：「看北斗，可以見天之行。」夔孫。 　　 　　 　　朱子語類捲第二 　　理氣下 　　天地下 　　天文有半邊在上面，須有半邊在下面。僩。 　　如何見得天有三百六十度？甚麽人去量來？衹是天行得過處為度。天之過處，便是日之退處。日月會為辰。節。 　　有一常見不隱者為天之蓋，有一常隱不見者為天之底。節。 　　叔器問：「天有幾道？」曰：「據歷傢說有五道。而今且將黃赤道說，赤道正在天之中，如合子縫模樣，黃道是在那赤道之間。」義剛。 　　問同度同道。曰：「天有黃道，有赤道。天正如一圓匣相似，赤道是那匣子相合縫處，在天之中。黃道一半在赤道之內，一半在赤道之外，東西兩處與赤道相交。度，卻是將天橫分為許多度數。會時是日月在那黃道赤道十字路頭相交處塚撞着。望時是月與日正相嚮。如一個在子，一個在午，皆同一度。謂如月在畢十一度，日亦在畢十一度。雖同此一度，卻南北相嚮。日所以蝕於朔者，月常在下，日常在上，既是相會，被月在下面遮了日，故日蝕。望時月蝕，固是陰敢與陽敵，然歷傢又謂之暗虛。蓋火日外影，其中實暗，到望時恰當着其中暗處，故月蝕。僩。 　　問：「周天之度，是自然之數，是強分？」曰：「天左旋，一晝一夜行一周，而又過了一度。以其行過處，一日作一度，三百六十五度四分度之一，方是一周。衹將南北表看：今日恁時看，時有甚星在表邊；明日恁時看，這星又差遠，或別是一星了。」鬍泳。 　　天一日周地一遭，更過一度。日即至其所，趕不上一度。月不及十三度。天一日過一度，至三百六十五度四分度之一，則及日矣，與日一般，是為一期。揚。 　　天行至健，一日一夜一周，天必差過一度。日一日一夜一周恰好，月卻不及十三度有奇。衹是天行極速，日稍遲一度，月必遲十三度有奇耳。因舉陳元滂雲：「衹似在圓地上走，一人過急一步，一人差不及一步，又一人甚緩，差數步也。」天行衹管差過，故歷法亦衹管差。堯時昏旦星中於午，月令差於未，漢晉以來又差，今比堯時似差及四分之一。古時鼕至日在牽牛，今卻在鬥。德明。 　　天最健，一日一周而過一度。日之健次於天，一日恰好行三百六十五度四分度之一，但比天為退一度。月比日大故緩，比天為退十三度有奇。但歷傢衹算所退之度，卻雲日行一度，月行十三度有奇。此乃截法，故有日月五星右行之說，其實非右行也。橫渠曰：「天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。」此說最好。書疏「璣衡」，禮疏「星回於天」，漢志天體，瀋括渾儀議，皆可參考。閎祖。 　　問：「天道左旋，自東而西，日月右行，則如何？」曰：「橫渠說日月皆是左旋，說得好。蓋天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又進過一度。日行速，健次於天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天進一度，則日為退一度。二日天進二度，則日為退二度。積至三百六十五日四分日之一，則天所進過之度，又恰周得本數；而日所退之度，亦恰退盡本數，遂與天會而成一年。月行遲，一日一夜三百六十五度四分度之一行不盡，比天為退了十三度有奇。進數為順天而左，退數為逆天而右。歷傢以進數難算，衹以退數算之，故謂之右行，且曰：『日行遲，月行速。』然則日行卻得其正，故揚子太玄首便說日雲雲。嚮來久不曉此，因讀月令『日窮於次』疏中有天行過一度之說，推之乃知其然。又如書『齊七政』疏中二三百字，說得天之大體亦好。後漢歷志亦說得好。」義剛錄雲：「前漢歷志說道理處少，不及東漢志較詳。」淳問：「月令疏『地鼕上騰，夏下降』，是否？」曰：「未便理會到此。且看大綱識得後，此處用度算方知。」淳。義剛同。 　　天左旋，日月亦左旋。但天行過一度，日衹在此，當卯而卯，當午而午。某看得如此，後來得禮記說，暗與之合。泳。 　　天道與日月五星皆是左旋。天道日一周天而常過一度。日亦日一周天，起度端，終度端，故比天道常不及一度。月行不及十三度四分度之一。今人卻雲月行速，日行遲，此錯說也。但歷傢以右旋為說，取其易見日月之度耳。至。 　　問天道左旋，日月星辰右轉。曰：「自疏傢有此說，人皆守定。某看天上日月星不曾右轉，衹是隨天轉。天行健，這個物事極是轉得速。且如今日日與月星都在這度上，明日旋一轉，天卻過了一度；日遲些，便欠了一度；月又遲些，又欠了十三度。如歲星須一轉爭了三十度。要看歷數子細，衹是『璇璣玉衡』疏載王蕃渾天說一段極精密，可檢看，便是說一個現成天地了。月常光，但初二三日照衹照得那一邊，過幾日漸漸移得正，到十五日，月與日正相望。到得月中天時節，日光在地下，迸從四邊出，與月相照，地在中間，自遮不過。今月中有影，雲是莎羅樹，乃是地形，未可知。」賀孫。 　　義剛言：「伯靖以為天是一日一周，日則不及一度，非天過一度也。」曰：「此說不是。若以為天是一日一周，則四時中星如何解不同？更是如此，則日日一般，卻如何紀歲？把甚麽時節做定限？若以為天不過而日不及一度，則趲來趲去，將次午時便打三更矣！」因取禮記月令疏指其中說早晚不同，及更行一度兩處，曰：「此說得甚分明。其他歷書都不如此說。蓋非不曉，但是說滑了口後，信口說，習而不察，更不去子細檢點。而今若就天裏看時，衹是行得三百六十五度四分度之一。若把天外來說，則是一日過了一度。季通常有言：『論日月，則在天裏；論天，則在太虛空裏。若去太虛空裏觀那天，自是日月羇得不在舊時處了。』」先生至此，以手畫輪子，曰：「謂如今日在這一處，明日自是又羇動着些子，又不在舊時處了。」又曰：「天無體，衹二十八宿便是天體。日月皆從角起，天亦從角起。日則一日運一周，依舊衹到那角上；天則一周了，又過角些子。日日纍上去，則一年便與日會。」次日，仲默附至天說曰：「天體至圓，周圍三百六十五度四分度之一，繞地左旋，常一日一周而過一度。日麗天而少遲，故日行一日，亦繞地一周，而在天為不及一度。積三百六十五日九百四十分日之二百三十五而與天會，是一歲日行之數也。月麗天而尤遲，一日常不及天十三度十九分度之七。積二十九日九百四十分日之四百九十九而與日會。十二會，得全日三百四十八，餘分之積，又五千九百八十八。如日法，九百四十而一，得六，不盡三百四十八。通計得日三百五十四，九百四十分日之三百四十八，是一歲月行之數也。歲有十二月，月有三十日。三百六十日者，一歲之常數也。故日與天會，而多五日九百四十分日之二百三十五者，為氣盈。月與日會，而少五日九百四十分日之五百九十二者，為朔虛。合氣盈朔虛而閏生焉。故一歲閏率則十日九百四十分日之八百二十七；三歲一閏，則三十二日九百四十分日之六百單一；五歲再閏，則五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九歲七閏，則氣朔分齊，是為一章也。」先生以此示義剛，曰：「此說也分明。」義剛。 　　天道左旋，日月星並左旋。星不是貼天。天是陰陽之氣在上面，下人看，見星隨天去耳。宇。 　　問：「經星左旋，緯星與日月右旋，是否？」曰：「今諸傢是如此說。橫渠說天左旋，日月亦左旋。看來橫渠之說極是。衹恐人不曉，所以詩傳衹載舊說。」或曰：「此亦易見。如以一大輪在外，一小輪載日月在內，大輪轉急，小輪轉慢。雖都是左轉，衹有急有慢，便覺日月似右轉了。」曰：「然。但如此，則歷傢『逆』字皆着改做『順』字，『退』字皆着改做『進』字。」僩。 　　晉天文志論得亦好，多是許敬宗為之。日月隨天左旋，如橫渠說較順。五星亦順行。歷傢謂之緩者反是急，急者反是緩。歷數，謂日月星所經歷之數。揚。 　　問：「日是陽，如何反行得遲如月？」曰：「正是月行得遲。」問：「日行一度，月行十三度有奇。」曰：「歷傢是將他退底度數為進底度數。天至健，故日常不及他一度；月又遲，故不及天十三度有奇。且如月生於西，一夜一夜漸漸嚮東，便可見月退處。」問：「如此說，則是日比天行遲了一度，月比天行遲了十三度有奇。」曰：「歷傢若如此說，則算着那相去處度數多。今衹以其相近處言，故易算。聞季通雲：『西域有九執歷，卻是順算。』」鬍泳。 　　程子言日升降於三萬裏，是言黃赤道之間相去三萬裏。天日月星皆是左旋，衹有遲速。天行較急，一日一夜繞地一周三百六十五度四分度之一，而又進過一度。日行稍遲，一日一夜繞地恰一周，而於天為退一度。至一年，方與天相值在恰好處，是謂一年一周天。月行又遲，一日一夜繞地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半強，恰與天相值在恰好處，是謂一月一周天。月衹是受日光。月質常圓，不曾缺，如圓球，衹有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相對，受光為盛。天積氣，上面勁，衹中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空。有時月在天中央，日在地中央，則光從四旁上受於月。其中昏暗，便是地影。望以後，日與月行便差背嚮一畔，相去漸漸遠，其受光面不正，至朔行又相遇。日與月正緊相合，日便蝕，無光。月或從上過，或從下過，亦不受光。星亦是受日光，但小耳。北辰中央一星甚小，謝氏謂「天之機」，亦略有意，但不似「天之樞」較切。淳。 　　日月升降三萬裏之中，此是主黃道相去遠近而言。若天之高，則裏數又煞遠。或曰八萬四千裏，未可知也。立八尺之表，以候尺有五寸之景，寸當千裏，則尺有五寸恰當三萬裏之半。日去表有遠近，故景之長短為可驗也。歷傢言天左旋，日月星辰右行，非也。其實天左旋，日月星辰亦皆左旋。但天之行疾如日，天一日一周，更攙過一度，日一日一周，恰無贏縮，以月受日光為可見。月之望，正是日在地中，月在天中，所以日光到月，四伴更無虧欠；唯中心有少壓翳處，是地有影蔽者爾。及日月各在東西，則日光到月者止及其半，故為上弦；又減其半，則為下弦。逐夜增減，皆以此推。地在天中，不為甚大，衹將日月行度折算可知。天包乎地，其氣極緊。試登極高處驗之，可見形氣相催，緊束而成體。但中間氣稍寬，所以容得許多品物。若一例如此氣緊，則人與物皆消磨矣！謂日月衹是氣到寅上則寅上自光，氣到卯上則卯上自光者，亦未必然。既曰日月，則自是各有一物，方始各有一名。星光亦受於日，但其體微爾。五星之色各異，觀其色，則金木水火之名可辯。衆星光芒閃爍，五星獨不如此。衆星亦皆左旋，唯北辰不動，在北極五星之旁一小星是也。蓋此星獨居天軸，四面如輪盤，環繞旋轉，此獨為天之樞紐是也。日月薄蝕，衹是二者交會處，二者緊合，所以其光掩沒，在朔則為日食，在望則為月蝕，所謂「紓前縮後，近一遠三」。如自東而西，漸次相近，或日行月之旁，月行日之旁，不相掩者皆不蝕。唯月行日外而掩日於內，則為日蝕；日行月外而掩月於內，則為月蝕。所蝕分數，亦推其所掩之多少而已。謨。 　　日月升降三萬裏中，謂夏至謂鼕至，其間黃道相去三萬裏。夏至黃道高，鼕至黃道低。伊川誤認作東西相去之數。形器之物，雖天地之大，亦有一定中處。伊川謂「天地無適而非中」，非是。揚。 　　先生論及璣衡及黃赤道日月躔度，潘子善言：「嵩山本不當天之中，為是天形欹側，遂當其中耳。」曰：「嵩山不是天之中，乃是地之中。黃道赤道皆在嵩山之北。南極北極，天之樞紐，衹有此處不動，如磨臍然。此是天之中至極處，如人之臍帶也。」銖。 　　「周髀法謂極當天中，日月繞天而行，遠而不可見者為盡。此說不是。」問：「論語或問中雲：『南極低入地三十六度，北極高出地三十六度。』如何？」曰：「圓徑七十二度，極正居其中。堯典疏義甚詳。」德明。 　　季通嘗設一問雲：「極星衹在天中，而東西南北皆取正於極，而極星皆在其上，何也？」某無以答。後思之，衹是極星便是北，而天則無定位。義剛。 　　南極在下七十二度，常隱不見。唐書說，有人至海上，見南極下有數大星甚明。此亦在七十二度之內。義剛。 　　月體常圓無闕，但常受日光為明。初三四是日在下照，月在西邊明，人在這邊望，衹見在弦光。十五六則日在地下，其光由地四邊而射出，月被其光而明。月中是地影。月，古今人皆言有闕，惟瀋存中雲無闕。揚。 　　「月無盈闕，人看得有盈闕。蓋晦日則月與日相迭了，至初三方漸漸離開去，人在下面側看見，則其光闕。至望日則月與日正相對，人在中間正看見，則其光方圓。」因雲，禮運言：「播五行於四時，和而後月生也。」如此，則氣不和時便無月，恐無此理。其雲「三五而盈，三五而闕」，彼必不曾以理推之。若以理推之，則無有盈闕也。畢竟古人推究事物，似亦不甚子細。或云：「恐是說元初有月時。」曰：「也說不得。」燾。 　　問「弦望」之義。曰：「上弦是月盈及一半，如弓之上弦；下弦是月虧了一半，如弓之下弦。」又問：「是四分取半否？」曰：「如二分二至，也是四分取半。」因說歷傢謂「紓前縮後，近一遠三」。以天之圍言之，上弦與下弦時，月日相看，皆四分天之一。僩。 　　問：「月本無光，受日而有光。季通雲：『日在地中，月行天上。所以光者，以日氣從地四旁周圍空處迸出，故月受其光。』」先生曰：「若不如此，月何緣受得日光？方合朔時，日在上，月在下，則月面嚮天者有光，嚮地者無光，故人不見。及至望時，月面嚮人者有光，嚮天者無光，故見其圓滿。若至弦時，所謂『近一遠三』，衹合有許多光。」又云：「月常有一半光。月似水，日照之，則水面光倒射壁上，乃月照也。」問：「星受日光否？」曰：「星恐自有光。」德明。 　　問：「月受日光，衹是得一邊光？」曰：「日月相會時，日在月上，不是無光，光都載在上面一邊，故地上無光。到得日月漸漸相遠時，漸擦挫，月光漸漸見於下。到得望時，月光渾在下面一邊。望後又漸漸光嚮上去。」鬍泳。 　　或問：「月中黑影是地影否？」曰：「前輩有此說，看來理或有之。然非地影，乃是地形倒去遮了他光耳。如鏡子中被一物遮住其光，故不甚見也。蓋日以其光加月之魄，中間地是一塊實底物事，故光照不透而有此黑暈也。」問：「日光從四邊射入月光，何預地事，而礙其光？」曰：「終是被這一塊實底物事隔住，故微有礙耳。」或錄雲：「今人剪紙人貼鏡中，以火光照之，則壁上圓光中有一人。月為地所礙，其黑暈亦猶是耳。」 　　康節謂：「日，太陽也；月，少陰也；星，少陽也；辰，太陰也。星辰，非星也。」又曰：「辰弗集於房。」房者，捨也。故十二辰亦謂之十二捨。上「辰」字謂日月也，所謂三辰。北斗去辰爭十二來度。日蝕是日月會合處。月合在日之下，或反在上，故蝕。月蝕是日月正相照。伊川謂月不受日光，意亦相近。蓋陰盛亢陽，而不少讓陽故也。又曰：「日月會合，故初一初二，月全無光。初三漸開，方微有弦上光，是哉生明也。開後漸亦光，至望則相對，故圓。此後復漸相近，至晦則復合，故暗。月之所以虧盈者此也。」伯羽。 　　問：「自古以日月之蝕為災異。如今歷傢卻自預先算得，是如何？」曰：「衹大約可算，亦自有不合處。有歷傢以為當食而不食者，有以為不當食而食者。」木之。 　　歷傢之說，謂日光以望時遙奪月光，故月食；日月交會，日為月掩，則日食。然聖人不言月蝕日，而以「有食」為文者，闕於所不見。閎祖。 　　日食是為月所掩，月食是與日爭敵。月饒日些子，方好無食。揚。 　　日月交蝕。暗虛。道夫。 　　「遇險」，謂日月相遇，陽遇陰為險也。振。 　　日月食皆是陰陽氣衰。徽廟朝曾下詔書，言此定數，不足為災異，古人皆不曉歷之故。揚。 　　橫渠言，日月五星亦隨天轉。如二十八宿隨天而定，皆有光芒；五星逆行而動，無光芒。揚。 　　緯星是陰中之陽，經星是陽中之陰。蓋五星皆是地上木火土金水之氣上結而成，卻受日光。經星卻是陽氣之餘凝結者，疑得也受日光。但經星則閃爍開闔，其光不定。緯星則不然，縱有芒角，其本體之光亦自不動，細視之可見。僩。 　　莫要說水星。蓋水星貼着日行，故半月日見。泳。 　　夜明多是星月。早日欲上未上之際，已先爍退了星月之光，然日光猶未上，故天欲明時，一霎時暗。揚。 　　星有墮地其光燭天而散者，有變為石者。揚。 　　分野之說始見於春秋時，而詳於漢志。然今左傳所載大火辰星之說，又卻衹因其國之先曾主二星之祀而已。是時又未有所謂趙魏晉者。然後來占星者又卻多驗，殊不可曉。廣。 　　叔重問星圖。曰：「星圖甚多，衹是難得似。圓圖說得頂好。天彎，紙卻平。方圖又卻兩頭放小不得。」又曰：「那個物事兩頭小，中心漲。」又曰：「三百六十五度四分度之一，想見衹是說赤道。兩頭小，必無三百六十五度四分之一。」節。 　　風衹如天相似，不住旋轉。今此處無風，蓋或旋在那邊，或旋在上面，都不可知。如夏多南風，鼕多北風，此亦可見。廣。 　　霜衹是露結成，雪衹是雨結成。古人說露是星月之氣，不然。今高山頂上雖晴亦無露。露衹是自下蒸上。人言極西高山上亦無雨雪。廣。 　　「高山無霜露，卻有雪。某嘗登雲𠔌。晨起穿林薄中，並無露水沾衣。但見煙霞在下，茫然如大洋海，衆山僅露峰尖，煙雲環繞往來，山如移動，天下之奇觀也！」或問：「高山無霜露，其理如何？」曰：「上面氣漸清，風漸緊，雖微有霧氣，都吹散了，所以不結。若雪，則衹是雨遇寒而凝，故高寒處雪先結也。道傢有高處有萬裏剛風之說，便是那裏氣清緊。低處則氣濁，故緩散。想得高山更上去，立人不住了，那裏氣又緊故也。離騷有九天之說，註傢妄解，雲有九天。據某觀之，衹是九重。蓋天運行有許多重數。以手畫圖暈，自內繞出至外，其數九。裏面重數較軟，至外面則漸硬。想到第九重，衹成硬殼相似，那裏轉得又愈緊矣。」僩。 　　雪花所以必六出者，蓋衹是霰下，被猛風拍開，故成六出。如人擲一團爛泥於地，泥必灒開成棱瓣也。又，六者陰數，大陰玄精石亦六棱，蓋天地自然之數。僩。 　　問竜行雨之說。曰：「竜，水物也。其出而與陽氣交蒸，故能成雨。但尋常雨自是陰陽氣蒸鬱而成，非必竜之為也。『密雲不雨，尚往也』，蓋止是下氣上升，所以未能雨。必是上氣蔽蓋無發泄處，方能有雨。橫渠正蒙論風雷雲雨之說最分曉。」木之。 　　問：「雷電，程子曰：『衹是氣相摩軋。』是否？」曰：「然。」「或以為有神物。」曰：「氣聚則須有，然纔過便散。如雷斧之類，亦是氣聚而成者。但已有渣滓，便散不得，此亦屬『成之者性。』張子云：『其來也，幾微易簡；其究也，廣大堅固。』即此理也。」。 　　雷如今之爆杖，蓋鬱積之極而迸散者也。方子。 　　十月雷鳴。曰：「恐發動了陽氣。所以大雪為豐年之兆者，雪非豐年，蓋為凝結得陽氣在地，來年發達生長萬物。」敬仲。 　　雷雖衹是氣，但有氣便有形。如蝃蝀本衹是薄雨為日所照成影，然亦有形，能吸水，吸酒。人傢有此，或為妖，或為祥。義剛。 　　虹非能止雨也，而雨氣至是已薄，亦是日色射散雨氣了。揚。 　　伊川說：「世間人說雹是蜥蜴做，初恐無是理。」看來亦有之。衹謂之全是蜥蜴做，則不可耳。自有是上面結作成底，也有是蜥蜴做底，某少見十九伯說親見如此。記在別錄。十九伯誠確人，語必不妄。又，此間王三哥之祖參議者雲，嘗登五臺山，山極高寒，盛夏?綿被去。寺僧曰：「官人帶被來少。」王甚怪之。寺僧又為藉得三兩條與之。中夜之間寒甚，擁數床綿被，猶不暖。蓋山頂皆蜥蜴含水，吐之為雹。少間，風雨大作，所吐之雹皆不見。明日下山，則見人言，昨夜雹大作。問，皆如寺中所見者。又，夷堅志中載劉法師者，後居隆興府西山修道。山多蜥蜴，皆如手臂大。與之餅餌，皆食。一日，忽領無限蜥蜴入庵，井中之水皆為飲盡。飲幹，即吐為雹。已而風雨大作，所吐之雹皆不見。明日下山，則人言所下之雹皆如蜥蜴所吐者。蜥蜴形狀亦如竜，是陰屬。是這氣相感應，使作得他如此。正是陰陽交爭之時，所以下雹時必寒。今雹之兩頭皆尖，有棱道。疑得初間圓，上面陰陽交爭，打得如此碎了。「雹」字從「雨」，從「包」，是這氣包住，所以為雹也。 　　古今歷傢衹推算得個陰陽消長界分耳。人傑。歷。 　　太史公歷書是說太初，然卻是顓頊四分歷。劉歆作三統歷。唐一行大衍歷最詳備。五代王樸司天考亦簡嚴。然一行王樸之歷，皆止用之二三年即差。王樸歷是七百二十加去。季通所用，卻依康節三百六十數。人傑。 　　今之造歷者無定法，衹是趕天之行度以求合，或過則損，不及則益，所以多差。因言，古之鍾律紐算，寸分毫釐絲忽皆有定法，如合符契，皆自然而然，莫知所起。古之聖人，其思之如是之巧，然皆非私意撰為之也。意古之歷書，亦必有一定之法，而今亡矣。三代而下，造歷者紛紛莫有定議，愈精愈密而愈多差，由不得古人一定之法也。季通嘗言：「天之運無常。日月星辰積氣，皆動物也。其行度疾速，或過不及，自是不齊。使我之法能運乎天，而不為天之所運，則其疏密遲速，或過不及之間，不出乎我。此虛寬之大數縱有差忒，皆可推而不失矣。何者？以我法之有定而律彼之無定，自無差也。」季通言非是。天運無定，乃其行度如此，其行之差處亦是常度。但後之造歷者，其為數窄狹，而不足以包之爾。僩。 　　問：「歷法何以推月之大小？」曰：「衹是以每月二十九日半，六百四十分日之二十九計之，觀其合朔為如何。如前月大，則後月初二日月生明；前月小，則後月初三日月生明。」人傑。 　　閏餘生於朔不盡周天之氣。周天之氣，謂二十四氣也。月有大小，朔不得盡此氣，而一歲日子足矣，故置閏。揚。 　　中氣衹在本月。若趲得中氣在月盡，後月便當置閏。人傑。 　　瀋存中欲以節氣定晦朔，不知交節之時適在亥，此日當如何分。方子。 　　或說歷四廢日。曰：「衹是言相勝者：春是庚辛日，秋是甲乙日。溫公潛虛亦是此意。」人傑。 　　五子六甲，二五為幹，二六為支。人傑。 　　先在先生處見一書，先立春，次驚蟄，次雨水，次春分，次𠔌雨，次清明。雲：「漢歷也。」揚。 　　子升問：「人言虜中歷與中國歷差一日，是否？」曰：「衹如子正四刻方屬今日，子初自屬昨日。今人纔交子時，便喚做今日。如此亦便差一日。」木之。 　　歷數微眇，如今下漏一般。漏管稍澀，則必後天；稍闊，則必先天，未子而子，未午而午。淵。 　　歷法，季通說，當先論天行，次及七政。此亦未善。要當先論太虛，以見三百六十五度四分度之一，一一定位，然後論天行，以見天度加損虛度之歲分。歲分既定，然後七政乃可齊耳。道夫。 　　或問：「季通歷法未是？」曰：「這都未理會得。而今須是也會布算，也學得似他了，把去推測，方見得他是與不是。而今某自不曾理會得，如何說得他是與不是。這也是康節說恁地。若錯時，也是康節錯了。衹是覺得自古以來，無一個人考得到這處。然也衹在史記漢書上，自是人不去考。司馬遷班固劉嚮父子杜佑說都一同，不解都不是。」賀孫。 　　陳得一統元歷，紹興七八年間作。又云：「局中暗用紀元歷，以統元為名。」文蔚。 　　渾儀可取，蓋天不可用。試令主蓋天者做一樣子，如何做？衹似個雨傘，不知如何與地相附着。若渾天，須做得個渾天來。賀孫。或錄雲：「有能說蓋天者，欲令作一蓋天儀，不知可否。或云似傘樣。如此，則四旁須有漏風處，故不若渾天之可為儀也。」 　　先生嘗言：「數傢有大小陽九。」道夫問：「果爾，則有國有傢者何貴乎修治？」曰：「在我者過得他一二分，便足以勝之。」道夫。數。 　　問：「周公定豫州為天地之中，東西南北各五千裏。今北邊無極，而南方交趾便際海，道裏長短敻殊，何以雲各五千裏？」曰：「此但以中國地段四方相去言之，未說到極邊與際海處。南邊雖近海，然地形則未盡。如海外有島夷諸國，則地猶連屬。彼處海猶有底，至海無底處，地形方盡。周公以土圭測天地之中，則豫州為中，而南北東西際天各遠許多。至於北遠而南近，則地形有偏爾，所謂『地不滿東南』也。禹貢言東西南北各二千五百裏，不知周公何以言五千裏。今視中國，四方相去無五千裏，想他周公且恁大說教好看。如堯舜所都冀州之地，去北方甚近。是時中國土地甚狹，想衹是略相羈縻。至夏商已後，漸漸開闢。如三苗衹在今洞庭彭蠡湖湘之間。彼時中國已不能到，三苗所以也負固不服。」後來又見先生說：「昆侖取中國五萬裏，此為天地之中。中國在東南，未必有五萬裏。嘗見佛經說昆侖山頂有阿耨大池，水流四面去，其東南入中國者為黃河，其二方流為弱水黑水之類。」又曰：「自古無人窮至北海，想北海衹挨着天殼邊過。緣北邊地長，其勢北海不甚闊。地之下與地之四邊皆海水周流，地浮水上，與天接，天包水與地。」問：「天有形質否？」曰：「無。衹是氣旋轉得緊，如急風然，至上面極高處轉得愈緊。若轉纔慢，則地便脫墜矣！」問：「星辰有形質否？」曰：「無。衹是氣之精英凝聚者。」或云：「如燈花否？」曰：「然。」僩。地理。 　　人言北方土地高燥，恐暑月亦蒸濕。何以言之？月令雲：「是月也，土潤溽暑，天氣下降，地氣上騰。」想得春夏間天轉稍慢，故氣候緩散昏昏然，而南方為尤甚。至秋鼕，則天轉益急，故氣候清明，宇宙澄曠。所以說天高氣清，以其轉急而氣緊也。僩。 　　「海那岸便與天接。」或疑百川赴海而海不溢。曰：「蓋是幹了。有人見海邊作旋渦吸水下去者。」直卿雲：「程子大爐?之說好。」方子。 　　海水無邊，那邊衹是氣蓄得在。揚。 　　海水未嘗溢者，莊周所謂「沃焦土」是也。德明。 　　潮之遲速大小自有常。舊見明州人說，月加子午則潮長，自有此理。瀋存中筆談說亦如此。德明。 　　陸子靜謂潮是子午月長，瀋存中續筆談之說亦如此，謂月在地子午之方，初一卯，十五酉。方子。 　　蔡伯靖曰：「山本同而末異，水本異而末同。」義剛。 　　問：「先生前日言水隨山行，何以驗之？」曰：「外面底水在山下，中間底水在脊上行。」因以指為喻，曰：「外面底水在指縫中行，中間底水在指頭上行。」又曰：「山下有水。今瀎井底人亦看山脈。」節。 　　冀都是正天地中間，好個風水。山脈從雲中發來，雲中正高脊處。自脊以西之水，則西流入於竜門西河；自脊以東之水，則東流入於海。前面一條黃河環繞，右畔是華山聳立，為虎。自華來至中，為嵩山，是為前案。遂過去為泰山，聳於左，是為竜。準南諸山是第二重案。江南諸山及五嶺，又為第三四重案。淳。義剛同。 　　堯都中原，風水極佳。左河東，太行諸山相繞，海島諸山亦皆相嚮。右河南繞，直至泰山湊海。第二重自蜀中出湖南，出廬山諸山。第三重自五嶺至明越。又黑水之類，自北纏繞至南海。泉州常平司有一大圖，甚佳。揚。 　　河東地形極好，乃堯舜禹故都，今晉州河中府是也。左右多山，黃河繞之，嵩、華列其前。廣。 　　上黨即今潞州，春秋赤狄潞氏，即其地也。以其地極高，與天為黨，故曰上黨。上黨，太行山之極高處。平陽晉州蒲阪，山之盡頭，堯舜之所都也。河東河北諸州，如太原晉陽等處，皆在山之兩邊窠中。山極高闊。伊川雲：「太行千裏一塊石。」山後是忻代諸州。泰山卻是太行之虎山。又問：「平陽蒲阪，自堯舜後何故無人建都？」曰：「其地磽瘠不生物，人民樸陋儉嗇，故惟堯舜能都之。後世侈泰，如何都得。」僩。 　　河東河北皆繞太行山。堯舜禹所都，皆在太行下。揚。 　　太行山一千裏，河北諸州皆旋其趾。潞州上黨在山脊最高處。過河便見太行在半天，如黑雲然。揚。 　　或問：「天下之山西北最高？」曰：「然。自關中一支生下函𠔌，以至嵩山，東盡泰山，此是一支。又自嶓塚漢水之北生下一支，至揚州而盡。江南諸山則又自岷山分一支，以盡乎兩浙閩廣。」僩。 　　江西山皆自五嶺贛上來，自南而北，故皆逆。閩中卻是自北而南，故皆順。揚。 　　閩中之山多自北來，水皆東南流。江浙之山多自南來，水多北流，故江浙鼕寒夏熱。僩。 　　仙霞嶺在信州分水之右，其脊脈發去為臨安，又發去為建康。義剛。 　　江西山水秀拔，生出人來便要硬做。升卿。 　　荊襄山川平曠，得天地之中，有中原氣象，為東南交會處，耆舊人物多，最好卜居。但有變，則正是兵交之衝，又恐無?類！義剛。 　　要作地理圖三個樣子：一寫州名，一寫縣名，一寫山川名。仍作圖時，須用逐州正斜、長短、闊狹如其地形，糊紙葉子以剪。振。 　　或問南北對境圖。曰：「天下大川有二，止河與江。如淮亦小，衹是中間起。虜中混同江卻是大川。」李德之問：「薛常州九域圖如何？」曰：「其書細碎，不是著書手段。『予决九川，距四海』了，卻逐旋爬疏小江水，令至川。此是大形勢。」蓋卿。 　　先生謂張倅雲：「嚮於某人傢看華夷圖，因指某水雲：『此水將有入淮之勢。』其人曰：『今其勢已自如此。』」先生因言，河本東流入海，後來北流。當時亦有填河之議，今乃嚮南流矣。力行。 　　「某說道：『後來黃河必與淮河相並。』伯恭說：『今已如此。』問他：『如何見得？』伯恭說：『見薛某說。』」又曰：「元豐間河北流，自後中原多事；後來南流，虜人亦多事。近來又北流，見歸正人說。」或錄雲：「因看劉樞傢中原圖，黃河卻自西南貫梁山泊，迤邐入淮來。神宗時，河北流，故虜人盛；今卻南來，故其埶亦衰。」又曰：「神宗時行淤田策，行得甚力。差官去監那個水，也是肥。衹是未蒙其利，先有衝頽廬捨之患。」潘子善問：「如何可治河决之患？」曰：「漢人之策，令兩旁不立城邑，不置民居，存留些地步與他，不與他爭，放教他寬，教他水散漫，或流從這邊，或流從那邊，不似而今作堤去圩他。元帝時，募善治河决者。當時集衆議，以此說為善。」又問：「河决了，中心平處卻低，如何？」曰：「不會低，他自擇一個低處去。」又問：「雍州是九州那裏高？」曰：「那裏無甚水。」又曰：「禹貢亦不可考其次第，那如經量門簿？所謂門簿者，載此一都有田若幹，有山若幹。」節。 　　禦河是太行之水，出來甚清。周世宗取三關，是從禦河裏去，三四十日取了。又曰：「禦河之水清見底。後來黃河水衝來，濁了。」曰：「河北流，是禹之故道。」又曰：「不是禹之故道，近禹之故道。」節。 　　仲默問：「有兩漢水，如何有一水謂之西漢江？」曰：「而今如閬州等處，便是東川。東川卻有一支出來，便是西漢江，即所謂嘉陵江也。」義剛。 　　南康郡治，張齊賢所建，蓋兩江之咽喉。古人做事都有意思。又如利州路，卻有一州在劍閣外。方子。 　　漢荊州刺史是守襄陽。魏晉以後，以江陵為荊州。節。 　　吳大年曰：「呂蒙城在郢州。其城方，其中又有數重，形址如井，今猶存。」義剛。 　　道州即舂陵。武帝封子為舂陵王，後徙居鄧州。至今鄧州亦謂之舂陵。義剛。 　　漢時人仕宦於瓜州者，更極前面亦有人往。長安西門至彼，九千九百九十九裏。揚。 　　 　　 　　朱子語類捲第三 　　鬼神 　　因說鬼神，曰：「鬼神事自是第二着。那個無形影，是難理會底，未消去理會，且就日用緊切處做工夫。子曰：『未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！』此說盡了。此便是合理會底理會得，將間鬼神自有見處。若合理會底不理會，衹管去理會沒緊要底，將間都沒理會了。」淳。義剛問目別出。 　　義剛將鬼神問目呈畢，先生曰：「此事自是第二着。『未能事人，焉能事鬼！』此說盡了。今且須去理會眼前事，那個鬼神事，無形無影，莫要枉費心力。理會得那個來時，將久我着實處皆不曉得。所謂『詩書執禮，皆雅言也』，這個皆是面前事，做得一件，便是一件。如易，便自難理會了。而今衹據我恁地推測，不知是與不是，亦須逐一去看。然到極處，不過衹是這個。」義剛。 　　或問鬼神有無。曰：「此豈卒乍可說！便說，公亦豈能信得及。須於衆理看得漸明，則此惑自解。『樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」』人且理會合當理會底事，其理會未得底，且推嚮一邊。待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為知也。『未能事人，焉能事鬼！』意亦如此。」必大。 　　天下大底事，自有個大底根本；小底事，亦自有個緊切處。若見得天下亦無甚事。如鬼神之事，聖賢說得甚分明，衹將禮熟讀便見。二程初不說無鬼神，但無而今世俗所謂鬼神耳。古來聖人所製祭祀，皆是他見得天地之理如此。去偽。 　　神，伸也；鬼，屈也。如風雨雷電初發時，神也；及至風止雨過，雷住電息，則鬼也。 　　鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也；氣是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為物，何物而無鬼神！「遊魂為變」，魂遊則魄之降可知。升卿。 　　鬼神衹是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心纔動，必達於氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，衹說你心上事，纔動必應也。恪。 　　問：「鬼神便衹是此氣否？」曰：「又是這氣裏面神靈相似。」燾。 　　問：「先生說『鬼神自有界分』，如何？」曰：「如日為神，夜為鬼；生為神，死為鬼，豈不是界分？」義剛。 　　叔器問：「先生前說『日為神，夜為鬼，所以鬼夜出』，如何？」曰：「間有然者，亦不能皆然。夜屬陰。且如妖鳥皆陰類，皆是夜鳴。」義剛，淳同。 　　雨風露雷，日月晝夜，此鬼神之跡也，此是白日公平正直之鬼神。若所謂『有嘯於梁，觸於胸』，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂禱之而應，祈之而獲，此亦所謂鬼神，同一理也。世間萬事皆此理，但精粗小大之不同爾。又曰：「以功用謂之鬼神，即此便見。」道夫。 　　鬼神死生之理，定不如釋傢所云，世俗所見。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等處且莫要理會。揚。 　　因說神怪事，曰：「人心平鋪着便好，若做弄，便有鬼怪出來。」方。 　　「理有明未盡處，如何得意誠？且如鬼神事，今是有是無？」因說張仲隆曾至金沙堤，見巨人跡。「此是如何？」揚謂：「册子說，並人傳說，皆不可信，須是親見。揚平昔見册子上並人說得滿頭滿耳，衹是都不曾自見。」先生曰：「衹是公不曾見。畢竟其理如何？南軒亦衹是硬不信，有時戲說一二。如禹鼎鑄魑魅魍魎之屬，便是有這物。深山大澤，是彼所居處，人往占之，豈不為祟！邵先生語程先生：『世間有一般不有不無底人馬。』程難之，謂：『鞍轡之類何處得？』如邵意，則是亦以為有之。邵又言：『蜥蜴造雹。』程言：『雹有大者，彼豈能為之？』豫章曾有一劉道人，嘗居一山頂結庵。一日，衆蜥蜴入來，如手臂大，不怕人，人以手撫之。盡吃庵中水，少頃庵外皆堆成雹。明日，山下果有雹。此則是册子上所載。有一妻伯劉丈，緻中兄。其人甚樸實，不能妄語，雲：『嘗過一嶺，稍晚了，急行。忽聞溪邊林中響甚，往看之，乃無，止蜥蜴在林中，各把一物如水晶。看了，去未數裏，下雹。』此理又不知如何。造化若用此物為雹，則造化亦小矣。又南劍鄧德喻嘗為一人言：『嘗至余杭大滌山中，常有竜骨，人往來取之。未入山洞，見一陣青煙出。少頃，一陣火出。少頃，一竜出，一鬼隨後。』大段盡人事，見得破，方是。不然，不信。中有一點疑在，終不得。又如前生後生，死復為人之說，亦須要見得破。」又云：「南軒拆廟，次第亦未到此。須是使民知信，末梢無疑，始得。不然，民倚神為主，拆了轉使民信嚮怨望。舊有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。後被一無狀宗子斷其首，民聚哭之，頸上泥木出捨利。泥木豈有此物！衹是人心所致。」先生謂一僧雲。問：「竜行雨如何？」曰：「不是竜口中吐出。衹是竜行時，便有雨隨之。劉禹錫亦嘗言，有人在一高山上，見山下雷神竜鬼之類行雨。此等之類無限，實要見得破。」問：「『敬鬼神而遠之』，則亦是言有，但當敬而遠之，自盡其道，便不相關。」曰：「聖人便說衹是如此。嘗以此理問李先生，曰：『此處不須理會。』」先生因曰：「蜥蜴為雹，亦有如此者，非是雹必要此物為之也。」揚。 　　因論薛士竜傢見鬼，曰：「世之信鬼神者，皆謂實有在天地間；其不信者，斷然以為無鬼。然卻又有真個見者。鄭景望遂以薛氏所見為實理，不知此特虹霓之類耳。」必大因問：「虹霓衹是氣，還有形質？」曰：「既能啜水，亦必有腸肚。衹纔散，便無了。如雷部神物，亦此類。」必大。 　　因說鬼怪，曰：「『木之精夔魍魎。』夔衹一腳。魍魎，古有此語，若果有，必是此物。」淳。 　　氣聚則生，氣散則死。泳。以下並在人鬼神，兼論精神魂魄。 　　問：「死生有無之說，人多惑之。」曰：「不須如此疑。且作無主張。」因問：「識環記井之事，古復有此，何也？」曰：「此又別有說話。」力行。 　　問生死鬼神之理。明作錄雲：「問：『鬼神生死，雖知得是一理，然未見得端的。』曰：『精氣為物，遊魂為變，便是生死底道理。』未達。曰：『精氣凝則為人，散則為鬼。』又問：『精氣凝時，此理便附在氣上否？』」曰：「天道流行，發育萬物，有理而後有氣。雖是一時都有，畢竟以理為主，人得之以有生。明作錄雲：「然氣則有清濁。」氣之清者為氣，濁者為質。明作錄雲：「清者屬陽，濁者屬陰。」知覺運動，陽之為也；形體，明作錄作「骨肉皮毛」。陰之為也。氣曰魂，體曰魄。高誘淮南子註曰：『魂者，陽之神；魄者。陰之神。』所謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人衹有許多氣，須有個盡時；明作錄雲：「醫傢所謂陰陽不升降是也。」盡則魂氣歸於天，形魄歸於地而死矣。人將死時，熱氣上出，所謂魂升也；下體漸冷，所謂魄降也。此所以有生必有死，有始必有終也。夫聚散者，氣也。若理，則衹泊在氣上，初不是凝結自為一物。但人分上所合當然者便是理，不可以聚散言也。然人死雖終歸於散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟衹是一氣，所以有感通之理。然已散者不復聚。釋氏卻謂人死為鬼，鬼復為人。如此，則天地間常衹是許多人來來去去，更不由造化生生，必無是理。至如伯有為厲，伊川謂別是一般道理。蓋其人氣未當盡而強死，自是能為厲。子産為之立後，使有所歸，遂不為厲，亦可謂知鬼神之情狀矣。」問：「伊川言：『鬼神造化之跡。』此豈亦造化之跡乎？」曰：「皆是也。若論正理，則似樹上忽生出花葉，此便是造化之跡。又加空中忽然有雷霆風雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪。不知此亦造化之跡，但不是正理，故為怪異。如傢語雲：『山之怪曰夔魍魎，水之怪曰竜罔象，土之怪羵羊。』皆是氣之雜揉乖戾所生，亦非理之所無也，專以為無則不可。如鼕寒夏熱，此理之正也。有時忽然夏寒鼕熱，豈可謂無此理！但既非理之常，便謂之怪。孔子所以不語，學者亦未須理會也。」因舉似南軒不信鬼神而言。閎祖。賜錄雲：「問：『民受天地之中以生，中是氣否？』曰：『中是理，理便是仁義禮智，曷嘗有形象來！凡無形者謂之理；若氣，則謂之生也。清者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質。所謂「精氣為物」，須是此兩個相交感，便能成物。「遊魂為變」，則所謂氣至此已盡。魂升於天，魄降於地。陽者氣也，歸於天；陰者質也，魄也，降於地，謂之死也。知生則便知死，衹是此理。夫子告子路，非拒之，是先後節次如此。』因說，鬼神造化之跡，且如起風做雨，震雷花生，始便有終也。又問：『人死則魂魄升降，日漸散而不復聚矣。然人之祀祖先，卻有所謂「來假來享」，此理如何？』曰：『若是誠心感格，彼之魂氣未盡散，豈不來享？』又問：『如周以後稷為始祖，以帝嚳為所自出之帝，子孫相去未遠，尚可感格。至於成康以後千有餘年，豈復有未散者而來享之乎？』曰：『夫聚散者，氣也。若理，則衹泊在氣上，初不是凝結為一物而為性也。但人分上所合當者，便是理。氣有聚散，理則不可以聚散言也。人死，氣亦未便散得盡，故祭祖先有感格之理。若世次久遠，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟衹是這一氣相傳下來，若能極其誠敬，則亦有感通之理。釋氏謂人死為鬼，鬼復為人。如此，則天地間衹是許多人來來去去，更不由造化，生生都廢，卻無是理也。』曰：『然則羊叔子識環之事非邪？』曰：『史傳此等事極多，要之不足信。便有，也不是正理。』又問：『世之見鬼神者甚多，不審有無如何？』曰：『世間人見者極多，豈可謂無，但非正理耳。如伯有為厲，伊川謂別是一理。蓋其人氣未當盡而強死，魂魄無所歸，自是如此。昔有人在淮上夜行，見無數形象，似人非人，旁午剋斥，出沒於兩水之間，久之，纍纍不絶。此人明知其鬼，不得已，躍跳之，衝之而過之下，卻無礙。然亦無他。詢之，此地乃昔人戰場也。彼皆死於非命，銜冤抱恨，固宜未散。』又問：『「知鬼神之情狀」，何緣知得？』曰：『伯有為厲，子産為之立後，使有所歸，遂不為厲，可謂「知鬼神之情狀矣。」』又問：『伊川言：「鬼神者，造化之跡。」此豈為造化之跡乎？』曰：『若論正理，則庭前樹木，數日春風便開花，此豈非造化之跡！又如雷霆風雨，皆是也。但人常見，故不知怪。忽聞鬼叫，則以為怪。不知此亦是造化之跡，但非理之正耳。』又問：『世人多為精怪迷惑，如何？』曰：『傢語曰：「山之怪曰夔魍魎，水之怪曰竜罔象，土之怪羵羊。」皆是氣之雜揉乖亂所生，專以為無則不可。如鼕寒夏熱，春榮秋枯，此理之正也。忽鼕月開一朵花，豈可謂無此理，但非正耳，故謂之怪。孔子所以不語，學者未須理會也。』坐間或云：『鄉間有李三者，死而為厲，鄉麯凡有祭祀佛事，必設此人一分。或設黃籙大醮，不曾設他一分，齋食盡為所污。後因為人放爆杖，焚其所依之樹，自是遂絶。』曰：『是他枉死，氣未散，被爆杖驚散了。設醮請天地山川神祇，卻被小鬼污卻，以此見設醮無此理也。』」明作錄雲：「如起風做雨，震雷閃電，花生花結，非有神而何！自不察耳。纔見說鬼事，便以為怪。世間自有個道理如此，不可謂無，特非造化之正耳。此為得陰陽不正之氣，不須驚惑。所以夫子不語怪，以其明有此事，特不語耳。南軒說無，便不是。」餘同。 　　纔卿問：「來而伸者為神，往而屈者為鬼。凡陰陽魂魄，人之噓吸皆然；不獨死者為鬼，生者為神。故橫渠雲：『神祇者歸之始，歸往者來之終。』」曰：「此二句，正如俗語駡鬼雲：『你是已死我，我是未死你。』楚詞中說終古，亦是此義。」「去終古之所之兮，今逍遙而來東。靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反！」用之雲：「既屈之中，恐又自有屈伸。」曰：「祭祀緻得鬼神來格，便是就既屈之氣又能伸也。」僩問：「魂氣則能既屈而伸，若祭祀來格是也。若魄既死，恐不能復伸矣。」曰：「也能伸。蓋他來則俱來。如祭祀報魂報魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。」用之問：「『遊魂為變』，聖愚皆一否？」曰：「然。」僩問：「『天神地祇人鬼。』地何以曰『祇』？」曰：「『祇』字衹是『示』字。蓋天垂三辰以着象，如日月星辰是也。地亦顯山川草木以示人，所以曰『地示』。」用之雲：「人之禱天地山川，是以我之有感彼之有。子孫之祭先祖，是以我之有感他之無。」曰：「神祇之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無餘矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪。如人之兇死，及僧道既死，多不散。僧道務養精神，所以凝聚不散。若聖賢則安於死，豈有不散而為神怪者乎！如黃帝堯舜，不聞其既死而為靈怪也。嘗見輔漢卿說：『某人死，其氣溫溫然，熏蒸滿室，數日不散。』是他氣盛，所以如此。劉元城死時，風雷轟於正寢，雲務晦冥，少頃辯色，而公已端坐薨矣。他是什麽樣氣魄！」用之曰：「莫是元城忠誠，感動天地之氣否？」曰：「衹是元城之氣自散爾。他養得此氣剛大，所以散時如此。祭義雲：『其氣發揚於上，為昭明、焄蒿、凄愴，此百物之精也。』此數句說盡了。人死時，其魂氣發揚於上。昭明，是人死時自有一般光景；焄蒿，即前所云『溫溫之氣』也；凄愴，是一般肅然之氣，令人凄愴，如漢武帝時『神君來則風肅然』是也。此皆萬物之精，既死而散也。僩。淳錄雲：「問：『「其氣發揚於上」，何謂也？』曰：『人氣本騰上，這下面盡，則衹管騰上去。如火之煙，這下面薪盡，則煙衹管騰上去。』淳雲：『終久必消了。』曰：『然』。」 　　問：「鬼神便是精神魂魄，如何？」曰：「然。且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地？虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地？這都是陰陽相感，都是鬼神。看得到這裏，見一身衹是個軀殼在這裏，內外無非天地陰陽之氣。所以夜來說道：『「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」，思量來衹是一個道理。』」又云：「如魚之在水，外面水便是肚裏面水。鱖魚肚裏水與鯉魚肚裏水，衹一般。」仁父問：「魂魄如何是陰陽？」曰：「魂如火，魄如水。」賀孫。 　　因言魂魄鬼神之說，曰：「衹今生人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，則神為主；已死之後，則鬼為主。縱橫在這裏。以屈伸往來之氣言之，則來者為神，去者為鬼；以人身言之，則氣為神而精為鬼。然其屈伸往來也各以漸。」僩。饒錄雲：「若以對待言，一半是氣，一半是精。」 　　問魂魄。曰：「氣質是實底；魂魄是半虛半實底；鬼神是虛分數多，實分數少底。」賜。 　　問魂魄。曰：「魄是一點精氣，氣交時便有這神。魂是發揚出來底，如氣之出入息。魄是如水，人之視能明，聽能聰，心能強記底。有這魄，便有這神，不是外面入來。魄是精，魂是氣；魄主靜，魂主動。」又曰：「草木之生自有個神，它自不能生。在人則心便是，所謂『形既生矣，神發知矣』，是也。」又問生魄死魄。曰：「古人衹說『三五而盈，三五而闕』。近時人方推得他所以圓闕，乃是魄受光處，魄未嘗無也。人有魄先衰底，有魂先衰底。如某近來覺重聽多忘，是魄先衰。」又曰：「一片底便是分做兩片底，兩片底便是分作五片底。做這萬物、四時、五行，衹是從那太極中來。太極衹是一個氣，迤邐分做兩個：氣裏面動底是陽，靜底是陰。又分做五氣，又散為萬物。」植。 　　先儒言：「口鼻之噓吸為魂，耳目之聰明為魄。」也衹說得大概。卻更有個母子，這便是坎離水火。暖氣便是魂，冷氣便是魄。魂便是氣之神，魄便是精之神；會思量討度底便是魂，會記當去底便是魄。又曰：「見於目而明，耳而聰者，是魄之用。老氏雲載營魄，營是晶熒之義，魄是一個晶光堅凝物事。釋氏之地水火風，其說雲，人之死也，風火先散，則不能為祟。蓋魂先散而魄尚存，衹是消磨未盡，少間自塌了。若地水先散，而風火尚遲，則能為祟，蓋魂氣猶存爾。」又曰：「無魂，則魄不能以自存。今人多思慮役役，魂都與魄相離了。老氏便衹要守得相合，所謂『緻虛極，守靜篤』，全然守在這裏，不得動。」又曰：「專氣緻柔，不是『守』字，卻是『專』字。便衹是專在此，全不放出，氣便細。若放些子出，便粗了也。」 　　陰陽之始交，天一生水。物生始化曰魄。既生魄，暖者為魂。先有魄而後有魂，故魄常為主為幹。僩。 　　人生初間是先有氣。既成形，是魄在先。「形既生矣，神發知矣。」既有形後，方有精神知覺。子産曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」數句說得好。淳。 　　動者，魂也；靜者，魄也。「動靜」二字括盡魂魄。凡能運用作為，皆魂也，魄則不能也。今人之所以能運動，都是魂使之爾。魂若去，魄則不能也。今魄之所以能運，體便死矣。月之黑暈便是魄，其光者，乃日加之光耳，他本無光也，所以說「哉生魄」，「旁死魄」。莊子曰：「日火外影，金水內影。」此便是魂魄之說。僩。有脫誤。 　　耳目之聰明為魄，魄是鬼。某自覺氣盛則魄衰。童男童女死而魄先化。升卿。 　　魄是耳目之精，魂是口鼻呼吸之氣。眼光落地，所謂「體魄則降」也。 　　或問：「口鼻呼吸者為魂，耳目之聰明為魄？」曰：「精氣為物，魂乃精氣中無形跡底。淮南子註云：『魂者，陽之神；魄者，陰之神。』釋氏四大之說亦是竊見這意思。人之一身，皮肉之類皆屬地，涕唾之類皆屬水。暖氣為火，運動為風。地水，陰也；火風，陽也。」 　　或問：「氣之出入者為魂，耳目之聰明為魄。然則魄中復有魂，魂中復有魄耶？」曰：「精氣周流，充滿於一身之中，噓吸聰明，乃其發而易見者耳。然既周流充滿於一身之中，則鼻之知臭，口之知味，非魄乎？耳目之中皆有暖氣，非魂乎？推之遍體，莫不皆然。佛書論四大處，似亦祖述此意。」問：「先生嘗言，體魄自是二物。然則魂氣亦為兩物耶？」曰：「將魂氣細推之，亦有精粗；但其為精粗也甚微，非若體魄之懸殊耳。」問：「以目言之，目之輪，體也；睛之明，魄也。耳則如何？」曰：「竅即體也，聰即魄也。」又問：「月魄之魄，豈衹指其光而言之，而其輪則體耶？」曰：「月不可以體言，衹有魂魄耳。月魄即其全體，而光處乃其魂之發也。」 　　魂屬木，魄屬金。所以說「三魂七魄」，是金木之數也。 　　人之能思慮計畫者，魂之為也；能記憶辯別者，魄之為也。僩。 　　「人有盡記得一生以來履歷事者，此是智以藏往否？」曰：「此是魄強，所以記得多。」德明。 　　問：「魂氣升於天，莫衹是消散，其實無物歸於天上否？」曰：「也是氣散，衹是纔散便無。如火將滅，也有煙上，衹是便散。蓋緣木之性已盡，無以繼之。人之將死，便氣散，即是這裏無個主子，一散便死。大率人之氣常上。且如說話，氣都出上去。」夔孫。 　　魂散，則魄便自沉了。今人說虎死則眼光入地，便是如此。 　　問：「人死時，是當初稟得許多氣，氣盡則無否？」曰：「是。」曰：「如此，則與天地造化不相幹。」曰：「死生有命，當初稟得氣時便定了，便是天地造化。衹有許多氣，能保之亦可延。且如我與人俱有十分，俱已用出二分。我纔用出二分便收回，及收回二分時，那人已用出四分了，所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟見此理，一嚮自私其身。」淳。 　　問：「黃寺丞雲：『氣散而非無。』泳竊謂人稟得陰陽五行之氣以生，到死後，其氣雖散，衹反本還原去。」曰：「不須如此說。若說無，便是索性無了。惟其可以感格得來，故衹說得散。要之，散也是無了。」問：「燈焰衝上，漸漸無去。要之不可謂之無，衹是其氣散在此一室之內。」曰：「衹是他有子孫在，便是不可謂之無。」鬍泳。 　　問：「有人死而氣不散者，何也？」曰：「他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又更聚得這精神。安於死者便自無，何曾見堯舜做鬼來！」 　　死而氣散，泯然無跡者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊着那生氣，便再生，然非其常也。伊川雲：「左傳伯有之為厲，又別是一理。」言非死生之常理也。人傑錄略。 　　伯有為厲之事，自是一理，謂非生死之常理。人死則氣散，理之常也。它卻用物宏，取精多，族大而強死，故其氣未散耳。。 　　光祖問：「先生所答崧卿書云雲。如伊川又云：『伯有為厲，別是一理。』又如何？」曰：「亦自有這般底。然亦多是不得其死，故強氣未散。要之，久之亦不會不散。如漳州一件公事：婦殺夫，密埋之。後為崇，事纔發覺，當時便不為祟。此事恐奏裁免死，遂於申諸司狀上特批了。後婦人斬，與婦人通者絞。以是知刑獄裏面這般事，若不與决罪償命，則死者之冤必不解。」又曰：「氣久必散。人說神仙，一代說一項。漢世說甚安期生，至唐以來，則不見說了。又說鍾離權呂洞賓，而今又不見說了。看得來，他也衹是養得分外壽考，然終久亦散了。」賀孫。 　　問：「伯有之事別是一理，如何？」曰：「是別是一理。人之所以病而終盡，則其氣散矣。或遭刑，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終於一散。釋道所以自私其身者，便死時亦衹是留其身不得，終是不甘心，死禦冤憤者亦然，故其氣皆不散。浦城山中有一道人，常在山中燒丹。後因一日出神，乃祝其人云：『七日不返時，可燒我。』未滿七日，其人焚之。後其道人歸，叫駡取身，亦能於壁間寫字，但是墨較淡，不久又無。」揚嘗聞張天覺有一事亦然。鄧隱峰一事亦然。其人衹管討身，隱峰雲：「說底是甚麽？」其人悟，謝之而去。揚。 　　問：「『遊魂為變』，間有為妖孽者，是如何得未散？」曰：「『遊』字是漸漸散。若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。若是尪羸病死底人，這氣消耗盡了方死，豈復更鬱結成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打面做糊，中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也。橫渠曰：『物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。』天下萬物萬事自古及今，衹是個陰陽消息屈伸。橫渠將屈伸說得貫通。上蔡說，卻似不說得循環意思。宰我曰：『吾聞鬼神之名，不知其所謂。』子曰：『氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。』註謂口鼻噓吸為氣，耳目聰明為魄。氣屬陽，魄屬陰。而今有人說眼光落，這便是魄降。今人將死，有雲魄落。若氣，衹升而散。故云：『魄氣歸於天，形魄歸於地。』道傢修養有這說，與此大段相合。」賀孫。 　　萇弘死三年而化為碧。此所謂魄也，如虎威之類。弘以忠死，故其氣凝結如此。廣。 　　「鬼神憑依言語，乃是依憑人之精神以發」。問：「伊川記金山事如何？」曰：「乃此婢子想出。」問：「今人傢多有怪者。」曰：「此乃魑魅魍魎之為。建州有一士人，行遇一人，衹有一腳，問某人傢安在。與之同行，見一腳者入某人傢。數日，其傢果死一子。」可學。 　　鄭說：「有人寤寐間見鬼通刺甚驗者。」曰：「如此，則是不有不無底紙筆。」淳。 　　論及巫人治鬼，而鬼亦效巫人所為以敵之者，曰：「後世人心姦詐之甚，感得姦詐之氣，做得鬼也姦巧。」淳。 　　厚之問：「人死為禽獸，恐無此理。然親見永春人傢有子，耳上有豬毛及豬皮，如何？」曰：「此不足怪。嚮見籍溪供事一兵，胸前有豬毛，睡時作豬鳴。此衹是稟得豬氣。」可學。 　　或問鬼神。曰：「且類聚前輩說鬼神處看，要須自理會得。且如祭天地祖考，直是求之冥漠。然祖考卻去人未久，求之似易。」先生又笑曰：「如此說，又是作怪了也。」祖道。以下論祭祀祖考、神示。 　　問：「性即是理，不可以聚散言。聚而生，散而死者，氣而已。所謂精神魂魄，有知有覺者，氣也。故聚則有，散則無。若理則?古今常存，不復有聚散消長也。」曰：「衹是這個天地陰陽之氣，人與萬物皆得之。氣聚則為人，散則為鬼。然其氣雖已散，這個天地陰陽之理生生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠敬，便可以致得祖考之魂魄。這個自是難說。看既散後，一似都無了。能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常衹在這裏也。」賀孫。 　　問：「鬼神以祭祀而言。天地山川之屬，分明是一氣流通，而兼以理言之。人之先祖，則大概以理為主，而亦兼以氣魄言之。若上古聖賢，則衹是專以理言之否？」曰：「有是理，必有是氣，不可分說。都是理，都是氣。那個不是理？那個不是氣？」問：「上古聖賢所謂氣者，衹是天地間公共之氣。若祖考精神，則畢竟是自傢精神否？」曰：「祖考亦衹是此公共之氣。此身在天地間，便是理與氣凝聚底。天子統攝天地，負荷天地間事，與天地相關，此心便與天地相通。不可道他是虛氣，與我不相幹。如諸侯不當祭天地，與天地不相關，便不能相通。聖賢道在萬世，功在萬世。今行聖賢之道，傳聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他相通。如釋奠列許多籩豆，設許多禮儀，不成是無此姑謾為之！人傢子孫負荷祖宗許多基業，此心便與祖考之心相通。祭義所謂『春禘秋嘗』者，亦以春陽來則神亦來，秋陽退則神亦退，故於是時而設祭。初間聖人亦衹是略為禮以達吾之誠意，後來遂加詳密。」義剛。 　　自天地言之，衹是一個氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦衹是一個氣，所以纔感必應。 　　周問：「何故天曰神，地曰祇，人曰鬼？」曰：「此又別。氣之清明者為神，如日月星辰之類是也，此變化不可測。祇本『示』字，以有跡之可示，山河草木是也，比天象又差着。至人，則死為鬼矣。」又問：「既曰往為鬼，何故謂『祖考來格』？」曰：「此以感而言。所謂來格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，蓋謂此也。祭祀之禮全是如此。且『天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀』，皆是自傢精神抵當得他過，方能感召得他來。如諸侯祭天地，大夫祭山川，便沒意思了。」雉。 　　陳後之問：「祖宗是天地間一個統氣，因子孫祭享而聚散？」曰：「這便是上蔡所謂『若要有時，便有；若要無時，便無』，是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事。祖宗亦衹是同此一氣，但有個總腦處。子孫這身在此，祖宗之氣便在此，他是有個血脈貫通。所以『神不歆非類，民不祀非族』，衹為這氣不相關。如『天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀』，雖不是我祖宗，然天子者天下之主，諸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他氣又總統在我身上，如此便有個相關處。」義剛。淳同。 　　問：「人之死也，不知魂魄便散否？」曰：「固是散。」又問：「子孫祭祀，卻有感格者，如何？」曰：「畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這裏；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此。如水波樣，後水非前水，後波非前波，然卻通衹是一水波。子孫之氣與祖考之氣，亦是如此。他那個當下自散了，然他根卻在這裏。根既在此，又卻能引聚得他那氣在此。此事難說，衹要人自看得。」問：「下武詩『三後在天』，先生解云：『在天，言其既沒而精神上合於天。』此是如何？」曰：「便是又有此理。」用之雲：「恐衹是此理上合於天耳。」曰：「既有此理，便有此氣。」或曰：「想是聖人稟得清明純粹之氣，故其死也，其氣上合於天。」曰：「也是如此。這事又微妙難說，要人自看得。世間道理有正當易見者，又有變化無常不可窺測者，如此方看得這個道理活。又如雲：『文王陟降，在帝左右。』如今若說文王真個在上帝之左右，真個有個上帝如世間所塑之像，固不可。然聖人如此說，便是有此理。如周公金縢中『乃立壇墠』一節，分明是對鬼。『若爾三王是有丕子之責於天，以旦代某之身。』此一段，先儒都解錯了，衹有晁以道說得好。他解『丕子之責』如史傳中『責其侍子』之『責』。蓋雲上帝責三王之侍子。侍子，指武王也。上帝責其來服事左右，故周公乞代其死雲：『以旦代某之身。』言三王若有侍子之責於天，則不如以我代之。我多才多藝，能事上帝。武王不若我多才多藝，不能事鬼神，不如且留他在世上，定你之子孫與四方之民。文意如此。伊川卻疑周公不應自說多才多藝，不是如此，他止是要代武王之死爾。」用之問：「先生答廖子晦書云：『氣之已散者，既化而無有矣，而根於理而日生者，則固浩然而無窮也。故上蔡謂：「我之精神，即祖考之精神。」蓋謂此也。』」問：「根於理而日生者浩然而無窮，此是說天地氣化之氣否？」曰：「此氣衹一般。周禮所謂『天神、地示、人鬼』，雖有三樣，其實衹一般。若說有子孫底引得他氣來，則不成無子孫底他氣便絶無了！他血氣雖不流傳，他那個亦自浩然日生無窮。如禮書，諸侯因國之祭，祭其國之無主後者，如齊太公封於齊，便用祭甚爽鳩氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之屬。蓋他先主此國來，禮合祭他。然聖人製禮，惟繼其國者，則合祭之；非在其國者，便不當祭。便是理合如此，道理合如此，便有此氣，如衛成公夢康叔雲：『相奪予饗。』蓋衛後都帝丘，夏後相亦都帝丘，則都其國自合當祭。不祭，宜其如此。又如晉侯夢黃熊入寢門，以為鯀之神，亦是此類。不成說有子孫底方有感格之理！便使其無子孫其氣亦未嘗亡也。如今祭勾芒，他更是遠。然既合當祭他，便有些池作「此」。氣。要之，通天地人衹是這一氣，所以說：『洋洋然如在其上，如在其左右！』虛空逼塞，無非此理，自要人看得活，難以言曉也。所以明道答人鬼神之問雲：『要與賢說無，何故聖人卻說有？要與賢說有，賢又來問某討。』說衹說到這裏，要人自看得。孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而今且去理會緊要道理。少間看得道理通時，自然曉得。上蔡所說，已是煞分曉了。」僩。 　　問：「鬼神恐有兩樣：天地之間，二氣氤氳，無非鬼神，祭祀交感，是以有感有；人死為鬼，祭祀交感，是以有感無。」曰：「是。所以道天神人鬼，神便是氣之伸，此是常在底；鬼便是氣之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。」問：「不交感時常在否？」曰：「若不感而常有，則是有餒鬼矣。」又曰：「先輩說魂魄多不同。左傳說魄先魂而有，看來也是。以賦形之初言之，必是先有此體象，方有陽氣來附他。」 　　鬼神以主宰言，然以物言不得。又不是如今泥塑底神之類，衹是氣。且如祭祀，衹是你聚精神以感之。祖考是你所承流之氣，故可以感。揚。 　　蔡行夫問事鬼神。曰：「古人交神明之道，無些子不相接處。古人立屍，便是接鬼神之意。」時舉。 　　問：「祭祀之理，還是有其誠則有其神，無其誠則無其神否？」曰：「鬼神之理，即是此心之理。」恪。 　　祭祀之感格，或求之陰，或求之陽，各從其類，來則俱來。然非有一物積於空虛之中，以待子孫之求也。但主祭祀者既是他一氣之流傳，則盡其誠敬感格之時，此氣固寓此也。僩。 　　問：「子孫祭祀，盡其誠意以聚祖考精神，不知是合他魂魄，衹是感格其魂氣？」曰：「?蕭祭脂，所以報氣；灌用鬱鬯，所以招魂，便是合他，所謂『合鬼與神，教之至也』。」又問：「不知常常恁地，衹是祭祀時恁地？」曰：「但有子孫之氣在，則他便在。然不是祭祀時，如何得他聚！」 　　人死，雖是魂魄各自飛散，要之，魄又較定。須是招魂來復這魄，要他相合。復，不獨是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。聖人教人子孫常常祭祀，也是要去聚得他。 　　問：「祖考精神既散，必須『三日齋，七日戒』，『求諸陽，求諸陰』，方得他聚。然其聚也，倏然其聚。到得禱祠既畢，誠敬既散，則又忽然而散。」曰：「然。」子蒙。 　　問：「死者精神既散，必須生人祭祀，盡誠以聚之，方能凝聚。若『相奪予享』事，如伊川所謂『別是一理』否？」曰：「他夢如此，不知是如何。或是他有這念，便有這夢，也不可知。」子蒙。 　　問：「死者魂氣既散，而立主以主之，亦須聚得些子氣在這裏否？」曰：「古人自始死，吊魂復魄，立重設主，便是常要接續他些子精神在這裏。古者釁龜用牲血，便是覺見那龜久後不靈了，又用些子生氣去接續他。史記上龜策傳，占春，將雞子就上面開卦，便也是將生氣去接他，便是釁龜之意。」又曰：「古人立屍，也是將生人生氣去接他。」子蒙。 　　問：「祭天地山川，而用牲幣酒醴者，衹是表吾心之誠耶？抑真有氣來格也？」曰：「若道無物來享時，自傢祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有雲車擁從而來，又妄誕。」淳。以下論祭祀神示。 　　漢卿問天神地示之義。曰：「註疏謂天氣常伸，謂之神；地道常默以示人，謂之示。」人傑。 　　地祇者，周禮作「示」字，衹是示見着見之義。 　　地之神，衹是萬物發生，山川出雲之類。振。 　　說鬼神，舉明道有無之說，因斷之曰：「有。若是無時，古人不如是求。『七日戒，三日齋』，或『求諸陽』，或『求諸陰』，須是見得有。如天子祭天地，定是有個天，有個地；諸侯祭境內名山、大川，定是有個名山、大川；大夫祭五祀，定是有個門、行、戶、竈、中溜。今廟宇有靈底，亦是山川之氣會聚處。久之，被人掘鑿損壞，於是不復有靈，亦是這些氣過了。」賀孫。 　　問：「鬼者，陰之靈；神者，陽之靈。司命、中溜、竈與門、行，人之所用者。有動有靜，有作有止，故亦有陰陽鬼神之理，古人所以祀之。然否？」曰：「有此物便有此鬼神，蓋莫非陰陽之所為也。五祀之神，若細分之，則戶、竈屬陽，門、行屬陰，中溜兼統陰陽。就一事之中，又自有陰陽也。」壯祖。 　　或言鬼神之異。曰：「世間亦有此等事，無足怪。」味道舉以前日「魂氣歸天，體魄降地；人之出入氣即魂也，魄即精之鬼，故氣曰陽，魄曰陰，人之死則氣散於空中」之說，問：「人死氣散，是無蹤影，亦無鬼神。今人祭祀，從何而求之？」曰：「如子祭祖先，以氣類而求。以我之氣感召，便是祖先之氣，故想饒本作「祭」。之如在，此感通之理也。」味道又問：「子之於祖先，固是如此。若祭其他鬼神，則如之何？有來享之意否？」曰：「子之於祖先，固有顯然不易之理。若祭其他，亦祭其所當祭。『祭如在，祭神如神在。』如天子則祭天，是其當祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎！諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類而祭，烏得而不來歆乎！今祭孔子必於學，其氣類亦可想。」長孺因說，祭孔子不當以塑像，衹當用木主。曰：「嚮日白鹿洞欲塑孔子像於殿。某謂不必，但置一空殿，臨時設席祭之。不然，衹塑孔子坐於地下，則可用籩、豆、簠、簋。今塑像高高在上，而設器皿於地，甚無義理。」?。 　　汪德輔問：「『祖考精神便是自傢精神』，故齋戒祭祀，則祖考來格。若祭旁親及子，亦是一氣，猶可推也。至於祭妻及外親，則其精神非親之精神矣，豈於此但以心感之而不以氣乎？」曰：「但所祭者，其精神魂魄，無不感通，蓋本從一源中流出，初無間隔，雖天地山川鬼神亦然也。」壯祖。 　　問：「人祭祖先，是以己之精神去聚彼之精神，可以合聚。蓋為自傢精神便是祖考精神，故能如此。諸侯祭因國之主，與自傢不相關，然而也呼喚得他聚。蓋為天地之氣，便是他氣底母，就這母上聚他，故亦可以感通。」曰：「此謂無主後者，祭時乃可以感動。若有主後者，祭時又也不感通。」用之曰：「若理不相關，則聚不得他；若理相關，則方可聚得他。」曰：「是如此。」又曰：「若不是因國，也感他不得。蓋為他元是這國之主，自傢今主他國土地，他無主後，合是自傢祭他，便可感通。」子蒙。 　　問：「天地山川是有個物事，則祭之其神可致。人死氣已散，如何致之？」曰：「衹是一氣。如子孫有個氣在此，畢竟是因何有此？其所自來，蓋自厥初生民氣化之祖相傳到此，衹是此氣。」問：「祭先賢先聖如何？」曰：「有功德在人，人自當報之。古人祀五帝，衹是如此。後世有個新生底神道，緣衆人心都嚮它，它便盛。如狄仁傑衹留吳太伯伍子胥廟，壞了許多廟，其鬼亦不能為害，緣是它見得無這物事了。」因舉上蔡雲：「可者欲人緻生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。」夔孫。賜錄略。 　　或問：「世有廟食之神，綿歷數百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，緣久旱，不免遍禱於神。忽到一廟，但有三間弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其靈如響，因有人來，而帷中有神與之言者。昔之靈如彼，今之靈如此，亦自可見。」壯祖。 　　風俗尚鬼，如新安等處，朝夕如在鬼窟。某一番歸鄉裏，有所謂五通廟，最靈怪。衆人捧擁，謂禍福立見。居民纔出門，便帶紙片入廟，祈祝而後行。士人之過者，必以名紙稱「門生某人謁廟」。某初還，被宗人煎迫令去，不往。是夜會族人，往官司打酒，有灰，乍飲，遂動髒腑終夜。次日，又偶有一蛇在階旁。衆人哄然，以為不謁廟之故。某告以「髒腑是食物不着，關他甚事！莫枉了五通」。中有某人，是嚮學之人，亦來勸往，雲：「亦是從衆。」某告以「從衆何為？不意公亦有此語！某幸歸此，去祖墓甚近。若能為禍福，請即葬某於祖墓之旁，甚便」。又云：「人做州郡，須去淫祠。若係?額者，則未可輕去。」賀孫。 　　論鬼神之事，謂：「蜀中灌口二郎廟，當初是李冰因開離堆有功，立廟。今來現許多靈怪，乃是他第二兒子出來。初間封為王，後來徽宗好道，謂他是甚麽真君，遂改封為真君。嚮張魏公用兵禱於其廟，夜夢神語雲：『我嚮來封為王，有血食之奉，故威福用得行。今號為「真君」，雖尊，凡祭我以素食，無血食之養，故無威福之靈。今須復我封為王，當有威靈。』魏公遂乞復其封。不知魏公是有此夢，還復一時用兵，托為此說。今逐年人戶賽祭，殺數萬來頭羊，廟前積骨如山，州府亦得此一項稅錢。利路又有梓潼神，極靈。今二個神似乎割據了兩川。大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生氣為靈。古人釁鐘、釁龜，皆此意。」漢卿雲：「季通說：『有人射虎，見虎後數人隨着。乃是為虎傷死之人，生氣未散，故結成此形。』」先生曰：「仰山廟極壯大，亦是占得山川之秀。寺在廟後，卻幽靜。廟基在山邊。此山亦小，但是來遠。到此溪邊上，外面群山皆來朝。寺基亦好。大抵僧傢寺基多是好處。往往佛法入中國，他們自會尋討。今深山窮𠔌好處，衹得做僧寺。若人傢居，必不可。」因言「僧傢虛誕。嚮過雪峰，見一僧雲：『法堂上一木球，纔施主來做功德，便會熱。』某嚮他道：『和尚得恁不脫灑！衹要戀着這木球要熱做甚！』」因說「路當可嚮年十歲，道人授以符印，父兄知之，取而焚之。後來又自有」。漢卿雲：「後來也疏脫。」先生曰：「人衹了得每日與鬼做頭底，是何如此無心得則鬼神服？若是此心洞然，無些子私纍，鬼神如何不服！」賀孫。淳同。 　　論及請紫姑神吟詩之事，曰：「亦有請得正身出見，其傢小女子見，不知此是何物。且如衢州有一個人事一個神，衹錄所問事目於紙，而封之祠前。少間開封，而紙中自有答語。這個不知是如何。」義剛。 　　問：「嘗問紫姑神」雲雲。曰：「是我心中有，故應得。應不得者，是心中亦不知麯折也。」方。 　　問：「道理有正則有邪，有是則有非。鬼神之事亦然。世間有不正之鬼神，謂其無此理則不可。」曰：「老子謂『以道莅天下者，其鬼不神』。若是王道修明，則此等不正之氣都消鑠了。」人傑。方錄雲：「老子云：『以道治世，則其鬼不神。』此有理。行正當事人，自不作怪。棄常則妖興。」 　　 　　 　　朱子語類捲第四 　　性理一 　　人物之性氣質之性 　　這幾個字，自古聖賢上下數千年，呼喚得都一般。畢竟是聖學傳授不斷，故能如此。至春秋時，此個道理其傳猶未泯。如劉定公論人受天地之中以生，鄭子産論伯有為厲事，其窮理煞精。廣。 　　天之生物也，一物與一無妄。大雅。 　　天下無無性之物。蓋有此物，則有此性；無此物，則無此性。若海。 　　問：「五行均得太極否？」曰：「均。」問：「人具五行，物衹得一行？」曰：「物亦具有五行，衹是得五行之偏者耳。」可學。 　　問：「性具仁義禮智？」曰：「此猶是說『成之者性』。上面更有『一陰一陽』，『繼之者善』。衹一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆蟲之類皆有之，衹偏而不全，濁氣間隔。」德明。 　　人物之生，其賦形偏正，固自合下不同。然隨其偏正之中，又自有清濁昏明之異。僩。 　　物物運動蠢然，若與人無異。而人之仁義禮智之粹然者，物則無也。當時所記，改「人之」「之」字為「性」字，姑兩存之。節。 　　或問：「人物之性一源，何以有異？」曰：「人之性論明暗，物之性衹是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。橫渠言，凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。而卒謂塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易是也。」又問：「人之習為不善，其溺已深者，終不可復反矣。」曰：「勢極重者不可反，亦在乎識之淺深與其用力之多寡耳。」大雅。 　　先生答黃商伯書有雲：「論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絶不同。」問：「『理同而氣異』，此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，衹是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之後說，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絶不同。中庸是論其方付之初，集註是看其已得之後。」曰：「氣相近，如知寒暖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，衹是他義上有一點子明；虎狼之父子，衹是他仁上有一點子明；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間衹有一兩點子光。大凡物事稟得一邊重，便占了其他底。如慈愛底人少斷製，斷製之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁。」問：「所以婦人臨事多怕，亦是氣偏了？」曰：「婦人之仁，衹流從愛上去。」僩。 　　問：「人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶，亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶？」曰：「惟其所受之氣衹有許多，故其理亦衹有許多。如犬馬，他這形氣如此，故衹會得如此事。」又問：「物物具一太極，則是理無不全也。」曰：「謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣言之，士毅錄作「以不能推言之」。則不能無偏。故呂與叔謂物之性有近人之性者，如貓相乳之類。溫公集載他傢一貓，又更差異。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。廣。 　　問：「氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否？」曰：「非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有見有不見。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理；至於禽獸，亦是此性，衹被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻衹通這些子，譬如一隙之光。至於獼猴，形狀類人，便最靈於他物，衹不會說話而已。到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改。」。 　　性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。人物被形質局定了，也是難得開廣。如螻蟻如此小，便衹知得君臣之分而已。僩。 　　或說：「人物性同。」曰：「人物性本同，衹氣稟異。如水無有不清，傾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。」又曰：「性最難說，要說同亦得，要說異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自是不同，然卻衹是此日。」夔孫。 　　人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，衹得一杓；將碗去取，衹得一碗；至於一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。僩。 　　問：「人則能推，物則不能推。」曰：「謂物無此理，不得。衹是氣昏，一似都無了。」夔孫。 　　天地間非特人為至靈，自傢心便是鳥獸草木之心，但人受天地之中而生耳。敬仲。 　　某有疑問呈先生曰：「人物之性，有所謂同者，又有所謂異者。知其所以同，又知其所以異，然後可以論性矣。夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生。人與物俱本乎此，則是其所謂同者；而二氣五行，絪緼交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者，其理也；異者，其氣也。必得是理，而後有以為人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也；必得是氣，而後有以為人物之形，則所謂異者，亦不得而同也。是以先生於大學或問因謂『以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物；是以或貴或賤而有所不能齊』者，蓋以此也。然其氣雖有不齊，而得之以有生者，在人物莫不皆有理；雖有所謂同，而得之以為性者，人則獨異於物。故為知覺，為運動者，此氣也；為仁義，為禮智者，此理也。知覺運動，人能之，物亦能之；而仁義禮智，則物固有之，而豈能全之乎！今告子乃欲指其氣而遺其理，梏於其同者，而不知其所謂異者，此所以見闢於孟子。而先生於集註則亦以為：『以氣言之，則知覺運動人物若不異；以理言之，則仁義禮智之稟，非物之所能全也。』於此，則言氣同而理異者，所以見人之為貴，非物之所能並；於彼則言理同而氣異者，所以見太極之無虧欠，而非有我之所得為也。以是觀之，尚何疑哉！有以集註、或問異同為疑者，答之如此，未知是否？」先生批雲：「此一條論得甚分明。昨晚朋友正有講及此者，亦已略為言之，然不及此之有條理也。」枅。 　　子晦問人物清明昏濁之殊，德輔因問：「堯舜之氣常清明衝和，何以生丹朱商均？」曰：「氣偶然如此，如瞽瞍生舜是也。」某曰：「瞽瞍之氣有時而清明，堯舜之氣無時而昏濁。」先生答之不詳。次日，廖再問：「恐是天地之氣一時如此？」曰：「天地之氣與物相通，衹藉從人軀殼裏過來。」德輔。 　　問：「虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，物雖得其一偏，然徹頭徹尾得義理之正。人合下具此天命之全體，乃為物欲、氣稟所昏，反不能如物之能通其一處而全盡，何也？」曰：「物衹有這一處通，便卻專。人卻事事理會得些，便卻泛泛，所以易昏。」銖。 　　虎遇藥箭而死，也直去不回。虎是剛勁之物，便死得也公正。僩。 　　有飛蟻爭集於燭而死，指而示諸生曰：「此飛而亢者，便是屬陰，便是『成之者性』。莊子謂：『一受其成形，不亡以待盡。』」道夫。 　　問：「人與物以氣稟之偏全而不同，不知草木如何？」曰：「草木之氣又別，他都無知了。」廣。 　　一草一木，皆天地和平之氣。人傑。 　　「天下之物，至微至細者，亦皆有心，衹是有無知覺處爾。且如一草一木，嚮陽處便生，嚮陰處便憔悴，他有個好惡在裏。至大而天地，生出許多萬物，運轉流通，不停一息，四時晝夜，恰似有個物事積踏恁地去。天地自有個無心之心。復卦一陽生於下，這便是生物之心。又如所謂『惟皇上帝降衷於下民』，『天道福善禍淫』，這便自分明有個人在裏主宰相似。心是他本領，情是他個意思。」又問：「如何見天地之情？」曰：「人正大，便也見得天地之情正大。天地衹是正大，未嘗有些子邪處，一嘗有些子小處。」又曰：「且如今言藥性熱，藥何嘗有性，衹是他所生恁地。」道夫。 　　徐子融以書問：「枯槁之中，有性有氣，故附子熱，大黃寒，此性是氣質之性？」陳纔卿謂即是本然之性。先生曰：「子融認知覺為性，故以此為氣質之性。性即是理。有性即有氣，是他稟得許多氣，故亦衹有許多理。」纔卿謂有性無仁。先生曰：「此說亦是。是他元不曾稟得此道理。惟人則得其全。如動物，則又近人之性矣。故呂氏雲：『物有近人之性，人有近物之性。』蓋人亦有昏愚之甚者。然動物雖有知覺，纔死，則其形骸便腐壞；植物雖無知覺，然其質卻堅久難壞。」廣。 　　問：「曾見答餘方叔書，以為枯槁有理。不知枯槁瓦礫，如何有理？」曰：「且如大黃附子，亦是枯槁。然大黃不可為附子，附子不可為大黃。」節。 　　問：「枯槁之物亦有性，是如何？」曰：「是他合下有此理，故云天下無性外之物。」因行街，雲：「階磚便有磚之理。」因坐，雲：「竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意，則可；謂之無生理，則不可。如朽木無所用。止可付之爨竈，是無生意矣。然燒甚麽木，則是甚麽氣，亦各不同，這是理元如此。」賀孫。 　　問：「枯槁有理否？」曰：「纔有物，便有理。天不曾生個筆，人把兔毫來做筆。纔有筆，便有理。」又問：「筆上如何分仁義？」曰：「小小底，不消恁地分仁義。」節。 　　問：「理是人物同得於天者。如物之無情者，亦有理否？」曰：「固是有理，如舟衹可行之於水，車衹可行之於陸。」祖道。 　　季通雲：「在陸者不可以入水，在水者不可以居陸。在陸者陽多而陰少，在水者陰多而陽少。若出水入陸，則龜獺之類是也。」端蒙。 　　草木都是得陰氣，走飛都是得陽氣。各分之，草是得陰氣，木是得陽氣，故草柔而木堅；走獸是得陰氣，飛鳥是得陽氣，故獸伏草而鳥棲木。然獸又有得陽氣者，如猿猴之類是也；鳥又有得陰氣者，如雉雕之類是也。唯草木都是得陰氣，然卻有陰中陽、陽中陰者。」端蒙。 　　問：「物有夏秋間生者。」曰：「生得較遲，他又自有個小四時。」方子。 　　問：「動物有知，植物無知，何也？」曰：「動物有血氣，故能知。植物雖不可言知，然一般生意亦可默見。若戕賊之，便枯悴不復悅懌，池本作「澤」。亦似有知者。嘗觀一般花樹，朝日照曜之時，欣欣嚮榮，有這生意，皮包不住，自迸出來；若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也。」問：「此處見得仁意否？」曰：「衹看戕賊之便雕瘁，亦是義底意思。」因舉康節雲，「植物嚮下，頭嚮下。『本乎地者親下』，故濁；動物嚮上，人頭嚮上。『本乎天者親上』，故清。獼猴之類能如人立，故特靈怪，如鳥獸頭多橫生，故有知、無知相半。」德明。銖錄雲：「『本乎天者親上』，凡動物首嚮上，是親乎上，人類是也。『本乎地者親下』，凡植物本嚮下，是親乎下，草木是也。禽獸首多橫，所以無智。此康節說。」 　　純叟言：「枇杷具四時之氣：秋結菩蕾，鼕花，春實，夏熟。纔熟後，又結菩蕾。」先生顧謂德明曰：「如此看去。」意謂生理循環也。德明。 　　鼕間花難謝。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蠟梅，皆然。至春花則易謝。若夏間花，則尤甚矣。如葵榴荷花，衹開得一日。必竟鼕時其氣貞固，故難得謝。若春夏間，纔發便發盡了，故不能久。又云：「大凡花頭大者易謝，果實亦然。如梨樹，極易得衰，將死時，須猛結一年實了死，此亦是氣將脫也。」廣。 　　看茄子內一粒，是個生性。方。 　　問：「命之不齊，恐不是真有為之賦予如此。衹是二氣錯綜參差，隨其所值，因各不齊。皆非人力所與，故謂之天所命否？」曰：「衹是從大原中流出來，模樣似恁地，不是真有為之賦予者。那得個人在上面分付這個！詩書所說，便似有個人在上恁地，如『帝乃震怒』之類。然這個亦衹是理如此。天下莫尊於理，故以帝名之。『惟皇上帝降衷於下民』，降，便有主宰意。」問：「『大哉幹元！萬物資始。幹道變化，各正性命。』萬物盈乎兩間，生生不窮，日往則月來，寒往則暑來，風雷之所以鼓動，山川之所以流峙，皆蒼蒼者實有以主其造化之權邪；抑衹是太極為萬化樞紐，故萬物自然如此？」曰：「此與前衹一意。」淳。以下論氣質之性。 　　語厚之：「昨晚說『造化為性』，不是。造化已是形而下，所以造化之理是形而上。」蜚卿問：「『純亦不已』，是理是氣？」曰：「是理。『天命之謂性』，亦是理。天命，如君之命令；性，如受職於君；氣，如有能守職者，有不能守職者。」某問：「『天命之謂性』，衹是主理言。纔說命，則氣亦在其間矣。非氣，則何以為人物？理何所受？」曰：「極是，極是。子思且就總會處言，此處最好看。」可學。 　　因看等說性，曰：「論性，要須先識得性是個甚麽樣物事。必大錄此下云：「性畢竟無形影，衹是心中所有底道理是也。」程子：『性即理也』，此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，衹是這一個道理。在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀，亦衹是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無討這形狀處。衹是服了後，卻做得冷做得熱底，便是性，便衹是仁義禮智。孟子說：『仁義禮智根於心。』如曰『惻隱之心』，便是心上說情。」又曰：「邵堯夫說：『性者，道之形體；心者，性之郛郭。』此說甚好。蓋道無形體，衹性便是道之形體。然若無個心，卻將性在甚處！須是有個心，便收拾得這性，發用出來。蓋性中所有道理，衹是仁義禮智，便是實理。吾儒以性為實，釋氏以性為空。若是指性來做心說，則不可。今人往往以心來說性，須是先識得，方可說。必大錄雲：「若指有知覺者為性，衹是說得『心』字。」如有天命之性，便有氣質。若以天命之性為根於心，則氣質之性又安頓在何處！謂如『人心惟危，道心惟微』，都是心，不成衹道心是心，人心不是心！」又曰：「喜怒哀樂未發之時，衹是渾然，所謂氣質之性亦皆在其中。至於喜怒哀樂，卻衹是情。」又曰：「衹管說出語言，理會得。衹見事多，卻不如都不理會得底。」又曰：「然亦不可含糊，亦要理會得個名義着落。」。人傑、必大錄少異。 　　「『天命之謂性。』命，便是告札之類；性，便是合當做底職事。如主簿銷註，縣尉巡捕；心，便是官人；氣質，便是官人所習尚，或寬或猛；情，便是當廳處斷事，如縣尉捉得賊。情便是發用處。性衹是仁義禮智。所謂天命之與氣質，亦相羇同。纔有天命，便有氣質，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當得此理。若無此氣，則此理如何頓放！必大錄此雲：「有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得。」天命之性，本未嘗偏。但氣質所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮智，亦無闕一之理。但若惻隱多，便流為姑息柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當羞惡者。且如言光：必有鏡，然後有光；必有水，然後有光。光便是性，鏡水便是氣質。若無鏡與水，則光亦散矣。謂如五色，若頓在黑多處，便都黑了；入在紅多處，便都紅了，卻看你稟得氣如何，然此理卻衹是善。既是此理，如何得惡！所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說性善。至有不善，說是陷溺，是說其初無不善，後來方有不善耳。若如此，卻似『論性不論氣』，有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。」又曰：「纔又在氣質之下。如退之說三品等，皆是論氣質之性，說得盡好。衹是不合不說破個氣質之性，卻衹是做性說時，便不可。如三品之說，便分將來，何止三品？雖千百可也。若荀揚則是『論氣而不論性』，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。」又曰：「臯陶謨中所論『寬而慄』等九德，皆是論反氣質之意，衹不曾說破氣質耳。」伯豐曰：「匡衡疏中說治性之道，亦是說氣質。」謂：「『寬而慄』等，『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或問：「若是氣質不善，可以變否？」曰：「須是變化而反之。如『人一己百，人十己千』，則『雖愚必明，雖柔必強』。」。 　　人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附着。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生嚮下，尾反在上。物之間有知者，不過衹通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞於生知，必學而後知，必行而後至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，「人一己百，人十己千」，然後方能及亞於生知者。及進而不已，則成功一也。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希。」人物之所以異，衹是爭這些子。若更不能存得，則與禽獸無以異矣！某年十五六時，讀中庸「人一己百，人十己千」一章，因見呂與叔解得此段痛快，讀之未嘗不竦然警厲奮發！人若有嚮學之志，須是如此做工夫方得。僩。 　　問氣質之性。曰：「纔說性時，便有些氣質在裏。若無氣質，則這性亦無安頓處。所以繼之者衹說得善，到成之者便是性。」幹。 　　性衹是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發出來。蔽錮少者，發出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善。孟子所謂性善，周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與夫反本窮源之性，是也。衹被氣質有昏濁，則隔了，故「氣質之性，君子有弗性者焉。學以反之，則天地之性存矣。」故說性，須兼氣質說方備。端蒙。 　　天命之性，若無氣質，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸着。程子云：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」所以發明千古聖賢未盡之意，甚為有功。大抵此理有未分曉處，秦漢以來傳記所載，衹是說夢。韓退之略近似。千有餘年，得程先生兄弟出來，此理益明。且如唐劉知幾之子云：「註述六經之旨，世俗陶陶，知我者希！」不知其書如何說，想亦是擔當不得。如果能曉得此理，如何不與大傢知！賀孫。 　　性衹是理。氣質之性，亦衹是這裏出。若不從這裏出，有甚歸着。如雲「人心惟危，道心惟微」，道心固是心，人心亦心也。橫渠言：「心統性情。」人傑。 　　論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。 　　性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。道夫。 　　蜚卿問氣質之性。曰：「天命之性，非氣質則無所寓。然人之氣稟有清濁偏正之殊，故天命之正，亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。舊見病翁雲：『伊川言氣質之性，正猶佛書所謂水中????味，色裏膠清。』」又問：「孟子言性，與伊川如何？」曰：「不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼氣質而言，要之不可離也，所以程子云：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』而某於太極解亦云：『所謂太極者，不離乎陰陽而為言，亦不雜乎陰陽而為言。』」道夫。閎祖錄雲：「氣稟之偏難除。釋氏雲，『如水中????，色中膠』，取不出也。病翁愛說此。」 　　性即理也。當然之理，無有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故氣質之稟不能無淺深厚薄之別。孔子曰「性相近也」，兼氣質而言。砥。 　　天地間衹是一個道理。性便是理。人之所以有善有不善，衹緣氣質之稟各有清濁。去偽。 　　人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但羇來羇去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。纔是有形之物，便自有美有惡也。廣。 　　氣質之性，便衹是天地之性。衹是這個天地之性卻從那裏過。好底性如水，氣質之性如殺些醬與????，便是一般滋味。僩。 　　問：「天理變易無窮。由一陰一陽，生生不窮。『繼之者善』，全是天理，安得不善！孟子言性之本體以為善者是也。二氣相軋相取，相合相乖，有平易處，有傾側處，自然有善有惡。故稟氣形者有惡有善，何足怪！語其本則無不善也。」曰：「此卻無過。」丁復之曰，「先生解中庸大本」雲雲。曰：「既謂之大本，衹是理善而已。纔說人欲，便是氣也，亦安得無本！但大本中元無此耳。」大雅。 　　問：「理無不善，則氣鬍為有清濁之殊？」曰：「纔說着氣，便自有寒有熱，有香有臭。」儒用。 　　二氣五行，始何嘗不正。衹羇來羇去，便有不正。如陽為剛燥，陰為重濁之類。士毅。 　　氣升降，無時止息。理衹附氣。惟氣有昏濁，理亦隨而間隔。德明。 　　人性本善，無許多不美，不知那許多不美是甚麽物事。振。 　　問：「趙書記一日問浩：『如何是性？』浩對以伊川曰：『孟子言「性善」，是極本窮原之性；孔子言「性相近」，是氣質之性。』趙雲：『安得有兩樣！衹有中庸說「天命之謂性」，自分明。』」曰：「公當初不曾問他：『既謂之善，固無兩般。纔說相近，須有兩樣。』便自說不得！」因問：「『天命之謂性』，還是極本窮原之性，抑氣質之性？」曰：「是極本窮原之性。天之所以命，衹是一般；緣氣質不同，遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所命者說與人，要見得本原皆善。」浩。 　　人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！人之為學，卻是要變化氣稟，然極難變化。如「孟子道性善」，不言氣稟，衹言「人皆可以為堯舜」。若勇猛直前，氣稟之偏自消，功夫自成，故不言氣稟。看來吾性既善，何故不能為聖賢，卻是被這氣稟害。如氣稟偏於剛，則一嚮剛暴；偏於柔，則一嚮柔弱之類。人一嚮推托道氣稟不好，不嚮前，又不得；一嚮不察氣稟之害，衹昏昏地去，又不得。須知氣稟之害，要力去用功剋治，裁其勝而歸於中乃可。濂溪雲：「性者，剛柔善惡中而已。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。」責瀋言：「氣質之用狹，道學之功大。」璘。 　　問：「孟子言『性善』，伊川謂是『極本窮原之性』；孔子言：『性相近』，伊川謂是『氣質之性』；固已曉然。中庸所謂『天命之謂性』，不知是極本窮原之性，是氣質之性？」曰：「性也衹是一般。天之所命，何嘗有異？正緣氣質不同，便有不相似處，故孔子謂之『相近』。孟子恐人謂性元來不相似，遂於氣質內挑出天之所命者說與人，道性無有不善，即子思所謂『天命之謂性』也。」浩。 　　問：「孔子已說『繼之者善，成之者性』，如何人尚未知性？到孟子方纔說出，到周先生方說得盡？」曰：「孔子說得細膩，說不曾了。孟子說得?，說得疏略。孟子不曾推原原頭，不曾說上面一截，衹是說『成之者性』也。」義剛。 　　孟子言性，衹說得本然底，論纔亦然。荀子衹見得不好底，揚子又見得半上半下底，韓子所言卻是說得稍近。蓋荀揚說既不是，韓子看來端的見有如此不同，故有三品之說。然惜其言之不盡，少得一個「氣」字耳。程子曰：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」蓋謂此也。力行。 　　孟子未嘗說氣質之性。程子論性所以有功於名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。退之言性亦好，亦不知氣質之性耳。人傑。 　　道夫問：「氣質之說，始於何人？」曰：「此起於張程。某以為極有功於聖門，有補於後學，讀之使人深有感於張程，前此未曾有人說到此。如韓退之原性中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那裏有三品來！孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣。」因舉橫渠：「形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」又舉明道雲：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」且如衹說個仁義禮智是性，世間卻有生出來便無狀底，是如何？衹是氣稟如此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若衹論氣稟，這個善，這個惡，卻不論那一原處衹是這個道理，又卻不明。此自孔子曾子子思孟子理會得後，都無人說這道理。謙之問：「天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？」曰：「理卻衹恁地，衹是氣自如此。」又問：「若氣如此，理不如此，則是理與氣相離矣！」曰：「氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於氣了，日用間運用都由這個氣，衹是氣強理弱。譬如大禮赦文，一時將稅都放了相似，有那村知縣硬自捉縛須要他納，緣被他近了，更自叫上面不應，便見得那氣?而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。聖人所以立教，正是要救這些子。」時舉。柄錄雲：「問：『天地之性既善，則氣稟之性如何不善？』曰：『理固無不善，纔賦於氣質，便有清濁、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣強而理弱，理管攝他不得。如父子本是一氣，子乃父所生；父賢而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一體，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督責得他。』」 　　問：「人之德性本無不備，而氣質所賦，鮮有不偏。將性對『氣』字看，性即是此理。理無不善者，因墮在形氣中，故有不同。所謂氣質之性者，是如此否？」曰：「固是。但氣稟偏，則理亦欠闕了。」問：「『德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。』所謂勝者，莫是指人做處否？」曰：「固是。」又問：「『性命於氣』，是性命都由氣，則性不能全其本然，命不能順其自然；『性命於德』，是性命都由德，則性能全天性，命能順天理否？」曰：「固是。」又問：「橫渠論氣質之性，卻分曉。明道『生之謂性』一章卻難曉。」曰：「它中間性有兩三說，須子細看。」問雲：「『生之謂性』，它這一句，且是說稟受處否？」曰：「是。性即氣，氣即性，它這且是羇說；性便是理，氣便是氣，是未分別說。其實理無氣，亦無所附。」又問：「『人生氣稟，理有善惡雲雲，善固性也，然惡亦不可不謂之性也。』看來『善固性也』固是。若雲『惡亦不可不謂之性』，則此理本善，因氣而鶻突；雖是鶻突，然亦是性也。」曰：「它原頭處都是善，因氣偏，這性便偏了。然此處亦是性。如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這個便是惡德。這個喚做性邪不是？如墨子之心本是惻隱，孟子推其弊，到得無父處，這個便是『惡亦不可不謂之性也』。」又問：「『生之謂性，人生而靜以上雲雲，便已不是性也。』看此幾句，是人物未生以前，說性不得。『性』字是人物已生，方着得『性』字。故纔說性，便是落於氣，而非性之本體矣。」曰：「它這是合理氣一羇說。到孟子說性，便是從中間斡出好底說，故謂之善。」又問：「『所謂「繼之者善」者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海』雲雲。」曰：「它這是兩個譬喻。水之就下處，它這下更欠言語，要須為它作文補這裏，始得。它當時衹是羇說了。蓋水之就下，便是喻性之善。如孟子所謂過顙、在山，雖不是順水之性，然不謂之水不得。這便是前面『惡亦不可不謂之性』之說。到得說水之清，卻依舊是譬喻。」問：「它後面有一句說，『水之清則性善之謂也』，意卻分曉。」曰：「固是。它這一段說得詳了。」又問：「『此理天命也。』它這處方提起以此理說，則是純指上面天理而言，不雜氣說。」曰：「固是。」又曰：「理離氣不得。而今講學用心着力，卻是用這氣去尋個道理。」夔孫。 　　先生言氣質之性，曰：「性譬之水，本皆清也。以淨器盛之，則清；以不淨之器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故『雖愚必明，雖柔必強』，也煞用氣力，然後能至。某嘗謂原性一篇本好，但言三品處，欠個『氣』字，欠個來歷處，卻成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少個『氣』字。」砥。伯羽錄雲：「大抵孟子說話，也間或有些子不睹是處。衹被他才高，當時無人抵得他。告子口更不曾得開。」 　　性如水，流於清渠則清，流入污渠則濁。氣質之清者、正者，得之則全，人是也；氣質之濁者、偏者，得之則昧，禽獸是也。氣有清濁，人則得其清者，禽獸則得其濁者。人大體本清，故異於禽獸；亦有濁者，則去禽獸不遠矣。節。 　　有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂「明明德」者，是就濁水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如寶珠落在至污濁處，然其所稟亦間有些明處，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，曰「仁獸」，曰「義獸」是也。儒用。 　　「理在氣中，如一個明珠在水裏。理在清底氣中，如珠在那清底水裏面，透底都明；理在濁底氣中，如珠在那濁底水裏面，外面更不見光明處。」問：「物之塞得甚者，雖有那珠，如在深泥裏面，更取不出。」曰：「也是如此。」鬍泳。 　　「敬子謂：『性所發時，無有不善，雖氣稟至惡者亦然。但方發之時，氣一乘之，則有善有不善耳。』僩以為人心初發，有善有惡，所謂『幾善惡』也。初發之時本善而流入於惡者，此固有之。然亦有氣稟昏愚之極，而所發皆不善者，如子越椒之類是也。且以中人論之，其所發之不善者，固亦多矣。安得謂之無不善邪？」曰：「不當如此說，如此說得不是。此衹當以人品賢愚清濁論。有合下發得善底，也有合下發得不善底，也有發得善而為物欲所奪，流入於不善底。極多般樣。今有一樣人，雖無事在這裏坐，他心裏也衹思量要做不好事，如蛇虺相似，衹欲咬人。他有甚麽發得善！明道說水處最好。皆水也，有流而至海，終無所污；有流而未遠，固已漸濁；有流而甚遠，方有所濁。有濁之多者，濁之少者。衹可如此說。」僩。 　　或問氣稟有清濁不同。曰：「氣稟之殊，其類不一，非但『清濁』二字而已。今人有聰明，事事曉者，其氣清矣，而所為未必皆中於理，則是其氣不醇也。有謹厚忠信者，其氣醇矣，而所知未必皆達於理，則是其氣不清也。推此求之可見。」 　　問：「季通主張氣質太過。」曰：「形質也是重。且如水之氣，如何似長江大河，有許多洪流！金之氣，如何似一塊鐵恁地硬！形質也是重。被此生壞了後，理終是拗不轉來。」又曰：「孟子言『人所以異於禽獸者幾希』，不知人何故與禽獸異。」又言：「『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？』不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語。須着說是形氣不同，故性亦少異，始得。恐孟子見得人性同處，自是分曉直截，卻於這些子未甚察。」又曰：「了翁雲：『氣質之用狹，道學之功大。』與季通說正相反。若論其至，不可衹靠一邊。如了翁之說，則何故自古衹有許多聖賢？如季通之說，則人皆委之於生質，更不修為。須是看人功夫多少如何。若功夫未到，則氣質之性不得不重。若功夫至，則氣質豈得不聽命於義理！也須着如此說，方盡。」閎祖。 　　人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發。水火亦然。唯陰陽合德，五性全備，然後中正而為聖人也。閎祖。 　　性有偏者。如得木氣多者，仁較多；金氣多者，義較多。揚。 　　先生曰：「人有敏於外而內不敏，又有敏於內而外不敏，如何？」曰：「莫是稟氣強弱？」曰：「不然。淮南子曰：『金水內明，日火外明。』氣偏於內故內明，氣偏於外則外明。」可學。 　　「氣稟所拘，衹通得一路，極多樣：或厚於此而薄於彼，或通於彼而塞於此。有人能盡通天下利害而不識義理，或工於百工技藝而不解讀書。如虎豹衹知父子，蜂蟻衹知君臣。惟人亦然，或知孝於親而薄於他人。如明皇友愛諸弟，長枕大被，終身不變，然而為君則殺其臣，為父則殺其子，為夫則殺其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中衹通得一路，故於他處皆礙，也是氣稟，也是利害昏了。」又問：「以堯為父而有丹朱，以鯀為父而有禹，如何？」曰：「這個又是二氣、五行交際運行之際有清濁，人適逢其會，所以如此。如算命推五行陰陽交際之氣，當其好者則質美，逢其惡者則不肖，又非人之氣所能與也。」僩。 　　問：「人有強弱，由氣有剛柔，若人有技藝之類，如何？」曰：「亦是氣。如今人看五行，亦推測得些小。」曰：「如纔不足人，明得理，可為否？」曰：「若明得盡，豈不可為，所謂『剋念作聖』是也，然極難。若衹明得一二，如何做得！」曰：「溫公論纔德如何？」曰：「他便專把樸者為德。殊不知聰明、果敢、正直、中和，亦是纔，亦是德。」可學。 　　或問：「人稟天地五行之氣，然父母所生，與是氣相值而然否？」曰：「便是這氣須從人身上過來。今以五行枝幹推算人命，與夫地理傢推擇山林嚮背，皆是此理。然又有異處。如磁?中器物，聞說千百件中，或有一件紅色大段好者，此是異稟。惟人亦然。瞽鯀之生舜禹，亦猶是也。」人傑。 　　問：「臨漳士友錄先生語，論氣之清濁處甚詳。」曰：「粗說是如此。然天地之氣有多少般。」問：「堯舜生丹均，瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之氣？」曰：「此類不可曉。人氣便是天地之氣，然就人身上透過，如魚在水，水入口出腮。但天地公共之氣，人不得擅而有之。」德明。 　　亞夫曰：「性如日月，氣濁者如雲霧。」先生以為然。節。 　　人性如一團火，煨在灰裏，撥開便明。椿。 　　問氣稟雲雲。曰：「天理明，則彼如何着得！」可學。 　　問：「人有常言，某人性如何，某物性如何，某物性熱，某物性冷。此是兼氣質與所稟之理而言否？」曰：「然。」僩。 　　問指屋柱雲：「此理也；麯直，性也；所以為麯直，命也。麯直是說氣稟。」曰：「然。」可學。 　　質並氣而言，則是「形質」之「質」；若生質，則是「資質」之「質」。復舉了翁責瀋說，曰：「他說多是禪。不知此數句如何恁說得好！」義剛。 　　性者萬物之原，而氣稟則有清濁，是以有聖愚之異。命者萬物之所同受，而陰陽交運，參差不齊，是以五福、六極，值遇不一。端蒙。以下兼言命。 　　安卿問：「『命』字有專以理言者，有專以氣言者。」曰：「也都相離不得。蓋天非氣，無以命於人；人非氣，無以受天所命。」道夫。 　　問：「先生說：『命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。』以僩觀之，兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正，亦氣之所為也。」曰：「固然。性則命之理而已。」僩。 　　問：「性分、命分何以別？」曰：「性分是以理言之，命分是兼氣言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分則又都一般。此理，聖愚賢否皆同。」淳。宇錄少異。 　　「命」之一字，如「天命謂性」之「命」，是言所稟之理也。「性也有命焉」之「命」，是言所以稟之分有多寡厚薄之不同也。伯羽。 　　問：「『天命謂性』之『命』，與『死生有命』之『命』不同，何也？」曰：「『死生有命』之『命』是帶氣言之，氣便有稟得多少厚薄之不同。『天命謂性』之『命』，是純乎理言之。然天之所命，畢竟皆不離乎氣。但中庸此句，乃是以理言之。孟子謂『性也，有命焉』，此『性』是兼氣稟食色言之。『命也，有性焉』，此『命』是帶氣言之。性善又是超出氣說。」淳。 　　問：「子罕言命。若仁義禮智五常皆是天所命。如貴賤死生壽夭之命有不同，如何？」曰：「都是天所命。稟得精英之氣，便為聖，為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟得衰頽薄濁者，一本作：「衰落孤單者，便為貧為賤為夭。」便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭。天有那氣生一個人出來，便有許多物隨他來。」又曰：「天之所命，固是均一，到氣稟處便有不齊。看其稟得來如何。稟得厚，道理也備。嘗謂命，譬如朝廷誥敕；心，譬如官人一般，差去做官；性，譬如職事一般，郡守便有郡守職事，縣令便有縣令職事。職事衹一般，天生人，教人許多道理，便是付人許多職事。別本雲：「道理衹一般。」氣稟，譬如俸給。貴如官高者，賤如官卑者，富如俸厚者，貧如俸薄者，壽如三兩年一任又再任者，夭者如不得終任者。朝廷差人做官，便有許多物一齊。一作「隨」。後來橫渠雲：『形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性焉。』如稟得氣清明者，這道理衹在裏面；稟得昏濁者，這道理也衹在裏面，衹被昏濁遮蔽了。譬之水，清底裏面纖毫皆見，渾底便見不得。孟子說性善，他衹見得大本處，未說得氣質之性細碎處。程子謂：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是。』孟子衹論性，不論氣，但不全備。論性不論氣，這性說不盡；論氣不論性，性之本領處又不透徹。荀揚韓諸人雖是論性，其實衹說得氣。荀子衹見得不好人底性，便說做惡。揚子見半善半惡底人，便說善惡混。韓子見天下有許多般人，所以立為三品之說。就三子中，韓子說又較近。他以仁義禮智為性，以喜怒哀樂為情，衹是中間過接處少個『氣』字。」宇。淳錄自「橫渠」以下同。 　　問：「顔淵不幸短命。伯牛死，曰：『命矣夫！』孔子『得之不得曰有命。』如此之『命』，與『天命謂性』之『命』無分別否？」曰：「命之正者出於理，命之變者出於氣質。要之，皆天所付予。孟子曰：『莫之致而至者，命也。』但當自盡其道，則所值之命，皆正命也。」因問：「如今數傢之學，如康節之說，謂皆一定而不可易，如何？」曰：「也衹是陰陽盛衰消長之理，大數可見。然聖賢不曾主此說。如今人說康節之數，謂他說一事一物皆有成敗之時，都說得膚淺了。」木之。 　　或問：「『亡之，命矣夫！』此『命』是天理本然之命否？」曰：「此衹是氣稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣而不可移易者。」祖道曰：「『不知命無以為君子，』與『五十知天命』，兩『命』字如何？」曰：「『不知命』亦是氣稟之命，『知天命』卻是聖人知其性中四端之所自來。如人看水一般：常人但見為水流，聖人便知得水之發源處。」祖道。 　　聞一問：『亡之，命矣夫！』此『命』字是就氣稟上說？」曰：「死生壽夭，固是氣之所稟。衹看孟子說『性也，有命焉』處，便分曉。」擇之問：「『不知命』與『知天命』之『命』如何？」曰：「不同。『知天命』，謂知其理之所自來。譬之於水，人皆知其為水，聖人則知其發源處。如『不知命』處，卻是說死生、壽夭、貧富、貴賤之命也。然孟子又說當『順受其正』。若一切任其自然，而『立乎岩墻之下』，則又非其正也。」因言，上古天地之氣，其極清者，生為聖人，君臨天下，安享富貴，又皆享上壽。及至後世，多反其常。衰周生一孔子，終身不遇，壽止七十有餘。其稟得清明者，多夭折；暴橫者，多得志。舊看史傳，見盜賊之為君長者，欲其速死，衹是不死，為其全得壽考之氣也。人傑。 　　履之說：「子溫而厲，威而不猛，恭而安。」因問：「得清明之氣為聖賢，昏濁之氣為愚不肖；氣之厚者為富貴，薄者為貧賤，此固然也。然聖人得天地清明中和之氣，宜無所虧欠，而夫子反貧賤，何也？豈時運使然邪？抑其所稟亦有不足邪？」曰：「便是稟得來有不足。他那清明，也衹管得做聖賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為聖人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顔子又不如孔子，又稟得那短底，所以又夭。」又問：「一陰一陽，宜若停勻，則賢不肖宜均。何故君子常少，而小人常多？」曰：「自是他那物事駁雜，如何得齊！且以撲錢譬之：純者常少，不純者常多，自是他那氣駁雜，或前或後，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或陰或晴，或風或雨，或寒或熱，或清爽，或鶻突，一日之間自有許多變，便可見矣。」又問：「雖是駁雜，然畢竟不過衹是一陰一陽二氣而已，如何會恁地不齊？」曰：「便是不如此。若衹是兩個單底陰陽，則無不齊。緣是他那物事錯揉萬變，所以不能得他恰好。」又問：「如此，則天地生聖賢，又衹是偶然，不是有意矣。」曰：「天地那裏說我特地要生個聖賢出來！也衹是氣數到那裏，恰相湊着，所以生出聖賢。及至生出，則若天之有意焉耳。」又問：「康節雲：『陽一而陰二，所以君子少而小人多。』此語是否？」曰：「也說得來。自是那物事好底少而惡底多。且如面前事，也自是好底事少，惡底事多。其理衹一般。」僩。 　　敬子問自然之數。曰：「有人稟得氣厚者，則福厚；氣薄者，則福薄。稟得氣之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤；氣長者，則壽；氣短者，則夭折。此必然之理。」問：「神仙之說有之乎？」曰：「誰人說無？誠有此理。衹是他那工夫大段難做，除非百事棄下，辦得那般工夫，方做得。」又曰：「某見名寺中所畫諸祖師人物，皆魁偉雄傑，宜其傑然有立如此。所以妙喜贊某禪師有曰：『當初若非這個，定是做個渠魁。』觀之信然。其氣貌如此，則世之所謂富貴利達，聲色貨利，如何籠絡得他住！他視之亦無足以動其心者。」或問：「若非佛氏收拾去，能從吾儒之教，不知如何？」曰：「他又也未是那『無文王猶興』底，衹是也須做個特立獨行底人，所為必可觀。若使有聖人收拾去，可知大段好。衹是當時吾道黑淬淬地，衹有些章句詞章之學。他如竜如虎，這些藝解都束縛他不住，必决去無疑。也煞被他引去了好人，可畏可畏！」僩。 　　問：「富貴有命，如後世鄙夫小人，富堯舜三代之世，如何得富貴？」曰：「當堯舜三代之世不得富貴，在後世則得富貴，便是命。」曰：「如此，則氣稟不一定。」曰：「以此氣遇此時，是他命好；不遇此時，便是有所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬，但遇白起，便如此。衹他相撞着，便是命。」可學。 　　問：「前日嘗說鄙夫富貴事。今雲富貴貧賤是前定，如何？」曰：「恁地時節，氣亦自別。後世氣運漸乖，如古封建，畢究是好人在上。到春秋乃生許多逆賊。今儒者多嘆息封建不行，然行着亦可慮。且如天子，必是天生聖哲為之。後世如秦始皇在上，乃大無道人，如漢高祖，乃崛起田野，此豈不是氣運顛倒！」問：「此是天命否？」曰：「是。」可學。 　　人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓其中。稟得盛者，其中有許多物事，其來無窮。亦無盛而短者。若木生於山，取之，或貴而為棟梁，或賤而為厠料，皆其生時所稟氣數如此定了。揚。 　　 　　 　　朱子語類捲第五 　　性理二 　　性情心意等名義 　　問：「天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？」曰：「然。但如今人說，天非蒼蒼之謂。據某看來，亦捨不得這個蒼蒼底。」賀孫。以下論性命。 　　理者，天之體；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。道夫。 　　命猶誥敕，性猶職事，情猶施設，心則其人也。賀孫。 　　天所賦為命，物所受為性。賦者命也，所賦者氣也；受者性也，所受者氣也。宇。 　　道即性，性即道，固衹是一物。然須看因甚喚做性，因甚喚做道。淳。以下論性。 　　性即理也。在心喚做性，在事喚做理。燾。 　　生之理謂性。節。 　　性衹是此理。節。 　　性是合當底。同。 　　性則純是善底。同。 　　性是天生成許多道理。同。 　　性是許多理散在處為性。同。 　　問：「性既無形，復言以理，理又不可見。」曰：「父子有父子之理，君臣有君臣之理。」節。 　　性是實理，仁義禮智皆具。德明。 　　問：「性固是理。然性之得名，是就人生稟得言之否？」曰：「『繼之者善，成之者性。』這個理在天地間時，衹是善，無有不善者。生物得來，方始名曰『性』。衹是這理，在天則曰『命』，在人則曰『性』。」淳。 　　鄭問：「先生謂性是未發，善是已發，何也？」曰：「纔成個人影子，許多道理便都在那人上。其惻隱，便是仁之善；羞惡，便是義之善。到動極復靜處，依舊衹是理。」曰：「這善，也是性中道理，到此方見否？」曰：「這須就那地頭看。『繼之者善也，成之者性也。』在天地言，則善在先，性在後，是發出來方生人物。發出來是善，生人物便成個性。在人言，則性在先，善在後。」或舉「孟子道性善」。曰：「此則『性』字重，『善』字輕，非對言也。文字須活看。此且就此說，彼則就彼說，不可死看。牽此合彼，便處處有礙。」淳。 　　性不是卓然一物可見者。衹是窮理、格物，性自在其中，不須求，故聖人罕言性。德明。 　　諸儒論性不同，非是於善惡上不明，乃「性」字安頓不着。砥。 　　聖人衹是識得性。百傢紛紛，衹是不識「性」字。揚子鶻鶻突突，荀子又所謂隔靴爬癢。揚。 　　緻道謂「心為太極」，林正卿謂「心具太極」，緻道舉以為問。先生曰：「這般處極細，難說。看來心有動靜：其體，則謂之易；其理，則謂之道；其用，則謂之神。」直卿退而發明曰：「先生道理精熟，容易說出來，須至極。」賀孫問：「『其體則謂之易』，體是如何？」曰：「體不是『體用』之『體』，恰似說『體質』之『體』，猶雲『其質則謂之易』。理即是性，這般所在，當活看。如『心』字，各有地頭說。如孟子云：『仁，人心也。』仁便是人心，這說心是合理說。如說『顔子其心三月不違仁』，是心為主而不違乎理。就地頭看，始得。」又云：「先生太極圖解云：『動靜者，所乘之機也。』蔡季通聰明，看得這般處出，謂先生下此語最精。蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者。然理無形，而氣卻有跡。氣既有動靜，則所載之理亦安得謂之無動靜！」又舉通書動靜篇雲：「『動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。』動靜者，所乘之機也。」先生因雲：「某嚮來分別得這般所在。今心力短，便是這般所在都說不到。」因雲：「嚮要至雲𠔌，自下上山，半塗大雨，通身皆濕，得到地頭，因思着：『天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。』時季通及某人同在那裏。某因各人解此兩句，自亦作兩句解。後來看，也自說得着，所以迤邐便作西銘等解。」賀孫。以下論心。 　　心之理是太極，心之動靜是陰陽。振。 　　惟心無對。方子。 　　問：「靈處是心，抑是性？」曰：「靈處衹是心，不是性。性衹是理。」淳。 　　問：「知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？」曰：「不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。」問：「心之發處是氣否？」曰：「也衹是知覺。」淳。 　　所知覺者是理。理不離知覺，知覺不離理。節。 　　問：「心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？」曰：「不須去着實通，本來貫通。」「如何本來貫通？」曰：「理無心，則無着處。」節。 　　所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。節。 　　心者，氣之精爽。節。 　　心官至靈，藏往知來。燾。 　　發明「心」字，曰：「一言以蔽之，曰『生』而已。『天地之大德曰生』，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。」力行。 　　心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言：『仁者，天地生物之心。』衹天地便廣大，生物便流行，生生不窮。端蒙。 　　「心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。」因笑雲：「說到此，自好笑。恰似那藏相似，除了經函，裏面點燈，四方八面皆如此光明粲爛，但今人亦少能看得如此。」廣。 　　問：「心之為物，衆理具足。所發之善，固出於心。至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出於心否？」曰：「固非心之本體，然亦是出於心也。」又問：「此所謂人心否？」曰：「是。」子升因問：「人心亦兼善惡否？」曰：「亦兼說。」木之。 　　或問：「心有善惡否？」曰：「心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣。離着善，便是惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚麽做出來？古人學問便要窮理、知至，直是下工夫消磨惡去，善自然漸次可復。操存是後面事，不是善惡時事。」問：「明善、擇善如何？」曰：「能擇，方能明。且如有五件好底物事，有五件不好底物事，將來揀擇，方解理會得好底。不擇，如何解明？」謙。 　　心無間於已發未發。徹頭徹尾都是，那處截做已發未發！如放僻邪侈，此心亦在，不可謂非心。淳。 　　問：「形體之動，與心相關否？」曰：「豈不相關？自是心使他動。」曰：「喜怒哀樂未發之前，形體亦有運動，耳目亦有視聽，此是心已發，抑未發？」曰：「喜怒哀樂未發，又是一般。然視聽行動，亦是心嚮那裏。若形體之行動心都不知，便是心不在。行動都沒理會了，說甚未發！未發不是漠然全不省，亦常醒在這裏，不恁地睏。」淳。 　　問：「惻隱、羞惡、喜怒、哀樂，固是心之發，曉然易見處。如未惻隱、羞惡、喜怒、哀樂之前，便是寂然而靜時，然豈得塊然槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動，不審此時喚作如何。」曰：「喜怒哀樂未發，衹是這心未發耳。其手足運動，自是形體如此。」淳。 　　問：「先生前日以揮扇是氣，節後思之：心之所思，耳之所聽，目之所視，手之持，足之履，似非氣之所能到。氣之所運，必有以主之者。」曰：「氣中自有個靈底物事。」節。 　　虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象。然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物！人傑。 　　問：「五行在人為五髒。然心卻具得五行之理，以心虛靈之故否？」曰：「心屬火，緣是個光明發動底物，所以具得許多道理。」僩。 　　問：「人心形而上下如何？」曰：「如肺肝五髒之心，卻是實有一物。若今學者所論操捨存亡之心，則自是神明不測。故五髒之心受病，則可用藥補之；這個心，則非菖蒲、茯苓所可補也。」問：「如此，則心之理乃是形而上否？」曰：「心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈。」謙。 　　問：「先生嘗言，心不是這一塊。某竊謂，滿體皆心也，此特其樞紐耳。」曰：「不然，此非心也，乃心之神明升降之捨。人有病心者，乃其捨不寧也。凡五髒皆然。心豈無運用，須常在軀殼之內。譬如此建陽知縣，須常在衙裏。始管得這一縣也。」某曰：「然則程子言『心要在腔子裏』，謂當在捨之內，而不當在捨之外耶？」曰：「不必如此。若言心不可在腳上，又不可在手上，衹得在這些子上也。」義剛。 　　性猶太極也，心猶陰陽也。太極衹在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也。韓子以仁義禮智信言性，以喜怒哀樂言情，蓋愈於諸子之言性。然至分三品，卻衹說得氣，不曾說得性。砥。以下總論心性。 　　問：「天之付與人物者為命，人物之受於天者為性，主於身者為心，有得於天而光明正大者為明德否？」曰：「心與性如何分別？明如何安頓？受與得又何以異？人與物與身又何間別？明德合是心，合是性？」曰：「性卻實。以感應虛明言之，則心之意亦多。」曰：「此兩個說着一個，則一個隨到，元不可相離，亦自難與分別。捨心則無以見性，捨性又無以見心，故孟子言心性，每每相隨說。仁義禮智是性，又言『惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心』，更細思量。」大雅。 　　或問心性之別。曰：「這個極難說，且是難為譬喻。如伊川以水喻性，其說本好，卻使曉不得者生病。心，大概似個官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般。此亦大概如此，要自理會得。如邵子云：「性者，道之形體。」蓋道衹是合當如此，性則有一個根苗，生出君臣之義，父子之仁。性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬理。這個要人自體察始得。」學蒙。方子錄雲：「性本是無，卻是實理。心似乎有影象，然其體卻虛。」 　　舊嘗以論心、論性處，皆類聚看。看熟，久則自見。淳。 　　性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。下「心」字，饒錄作「性」。升卿。 　　性是理，心是包含該載，敷施發用底。夔孫。 　　問心之動、性之動。曰：「動處是心，動底是性。」宇。 　　心以性為體，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。蓋卿。 　　心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善。節。 　　鄭仲履問：「先生昨說性無不善，心固有不善。然本心則元無不善。」曰：「固是本心元無不善，誰教你而今卻不善了！今人外面做許多不善，卻衹說我本心之善自在，如何得！」蓋卿。 　　心、性、理，拈着一個，則都貫穿，惟觀其所指處輕重如何。如「養心莫善於寡欲，雖有不存焉者寡矣」。「存」雖指理言，然心自在其中。「操則存」，此「存」雖指心言，然理自在其中。端蒙。 　　或問：「人之生，稟乎天之理以為性，其氣清則為知覺。而心又不可以知覺言，當如何？」曰：「難說。以『天命之謂性』觀之，則命是性，天是心，心有主宰之義。然不可無分別，亦不可太說開成兩個，當熟玩而默識其主宰之意可也。」高。 　　說得出，又名得出，方是見得分明。如心、性，亦難說。嘗曰：「性者，心之理；情者，性之動；心者，性情之主。」德明。 　　性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當體認。可學。 　　有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性。方子。 　　性不可言。所以言性善者，衹看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。力行。 　　在天為命，稟於人為性，既發為情。此其脈理甚實，仍更分明易曉。唯心乃虛明洞徹，統前後而為言耳。據性上說「寂然不動」處是心，亦得；據情上說「感而遂通」處是心，亦得。故孟子說「盡其心者，知其性也」，文義可見。性則具仁義禮智之端，實而易察。知此實理，則心無不盡，盡亦衹是盡曉得耳。如雲盡曉得此心者，由知其性也。大雅。 　　景紹問心性之別。曰：「性是心之道理，心是主宰於身者。四端便是情，是心之發見處。四者之萌皆出於心，而其所以然者，則是此性之理所在也。」道夫問：「『滿腔子是惻隱之心』，如何？」曰：「腔子是人之軀殼。上蔡見明道，舉經史不錯一字，頗以自矜。明道曰：『賢卻記得許多，可謂玩物喪志矣？』上蔡見明道說，遂滿面發赤，汗流浹背。明道曰：『衹此便是惻隱之心。』公要見滿腔子之說，但以是觀之。」問：「玩物之說主甚事？」曰：「也衹是『矜』字。」道夫。 　　伯豐論性有已發之性，有未發之性。曰：「性纔發，便是情。情有善惡，性則全善。心又是一個包總性情底。大抵言性，便須見得是元受命於天，其所稟賦自有本根，非若心可以一概言也。卻是漢儒解『天命之謂性』，雲『木神仁，金神義』等語，卻有意思，非苟言者。學者要體會親切。」又嘆曰：「若不用明破，衹恁涵養，自有到處，亦自省力。若欲立言示訓，則須契勘教子細，庶不悖於古人！」大雅。 　　履之問未發之前心性之別。曰：「心有體用，未發之前是心之體，已發之際乃心之用，如何指定說得！蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理。性則一定在這裏，到主宰運用卻在心。情衹是幾個路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心。」道夫。 　　或問：「靜是性，動是情？」曰：「大抵都主於心。『性』字從『心』，從『生』；『情』字從『心』，從『青』。性是有此理。且如『天命之謂性』，要須天命個心了，方是性。」漢卿問：「心如個藏，四方八面都恁地光明皎潔，如佛傢所謂六窗中有一猴，這邊叫也應，那邊叫也應。」曰：「佛傢說心處，盡有好處。前輩雲，勝於楊墨。」賀孫。 　　叔器問：「先生見教，謂『動處是心，動底是性』。竊推此二句衹在『底』、『處』兩字上。如𠔌種然，生處便是𠔌，生底卻是那裏面些子。」曰：「若以𠔌譬之，𠔌便是心，那為粟，為菽，為禾，為稻底，便是性。康節所謂「心者，性之郛郭」是也。包裹底是心，發出不同底是性。心是個沒思量底，衹會生。又如吃藥，吃得會治病是藥力，或涼，或寒，或熱，便是藥性。至於吃了有寒證，有熱證，便是情。」義剛。 　　舊看五峰說，衹將心對性說，一個情字都無下落。後來看橫渠「心統性情」之說，乃知此話有大功，始尋得個「情」字着落，與孟子說一般。孟子言：「惻隱之心，仁之端也。」仁，性也；惻隱，情也，此是情上見得心。又曰「仁義禮智根於心」，此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。「心」字衹一個字母，故「性」、「情」字皆從「心」。僩。 　　人多說性方說心，看來當先說心。古人製字，亦先製得「心」字，「性」與「情」皆從「心」。以人之生言之，固是先得這道理。然纔生這許多道理，卻都具在心裏。且如仁義自是性，孟子則曰「仁義之心」；惻隱、羞惡自是情，孟子則曰「惻隱之心，羞惡之心」。蓋性即心之理，情即性之用。今先說一個心，便教人識得個情性底總腦，教人知得個道理存着處。若先說性，卻似性中別有一個心。橫渠「心統性情」語極好。又曰：「合性與知覺有心之名，則恐不能無病，便似性外別有一個知覺了！」 　　或問心情性。曰：「孟子說『惻隱之心，仁之端也』一段，極分曉。惻隱、羞惡、是非、辭遜是情之發，仁義禮智是性之體。性中衹有仁義禮智，發之為惻隱、辭遜、是非，乃性之情也。如今人說性，多如佛老說，別有一件物事在那裏，至玄至妙，一嚮說開去，便入虛無寂滅。吾儒論性卻不然。程子云：『性即理也。』此言極無病。『孟子道性善』，善是性合有底道理。然亦要子細識得善處，不可但隨人言語說了。若子細下工夫，子細尋究，自然見得。如今人全不曾理會，纔見一庸人鬍說，便從他去。嘗得項平甫書云，見陳君舉門人說：『儒釋，衹論其是處，不問其同異。』遂敬信其說。此是甚說話！元來無所有底人，見人鬍說話，便惑將去。若果有學，如何謾得他！如舉天下說生薑辣，待我吃得真個辣，方敢信。鬍五峰說性多從東坡子由們見識說去。」謙。 　　問性、情、心、仁。曰：「橫渠說得最好，言：『心，統性情者也。』孟子言：『惻隱之心，仁之端；羞惡之心，義之端。』極說得性、情、心好。性無不善。心所發為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷於物而然也。性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發之名，此情之出於性而善者也。其端所發甚微，皆從此心出，故曰：『心，統性情者也。』性不是別有一物在心裏。心具此性情。心失其主，卻有時不善。如『我欲仁，斯仁至』；我欲不仁，斯失其仁矣。『回也三月不違仁』，言不違仁，是心有時乎違仁也。『出入無時，莫知其鄉。』存養主一，使之不失去，乃善。大要在緻知，緻知在窮理，理窮自然知至。要驗學問工夫，衹看所知至與不至，不是要逐件知過，因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會昏，未光處不復光矣。且如『仁』之一字，上蔡衹說知仁，孔子便說為仁。是要做工夫去為仁，豈可道知得便休！今學問流而為禪，上蔡為之首。今人自無實學，見得說這一般好，也投降；那一般好，也投降。許久南軒在此講學，諸公全無實得處。胡亂有一人入潭州城裏說，人便靡然從之，此是何道理！學問衹理會個是與不是，不要添許多無益說話。今人為學，多是為名，又去安排討名，全不顧義理。說苑載證父者以為直，及加刑，又請代受以為孝。孔子曰：『父一也，而取二名！』此是宛轉取名之弊。學問衹要心裏見得分明，便從上面做去。如『殺身成仁』，不是自傢計較要成仁方死，衹是見得此事生為不安，死為安，便自殺身。旁人見得，便說能成仁。此旁人之言，非我之心要如此。所謂『經德不回，非以幹祿；哭死而哀，非為生也』。若有一毫為人之心，便不是了。南軒雲：『為己之學，無所為而然。』是也。」謙。 　　性、情、心，惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。「心，統性情者也。」性衹是合如此底，衹是理，非有個物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無此物，衹是理，故無不善。蓋卿。 　　伊川「性即理也」，橫渠「心統性情」二句，顛撲不破！砥。 　　「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂『心統性情』也。欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。欲之好底，如『我欲仁』之類；不好底則一嚮奔馳出去，若波濤?浪；大段不好底欲則滅卻天理，如水之壅决，無所不害。孟子謂情可以為善，是說那情之正，從性中流出來者，元無不好也。」因問：「『可欲之謂善』之『欲』，如何？」曰：「此不是『情欲』之『欲』，乃是可愛之意。」銖。明作錄略。 　　心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統自在其中。心統攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也。端蒙。 　　性以理言，情乃發用處，心即管攝性情者也。故程子曰「有指體而言者，『寂然不動』是也」，此言性也；「有指用而言者，『感而遂通』是也」，此言情也。端蒙。 　　「心統性情」，故言心之體用，嘗跨過兩頭未發、已發處說。仁之得名，衹專在未發上。惻隱便是已發，卻是相對言之。端蒙。 　　心者，主乎性而行乎情。故「喜怒哀樂未發則謂之中，發而皆中節則謂之和」，心是做工夫處。端蒙。 　　心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。故以其未發而全體者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也。然「心統性情」，衹就渾淪一物之中，指其已發、未發而為言爾；非是性是一個地頭，心是一個地頭，情又是一個地頭，如此懸隔也。端蒙。 　　問：「人當無事時，其中虛明不昧，此是氣自然動處，便是性。」曰：「虛明不昧，便是心；此理具足於中，無少欠闕，便是性；感物而動，便是情。橫渠說得好，『由太虛有「天」之名，由氣化有「道」之名』，此是總說。『合虛與氣，有「性」之名；合性與知覺，有「心」之名』，是就人物上說。」夔孫。 　　問心性情之辨。曰：「程子云：『心譬如𠔌種，其中具生之理是性，陽氣發生處是情。』推而論之，物物皆然。」。 　　因言，心、性、情之分，自程子張子合下見得定了，便都不差。如程子諸門人傳得他師見成底說，卻一齊差！卻或曰：「程子張子是他自見得，門人不過衹聽得他師見成說底說，所以後來一嚮差。」曰：「衹那聽得，早差了也！」僩。 　　性主「具」字，「有」字。許多道理。昭昭然者屬性；未發理具，已發理應，則屬心；動發則情。所以「存其心」，則「養其性」。心該備通貫，主宰運用。呂雲：「未發時心體昭昭。」程雲：「有指體而言者，有指用而言者。」李先生雲：「心者貫幽明，通有無。」方。 　　心如水，情是動處，愛即流嚮去處。椿。 　　問：「意是心之運用處，是發處？」曰：「運用是發了。」問：「情亦是發處，何以別？」曰：「情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般。」宇。以下兼論意。 　　心、意猶有痕跡。如性，則全無兆朕，衹是許多道理在這裏。砥。 　　問：「意是心之所發，又說有心而後有意。則是發處依舊是心主之，到私意盛時，心也隨去。」曰：「固然。」 　　李夢先問情、意之別。曰：「情是會做底，意是去百般計較做底，意因有是情而後用。」夔孫錄雲：「因是有情而後用其意。」義剛。 　　問：「情、意，如何體認？」曰：「性、情則一。性是不動，情是動處，意則有主嚮。如好惡是情，『好好色，惡惡臭』，便是意。」士毅。 　　未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也。若海。 　　性者，即天理也，萬物稟而受之，無一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所發；情者，心之所動；志者，心之所之，比於情、意尤重；氣者，即吾之血氣而充乎體者也，比於他，則有形器而較?者也。又曰：「捨心無以見性，捨性無以見心。」椿。以下兼論志。 　　「心之所之謂之志，日之所之謂之時。『志』字從『之』，從『心』；『?』字從『之』，從『日』。如日在午時，在寅時，製字之義由此。志是心之所之，一直去底。意又是志之經營往來底，是那志底腳。凡營為、謀度、往來，皆意也。所以橫渠雲：『志公而意私。』」問：「情比意如何？」曰：「情又是意底骨子。志與意都屬情，『情』字較大，『性、情』字皆從『心』，所以說『心統性情』。心兼體用而言。性是心之理，情是心之用。」僩。 　　問意志。曰：「橫渠雲：『以「意、志」兩字言，則志公而意私，志剛而意柔，志陽而意陰。』」卓。 　　志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發處。志如伐，意如侵。升卿。 　　問：「情與纔何別？」曰：「情衹是所發之路陌，纔是會恁地去做底。且如惻隱，有懇切者，有不懇切者，是則纔之有不同。」又問：「如此，則纔與心之用相類？」曰：「纔是心之力，是有氣力去做底。心是管攝主宰者，此心之所以為大也。心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至於濫也。纔者，水之氣力所以能流者，然其流有急有緩，則是纔之不同。伊川謂『性稟於天，纔稟於氣』，是也。衹有性是一定。情與心與纔，便合着氣了。心本未嘗不同，隨人生得來便別了。情則可以善，可以惡。」又曰：「要見得分曉，但看明道雲：『其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。』易，心也；道，性也；神，情也。此天地之心、性、情也。」砥。以下兼論纔。 　　性者，心之理；情者，心之動。纔便是那情之會恁地者。情與纔絶相近。但情是遇物而發，路陌麯折恁地去底；纔是那會如此底。要之，千頭萬緒，皆是從心上來。道夫。 　　問：「性之所以無不善，以其出於天也；纔之所以有善不善，以其出於氣也。要之，性出於天，氣亦出於天，何故便至於此？」曰：「性是形而上者，氣是形而下者。形而上者全是天理，形而下者衹是那查滓。至於形，又是查滓至濁者也。」道夫。 　　問：「纔出於氣，德出於性？」曰：「不可。纔也是性中出，德也是有是氣而後有是德。人之有纔者出來做得事業，也是它性中有了，便出來做得。但溫厚篤實便是德，剛明果敢便是纔。衹為他氣之所稟者生到那裏多，故為纔。」夔孫。 　　問：「能為善，便是纔。」曰：「能為善而本善者是纔。若雲能為善便是纔，則能為惡亦是纔也。」人傑。 　　論才氣，曰：「氣是敢做底，纔是能做底。」德明。 　　問：「『天命之謂性』，充體謂氣，感觸謂情，主宰謂心，立趨嚮謂志，有所思謂意，有所逐謂欲。」答雲：「此語或中或否，皆出臆度。要之，未可遽論。且涵泳玩索，久之當自有見。」銖嘗見先生雲：「名義之語極難下。如說性，則有天地之性，氣質之性。說仁，則伊川有專言之仁，偏言之仁。此等且要默識心通。」人傑。 　　問：「知與思，於人身最緊要。」曰：「然。二者也衹是一事。知與手相似，思是交這手去做事也，思所以用夫知也。」卓。付。 　　 　　 　　朱子語類捲第六 　　性理三 　　仁義禮智等名義 　　道者，兼體、用，該隱、費而言也。節。以下道理。 　　道是統名，理是細目。可學。 　　道訓路，大概說人所共由之路。理各有條理界瓣。因舉康節雲：「夫道也者，道也。道無形，行之則見於事矣。如『道路』之『道』，坦然使千億萬年行之，人知其歸者也。」閎祖。 　　理是有條瓣逐一路子。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道。節。 　　問：「道與理如何分？」曰：「道便是路，理是那文理。」問：「如木理相似？」曰：「是。」問：「如此卻似一般？」曰：「『道』字包得大，理是『道』字裏面許多理脈。」又曰：「『道』字宏大，『理』字精密。」鬍泳。 　　問：「萬物粲然，還同不同？」曰：「理衹是這一個。道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。」節。 　　理者有條理，仁義禮智皆有之。節。 　　問：「既是一理，又謂五常，何也？」曰：「謂之一理亦可，五理亦可。以一包之則一，分之則五。」問分為五之序。曰：「渾然不可分。」節。 　　衹是這個理，分做四段，又分做八段，又細碎分將去。四段者，意其為仁義禮智。當時亦因言文路子之說而及此。節。 　　理，衹是一個理。理舉着，全無欠闕。且如言着仁，則都在仁上；言着誠，則都在誠上；言着忠恕，則都在忠恕上；言着忠信，則都在忠信上。衹為衹是這個道理，自然血脈貫通。端蒙。 　　理是有條理，有文路子。文路子當從那裏去，自傢也從那裏去；文路子不從那裏去，自傢也不從那裏去。須尋文路子在何處，衹挨着理了行。節。 　　「理如一把綫相似，有條理，如這竹籃子相似。」指其上行篾曰：「一條子恁地去。」又別指一條曰：「一條恁地去。又如竹木之文理相似，直是一般理，橫是一般理。有心，便存得許多理。」節。 　　季通雲：「理有流行，有對待。先有流行，後有對待。」曰：「難說先有後有。」季通舉太極說，以為道理皆然，且執其說。人傑。 　　先生與人書中曰：「至微之理，至着之事，一以貫之。」節。 　　理無事，則無所依附。節。 　　問：「仁與道如何分別？」曰：「道是統言，仁是一事。如『道路』之『道』，千枝百派，皆有一路去。故中庸分道德曰，父子、君臣以下為天下之達道，智仁勇為天下之達德。君有君之道，臣有臣之道。德便是個行道底。故為君主於仁，為臣主於敬。仁敬可喚做德，不可喚做道。」幹。以下兼論德。 　　「至德、至道」：道者，人之所共由；德者，己之所獨得。「盛德、至善」：盛德以身之所得而言，至善以理之極緻而言。誠、忠、孚、信：一心之謂誠，盡己之謂忠，存於中之謂孚，見於事之謂信。端蒙。 　　存之於中謂理，得之於心為德，發見於行事為百行。節。 　　德是得於天者，講學而得之，得自傢本分底物事。節。 　　問：「泛觀天地間，『日往月來，寒往暑來』，『四時行，百物生』，這是道之用流行發見處。即此而總言之，其往來生化，無一息間斷處，便是道體否？」曰：「此體、用說得是。但『總』字未當，總，便成兼用說了。衹就那骨處便是體。如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即這水骨可流，可止，可激成波浪處，便是體。如這身是體；目視，耳聽，手足運動處，便是用。如這手是體；指之運動提掇處便是用。」淳舉論語集註曰：「往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。」曰：「即是此意。」淳。以下論體、用。 　　問：「前夜說體、用無定所，是隨處說如此。若合萬事為一大體、用，則如何？」曰：「體、用也定。見在底便是體，後來生底便是用。此身是體，動作處便是用。天是體，『萬物資始』處便是用。地是體，『萬物資生』處便是用。就陽言，則陽是體，陰是用；就陰言，則陰是體，陽是用。」宇。 　　體是這個道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也；開眼看物，着耳聽聲，便是用。江西人說個虛空底體，涉事物便喚做用。節。 　　問：「先生昔曰：『禮是體。』今乃曰：『禮者，天理之節文，人事之儀則。』似非體而是用。」曰：「公江西有般鄉談，纔見分段子，便說道是用，不是體。如說尺時，無寸底是體，有寸底不是體，便是用；如秤，無星底是體，有星底不是體，便是用。且如扇子有柄，有骨子，用紙糊，此便是體；人搖之，便是用。」楊至之問體。曰：「合當底是體。」節。 　　人衹是合當做底便是體，人做處便是用，譬如此扇子，有骨，有柄，用紙糊，此則體也；人搖之，則用也。如尺與秤相似，上有分寸星銖，則體也；將去秤量物事，則用也。方子。 　　問：「去歲聞先生曰：『衹是一個道理，其分不同。』所謂分者，莫衹是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與國人交之信之類是也。」曰：「其體已略不同。君臣、父子、國人是體；仁敬慈孝與信是用。」問：「體、用皆異？」曰：「如這片板，衹是一個道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，衹是一個道理，有廳，有堂。如草木，衹是一個道理，有桃，有李。如這衆人，衹是一個道理，有張三，有李四；李四不可為張三，張三不可為李四。如陰陽，西銘言理一分殊，亦是如此。」又曰：「分得愈見不同，愈見得理大。」節。 　　誠者，實有此理。節。以下論誠。 　　誠衹是實。又云：「誠是理。」一作「衹是理」。去偽。 　　誠，實理也，亦誠愨也。由漢以來，專以誠愨言誠。至程子乃以實理言，後學皆棄誠愨之說不觀。中庸亦有言實理為誠處，亦有言誠愨為誠處。不可衹以實為誠，而以誠愨為非誠也。砥。 　　問性、誠。曰：「性是實，誠是虛；性是理底名，誠是好處底名。性，譬如這扇子相似；誠，譬則這扇子做得好。」又曰：「五峰曰：『誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！』此語分得輕重虛實處卻好。某以為『道』字不若改做『德』字，更親切。『道』字又較疏。」植。 　　先生問諸友：「『誠、敬』二字如何分？」各舉程子之說以對。先生曰：「敬是不放肆底意思，誠是不欺妄底意思。」過。以下誠敬。 　　誠衹是一個實，敬衹是一個畏。端蒙。 　　妄誕欺詐為不誠，怠惰放肆為不敬，此誠敬之別。幹。 　　問誠、敬。曰：「須逐處理會。誠若是有不欺意處，衹做不欺意會；敬若是有謹畏意處，衹做謹畏意會。中庸說誠，作中庸看；孟子說誠處，作孟子看。將來自相發明耳。」夔孫。 　　「謹」字未如敬，敬又未如誠。程子曰：「主一之謂敬，一者之謂誠。」敬尚是着力。銖。以下雜論。 　　問誠、信之別。曰：「誠是自然底實，信是人做底實。故曰：『誠者，天之道。』這是聖人之信。若衆人之信，衹可喚做信，未可喚做誠。誠是自然無妄之謂。如水衹是水，火衹是火，仁徹底是仁，義徹底是義。」夔孫。 　　叔器問：「誠與信如何分？」曰：「誠是個自然之實，信是個人所為之實。中庸說『誠者，天之道也』，便是誠。若『誠之者，人之道也』，便是信。信不足以盡誠，猶愛不足以盡仁。上是，下不是。」可學。 　　誠者實有之理，自然如此。忠信以人言之，須是人體出來方見。端蒙。 　　「誠」字以心之全體而言，「忠」字以其應事接物而言，此義理之本名也。至曾子所言「忠恕」，則是聖人之事，故其忠與誠，仁與恕，得通言之。如恕本以推己及物得名，在聖人，則以己及物矣。端蒙。 　　問：「仁與誠何別？」曰：「仁自是仁，誠自是誠，何消合理會！理會這一件，也看到極處；理會那一件，也看到極處，便都自見得。」淳。 　　或問：「誠是體，仁是用否？」曰：「理一也，以其實有，故謂之誠。以其體言，則有仁義禮智之實；以其用言，則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之實，故曰：『五常百行非誠，非也。』蓋無其實矣，又安得有是名乎！」植。 　　或問：「誠是渾然不動，仁是此理流出否？」曰：「自性言之，仁亦未是流出，但其生動之理包得四者。」 　　問：「一與中，與誠，浩然之氣，為一體事否？」曰：「一隻是不雜，不可將做一事。中與誠與浩然之氣，固是一事，然其分各別：誠是實有此理，中是狀物之體段，浩然之氣衹是為氣而言。」去偽。 　　問：「仁、義、禮、智、誠、中、庸，不知如何看？」曰：「仁義禮智，乃未發之性，所謂誠。中庸，皆已發之理。人之性本實，而釋氏以性為空也。」輝。 　　在天衹是陰陽五行，在人得之衹是剛柔五常之德。泳。以下五常。 　　大而天地萬物，小而起居食息，皆太極陰陽之理也。又曰：「仁木，義金，禮火，智水，信土。」祖道。 　　或問：「仁義禮智，性之四德，又添『信』字，謂之『五性』，如何？」曰：「信是誠實此四者，實有是仁，實有是義，禮智皆然。如五行之有土，非土不足以載四者。又如土於四時各寄王十八日，或謂王於戊己。然季夏乃土之本宮，故尤王。月令載『中央土』，以此。」人傑。 　　問：「嚮蒙戒喻，說仁意思雲：『義禮智信上着不得，又須見義禮智信上少不得，方見得仁統五常之意。』大雅今以樹為喻：夫樹之根固有生氣，然貫徹首尾，豈可謂幹與枝、花與葉無生氣也？」曰：「固然。衹如四時：春為仁，有個生意；在夏，則見其有個亨通意；在秋，則見其有個誠實意；在鼕，則見其有個貞固意。在夏秋鼕，生意何嘗息！本雖雕零，生意則常存。大抵天地間衹一理，隨其到處，分許多名字出來。四者於五行各有配，惟信配土，以見仁義禮智實有此理，不是虛說。又如幹四德，元最重，其次貞亦重，以明終始之義。非元則無以生，非貞則無以終，非終則無以為始，不始則不能成終矣。如此循環無窮，此所謂『大明終始』也。」大雅。 　　得此生意以有生，然後有禮智義信。以先後言之，則仁為先；以大小言之，則仁為大。閎祖。 　　問：「先生以為一分為二，二分為四，四分為八，又細分將去。程子說：『性中衹有仁義禮智四者而已。』衹分到四便住，何也？」曰：「周先生亦止分到五行住。若要細分，則如易樣分。」節。以下仁義禮智。 　　嘗言仁義禮智，而以手指畫扇中心，曰：「衹是一個道理，分為兩個。」又橫畫一畫，曰：「兩個分為四個。」又以手指逐一指所分為四個處，曰：「一個是仁，一個是義，一個是禮，一個是智，這四個便是個種子。惻隱、羞惡、恭敬、是非便是種子所生底苗。」節。 　　人衹是此仁義禮智四種心。如春夏秋鼕，千頭萬緒，衹是此四種心發出來。銖。 　　吉甫問：「仁義禮智，立名還有意義否？」曰：「說仁，便有慈愛底意思；說義，便有剛果底意思。聲音氣象，自然如此。」直卿雲：「六經中專言仁者，包四端也；言仁義而不言禮智者，仁包禮，義包智。」方子。節同。佐同。 　　仁與義是柔軟底，禮智是堅實底。仁義是頭，禮智是尾。一似說春秋鼕夏相似，仁義一作「禮」。是陽底一截，禮智一作「義智」。是陰底一截。淵。方子錄雲：「仁義是發出來嫩底，禮智是堅硬底。」 　　問仁義禮智體用之別。曰：「自陰陽上看下來，仁禮屬陽，義智屬陰；仁禮是用，義智是體。春夏是陽，秋鼕是陰。衹將仁義說，則『春作夏長』，仁也；『秋斂鼕藏』，義也。若將仁義禮智說，則春，仁也；夏，禮也；秋，義也；鼕，智也。仁禮是敷施出來底，義是肅殺果斷底，智便是收藏底。如人肚髒有許多事，如何見得！其智愈大，其藏愈深。正如易中道：『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。』解者多以仁為柔，以義為剛，非也。卻是以仁為剛，義為柔。蓋仁是個發出來了，便硬而強；義便是收斂嚮裏底，外面見之便是柔。」僩。 　　仁禮屬陽，義智屬陰。袁機仲卻說：「義是剛底物，合屬陽；仁是柔底物，合屬陰。」殊不知舒暢發達，便是那剛底意思；收斂藏縮，便是那陰底意思。他衹念得「於仁也柔，於義也剛」兩句，便如此說。殊不知正不如此。又云：「以氣之呼吸言之，則呼為陽，吸為陰，吸便是收斂底意。鄉飲酒義雲：『溫厚之氣盛於東南，此天地之仁氣也；嚴凝之氣盛於西北，此天地之義氣也。』」僩。 　　「仁禮屬陽，屬健；義知屬陰，屬順。」問：「義則截然有定分，有收斂底意思，自是屬陰順。不知智如何解？」曰：「智更是截然，更是收斂。如知得是，知得非，知得便了，更無作用，不似仁義禮三者有作用。智衹是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者。他那個更收斂得快。」僩。 　　生底意思是仁，殺底意思是義，發見會通是禮，收一作「深」。藏不測是智。節。 　　仁義禮智，便是元亨利貞。若春間不曾發生，得到夏無緣得長，秋鼕亦無可收藏。泳。 　　問：「元亨利貞有次第，仁義禮智因發而感，則無次第。」曰：「發時無次第，生時有次第。」佐。 　　百行皆仁義禮智中出。節。 　　仁義禮智，性之大目，皆是形而上者，豈可分也！人傑。 　　問：「仁得之最先，蓋言仁具義禮智。」曰：「先有是生理，三者由此推之。」可學。 　　仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁；對言，則仁與義禮智一般。淳。 　　鄭問：「仁是生底意，義禮智則如何？」曰：「天衹是一元之氣。春生時，全見是生；到夏長時，也衹是這底；到秋來成遂，也衹是這底；到鼕天藏斂，也衹是這底。仁義禮智割做四段，一個便是一個；渾淪看，衹是一個。」淳。 　　問：「仁是天地之生氣，義禮智又於其中分別。然其初衹是生氣，故為全體。」曰：「然。」問：「肅殺之氣，亦衹是生氣？」曰：「不是二物，衹是斂些。春夏秋鼕，亦衹是一氣。」可學。 　　仁與智包得，義與禮包不得。方子。 　　仁所以包三者，蓋義禮智皆是流動底物，所以皆從仁上漸漸推出。仁智、元貞，是終始之事，這兩頭卻重。如坎與震，是始萬物、終萬物處，艮則是中間接續處。 　　味道問：「仁包義禮智，惻隱包羞惡、辭遜、是非，元包亨利貞，春包夏秋鼕。以五行言之，不知木如何包得火金水？」曰：「木是生氣。有生氣，然後物可得而生；若無生氣，則火金水皆無自而能生矣，故木能包此三者。仁義禮智，性也。性無形影可以摸索，衹是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜，是非是也。故孟子言性曰：『乃若其情，則可以為善矣。』蓋性無形影，惟情可見。觀其發處既善，則知其性之本善必矣。」時舉。 　　問：「孟子說仁義禮智，義在第二；太極圖以義配利，則在第三。」曰：「禮是陽，故曰亨。仁義禮智，猶言東西南北；元亨利貞，猶言東南西北。一個是對說，一個是從一邊說起。」夔孫。 　　四端猶四德。逐一言之，則各自為界限；分而言之，則仁義又是一大界限，故曰：「仁，人心也；義，人路也。」如幹文言既曰「四德」，又曰：「幹元者，始而亨者也；利貞者，性情也。」文蔚。 　　正淳言：「性之四端，迭為賓主，然仁智其總統也。『恭而無禮則勞』，是以禮為主也；『君子義以為質』，是以義為主也。蓋四德未嘗相離，遇事則迭見層出，要在人默而識之。」曰：「說得是。」大雅。 　　學者疑問中謂：「就四德言之，仁卻是動，智卻是靜。」曰：「周子太極圖中是如此說。」又曰：「某前日答一朋友書云：『仁體剛而用柔，義體柔而用剛。』」人傑。 　　問：「仁義禮智四者皆一理。舉仁，則義禮智在其中；舉義與禮，則亦然。如中庸言：『舜其大智也歟。』其下乃雲，『好問，好察邇言，隱惡而揚善』，謂之仁亦可；『執其兩端，用其中於民』，謂之義亦可。然統言之，衹是發明『智』字。故知理衹是一理，聖人特於盛處發明之爾。」曰：「理固是一貫。謂之一理，則又不必疑其多。自一理散為萬事，則燦然有條而不可亂，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸當，但當觀當理與不當理耳。既當理後，又何必就上更生疑！」大雅。 　　仁義禮智，纔去尋討他時，便動了，便不是本來底。又曰：「心之所以會做許多，蓋具得許多道理。」又曰：「何以見得有此四者？因其惻隱，知其有仁；因其羞惡，知其有義。」又曰：「伊川榖種之說最好。」又曰：「鼕飲湯，是宜飲湯；夏飲水，是宜飲水。鼕飲水，夏飲湯，便不宜。人之所以羞惡者，是觸着這宜，如兩個物事樣。觸着宜便羞惡者，是獨衹是一事。」節。末數語疑有脫誤。 　　「仁」字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節文；義者，仁之斷製；知者，仁之分別。猶春夏秋鼕雖不同，而同出於春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，鼕則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統之有宗，會之有元，故曰：「五行一陰陽，陰陽一太極。」又曰：「仁為四端之首，而智則能成始而成終；猶元為四德之長，然元不生於元而生於貞。蓋天地之化，不翕聚則不能發散也。仁智交際之間，乃萬化之機軸。此理循環不窮，吻合無間，故不貞則無以為元也。」又曰：「貞而不固，則非貞。貞，如板築之有幹，不貞則無以為元。」又曰：「文言上四句說天德之自然，下四句說人事之當然。元者，乃衆善之長也；亨者，乃嘉之會也。嘉會，猶言一齊好也。會，猶齊也，言萬物至此通暢茂盛，一齊皆好也。利者，義之和處也；貞者，乃事之楨幹也。『體仁足以長人』，以仁為體，而溫厚慈愛之理由此發出也。體，猶所謂『公而以人體之』之『體』。嘉會者，嘉其所會也。一一以禮文節之，使之無不中節，乃嘉其所會也。『利物足以和義』，義者，事之宜也；利物，則合乎事之宜矣。此句乃翻轉，『義』字愈明白，不利物則非義矣。貞固以貞為骨子，則堅定不可移易。」銖。 　　問仁。曰：「將仁義禮智四字求。」又問：「仁是統體底否？」曰：「且理會義禮智令分明，其空闕一處便是仁。」又曰：「看公時一般氣象如何，私時一般氣象如何。」德明。 　　蜚卿問：「仁恐是生生不已之意。人唯為私意所汨，故生意不得流行。剋去己私，則全體大用，無時不流行矣。」曰：「此是衆人公共說底，畢竟緊要處不知如何。今要見『仁』字意思，須將仁義禮智四者共看，便見『仁』字分明。如何是義，如何是禮，如何是智，如何是仁，便『仁』字自分明。若衹看『仁』字，越看越不出。」曰：「『仁』字恐衹是生意，故其發而為惻隱，為羞惡，為辭遜，為是非。」曰：「且衹得就『惻隱』字上看。」道夫問：「先生嘗說『仁』字就初處看，衹是乍見孺子入井，而怵惕惻隱之心蓋有不期然而然，便是初處否？」曰：「恁地靠着他不得。大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是個溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣着發揮底意思；智，便是個收斂無痕跡底意思。性中有此四者，聖門卻衹以求仁為急者，緣仁卻是四者之先。若常存得溫厚底意思在這裏，到宣着發揮時，便自然會宣着發揮；到剛斷時，便自然會剛斷；到收斂時，便自然會收斂。若將別個做主，便都對副不着了。此仁之所以包四者也。」問：「仁即性，則『性』字可以言仁否？」曰：「性是統言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳。」蜚卿問：「仁包得四者，謂手能包四支可乎？」曰：「且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦須先手而後足；言左右，亦須先左而後右。」直卿問：「此恐如五行之木，若不是先有個木，便亦自生下面四個不得。」曰：「若無木便無火，無火便無土，無土便無金，無金便無水。」道夫問：「嚮聞先生語學者：『五行不是相生，合下有時都有。』如何？」曰：「此難說，若會得底，便自然不相悖，喚做一齊有也得，喚做相生也得。便雖不是相生，他氣亦自相灌註。如人五髒，固不曾有先後，但其灌註時，自有次序。」久之，又曰：「『仁』字如人釀酒：酒方微發時，帶些溫氣，便是仁；到發到極熱時，便是禮；到得熟時，便是義；到得成酒後，卻衹與水一般，便是智。又如一日之間，早間天氣清明，便是仁；午間極熱時，便是禮；晚下漸敘，便是義；到夜半全然收斂，無些形跡時，便是智。衹如此看，甚分明。」道夫。 　　「今日要識得仁之意思是如何。聖賢說仁處最多，那邊如彼說，這邊如此說，文義各不同。看得個意思定了，將聖賢星散說體看，處處皆是這意思，初不相背，始得。集註說：『愛之理，心之德。』愛是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁。心之德，德又衹是愛。謂之心之德，卻是愛之本柄。人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無跡，不可見，故於氣觀之。要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。今衹就人身己上看有這意思是如何。纔有這意思，便自恁地好，便不恁地乾燥。將此意看聖賢許多說仁處，都衹是這意。告顔子以『剋己復禮』，剋去己私以復於禮，自然都是這意思。這不是待人旋安排，自是合下都有這個渾全流行物事。此意思纔無私意間隔，便自見得人與己一，物與己一，公道自流行。須是如此看。孔門弟子所問，都衹是問做工夫。若是仁之體段意思，也各各自理會得了。今卻是這個未曾理會得，如何說要做工夫！且如程先生雲：『偏言則一事，專言則包四者。』上雲：『四德之元，猶五常之仁。』恰似有一個小小底仁，有一個大大底仁。『偏言則一事』，是小小底仁，衹做得仁之一事；『專言則包四者』，是大大底仁，又是包得禮義智底。若如此說，是有兩樣仁。不知仁衹是一個，雖是偏言，那許多道理也都在裏面；雖是專言，那許多道理也都在裏面。」緻道雲：「如春是生物之時，已包得夏長、秋成、鼕藏意思在。」曰：「春是生物之時，到夏秋鼕，也衹是這氣流註去。但春則是方始生榮意思，到夏便是結裏定了，是這生意到後衹漸老了。」賀孫曰：「如溫和之氣，固是見得仁。若就包四者意思看，便自然有節文，自然得宜，自然明辨。」曰：「然。」賀孫。 　　或問論語言仁處。曰：「理難見，氣易見。但就氣上看便見，如看元亨利貞是也。元亨利貞也難看，且看春夏秋鼕。春時盡是溫厚之氣，仁便是這般氣象。夏秋鼕雖不同，皆是陽春生育之氣行乎其中。故『偏言則一事，專言則包四者』。如知福州是這個人，此偏言也；及專言之，為九州安撫，亦是這一個人，不是兩人也。故明道謂：『義禮智，皆仁也。若見得此理，則聖人言仁處，或就人上說，或就事上說，皆是這一個道理。』正叔雲：『滿腔子是惻隱之心。』」曰：「仁便是惻隱之母。」又曰：「若曉得此理，便見得『剋己復禮』，私欲盡去，便純是溫和衝粹之氣，乃天地生物之心。其餘人所以未仁者，衹是心中未有此氣象。論語但雲求仁之方者，是其門人必嘗理會得此一個道理。今但問其求仁之方，故夫子隨其人而告之。」趙緻道雲：「李先生雲：『仁是天理之統體。』」先生曰：「是。」南升。疑與上條同聞。 　　「仁有兩般：有作為底，有自然底。看來人之生便自然如此，不待作為。如說父子欲其親，君臣欲其義，是他自會如此，不待欲也。父子自會親，君臣自會義，既自會恁地，便活潑潑地，便是仁。」因舉手中扇雲：「衹如搖扇，熱時人自會恁地搖，不是欲他搖。孟子說『乍見孺子入井時，皆有怵惕惻隱之心』，最親切。人心自是會如此，不是內交、要譽，方如此。大凡人心中皆有仁義禮智，然元衹是一物，發用出來，自然成四派。如破梨相似，破開成四片。如東對着西，便有南北相對；仁對着義，便有禮智相對。以一歲言之，便有寒暑；以氣言之，便有春夏秋鼕；以五行言之，便有金木水火土。且如陰陽之間，盡有次第。大寒後，不成便熱，須是且做個春溫，漸次到熱田地。大熱後，不成便寒，須是且做個秋敘，漸次到寒田地。所以仁義禮智自成四派，各有界限。仁流行到那田地時，義處便成義，禮、智處便成禮、智。且如萬物收藏，何嘗休了，都有生意在裏面。如𠔌種、桃仁、杏仁之類，種着便生，不是死物，所以名之曰『仁』，見得都是生意。如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意漸漸收斂，鼕是生意收藏。」又曰：「春夏是行進去，秋鼕是退後去。正如人呵氣，呵出時便熱，吸入時便冷。」明作。 　　百行萬善，固是都合着力，然如何件件去理會得！百行萬善摠於五常，五常又摠於仁，所以孔孟衹教人求仁。求仁衹是「主敬」，「求放心」，若能如此，道理便在這裏。方子。拱壽同。 　　學者須是求仁。所謂求仁者，不放此心。聖人亦衹教人求仁。蓋仁義禮智四者，仁足以包之。若是存得仁，自然頭頭做着，不用逐事安排。故曰：「苟志於仁矣，無惡也。」今看大學，亦要識此意，所謂「顧諟天之明命」，「無他，求其放心而已」。方子。拱壽同。 　　問求仁。曰：「看來『仁』字衹是個渾淪底道理。如大學緻知、格物，所以求仁也；中庸博學、審問、慎思、明辨、力行，亦所以求仁也。」又問：「諸先生皆令人去認仁，必要人體認得這仁是甚物事。」曰：「而今別把仁做一物事認，也不得；羇說鶻突了，亦不得。」燾。 　　或問：「存得此心，便是仁。」曰：「且要存得此心，不為私欲所勝，遇事每每着精神照管，不可隨物流去，須要緊緊守着。若常存得此心，應事接物，雖不中不遠。思慮紛擾於中，都是不能存此心。此心不存，合視處也不知視，合聽處也不知聽。」或問：「莫在於敬否？」曰：「敬非別是一事，常喚醒此心便是。人每日衹鶻鶻突突過了，心都不曾收拾得在裏面。」又曰：「仁雖似有剛直意，畢竟本是個溫和之物。但出來發用時有許多般，須得是非、辭遜、斷製三者，方成仁之事。及至事定，三者各退，仁仍舊溫和，緣是他本性如此。人但見有是非、節文、斷製，卻謂都是仁之本意，則非也。春本溫和，故能生物，所以說仁為春。」明作。 　　或曰：「存得此心，即便是仁。」曰：「此句甚好。但下面說『合於心者為之，不合於心者勿為』，卻又從義上去了，不幹仁事。今且衹以孟子『仁，人心也；義，人路也』，便見得仁義之別。蓋仁是此心之德；纔存得此心，即無不仁。如說『剋己復禮』，亦衹是要得私欲去後，此心常存耳，未說到行處也。纔說合於心者行之，便侵過義人路底界分矣。然義之所以能行，卻是仁之用處。學者須是此心常存，方能審度事理，而行其所當行也。此孔門之學所以必以求仁為先。蓋此是萬理之原，萬事之本，且要先識認得，先存養得，方有下手立腳處耳。」 　　夫仁，亦在乎熟之而已矣！文蔚。 　　耳之德聰，目之德明，心之德仁，且將這意去思量體認。○將愛之理在自傢心上自體認思量，便見得仁。○仁是個溫和柔軟底物事。老子說：「柔弱者，生之徒；堅強者，死之徒。」見得自是。看石頭上如何種物事出！「藹乎若春陽之溫，泛乎若醴酒之醇。」此是形容仁底意思。○當來得於天者衹是個仁，所以為心之全體。卻自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之義，一界子是仁之禮，一界子是仁之智。一個物事，四腳撐在裏面，唯仁兼統之。心裏衹有此四物，萬物萬事皆自此出。○天之春夏秋鼕最分曉：春生，夏長，秋收，鼕藏。雖分四時，然生意未嘗不貫；縱雪霜之慘，亦是生意。○以「生」字說仁，生自是上一節事。當來天地生我底意，我而今須要自體認得。○試自看一個物堅硬如頑石，成甚物事！此便是不仁。○試自看溫和柔軟時如何，此所以「孝悌為仁之本」。若如頑石，更下種不得。俗說「硬心腸」，可以見。硬心腸，如何可以與他說話！○惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是兩意：惻是初頭子，隱是痛；羞是羞己之惡，惡是惡人之惡；辭在我，遜在彼；是、非自分明。○纔仁，便生出禮，所以仁配春，禮配夏；義是裁製，到得智便了，所以配秋，配鼕。○既認得仁如此分明，到得做工夫，須是「剋己復禮」；「出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人」，方是做工夫處。先生令思「仁」字。至第三夜，方說前三條。以後八條，又連三四夜所說。今依次第，不敢移動。泳。 　　仁兼義言者，是言體；專言仁者，是兼體用而言。節。 　　孔子說仁，多說體；孟子說仁，多說用。如「剋己復禮」，「惻隱之心」之類。閎祖。節同。 　　直卿雲：「聖賢言仁，有專指體而言者，有包體、用而言者。」先生曰：「仁對義、禮、智言之，則為體；專言之，則兼體、用。此等處，須人自看，如何一一說得。日日將來看，久後須會見得。」佐。 　　周明作問仁。曰：「聖賢說話，有說自然道理處，如『仁，人心』是也；有說做工夫處，如『剋己復禮』是也。」雉。 　　前輩教人求仁，衹說是淵深溫粹，義理飽足。幹。 　　仁在事。若不於事上看，如何見仁。方。 　　做一方便事，也是仁；不殺一蟲，也是仁；『三月不違』，也是仁。節。 　　「仁則固一，一所以為仁。」言所以一者是仁也。方。 　　熟底是仁，生底是恕；自然底是仁，勉強底是恕；無計較、無睹當底是仁，有計較、有睹當底是恕。道夫。 　　公在前，恕在後，中間是仁。公了方能仁，私便不能仁。可學。 　　仁是愛底道理，公是仁底道理。故公則仁，仁則愛。端蒙。 　　公是仁之方法，人身是仁之材料。銖。 　　公卻是仁發處。無公，則仁行不得。可學。 　　仁，將「公」字體之。及乎脫落了「公」字，其活底是仁。季通語。方。 　　或問仁與公之別。曰：「仁在內，公在外。」又曰：「惟仁，然後能公。」又曰：「仁是本有之理，公是剋己工夫極至處。故惟仁然後能公，理甚分明。故程子曰：『公而以人體之。』則是剋盡己私之後，衹就自身上看，便見得仁也。」 　　公不可謂之仁，但公而無私便是仁。敬不可謂之中，但敬而無失便是中。道夫。 　　無私以閑之則公，公則仁。譬如水，若一些子礙，便成兩截，須是打並了障塞，便滔滔地去。從周。拱壽同。 　　做到私欲淨盡，天理流行，便是仁。道夫。 　　餘正叔嘗於先生前論仁，曰：「仁是體道之全。」曰：「衹是一個渾然天理。」文蔚。 　　王景仁問仁。曰：「無以為也。須是試去屏迭了私欲，然後子細體驗本心之德是甚氣象，無徒講其文義而已也。」壯祖。 　　周明作謂：「私欲去則為仁。」曰：「謂私欲去後，仁之體見，則可；謂私欲去後便為仁，則不可。譬如日月之光，雲霧蔽之，固是不見。若謂雲霧去，則便指為日月，亦不可。如水亦然。沙石雜之，固非水之本然。然沙石去後，自有所謂水者，不可便謂無沙無石為水也。」雉。 　　餘正叔謂：「無私欲是仁。」曰：「謂之無私欲然後仁，則可；謂無私便是仁，則不可。蓋惟無私欲而後仁始見，如無所壅底而後水方行。」方叔曰：「與天地萬物為一體是仁。」曰：「無私，是仁之前事；與天地萬物為一體，是仁之後事。惟無私，然後仁；惟仁，然後與天地萬物為一體。要在二者之間識得畢竟仁是甚模樣。欲曉得仁名義，須並『義、禮、智』三字看。欲真個見得仁底模樣，須是從『剋己復禮』做工夫去。今人說仁，如糖，皆道是甜；不曾吃着，不知甜是甚滋味。聖人都不說破，在學者以身體之而已矣。」閎祖。 　　或問：「仁當何訓？」曰：「不必須用一字訓，但要曉得大意通透。」 　　「仁」字說得廣處，是全體。惻隱、慈愛底，是說他本相。高。 　　仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。夔孫。 　　仁固有知覺；喚知覺做仁，卻不得。閎祖。 　　以名義言之，仁自是愛之體，覺自是智之用，本不相同。但仁包四德。苟仁矣，安有不覺者乎！道夫。 　　問：「以愛名仁，是仁之跡；以覺言仁，是仁之端。程子曰：『仁道難名，惟公近之，不可便以公為仁。』畢竟仁之全體如何識認？『剋己復禮，天下歸仁』，孟子所謂『萬物皆備於我』，是仁之體否？」先生曰：「覺，决不可以言仁，雖足以知仁，自屬智了。愛分明是仁之跡。」浩曰：「惻隱是仁情之動處。要識仁，須是兼義、禮、智看。有個宜底意思是義，有個讓底意思是禮，有個別白底意思是智，有個愛底意思是仁。仁是天理，公是天理。故伊川謂：『惟公近之。』又恐人滯着，隨即曰：『不可便以公為仁。』『萬物皆備』固是仁，然仁之得名卻不然。」「浩曰」二字可疑。浩。 　　問：「先生答湖湘學者書，以『愛』字言仁，如何？」曰：「緣上蔡說得『覺』字太重，便相似說禪。」問：「龜山卻推『惻隱』二字。」曰：「龜山言『萬物與我為一』雲雲，說亦太寬。」問：「此還是仁之體否？」曰：「此不是仁之體，卻是仁之量。仁者固能覺，謂覺為仁，不可；仁者固能與萬物為一，謂萬物為一為仁，亦不可。譬如說屋，不論屋是木做柱，竹做壁，卻衹說屋如此大，容得許多物。如萬物為一，衹是說得仁之量。」因舉禪語是說得量邊事雲雲。德明。 　　問：「程門以知覺言仁，剋齋記乃不取，何也？」曰：「仁離愛不得。上蔡諸公不把愛做仁，他見伊川言：『博愛非仁也，仁是性，愛是情。』伊川也不是道愛不是仁。若當初有人會問，必說道『愛是仁之情，仁是愛之性』，如此方分曉。惜門人衹領那意，便專以知覺言之，於愛之說，若將浼焉，遂蹉過仁地位去說，將仁更無安頓處。『見孺子匍匐將入井，皆有怵惕惻隱之心』，這處見得親切。聖賢言仁，皆從這處說。」又問：「知覺亦有生意。」曰：「固是。將知覺說來冷了。覺在知上卻多，衹些小搭在仁邊。仁是和底意。然添一句，又成一重。須自看得，便都理會得。」淳。宇同。 　　餘景思問仁之與心。曰：「『仁』字是虛，『心』字是實。如水之必有冷，『冷』字是虛，『水』字是實。心之於仁，亦猶水之冷，火之熱。學者須當於此心未發時加涵養之功，則所謂惻隱、羞惡、辭遜、是非發而必中。方其未發，此心之體寂然不動，無可分別，且衹恁混沌養將去。若必察其所謂四者之端，則既思便是已發。」道夫。 　　仁。○雞雛初生可憐意與之同。○意思鮮嫩。○天理着見，一段意思可愛，發出即皆是。○切脈同體。說多不能記，蓋非言語可喻也。○孟子便說個樣子。今不消理會樣子，衹如顔子學取。○孔子教人仁，衹要自尋得了後自知，非言可喻。○衹是天理，當其私欲解剝，天理自是完備。衹從生意上說仁。○其全體固是仁，所謂專言之也。又從而分，則亦有仁義分言之仁。今不可於名言上理會，衹是自到便有知得。○上蔡所謂「飲食知味」也。方。 　　湖南學者說仁，舊來都是深空說出一片。頃見王日休解孟子云：「麒麟者，獅子也。」仁本是惻隱溫厚底物事，卻被他們說得擡虛打險，瞠眉弩眼，卻似說麒麟做獅子，有吞伏百獸之狀，蓋自「知覺」之說起之。麒麟不食生肉，不食生草；獅子則百獸聞之而腦裂。。 　　若說得本源，則不犯「仁」字。禪傢曹洞有「五位法」，固可笑。以黑為正位，白為偏位。若說時，衹是形容個黑白道理，更不得犯「黑白」二字。皆是要從心中流出，不犯紙上語。從周。 　　義，便作「宜」字看。洽。 　　不可執定，隨他理去如此，自傢行之便是義。節。 　　義是個毅然說話，如利刀着物。季札。 　　義如利刀相似，人傑錄雲：「似一柄快刀相似。」都割斷了許多牽絆。祖道。 　　義如利刀相似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊割斷了。聖賢雖千言萬語，千頭萬項，然一透都透。如孟子言義，伊川言敬，都徹上徹下。 　　「義」字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩分去。「君子義以為質」，「義以為上」，「義不食也」，「義弗乘也」，「精義入神，以致用也」：是此義十分精熟，用便見也。 　　「剋己復禮為仁」，善善惡惡為義。驤。 　　仁義，其體亦有先後。節。 　　仁對義為體、用。仁自有仁之體、用，義又有義之體、用。伯羽。 　　趙緻道問：「仁義體用、動靜何如？」曰：「仁固為體，義固為用。然仁義各有體用，各有動靜，自詳細驗之。」賀孫。 　　仁義互為體用、動靜。仁之體本靜，而其用則流行不窮；義之用本動，而其體則各止其所。 　　義之嚴肅，即是仁底收斂。淳。 　　以仁屬陽，以義屬陰。仁主發動而言，義主收斂而言。若揚子云：「於仁也柔，於義也剛。」又自是一義。便是這物事不可一定名之，看他用處如何。。 　　問「於仁也柔，於義也剛」。曰：「仁體柔而用剛，義體剛而用柔。」銖曰：「此豈所謂『陽根陰，陰根陽』邪？」曰：「然。」銖。 　　先生答叔重疑問曰：「仁體剛而用柔，義體柔而用剛。」廣請曰：「自太極之動言之，則仁為剛，而義為柔；自一物中陰陽言之，則仁之用柔，義之用剛。」曰：「也是如此。仁便有個流動發越之意，然其用則慈柔；義便有個商量從宜之義，然其用則决裂。」廣。 　　「尋常人施恩惠底心，便發得易，當刑殺時，此心便疑。可見仁屬陽，屬剛；義屬陰，屬柔。」直卿雲：「即將『舒斂』二字看，便見：喜則舒，怒則斂。」方子。 　　仁義如陰陽，衹是一氣。陽是正長底氣，陰是方消底氣；仁便是方生底義，義便是收回頭底仁。要之，仁未能盡得道體，道則平鋪地散在裏，仁固未能盡得。然仁卻是足以該道之體。若識得陽，便識得陰；識得仁，便識得義。識得一個，便曉得其餘個。道夫。 　　問：「義者仁之質？」曰：「義有裁製割斷意，是把定處，便發出許多仁來。如非禮勿視聽言動，便是把定處；『一日剋己復禮，天下歸仁』，便是流行處。」淳。 　　問：「孟子以惻隱為仁之端，羞惡為義之端。周子曰：『愛曰仁，宜曰義。』然以其存於心者而言，則惻隱與愛固為仁心之發。然羞惡乃就恥不義上反說，而非直指義之端也。『宜』字乃是就事物上說。不知義在心上，其體段如何。」曰：「義之在心，乃是决裂果斷者也。」柄。 　　天下之物，未嘗無對：有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有語便有默，有動便有靜。然又卻衹是一個道理。如人行出去是這腳，行歸亦是這腳。譬如口中之氣，噓則為溫，吸則為寒耳。雉。 　　禮者，節文也。禮數。節。 　　直卿曰：「五常中說知有兩般：就知識處看，用着知識者是知；就理上看，所以為是為非者，亦知也。一屬理，一屬情。」曰：「固是。道德皆有體有用。」宇。 　　禮者，仁之發；智者，義之藏。且以人之資質言之：溫厚者多謙遜，通曉者多刻剝。燾。 　　問仁、敬。曰：「上蔡以來，以敬為小，不足言，須加『仁』字在上。其實敬不須言仁，敬則仁在其中矣。」方，以下兼論恭敬忠信。 　　恭主容，敬主事。有事着心做，不易其心而為之，是敬。恭形於外，敬主於中。自誠身而言，則恭較緊；自行事而言，則敬為切。淳。 　　初學則不如敬之切，成德則不如恭之安，敬是主事。然專言，則又如「修己以敬」，「敬以直內」。衹偏言是主事。恭是容貌上說。端蒙。 　　問：「『恭敬』二字，以謂恭在外，功夫猶淺；敬在內，功夫大段細密。」曰：「二字不可以深淺論。恭敬，猶『忠信』兩字。」文蔚曰：「恭即是敬之發見。」先生默然良久，曰：「本領雖在敬上，若論那大處，恭反大如敬。若不是裏面積盛，無緣發出來做得恭。」文蔚。 　　吉甫問恭敬。曰：「『恭』字軟，『敬』字硬。」直卿雲：「恭似低頭，敬似擡頭。」至。 　　因言「恭敬」二字如忠信，或云：「敬，主於中者也；恭，發於外者也。」曰：「凡言發於外，比似主於中者較大。蓋必充積盛滿，而後發於外，則發於外者豈不如主於中者！然主於中者卻是本，不可不知。」僩。 　　忠信者，真實而無虛偽也；無些欠闕，無些間斷，樸實頭做去，無停住也。敬者，收斂而不放縱也。祖道。 　　忠自裏面發出，信是就事上說。忠，是要盡自傢這個心；信，是要盡自傢這個道理。 　　 　　 　　朱子語類捲第七 　　學一 　　小學 　　古者初年入小學，衹是教之以事，如禮樂射御書數及孝弟忠信之事。自十六七入大學，然後教之以理，如緻知、格物及所以為忠信孝弟者。驤。 　　古人自入小學時，已自知許多事了；至入大學時，衹要做此工夫。今人全未曾知此。古人衹去心上理會，至去治天下，皆自心中流出。今人衹去事上理會。泳。 　　古者小學已自養得小兒子這裏定，已自是聖賢坯璞了，但未有聖賢許多知見。及其長也，令入大學，使之格物、緻知，長許多知見。節。 　　古人小學養得小兒子誠敬善端發見了。然而大學等事，小兒子不會推將去，所以又入大學教之。璘。 　　小學是直理會那事；大學是窮究那理，因甚恁地。宇。 　　小學者，學其事；大學者，學其小學所學之事之所以。節。 　　小學是事，如事君，事父，事兄，處友等事，衹是教他依此規矩做去。大學是發明此事之理。銖。 　　古人便都從小學中學了，所以大來都不費力，如禮樂射御書數，大綱都學了。及至長大，也更不大段學，便衹理會窮理、緻知工夫。而今自小失了，要補填，實是難。但須莊敬誠實，立其基本，逐事逐物，理會道理。待此通透，意誠心正了，就切身處理會，旋旋去理會禮樂射御書數。今則無所用乎禦。如禮樂射書數，也是合當理會底，皆是切用。但不先就切身處理會得道理，便教考究得些禮文制度，又幹自傢身己甚事！賀孫。 　　古者，小學已自暗養成了，到長來，已自有聖賢坯模，衹就上面加光飾。如今全失了小學工夫，衹得教人且把敬為主，收斂身心，卻方可下工夫。又曰：「古人小學教之以事，便自養得他心，不知不覺自好了。到得漸長，漸更歷通達事物，將無所不能。今人既無本領，衹去理會許多閑汨董，百方措置思索，反以害心。」賀孫。 　　問：「大學與小學，不是截然為二。小學是學其事，大學是窮其理，以盡其事否？」曰：「衹是一個事。小學是學事親，學事長，且直理會那事。大學是就上面委麯詳究那理，其所以事親是如何，所以事長是如何。古人於小學存養已熟，根基已深厚，到大學，衹就上面點化出些精彩。古人自能食能言，便已教了，一歲有一歲工夫。至二十時。聖人資質已自有十分。宇作「三分」。大學衹出治光彩。今都蹉過，不能轉去做，衹據而今當地頭立定腳做去，補填前日欠闕，栽種後來合做底。宇作「根株」。如二十歲覺悟，便從二十歲立定腳力做去；三十歲覺悟，便從三十歲立定腳力做去。縱待八九十歲覺悟，也當據見定札住硬寨做去。」淳。宇同。 　　器遠前夜說：「敬當不得小學。」某看來，小學卻未當得敬。敬已是包得小學。敬是徹上徹下工夫。雖做得聖人田地，也衹放下這敬不得。如堯舜，也終始是一個敬。如說「欽明文思」，頌堯之德，四個字獨將這個「敬」做擗初頭。如說「恭己正南面而已」，如說「篤恭而天下平」，皆是。賀孫。 　　陸子壽言：「古者教小子弟，自能言能食，即有教，以至灑掃應對之類，皆有所習，故長大則易語。今人自小即教做對，稍大即教作虛誕之文，皆壞其性質。某當思欲做一小學規，使人自小教之便有法，如此亦須有益。」先生曰：「衹做禪苑清規樣做，亦自好。」大雅。 　　天命，非所以教小兒。教小兒，衹說個義理大概，衹眼前事。或以灑掃應對之類作段子，亦可。每嘗疑麯禮「衣毋撥，足毋蹶；將上堂，聲必揚；將入戶，視必下」等協韻處，皆是古人初教小兒語。列女傳孟母又添兩句曰：「將入門，問孰存。」淳。義剛同。 　　教小兒讀詩，不可破章。道夫。 　　先生初令義剛訓二三小子，見教曰：「授書莫限長短，但文理斷處便住。若文勢未斷者，雖多授數行，亦不妨。蓋兒時讀書，終身改口不得。嘗見人教兒讀書限長短，後來長大後，都念不轉。如訓詁，則當依古註。」問：「嚮來承教，謂小兒子讀書，未須把近代解說底音訓教之。卻不知解與他時如何？若依古註，恐他不甚曉。」曰：「解時卻須正說，始得。若大段小底，又卻衹是粗義，自與古註不相背了。」義剛。 　　餘正叔嘗言：「今人傢不善教子弟。」先生曰：「風俗弄得到這裏，可哀！」文蔚。 　　小童添炭，撥開火散亂。先生曰：「可拂殺了，我不愛人恁地，此便是燒火不敬。所以聖人教小兒灑掃應對，件件要謹。某外傢子侄，未論其賢否如何，一出來便齊整，緣是他傢長上元初教誨得如此。衹一人外居，氣習便不同。」義剛。 　　問：「女子亦當有教。自孝經之外，如論語，衹取其面前明白者教之，何如？」曰：「亦可。如曹大傢女戒、溫公傢範，亦好。」義剛。 　　後生初學，且看小學之書，那是做人底樣子。廣。 　　先生下學，見說小學，曰：「前賢之言，須是真個躬行佩服，方始有功。不可衹如此說過，不濟事。」淳。 　　和之問小學所疑。曰：「且看古聖人教人之法如何。而今全無這個。『天佑下民，作之君，作之師』，蓋作之君，便是作之師也。」時舉。 　　或問：「某今看大學，如小學中有未曉處，亦要理會。」曰：「相兼看亦不妨。學者於文為度數，不可存終理會不得之心。須立個大規模，都要理會得。至於其明其暗，則係乎人之才如何耳。」人傑。 　　問：「小學載樂一段，不知今人能用得否？」曰：「姑使知之。古人自小皆以樂教之，乃是人執手提誨。到得大來涵養已成，稍能自立便可。今人既無此，非志大有所立，因何得成立！」可學。 　　因論小學，曰：「古者教必以樂，後世不復然。」問：「此是作樂使之聽，或其自作？」曰：「自作。若自理會不得，自作何益！古者，國君備樂，士無故不去琴瑟，日用之物，無時不列於前。」問：「鄭人賂晉以女樂，乃有歌鐘二肆，何故？」曰：「所謂『鄭聲』，特其聲異耳，其器則同。今之教坊樂乃鬍樂。此等事，久則亡。歐陽公集古錄載寇萊公好舞柘枝，有五十麯。文忠時，其亡已多，舉此可見。舊見升朝官以上，前導一物，用水晶為之，謂之『主斧』，今亦無之。」某雲：「今之籍妓，莫是女樂之遺否？」曰：「不知當時女樂如何。」通老問「左手執鑰，右手秉翟」。曰：「所謂『文舞』也。」又問：「古人舞不迴旋？」曰：「既謂之『舞』，安得不迴旋？」某問：「『漢傢周舞』，註云：『此舜舞』。」曰：「遭秦之暴，古帝王樂盡亡，惟韶樂獨存，舜舞乃此舞也。」又問通老，大學祭孔子樂。渠雲：「亦分堂上堂下，但無大鐘。」曰：「竟未知今之樂是何樂。」可學。 　　元興問：「禮樂射御書數。書，莫衹是字法否？」曰：「此類有數法：如『日月』字，是象其形也；『江河』字，是諧其聲也；『考老』字，是假其類也。如此數法，若理會得，則天下之字皆可通矣。」時舉。論小學書，餘見本類。 　　弟子職一篇，若不在管子中，亦亡矣。此或是他存得古人底，亦未可知。或是自作，亦未可知。竊疑是他作內政時，士之子常為士，因作此以教之。想他平日這樣處都理會來。然自身又卻在規矩準繩之外！義剛。 　　弟子職「所受是極」，雲受業去後，須窮究道理到盡處也。「毋驕恃力」，如恃氣力欲胡亂打人之類。蓋自小便教之以德，教之以尚德不尚力之事。」卓。 　　 　　 　　朱子語類捲第八 　　學二 　　總論為學之方 　　這道體，饒本作「理」。浩浩無窮。 　　道體用雖極精微，聖賢之言則甚明白。若海。 　　聖人之道，如饑食渴飲。人傑。 　　聖人之道，有高遠處，有平實處。道夫。 　　夫道若大路然，豈難知哉！人病不由耳。道夫。 　　道未嘗息，而人自息之。非道亡也，幽厲不由也。道夫。 　　聖人教人，大概衹是說孝弟忠信日用常行底話。人能就上面做將去，則心之放者自收，性之昏者自着。如心、性等字，到子思孟子方說得詳。因說象山之學。儒用。 　　聖人教人有定本。舜「使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」。夫子對顔淵曰：「剋己復禮為仁。」「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」皆是定本。人傑。 　　聖門日用工夫，甚覺淺近。然推之理，無有不包，無有不貫，及其充廣，可與天地同其廣大。故為聖，為賢，位天地，育萬物，衹此一理而已。 　　常人之學，多是偏於一理，主於一說，故不見四旁，以起爭辨。聖人則中正和平，無所偏倚。人傑。 　　聖賢所說工夫，都衹一般，衹是一個「擇善固執」。論語則說：「學而時習之」，孟子則說「明善誠身」，衹是隨他地頭所說不同，下得字來，各自精細。其實工夫衹是一般，須是盡知其所以不同，方知其所謂同也。僩。 　　這個道理，各自有地頭，不可衹就一面說。在這裏時是恁地說，在那裏時又如彼說，其賓主彼此之勢各自不同。僩。 　　學者工夫，但患不得其要。若是尋究得這個道理，自然頭頭有個着落，貫通浹洽，各有條理。如或不然，則處處窒礙。學者常談，多說持守未得其要，不知持守甚底。說擴充，說體驗，說涵養，皆是揀好底言語做個說話，必有實得力處方可。所謂要於本領上理會者，蓋緣如此。謨。 　　為學須先立得個大腔當了，卻旋去裏面修治壁落教綿密。今人多是未曾知得個大規模，先去修治得一間半房，所以不濟事。僩。 　　識得道理原頭，便是地盤。如人要起屋，須是先築教基址堅牢，上面方可架屋。若自無好基址，空自今日買得多少木去起屋，少間衹起在別人地上，自傢身己自沒頓放處。賀孫。 　　須就源頭看教大底道理透，闊開基，廣開址。如要造百間屋，須着有百間屋基；要造十間屋，須着有十間屋基。緣這道理本同，甲有許多，乙也有許多，丙也有許多。賀孫。 　　學須先理會那大底。理會得大底了，將來那裏面小底自然通透。今人卻是理會那大底不得，衹去搜尋裏面小小節目。植。 　　學問須是大進一番，方始有益。若能於一處大處攻得破，見那許多零碎，衹是這一個道理，方是快活。然零碎底非是不當理會，但大處攻不破，縱零碎理會得些少，終不快活。「曾點漆雕開已見大意」，衹緣他大處看得分曉。今且道他那大底是甚物事？天下衹有一個道理，學衹要理會得這一個道理。這裏纔通，則凡天理、人欲、義利、公私、善惡之辨，莫不皆通。 　　或問：「氣質之偏，如何救得？」曰：「纔說偏了，又着一個物事去救他偏，越見不平正了，越討頭不見。要緊衹是看教大底道理分明，偏處自見得。如暗室求物，把火來，便照見。若衹管去摸索，費盡心力，衹是摸索不見。若見得大底道理分明，有病痛處，也自會變移不自知，不消得費力。」賀孫。 　　成己方能成物，成物在成己之中。須是如此推出，方能合義理。聖賢千言萬語，教人且從近處做去。如灑掃大廳大廊，亦衹是如灑掃小室模樣；掃得小處淨潔，大處亦然。若有大處開拓不去，即是於小處便不曾盡心。學者貪高慕遠，不肯從近處做去，如何理會得大頭項底！而今也有不曾從裏做得底，外面也做得好。此衹是才高，以智力勝將去。中庸說細處，衹是謹獨，謹言，謹行；大處是武王周公達孝，經綸天下，無不載。小者便是大者之驗。須是要謹行，謹言，從細處做起，方能剋得如此大。又曰：「如今為學甚難，緣小學無人習得。如今卻是從頭起。古人於小學小事中，便皆存個大學大事底道理在。大學，衹是推將開闊去。嚮來小時做底道理存其中，正似一個坯素相似。」明作。 　　學者做工夫，莫說道是要待一個頓段大項目工夫後方做得，即今逐些零碎積纍將去。纔等待大項目後方做，即今便蹉過了！學者衹今便要做去，斷以不疑，鬼神避之。「需者，事之賊也！」至。 　　「如今學問未識個入路，就他自做，倒不覺。惟既識得個入頭，卻事事須着理會。且道世上多多少少事！」江文卿雲：「衹先生一言一語，皆欲為一世法，所以須着如此。」曰：「不是說要為世法。既識得路頭，許多事都自是合着如此，不如此不得。自是天理合下當然。」賀孫。 　　若不見得入頭處，緊也不可，慢也不得。若識得些路頭，須是莫斷了。若斷了，便不成。待得再新整頓起來，費多少力！如雞抱卵，看來抱得有甚暖氣，衹被他常常恁地抱得成。若把湯去蕩，便死了；若抱纔住，便冷了。然而實是見得入頭處，也自不解住了，自要做去，他自得些滋味了。如吃果子相似：未識滋味時，吃也得，不消吃也得；到識滋味了，要住，自住不得。賀孫。 　　「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」豪傑質美，生下來便見這道理，何用費力。今人至於沉迷而不反，聖人為之屢言，方始肯來，已是下愚了。況又不知求之，則終於為禽獸而已！蓋人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則與禽獸何別？大雅。 　　學問是自傢合做底。不知學問，則是欠闕了自傢底；知學問，則方無所欠闕。今人把學問來做外面添底事看了。廣。 　　聖賢衹是做得人當為底事盡。今做到聖賢，止是恰好，又不是過外。祖道。 　　「凡人須以聖賢為己任。世人多以聖賢為高，而自視為卑，故不肯進。抑不知，使聖賢本自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然聖賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以聖賢為己任？自開闢以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二，衹是羇同枉過一世！詩曰：『天生烝民，有物有則。』今世學者，往往有物而不能有其則。中庸曰：『尊德性而道問學，極高明而道中庸。』此數句乃是徹首徹尾。人性本善，衹為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。聖賢能盡其性，故耳極天下之聰，目極天下之明，為子極孝，為臣極其忠。」某問：「明性須以敬為先？」曰：「固是。但敬亦不可混淪說，須是每事上檢點。論其大要，衹是不放過耳。大抵為己之學，於他人無一毫幹預。聖賢千言萬語，衹是使人反其固有而復其性耳。」可學。 　　學者大要立志。所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，衹是直截要學堯舜。「孟子道性善，言必稱堯舜。」此是真實道理。「世子自楚反，復見孟子。孟子曰：『世子疑吾言乎？夫道一而已矣。』」這些道理，更無走作，衹是一個性善可至堯舜，別沒去處了。下文引成?顔子公明儀所言，便見得人人皆可為也。學者立志，須教勇猛，自當有進。志不足以有為，此學者之大病。謨。 　　世俗之學，所以與聖賢不同者，亦不難見。聖賢直是真個去做，說正心，直要心正；說誠意，直要意誠；修身齊傢，皆非空言。今之學者說正心，但將正心吟詠一晌；說誠意，又將誠意吟詠一晌；說修身，又將聖賢許多說修身處諷誦而已。或掇拾言語，綴緝時文。如此為學，卻於自傢身上有何交涉？這裏須要着意理會。今之朋友，固有樂聞聖賢之學，而終不能去世俗之陋者，無他，衹是志不立爾。學者大要立志，纔學，便要做聖人是也。謨。 　　學者須是立志。今人所以悠悠者，衹是把學問不曾做一件事看，遇事則且胡亂恁地打過了。此衹是志不立。雉。 　　問：「人氣力怯弱，於學有妨否？」曰：「為學在立志，不幹氣稟強弱事。」又曰：「為學何用憂惱，但須令平易寬快去。」宇舉聖門弟子，唯稱顔子好學，其次方說及曾子，以此知事大難。曰：「固是如此。某看來亦有甚難，有甚易！衹是堅立着志，順義理做去，他無蹺欹也。」宇。 　　英雄之主所以有天下，衹是立得志定，見得大利害。如今學者衹是立得志定，講究得義理分明。賀孫。 　　立志要如饑渴之於飲食。纔有悠悠，便是志不立。祖道。 　　為學須是痛切懇惻做工夫，使饑忘食，渴忘飲，始得。砥。 　　這個物事要得不難。如饑之欲食，渴之欲飲，如救火，如追亡，似此年歲間，看得透，活潑潑地在這裏流轉，方是。僩。 　　學者做工夫，當忘寢食做一上，使得些入處，自後方滋味接續。浮浮沉沉，半上落下，不濟得事。振。 　　「而今緊要且看聖人是如何，常人是如何，自傢因甚便不似聖人，因甚便衹是常人。就此理會得透，自可超凡入聖。淳。 　　為學，須思所以超凡入聖。如何昨日為鄉人，今日便為聖人！須是竦拔，方始有進！砥。 　　為學須覺今是而昨非，日改月化，便是長進。砥。 　　今之學者全不曾發憤。升卿。 　　為學不進，衹是不勇！燾。 　　不可倚靠師友。方子。 　　不要等待。方子。 　　今人做工夫，不肯便下手，皆是要等待。如今日早間有事，午間無事，則午間便可下手，午間有事。晚間便可下手，卻須要待明日。今月若尚有數日，必直待後月，今年尚有數月，不做工夫，必曰，今年歲月無幾，直須來年。如此，何緣長進！因康叔臨問緻知，先生曰：「如此說得，不濟事。」蓋卿。 　　道不能安坐等其自至，衹待別人理會來，放自傢口裏！淳。 　　學者須是奈煩，奈辛苦。方子。 　　必須端的自省，特達自肯，然後可以用力，莫如「下學而上達」也。去偽。 　　凡人便是生知之資，也須下睏學、勉行底工夫，方得。蓋道理縝密，去那裏捉摸！若不下工夫，如何會了得！敬仲。 　　今之學者，本是睏知、勉行底資質，卻要學他生知、安行底工夫。便是生知、安行底資質，亦用下睏知、勉行工夫，況是睏知、勉行底資質！文蔚。 　　大抵為學雖有聰明之資，必須做遲鈍工夫，始得。既是遲鈍之資，卻做聰明底樣工夫，如何得！伯羽。 　　今人不肯做工夫。有先覺得難，後遂不肯做；有自知不可為，公然遜與他人。如退産相似，甘伏批退，自己不願要。蓋卿。 　　「為學勿責無人為自傢剖析出來，須是自傢去裏面講究做工夫，要自見得。」道夫。 　　小立課程，大作工夫。可學。 　　工夫要趲，期限要寬。從周。 　　且理會去，未須計其得。德明。 　　纔計於得，則心便二，頭便低了。至。 　　嚴立功程，寬着意思，久之，自當有味，不可求欲速之功。道夫。 　　自早至暮，無非是做工夫時節。道夫。 　　人多言為事所奪，有妨講學，此為「不能使船嫌溪麯」者也。遇富貴，就富貴上做工夫；遇貧賤，就貧賤上做工夫。兵法一言甚佳：「因其勢而利導之」也。人謂齊人弱，田忌乃因其弱以取勝，今日三萬竈，明日二萬竈，後日一萬竈。又如韓信特地送許多人安於死地，乃始得勝。學者若有絲毫氣在，必須進力！除非無了此氣，衹口不會說話，方可休也。因舉浮屠語曰：「假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失！」力行。 　　聖賢千言萬語，無非衹說此事。須是策勵此心，勇猛奮發，拔出心肝與他去做！如兩邊擂起戰鼓，莫問前頭如何，衹認捲將去！如此，方做得工夫。若半上落下，半沉半浮，濟得甚事！僩。 　　又如大片石，須是和根拔。今衹於石面上薄削，濟甚事！作意嚮學，不十日五日又懶，孟子曰：「一日暴之，十日寒之！」可學。 　　宗杲雲：「如載一車兵器，逐件取出來弄，弄了一件又弄一件，便不是殺人手段。我衹有寸鐵，便可殺人！」。 　　且如項羽救趙，既渡，瀋船破釜，持三日糧，示士必死，無還心，故能破秦。若瞻前顧後，便做不成。。 　　如居燒屋之下！如坐漏船之中！可學。 　　為學極要求把篙處着力。到工夫要斷絶處，又更增工夫，着力不放令倒，方是嚮進處。為學正如上水船，方平穩處，盡行不妨。及到灘脊急流之中，舟人來這上一篙，不可放緩。直須着力撐上，不一步不緊。放退一步，則此船不得上矣！洽。 　　學者為學，譬如煉丹，須是將百十斤炭火鍛一餉，方好用微微火養教成就。今人未曾將百十斤炭火去鍛，便要將微火養將去，如何得會成！恪。 　　今語學問，正如煮物相似，須爇猛火先煮，方用微火慢煮。若一嚮衹用微火，何由得熟？欲復自傢元來之性，乃恁地悠悠，幾時會做得？大要須先立頭緒。頭緒既立，然後有所持守。書曰：「若藥弗瞑眩，厥疾弗瘳。」今日學者皆是養病。可學。 　　譬如煎藥：先猛火煎，教百沸大羇，直至涌坌出來，然後卻可以慢火養之。。 　　須磨礪精神去理會。天下事，非燕安豫之可得。淳。 　　萬事須是有精神，方做得。振。 　　陽氣發處，金石亦透。精神一到，何事不成！驤。 　　凡做事，須着精神。這個物事自是剛，有鋒刃。如陽氣發生，雖金石也透過！賀孫。 　　人氣須是剛，方做得事。如天地之氣剛，故不論甚物事皆透過。人氣之剛，其本相亦如此。若衹遇着一重薄物事，便退轉去，如何做得事！從周。方子錄雲：「天地之氣，雖至堅如金石，無所不透，故人之氣亦至剛，蓋其本相如此。」 　　「學者識得個脈路正，便須剛决嚮前。若半青半黃，非惟無益。」因舉酒雲：「未嘗見有衰底聖賢。」德明。 　　學者不立，則一齊放倒了！升卿。 　　不帶性氣底人，為僧不成，做道不了。方。 　　因言，前輩也多是背處做幾年，方成。振。 　　進取得失之念放輕，卻將聖賢格言處研窮考究。若悠悠地似做不做，如捕風捉影，有甚長進！今日是這個人，明日也是這個人。季札。 　　學者衹是不為己，故日間此心安頓在義理上時少，安頓在閑事上時多，於義理卻生，於閑事卻熟。方子。 　　今學者要緊且要分別個路頭，要緊是為己為人之際。為己者直拔要理會這個物事，欲自傢理會得；不是漫恁地理會，且恁地理會做好看，教人說道自傢也曾理會來。這假饒理會得十分是當，也都不闕自身己事。要須先理會這個路頭。若分別得了，方可理會文字。賀孫。 　　學者須是為己。譬如吃飯，寧可逐些吃，令飽為是乎？寧可鋪攤放門外，報人道我傢有許多飯為是乎？近來學者，多是以自傢合做底事報與人知。又言，此間學者多好高，衹是將義理略從肚裏過，卻翻出許多說話。舊見此間人做婚書，亦說天命人倫。男婚女嫁，自是常事。蓋有厭卑近之意，故須將日用常行底事裝荷起來。如此者，衹是不為己，不求益；衹是好名，圖好看。亦聊以自誑，如南越王黃屋左纛，聊以自娛爾。方子。 　　近世講學不着實，常有誇底意思。譬如有飯不將來自吃，衹管鋪攤在門前，要人知得我傢裏有飯。打迭得此意盡，方有進。振。 　　今人為學，多衹是謾且恁地，不曾真實肯做。方子。 　　今之學者，直與古異，今人衹是強探嚮上去，古人則逐步步實做將去。廣。 　　衹是實去做工夫。議論多，轉鬧了。德明。 　　每論諸傢學，及己學，大指要下學着實。方。 　　為學須是切實為己，則安靜篤實，承載得許多道理。若輕揚淺露，如何探討得道理？縱使探討得，說得去，也承載不住。銖。 　　入道之門，是將自傢身己入那道理中去。漸漸相親，久之與己為一。而今入道理在這裏，自傢身在外面，全不曾相干涉。僩。 　　或問為學。曰：「今人將作個大底事說，不切己了，全無益。一嚮去前人說中乘虛接渺，妄取許多枝蔓，衹見遠了，衹見無益於己。聖賢千言萬語，盡自多了。前輩說得分曉了，如何不切己去理會！如今看文字，且要以前賢程先生等所解為主，看他所說如何，聖賢言語如何，將己來聽命於他，切己思量體察，就日用常行中着衣吃飯，事親從兄，盡是問學。若是不切己，衹是說話。今人衹憑一己私意，瞥見些子說話，便立個主張，硬要去說，便要聖賢從我言語路頭去，如何會有益。此其病衹是要說高說妙，將來做個好看底物事做弄。如人吃飯，方知滋味；如不曾吃，衹要攤出在外面與人看，濟人濟己都不得。」謙。 　　或問：「為學如何做工夫？」曰：「不過是切己，便的當。此事自有大綱，亦有節目。常存大綱在我，至於節目之間，無非此理。體認省察，一毫不可放過。理明學至，件件是自傢物事，然亦須各有倫序。」問：「如何是倫序？」曰：「不是安排此一件為先，此一件為後，此一件為大，此一件為小。隨人所為，先其易者，闕其難者，將來難者亦自可理會。且如讀書：三禮春秋有制度之難明，本末之難見，且放下未要理會，亦得。如書詩，直是不可不先理會。又如詩之名數，書之盤誥，恐難理會。且先讀典謨之書，雅頌之詩，何嘗一言一句不說道理，何嘗深潛諦玩，無有滋味，衹是人不曾子細看。若子細看，裏面有多少倫序，須是子細參研方得。此便是格物窮理。如遇事亦然，事中自有一個平平當當道理，衹是人討不出，衹隨事羇將去，亦做得，卻有掣肘不中節處。亦緣鹵莽了，所以如此。聖賢言語，何曾誤天下後世，人自學不至耳。」謙。 　　佛傢一嚮撤去許多事，衹理會自身己；其教雖不是，其意思卻是要自理會。所以他那下常有人，自傢這下自無人。今世儒者，能守經者，理會講解而已；看史傳者，計較利害而已。那人直是要理會身己，從自傢身己做去。不理會自身己，說甚別人長短！明道曰：「不立己後，雖嚮好事，猶為化物。不得以天下萬物撓己，己立後，自能了當得天下萬物。」衹是從程先生後，不再傳而已衰。所以某嘗說自傢這下無人。佛傢有三門：曰教，曰律，曰禪。禪傢不立文字，衹直截要識心見性。律本法甚嚴，毫發有罪。如雲不許飲水，纔飲水便有罪過。如今小院號為律院，乃不律之尤者也！教自有三項：曰天台教，曰慈恩教，曰延壽教。延壽教南方無傳，有些文字，無能通者。其學近禪，故禪傢以此為得。天台教專理會講解。慈恩教亦衹是講解。吾儒傢若見得道理透，就自傢身心上理會得本領，便自兼得禪底；講說辨討，便自兼得教底；動由規矩，便自兼得律底。事事是自傢合理會。顔淵問為邦。看他陋巷簞瓢如此，又卻問為邦之事，衹是合當理會，看得是合做底事。若理會得入頭，意思一齊都轉；若不理會得入頭，少間百事皆差錯。若差了路頭底亦多端：有纔出門便錯了路底，有行過三兩條路了方差底，有略差了便轉底，有一嚮差了煞遠，終於不轉底。賀孫。 　　不可衹把做面前物事看了，須是嚮自身上體認教分明。如道傢存想，有所謂竜虎，亦是就身上存想。士毅。 　　為學須是專一。吾儒惟專一於道理，則自有得。砥。 　　既知道自傢患在不專一，何不便專一去！逍遙。 　　須是在己見得衹是欠闕，他人見之卻有長進，方可。僩。 　　人白睚不得，要將聖賢道理扶持。振。 　　為學之道，須先存得這個道理，方可講究事情。 　　今人口略依稀說過，不曾心曉。淳。 　　發得早時不費力。升卿。 　　有資質甚高者，一了一切了，即不須節節用工。也有資質中下者，不能盡了，卻須節節用工。振。 　　博學，謂天地萬物之理，修己治人之方，皆所當學。然亦各有次序，當以其大而急者為先，不可雜而無統也。 　　今之學者多好說得高，不喜平。殊不知這個衹是合當做底事。節。 　　譬如登山，人多要至高處。不知自低處不理會，終無至高處之理。德明。 　　於顯處平易處見得，則幽微底自在裏許。德明。 　　且於切近處加功。升卿。 　　着一些急不得。方子。 　　學者須是直前做去，莫起計獲之心。如今說底，恰似畫卦影一般。吉兇未應時，一場鶻突，知他是如何。到應後，方始知元來是如此。廣。 　　某適來，因澡浴得一說：大抵揩背，須從頭徐徐用手，則力省，垢可去。若於此處揩，又於彼處揩，用力雜然，則終日勞而無功。學問亦如此，若一番理會不了，又作一番理會，終不濟事。蓋卿。 　　學者須是熟。熟時，一喚便在目前；不熟時，須着旋思索。到思索得來，意思已不如初了。士毅。 　　道理生，便縛不住。淳。 　　見，須是見得確定。淳。 　　須是心廣大似這個，方包裹得過，運動得行。方子。 　　學者立得根腳闊，便好。升卿。 　　須是有頭有尾，成個物事。方子。 　　徹上徹下，無精粗本末，衹是一理。賜。 　　最怕粗看了，便易走入不好處去。士毅。 　　學問不衹於一事一路上理會。振。 　　貫通，是無所不通。 　　「未有耳目狹而心廣者。」其說甚好。振。 　　帖底謹細做去，所以能廣。振。 　　大凡學者，無有徑截一路可以教他了得；須是博洽，歷涉多，方通。振。 　　不可涉其流便休。方子。 　　天下更有大江大河，不可守個土窟子，謂水專在是。力行。 　　學者若有本領，相次千枝萬葉，都來湊着這裏，看也須易曉，讀也須易記。方子。 　　大本不立，小規不正。可學。 　　颳落枝葉，栽培根本。可學。 　　大根本流為小根本。舉前說。因先說：「欽夫學大本如此，則發處不能不受病。」方。 　　學問須嚴密理會，銖分毫析。道夫。 　　因論為學，曰：「愈細密，愈廣大；愈謹確，愈高明。」僩。 　　開闊中又着細密，寬緩中又着謹嚴。廣。 　　如其窄狹，則當涵泳廣大氣象；頽惰，則當涵泳振作氣象。方子。 　　學者須養教氣宇開闊弘毅。升卿。 　　常使截斷嚴整之時多，膠膠擾擾之時少，方好。德明。 　　衹有一個界分，出則便不是。廣。 　　義理難者便不是。振。 　　體認為病，自在即好。振。 　　須是玩味。方子。 　　咬得破時，正好咀味。文蔚。 　　若衹是握得一個鶻侖底果子，不知裏面是酸，是鹹，是苦，是澀。須是與他嚼破，便見滋味。。 　　易曰：「學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。」語曰：「執德不弘，信道不篤，焉能為有！焉能為亡！」學問之後，繼以寬居。信道篤而又欲執德弘者，人之為心不可促迫也。人心須令着得一善，又着一善，善之來無窮，而吾心受之有餘地，方好。若衹着得一善，第二般來又未便容得，如此，無緣心廣而道積也。洽。 　　自傢猶不能怏自傢意，如何他人卻能盡怏我意！要在虛心以從善。升卿。 　　「虛心順理」，學者當守此四字。人傑。 　　聖人與理為一，是恰好。其他以心處這理，卻是未熟，要將此心處理。可學。 　　今人言道理，說要平易，不知到那平易處極難。被那舊習纏繞，如何便擺脫得去！譬如作文一般，那個新巧者易作，要平淡便難。然須還他新巧，然後造於平淡。又曰：「自高險處移下平易處，甚難。」端蒙。 　　人之資質有偏，則有縫罅。做工夫處，蓋就偏處做將去。若資質平底，則如死水然，終激作不起。謹願底人，更添些無狀，便是鄉原。不可以為知得些子便了。燾。 　　衹聞「下學而上達」，不聞「上達而下學」。德明。 　　今學者之於大道，其未及者雖是遲鈍，卻須終有到時。唯過之者，便不肯復回來耳。必大。 　　或人性本好，不須矯揉。教人一用此，極害理。又有讀書見義理，釋書，義理不見，亦可慮。可學。 　　學者議論工夫，當因其人而示以用工之實，不必費辭。使人知所適從，以入於坦易明白之域，可也。若泛為端緒，使人迫切而自求之，適恐資學者之病。人傑。 　　師友之功，但能示之於始而正之於終爾。若中間三十分工夫，自用吃力去做。既有以喻之於始，又自勉之於中，又其後得人商量是正之，則所益厚矣。不爾，則亦何補於事。道夫。 　　或論人之資質，或長於此而短於彼。曰：「衹要長善救失。」或曰：「長善救失，不特教者當如此，人自為學亦當如此。」曰：「然。」燾。 　　凡言誠實，都是合當做底事；不是說道誠實好了方去做，不誠實不好了方不做。自是合當誠實。僩。 　　「言必忠信」，言自合着忠信，何待安排。有心去要恁地，便不是活，便不能久矣。若如此，便是剩了一個字在信見邊自是着不得。如事親必於孝，事長必於弟，孝弟自是道理合當如此。何須安一個「必」字在心頭，念念要恁地做。如此，便是辛苦，如何得會長久？又如集義久，然後浩然之氣自生。若着一個意在這裏等待氣生，便為害。今日集得許多，又等待氣生，卻是私意了。「必有事焉而勿正」，正，便是期必也。為學者須從窮理上做工夫。若物格、知至，則意自誠；意誠，則道理合做底事自然行將去，自無下面許多病痛也。「擴然而大公，物來而順應。」 　　切須去了外慕之心！力行。 　　有一分心嚮裏，得一分力；有兩分心嚮裏，得兩分力。文蔚。 　　須是要打迭得盡，方有進。從周。 　　看得道理熟後，衹除了這道理是真實法外，見世間萬事，顛倒迷妄，耽嗜戀着，無一不是戲劇，真不堪着眼也。又答人書云：「世間萬事，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身為究竟法耳。」僩。 　　大凡人衹合講明道理而謹守之，以無愧於天之所與者。若乃身外榮辱休戚，當一切聽命而已。驤。 　　因說索面，曰：「今人於飲食動使之物，日極其精巧。到得義理，卻不理會，漸漸昏蔽了都不知。」廣。 　　 　　 　　朱子語類捲第九 　　學三 　　論知行 　　知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。閎祖。 　　論知之與行，曰：「方其知之而行未及之，則知尚淺。既親歷其域，則知之益明，非前日之意味。」公謹。 　　聖賢說知，便說行。大學說「如切如磋，道學也」；便說「如琢如磨，自修也」。中庸說「學、問、思、辨」，便說「篤行」。顔子說「博我以文」，謂緻知、格物；「約我以禮」，謂「剋己復禮」。泳。 　　緻知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子云：「涵養須用敬，進學則在緻知。」分明自作兩腳說，但衹要分先後輕重。論先後，當以致知為先；論輕重，當以力行為重。端蒙。 　　問：「南軒雲：『緻知、力行互相發。』」曰：「未須理會相發，且各項做將去。若知有未至，則就知上理會，行有未至，則就行上理會，少間自是互相發。今人知不得，便推說我行未到，行得不是，便說我知未至，衹管相推，沒長進。」因說一朋友有書來，見人說他說得不是，卻來說我衹是踐履未至，涵養未熟，我而今且未須考究，且理會涵養。「被他截斷，教人與他說不得，都衹是這個病。」鬍泳。 　　汪德輔問：「須是先知，然後行？」曰：「不成未明理，便都不持守了！且如曾點與曾子，便是兩個樣子：曾點便是理會得底，而行有不揜；曾子便是合下持守，旋旋明理，到一唯處。」德明。 　　聖賢千言萬語，衹是要知得，守得。節。 　　衹有兩件事：理會，踐行。節。 　　學者以玩索、踐履為先。道夫。 　　某與一學者言，操存與窮格，不解一上做了。如窮格工夫，亦須銖積寸纍，工夫到後，自然貫通。若操存工夫，豈便能常操。其始也，操得一霎，旋旋到一食時；或有走作，亦無如之何。能常常警覺，久久自能常存，自然光明矣。人傑。 　　操存涵養，則不可不緊；進學緻知，則不可不寬。祖道。 　　所謂窮理，大底也窮，小底也窮，少間都成一個物事。所謂持守者，人不能不牽於物欲，纔覺得，便收將來。久之，自然成熟。非謂截然今日為始也。夔孫。 　　千言萬語，說得衹是許多事。大概在自傢操守講究，衹是自傢存得些在這裏，便在這裏。若放去，便是自傢放了。道夫。 　　思索義理，涵養本原。儒用。 　　涵養中自有窮理工夫，窮其所養之理；窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理，兩項都不相離。纔見成兩處，便不得。賀孫。 　　擇之問：「且涵養去，久之自明。」曰：「亦須窮理。涵養、窮索，二者不可廢一，如車兩輪，如鳥兩翼。如溫公，衹恁行將去，無緻知一段。」德明。 　　人之為學，如今雨下相似：雨既下後，到處濕潤，其氣易得蒸鬱。才略晴，被日頭略照，又蒸得雨來。前日亢旱時，衹緣久無雨下，四面幹枯；縱有些少，都滋潤不得，故更不能蒸鬱得成。人之於義理，若見得後，又有涵養底工夫，日日在這裏面，便意思自好，理義也容易得見，正如雨蒸鬱得成後底意思。若是都不去用力者，日間衹恁悠悠，都不曾有涵養工夫。設或理會得些小道理，也滋潤他不得，少間私欲起來，又間斷去，正如亢旱不能得雨相似也。時舉。 　　學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實衹是一事。廣。 　　人須做工夫，方有疑。初做工夫時，欲做此一事，又礙彼一事，便沒理會處。衹如居敬、窮理兩事便相礙。居敬是個收斂執持底道理，窮理是個推尋究竟底道理。衹此二者，便是相妨。若是熟時，則自不相礙矣。廣。 　　主敬、窮理雖二端，其實一本。 　　持敬是窮理之本；窮得理明，又是養心之助。夔孫。 　　學者若不窮理，又見不得道理。然去窮理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在這裏。淳。 　　持敬觀理，如病人相似。自將息，固是好，也要討些藥來服。泳。 　　文字講說得行，而意味未深者，正要本原上加功，須是持敬。持敬以靜為主。此意須要於不做工夫時頻頻體察，久而自熟。但是着實自做工夫，不幹別人事。「為仁由己，而由人乎哉！」此語的當，更看有何病痛。知有此病，必去其病，此便是療之之藥。如覺言語多，便用簡默；意思疏闊，便加細密；覺得輕浮淺易，便須深沉重厚。張先生所謂「矯輕警惰」，蓋如此。謨。 　　或問：「緻知必須窮理，持敬則須主一。然遇事則敬不能持，持敬則又為事所惑，如何」？曰：「孟子云：『操則存，捨則亡。』人才一把捉，心便在這裏。孟子云『求放心』，已是說得緩了。心不待求，衹警省處便見。『我欲仁，斯仁至矣。』『為仁由己，而由人乎哉？』其快如此。蓋人能知其心不在，則其心已在了，更不待尋。」祖道。 　　緻知、敬、剋己，此三事，以一傢譬之：敬是守門戶之人，剋己則是拒盜，緻知卻是去推察自傢與外來底事。伊川言：「涵養須用敬，進學則在緻知。」不言剋己。蓋敬勝百邪，便自有剋，如誠則便不消言閑邪之意。猶善守門戶，則與拒盜便是一等事，不消更言別有拒盜底。若以涵養對剋己言之，則各作一事亦可。涵養，則譬如將息；剋己，則譬如服藥去病。蓋將息不到，然後服藥。將息則自無病，何消服藥。能純於敬，則自無邪僻，何用剋己。若有邪僻，衹是敬心不純，衹可責敬。故敬則無己可剋，乃敬之效。若初學，則須是功夫都到，無所不用其極。端蒙。 　　學者吃緊是要理會這一個心，那紙上說底，全然靠不得。或問：「心之體與天地同其大，而其用與天地流通」雲雲。先生曰：「又不可一嚮去無形跡處尋，更宜於日用事物、經書指意，史傳得失上做工夫。即精粗表裏，融會貫通，而無一理之不盡矣。」 　　為學先要知得分曉。泳。以下論知為先。 　　問緻知涵養先後。曰：「須先緻知而後涵養。」問：「伊川言：『未有緻知而不在敬。』如何？」曰：「此是大綱說。要窮理，須是着意。不着意，如何會理會得分曉。」文蔚。 　　堯卿問：「窮理、集義孰先？」曰：「窮理為先。然亦不是截然有先後。」曰：「窮是窮在物之理，集是集處物之義否？」曰：「是。」淳。 　　萬事皆在窮理後。經不正，理不明，看如何地持守，也衹是空。道夫。 　　痛理會一番，如血戰相似，然後涵養將去。因自云：「某如今雖便靜坐，道理自見得。未能識得，涵養個甚！」德明。 　　有人專要理會躬行，此亦是孤。去偽。 　　王子充問：「某在湖南，見一先生衹教人踐履。」曰：「義理不明，如何踐履？」曰：「他說：『行得便見得。』」曰：「如人行路，不見，便如何行。今人多教人踐履，皆是自立標緻去教人。自有一般資質好底人，便不須窮理、格物、緻知。聖人作個大學，便使人齊入於聖賢之域。若講得道理明時，自是事親不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。」幹。 　　而今人衹管說治心、修身。若不見這個理，心是如何地治？身是如何地修？若如此說，資質好底便養得成，衹是個無能底人；資質不好，便都執縛不住了。傅說雲：「學於古訓乃有獲。事不師古，以剋永世，匪說攸聞。」古訓何消讀他做甚？蓋聖賢說出，道理都在裏，必學乎此，而後可以有得。又云：「惟學遜志，務時敏，厥修乃來。允懷於茲，道積於厥躬。惟?學半。念終始典於學，厥德修罔覺。」自古未有人說「學」字，自傅說說起。他這幾句，水潑不入，便是說得密。若終始典於學，則其德不知不覺自進也。夔孫。義剛錄雲：「人如何不博學得！若不博學，說道修身行己，也猛撞做不得。大學『誠意』，衹是說『如好好色，如惡惡臭』。及到說修身處時，己自寬了。到後面也自無甚事。其大本衹是理會緻知、格物。若是不致知、格物，便要誠意、正心、修身；氣質純底，將來衹便成一個無見識底呆人。若是意思高廣底，將來遏不下，便都顛了，如劉淳叟之徒。六經說『學』字，自傅說方說起來：『王，人求多聞，時惟建事。學於古訓，乃有獲。』先生至此，諷誦『念終始典於學，厥德修罔覺』，曰：『這數句，衹恁地說，而其麯折意思甚密。便是學時自不知不覺，其德自修。而今不去講學，要修身，身如何地修！』」 　　見，不可謂之虛見。見無虛實，行有虛實。見衹是見，見了後卻有行，有不行。若不見後，衹要硬做，便所成者窄狹。。 　　學者須常存此心，漸將義理衹管去灌溉。若卒乍未有進，即且把見成在底道理將去看認。認來認去，更莫放着，便衹是自傢底。緣這道理，不是外來物事，衹是自傢本來合有底，衹是常常要點檢。如人一傢中，合有許多傢計，也須常點認過。若不如此，被外人驀然捉將去，也不知。又曰：「『溫故而知新』，不是離了故底別有一個新，須是常常將故底衹管溫習，自有新意：一則嚮時看與如今看，明晦便不同；一則上面自有好意思；一則因這上面卻別生得意思。伊川雲：『某二十以前讀論語，已自解得文義。到今來讀，文義衹一般，衹是意思別。』」賀孫。 　　學聚、問辨，明善、擇善，盡心、知性，此皆是知，皆始學之功也。道夫。以下專論知。 　　人為學，須是要知個是處，千定萬定。知得這個徹底是，那個徹底不是，方是見得徹、見得是，則這心裏方有所主。且如人學射：若志在紅心上，少間有時衹射得那帖上；志在帖上，少間有時衹射得那垛上；志在垛上，少間都射在別處去了！卓。 　　衹爭個知與不知，爭個知得切與不切。且如人要做好事，到得見不好事，也似乎可做。方要做好事，又似乎有個做不好事底心從後面牽轉去，這衹是知不切。賀孫。 　　許多道理，皆是人身自有底。雖說道昏，然又那曾頑然恁地暗！地都知是善好做，惡不好做。衹是見得不完全，見得不的確。所以說窮理，便衹要理會這些子。賀孫。以下窮理。 　　這個道理，與生俱生。今人衹安頓放那空處，都不理會，浮生浪老，也甚可惜！要之，理會出來，亦不是差異底事。不知如何理會個得恁少，看他自是甘於無知了。今既要理會，也須理會取透；莫要半青半黃，下梢都不濟事。道夫。 　　人生天地間，都有許多道理。不是自傢硬把與他，又不是自傢鑿開他肚腸，白放在裏面。賀孫。 　　一心具萬理。能存心，而後可以窮理。季札。 　　心包萬理，萬理具於一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心。陽。 　　窮理以虛心靜慮為本。淳。 　　虛心觀理。方子。 　　或問：「而今看道理不出，衹是心不虛靜否？」曰：「也是不曾去看。會看底，就看處自虛靜，這個互相發。」義剛。 　　而今看道理不見，不是不知，衹是為物塞了。而今粗法，須是打迭了胸中許多惡雜，方可。張子云：「義理有疑，則濯去舊見，以來新意。」人多是被那舊見戀不肯捨。除是大故聰明，見得不是，便翻了。夔孫。 　　理不是在面前別為一物，即在吾心。人須是體察得此物誠實在我，方可。譬如修養傢所謂鉛汞、竜虎，皆是我身內之物，非在外也。廣。 　　「窮理，如性中有個仁義禮智，其發則為惻隱、羞惡、辭遜、是非。衹是這四者，任是世間萬事萬物，皆不出此四者之內。」曹問：「有可一底道理否？」曰：「見多後，自然貫。」又曰：「會之於心，可以一得，心便能齊。但心安後，便是義理。」卓。 　　器遠問：「窮事物之理，還當窮究個總會處，如何？」曰：「不消說總會。凡是眼前底，都是事物。衹管恁地逐項窮教到極至處，漸漸多，自貫通。然為之總會者，心也。」賀孫。 　　凡看道理，要見得大頭腦處分明。下面節節，衹是此理散為萬殊。如孔子教人，衹是逐件逐事說個道理，未嘗說出大頭腦處。然四面八方合聚湊來，也自見得個大頭腦。若孟子，便已指出教人。周子說出太極，已是太煞分明矣。且如惻隱之端，從此推上，則是此心之仁；仁即所謂天德之元；元即太極之陽動。如此節節推上，亦自見得大總腦處。若今看得太極處分明，則必能見得天下許多道理條件皆自此出，事事物物上皆有個道理，元無虧欠也。銖。 　　今之學者自是不知為學之要。衹要窮得這道理，便是天理。雖聖人不作，這天理自在天地間。「天高地下，萬物散殊；流而不息，合同而化」，天地間衹是這個道理流行周遍。不應說道聖人不言，這道理便不在。這道理自是長在天地間，衹藉聖人來說一遍過。且如易，衹是一個陰陽之理而已。伏羲始畫，衹是畫此理；文王孔子皆是發明此理。吉兇悔吝，亦是從此推出。及孔子言之，則曰：「君子居其室，出其言善，則千裏之外應之；出其言不善，則千裏之外違之。言行，君子之樞機；樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不謹乎！」聖人衹要人如此。且如書載堯舜禹許多事業，與夫都俞籲咈之言，無非是至理。恪。 　　這道理，若見得到，衹是合當如此。如竹椅相似：須着有四衹腳，平平正正，方可坐；若少一隻腳，决定是坐不得。若不識得時，衹約摸恁地說，兩衹腳也得，三衹腳也得；到坐時，衹是坐不得。如穿牛鼻，絡馬首，這也是天理合當如此。若絡牛首，穿馬鼻，定是不得。如適來說剋己，伊川衹說個敬。今人也知道敬，衹是不常如此。常常如此，少間自見得是非道理分明。若心下有些子不安穩，便不做。到得更有一項心下習熟底事，卻自以為安；外來卒未相入底，卻又不安。這便着將前聖所說道理，所做樣子，看教心下是非分明。賀孫。 　　人見得義理熟時，自然好。振。 　　心熟後，自然有見理處。熟則心精微。不見理，衹緣是心粗。辭達而已矣。去偽。 　　今人口略依稀說過，不曾心曉。淳。 　　學者理會道理，當深沉潛思。從周。 　　義理盡無窮，前人恁地說，亦未必盡。須是自把來橫看竪看，盡入深，盡有在。士毅。 　　道理既知縫罅，但當窮而又窮，不可安於小成而遽止也。燾。 　　今衹是要理會道理。若理會得一分，便有一分受用；理會得二分，便有二分受用。理會得一寸，便是一寸；一尺，便是一尺。漸漸理會去，便多。賀孫。 　　看得一件是，未可便以為是，且頓放一所，又窮他語。相次看得多，相比並，自然透得。德明。 　　道理無窮。你要去做，又做不辦；極力做得三五件，又倦了。蓋是不能包括得許多事。人傑。 　　太凡義理積得多後，貫通了，自然見效。不是今日理會得一件，便要做一件用。譬如富人積財，積得多了，自無不如意。又如人學作文，亦須廣看多後，自然成文可觀。不然，讀得這一件，卻將來排湊做，韓昌黎論為文，便也要讀書涵味多後，自然好。柳子厚雲，本之於六經云雲之意，便是要將這一件做那一件，便不及韓。端蒙。 　　衹守着一些地，做得甚事！須用開闊看去。天下萬事都無阻礙，方可。從周。 　　大着心胸，不可因一說相礙。看教平闊，四方八面都見。方子。 　　理會道理，到衆說紛然處，卻好定着精神看一看。驤。 　　看理到快活田地，則前頭自磊落地去。淳。 　　道理有面前底道理。平易自在說出來底，便說；說得出來崎嶇底，便不好。節。 　　今日且將自傢寫得出、說得出底去窮究。士毅。 　　今人凡事所以說得恁地支離，衹是見得不透。 　　看道理，須是見得實，方是有功效處。若於上面添些玄妙奇特，便是見他實理未透。道夫。 　　理衹要理會透徹，更不理會文辭，恐未達而便欲已也。去偽。 　　或問：「如何是反身窮理？」曰：「反身是着實之謂，嚮自傢體分上求。」廣。 　　今之學者不曾親切見得，而臆度揣摸為說，皆助長之病也。道理衹平看，意思自見，不須先立說。僩。 　　便是看義理難，又要寬着心，又要緊着心。這心不寬，則不足以見其規模之大；不緊，則不足以察其文理一作「義」。之細密。若拘滯於文義，少間又不見他大規模處。 　　以聖賢之意觀聖賢之書，以天下之理觀天下之事。人多以私見自去窮理，衹是你自傢所見，去聖賢之心尚遠在！祖道。 　　自傢既有此身，必有主宰。理會得主宰，然後隨自傢力量窮理格物，而合做底事不可放過些子。因引程子言：「如行兵，當先做活計。」銖。 　　萬理洞開。○衆理參會。如說「思事親」至「不可不知天」，又事親乃能事天之類，無不互備。方。 　　不可去名上理會。須求其所以然。方子。 　　「事要知其所以然。」指花斛曰：「此兩個花斛，打破一個，一個在。若衹恁地，是人知得，說得。須知所以破，所以不破者如何。」從周。 　　思索譬如穿井，不解便得清水。先亦須是濁，漸漸颳將去，卻自會清。賀孫。 　　這個物事廣錄作「道理」。密，分毫間便相爭。如不曾下工夫，一時去旋揣摸他，衹是疏闊。真個下工夫見得底人，說出來自是膠粘。旋揣摸得，是亦何補！士毅。廣同。 　　衹是見不透，所以千言萬語，費盡心力，終不得聖人之意。大學說格物，都衹是要人見得透。且如「楊氏為我，墨氏兼愛」，他欲以此教人，他豈知道是不是，衹是見不透。如釋氏亦設教授徒，他豈道自不是，衹是不曾見得到，但知虛，而不知虛中有理存焉。此大學所以貴窮理也。賀孫。 　　知，衹有個真與不真分別。如說有一項不可言底知，便是釋氏之誤。士毅。 　　若曰，須待見得個道理然後做去，則「利而行之，勉強而行之」，工夫皆為無用矣！頓悟之說，非學者所宜盡心也，聖人所不道。人傑。 　　務反求者，以博觀為外馳；務博觀者，以內省為狹隘，墮於一偏。此皆學者之大病也！道夫。 　　 　　 　　朱子語類捲第十 　　學四 　　讀書法上 　　讀書乃學者第二事。方子。 　　讀書已是第二義。蓋人生道理合下完具，所以要讀書者，蓋是未曾經歷見許多，聖人是經歷見得許多，所以寫在册上與人看。而今讀書，衹是要見得許多道理。及理會得了，又皆是自傢合下元有底，不是外面旋添得來。至。 　　學問，就自傢身己上切要處理會方是，那讀書底已是第二義。自傢身上道理都具，不曾外面添得來。然聖人教人，須要讀這書時，蓋為自傢雖有這道理，須是經歷過，方得。聖人說底，是他曾經歷過來。佐。 　　學問，無賢愚，無小大，無貴賤，自是人合理會底事。且如聖賢不生，無許多書册，無許多發明，不成不去理會！也衹當理會。今有聖賢言語，有許多文字，卻不去做。師友衹是發明得。人若不自嚮前，師友如何着得力！謙。 　　為學之道，聖賢教人，說得甚分曉。大抵學者讀書，務要窮究。「道問學」是大事。要識得道理去做人。大凡看書，要看了又看，逐段、逐句、逐字理會，仍參諸解、傳，說教通透，使道理與自傢心相肯，方得。讀書要自傢道理浹洽透徹。杜元凱雲：「優而柔之，使自求之，厭而飫之，使自趨之。若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然後為得也。」椿。 　　今讀書緊要，是要看聖人教人做工夫處是如何。如用藥治病，須看這病是如何發，合用何方治之；方中使何藥材，何者幾兩，何者幾分，如何炮，如何炙，如何製，如何切，如何煎，如何吃，衹如此而已。淳。 　　讀書以觀聖賢之意；因聖賢之意，以觀自然之理。節。 　　做好將聖人書讀，見得他意思如當面說話相似。賀孫。 　　聖賢之言，須常將來眼頭過，口頭轉，心頭運。方子。 　　開捲便有與聖賢不相似處，豈可不自鞭策！祖道。 　　聖人言語，一重又一重，須入深去看。若衹要皮膚，便有差錯，須深沉方有得。從周。 　　人看文字，衹看得一重，更不去討他第二重。僩。 　　讀書，須是看着他縫罅處，方尋得道理透徹。若不見得縫罅，無由入得。看見縫罅時，脈絡自開。植。 　　文字大節目痛理會三五處，後當迎刃而解。學者所患，在於輕浮，不沉着痛快。方子。 　　學者初看文字，衹見得個渾淪物事。久久看作三兩片，以至於十數片，方是長進。如庖丁解牛，目視無全牛，是也。人傑。 　　讀書，須是窮究道理徹底。如人之食，嚼得爛，方可咽下，然後有補。杞。 　　看文字，須逐字看得無去處。譬如前後門塞定，更去不得，方始是。從周。 　　關了門，閉了戶，把斷了四路頭，此正讀書時也。道夫。 　　學者衹知觀書，都不知有四邊，方始有味。。 　　「學者讀書，須是於無味處當緻思焉。至於群疑並興，寢食俱廢，乃能驟進。」因嘆：「驟進二字，最下得好，須是如此。若進得些子，或進或退，若存若亡，不濟事。如用兵相殺，爭得些兒小可一二十裏地，也不濟事。須大殺一番，方是善勝。為學之要，亦是如此。」賀孫。 　　看文字，須大段着精彩看。聳起精神，樹起筋骨，不要睏，如有刀劍在後一般！就一段中，須要透。擊其首則尾應，擊其尾則首應，方始是。不可按册子便在，掩了册子便忘卻；看註時便忘了正文，看正文又忘了註。須這一段透了，方看後板。淳。 　　看文字，須要入在裏面，猛滾一番。要透徹，方能得脫離。若衹略略地看過，恐終久不能得脫離，此心又自不能放下也。時舉。 　　人言讀書當從容玩味，此乃自怠之一說。若是讀此書未曉道理，雖不可急迫，亦不放下，猶可也。若徜徉終日，謂之從容，卻無做工夫處。譬之煎藥，須是以大火煮滾，然後以慢火養之，卻不妨。人傑。 　　須是一棒一條痕！一摑一掌血！看人文字，要當如此，豈可忽略！。 　　看文字，須是如猛將用兵，直是鏖戰一陣；如酷吏治獄，直是推勘到底，决是不恕他，方得。夔孫。 　　看文字，正如酷吏之用法深刻，都沒人情，直要做到底。若衹恁地等閑看過了，有甚滋味！大凡文字有未曉處，須下死工夫，直要見得道理是自傢底，方住。賜。 　　看文字如捉賊，須知道盜發處，自一文以上贓罪情節，都要勘出。若衹描摸個大綱，縱使知道此人是賊，卻不知何處做賊。賜。 　　看文字，當如高●大艑，順風張帆，一日千裏，方得。如今衹纔離小港，便着淺了，濟甚事！文字不通如此看。僩。 　　讀書看義理，須是胸次放開，磊落明快，恁地去。第一不可先責效。纔責效，便有憂愁底意。衹管如此，胸中便結聚一餅子不散。今且放置閑事，不要閑思量。衹專心去玩味義理，便會心精；心精，便會熟。淳。 　　讀書，放寬着心，道理自會出來。若憂愁迫切，道理終無緣得出來。 　　讀書，須是知貫通處，東邊西邊，都觸着這關捩子，方得。衹認下着頭去做，莫要思前算後，自有至處。而今說已前不曾做得，又怕遲晚，又怕做不及，又怕那個難，又怕性格遲鈍，又怕記不起，都是閑說。衹認下着頭去做，莫問遲速，少間自有至處。既是已前不曾做得，今便用下工夫去補填。莫要瞻前顧後，思量東西，少間擔閣一生，不知年歲之老！僩。 　　天下書盡多在。衹恁地讀，幾時得了。須大段用着工夫，無一件是合少得底。而今衹是那一般合看過底文字也未看，何況其他！僩。 　　讀書，須是遍布周滿。某嘗以為寧詳毋略，寧下毋高，寧拙毋巧，寧近毋遠。方子。 　　讀書之法，先要熟讀。須是正看背看，左看右看。看得是了，未可便說道是，更須反復玩味。時舉。 　　少看熟讀，反復體驗，不必想象計獲。衹此三事，守之有常。夔孫。 　　太凡看文字：少看熟讀，一也；不要鑽研立說，但要反復體驗，二也；埋頭理會，不要求效，三也。三者，學者當守此。人傑。 　　書宜少看，要極熟。小兒讀書記得，大人多記不得者，衹為小兒心專。一日授一百字，則衹是一百字；二百字，則衹是二百字。大人一日或看百板，不恁精專。人多看一分之十，今宜看十分之一。寬着期限，緊着課程。淳。 　　讀書，衹逐段逐些子細理會。小兒讀書所以記得，是渠不識後面字，衹專讀一進耳。今人讀書，衹羇羇讀去。假饒讀得十遍，是讀得十遍不曾理會得底書耳。「得寸，則王之寸也；得尺，則王之尺也。」讀書當如此。璘。 　　讀書，小作課程，大施功力。如會讀得二百字，衹讀得一百字，卻於百字中猛施工夫，理會子細，讀誦教熟。如此，不會記性人自記得，無識性人亦理會得。若泛泛然念多，衹是皆無益耳。讀書，不可以兼看未讀者。卻當兼看已讀者。璘。 　　讀書不可貪多，且要精熟。如今日看得一板，且看半板，將那精力來更看前半板，兩邊如此，方看得熟。直須看得古人意思出，方好。洽。 　　讀書不要貪多。嚮見州郡納稅，數萬鈔總作一結。忽錯其數，更無推尋處。其後有一某官乃立法，三二十鈔作一結。觀此，則讀書之法可見。可學。 　　「讀書不可貪多，常使自傢力量有餘。」正淳雲：「欲將諸書循環看。」曰：「不可如此，須看得一書徹了，方再看一書。若雜然並進，卻反為所睏。如射弓，有五鬥力，且用四鬥弓，便可拽滿，己力欺得他過。今舉者不忖自己力量去觀書，恐自傢照管他不過。」。 　　讀書，衹恁逐段子細看，積纍去，則一生讀多少書！若務貪多，則反不曾讀得。又曰：「須是緊着工夫，不可悠悠，又不須忙。衹常抖搜得此心醒，則看愈有力。」道夫。 　　不可都要羇去，如人一日衹吃得三碗飯，不可將十數日飯都一齊吃了。一日衹看得幾段，做得多少工夫，亦有限，不可羇去都要了。淳。 　　讀書，衹看一個册子，每日衹讀一段，方始是自傢底。若看此又看彼，雖從眼邊過得一遍，終是不熟。履孫。 　　今人讀書，看未到這裏，心已在後面；纔看到這裏，便欲捨去了。如此，衹是不求自傢曉解。須是徘徊顧戀，如不欲去，方會認得。至。 　　某最不要人摘撮。看文字，須是逐一段、一句理會。賀孫。 　　讀書是格物一事。今且須逐段子細玩味，反來覆去，或一日，或兩日，衹看一段，則這一段便是我底。腳踏這一段了，又看第二段。如此逐旋捱去，捱得多後，卻見頭頭道理都到。這工大須用行思坐想，或將已曉得者再三思省，卻自有一個曉悟處出，不容安排也。書之句法義理，雖衹是如此解說，但一次看，有一次見識。所以某書，一番看，有一番改。亦有已說定，一番看，一番見得穩當。愈加分曉。故某說讀書不貴多，衹貴熟爾。然用工亦須是勇做進前去，莫思退轉，始得。大雅。 　　讀書，且就那一段本文意上看，不必又生枝節。看一段，須反復看來看去，要十分爛熟，方見意味，方快活，令人都不愛去看別段，始得。人多是嚮前趲去，不曾嚮後反復，衹要去看明日未讀底，不曾去綢繹前日已讀底。須玩味反復，始得。用力深，便見意味長；意味長，便受用牢固。又曰：「不可信口依希略綽說過，須是心曉。」宇。 　　大凡讀書，須是熟讀。熟讀了，自精熟；精熟後，理自見得。如吃果子一般，劈頭方咬開，未見滋味，便吃了。須是細嚼教爛，則滋味自出，方始識得這個是甜是苦是甘是辛，始為知味。又云：「園夫灌園，善灌之夫，隨其蔬果，株株而灌之。少間灌溉既足，則泥水相和，而物得其潤，自然生長。不善灌者，忙急而治之，擔一擔之水，澆滿園之蔬。人見其治園矣，而物未嘗沾足也。」又云：「讀書之道，用力愈多，收功愈遠。先難而後獲，先事而後得，皆是此理。」又云：「讀書之法，須是用工去看。先一書費許多工夫，後則無許多矣。始初一書費十分工夫，後一書費八九分，後則費六七分，又後則費四五分矣。」卓。 　　因說「進德居業」「進」字、「居」字曰：「今看文字未熟，所以鶻突，都衹見成一片黑淬淬地。須是衹管看來看去，認來認去。今日看了，明日又看；早上看了，晚間又看；飯前看了，飯後又看，久之，自見得開，一個字都有一個大縫罅。今常說見得，又豈是懸空見得！亦衹是玩味之久，自見得。文字衹是舊時文字，衹是見得開，如織錦上用青絲，用紅絲，用白絲。若見不得，衹是一片皂布。」賀孫。 　　讀書須是專一。讀這一句，且理會這一句；讀這一章，且理會這一章。須是見得此一章徹了，方可看別章，未要思量別章別句。衹是平心定氣在這邊看，亦不可用心思索太過，少間卻損了精神。前輩雲：「讀書不可不敬。」敬便精專，不走了這心。 　　其始也，自謂百事能；其終也，一事不能！言人讀書不專一，而貪多廣閱之弊。僩。 　　泛觀博取，不若熟讀而精思。道夫。 　　大抵觀書先須熟讀，使其言皆若出於吾之口；繼以精思，使其意皆若出於吾之心，然後可以有得爾。然熟讀精思既曉得後，又須疑不止如此，庶幾有進。若以為止如此矣，則終不復有進也。 　　書須熟讀。所謂書，衹是一般。然讀十遍時，與讀一遍時終別；讀百遍時，與讀十遍又自不同也。履孫。 　　為人自是為人，讀書自是讀書。凡人若讀十遍不會，則讀二十遍；又不會，則讀三十遍至五十遍，必有見到處。五十遍暝然不曉，便是氣質不好。今人未嘗讀得十遍，便道不可曉。力行。 　　李敬子說先生教人讀書云：「既識得了，須更讀百十遍，使與自傢相乳入，便說得也響。今學者本文尚且未熟，如何會有益！」方子。 　　讀書不可記數，數足則止矣。壽昌。 　　「誦數以貫之。」古人讀書，亦必是記遍數，所以貫通也。又曰：「凡讀書，且從一條正路直去。四面雖有好看處，不妨一看，然非是要緊。」佐。 　　溫公答一學者書，說為學之法，舉荀子四句云：「誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害以持養之。」荀子此說亦好。「誦數」雲者，想是古人誦書亦記遍數。「貫」字訓熟，如「習貫如自然」；又訓「通」，誦得熟，方能通曉。若誦不熟，亦無可得思索。廣。 　　山𠔌與李幾仲帖雲：「不審諸經、諸史，何者最熟。大率學者喜博，而常病不精。泛濫百書，不若精於一也。有餘力，然後及諸書，則涉獵諸篇亦得其精。蓋以我觀書，則處處得益；以書博我，則釋捲而茫然。」先生深喜之，以為有補於學者。若海。 　　讀書，理會一件，便要精這一件；看得不精，其他文字便亦都草草看了。一件看得精，其他亦易看。山𠔌帖說讀書法甚好。淳。 　　學者貪做工夫，便看得義理不精。讀書須是子細，逐句逐字要見着落。若用工粗鹵，不務精思，衹道無可疑處。非無可疑，理會未到，不知有疑爾。大抵為學老少不同：年少精力有餘，須用無書不讀，無不究竟其義。若年齒嚮晚，卻須擇要用功，讀一書，便覺後來難得工夫再去理會；須沉潛玩索，究極至處，可也。蓋天下義理衹有一個是與非而已。是便是是，非便是非。既有着落，雖不再讀，自然道理浹洽，省記不忘。譬如飲食，從容咀嚼，其味必長；大嚼大咽，終不知味也。謨。 　　書衹貴讀，讀多自然曉。今即思量得，寫在紙上底，也不濟事，終非我有，衹貴乎讀。這個不知如何，自然心與氣合，舒暢發越，自是記得牢。縱饒熟看過，心裏思量過，也不如讀。讀來讀去，少間曉不得底，自然曉得；已曉得者，越有滋味。若是讀不熟，都沒這般滋味。而今未說讀得註，且衹熟讀正經，行住坐臥，心常在此，自然曉得。嘗思之，讀便是學。夫子說「學而不思則罔，思而不學則殆」，學便是讀。讀了又思，思了又讀，自然有意。若讀而不思，又不知其意味；思而不讀，縱使曉得，終是卼臲不安。一似倩得人來守屋相似，不是自傢人，終不屬自傢使喚。若讀得熟，而又思得精，自然心與理一，永遠不忘。某舊苦記文字不得，後來衹是讀。今之記得者，皆讀之功也。老蘇衹取孟子論語韓子與諸聖人之書，安坐而讀之者七八年，後來做出許多文字如此好。他資質固不可及，然亦須着如此讀。衹是他讀時，便衹要模寫他言語，做文章。若移此心與這樣資質去講究義理。那裏得來！是知書衹貴熟讀，別無方法。僩。 　　讀書之法：讀一遍了，又思量一遍；思量一遍，又讀一遍。讀誦者，所以助其思量，常教此心在上面流轉。若衹是口裏讀，心裏不思量，看如何也記不子細。又云：「今緣文字印本多，人不着心讀。漢時諸儒以經相授者，衹是暗誦，所以記得牢，故其所引書句，多有錯字。如孟子所引詩書亦多錯，以其無本，但記得耳。」僩。 　　今人所以讀書苟簡者，緣書皆有印本多了。如古人皆用竹簡，除非大段有力底人方做得。若一介之士，如何置。所以後漢吳恢欲殺青以寫漢書，其子吳佑諫曰：「此書若成，則載之車兩。昔馬援以薏苡興謗，王陽以衣囊僥名，正此謂也。」如黃霸在獄中從夏侯勝受書，凡再逾鼕而後傳。蓋古人無本，除非首尾熟背得方得。至於講誦者，也是都背得，然後從師受學。如東坡作李氏山房藏書記，那時書猶自難得。晁以道嘗欲得公、𠔌傳，遍求無之，後得一本，方傳寫得。今人連寫也自厭煩了，所以讀書苟簡。銖。 　　講論一篇書，須是理會得透。把這一篇書與自傢羇作一片，方是。去了本子，都在心中，皆說得去，方好。敬仲。 　　莫說道見得了便休。而今看一千遍，見得又別；看一萬遍，看得又別。須是無這册子時，許多節目次第都恁地歷歷落落，在自傢肚裏，方好。方子。 　　放下書册，都無書之意義在胸中。升卿。 　　歐公言：「作文有三處思量：枕上，路上，厠上。」他衹是做文字，尚如此，況求道乎！今人對着册子時，便思量；册子不在，心便不在，如此，濟得甚事！義剛。 　　今之學者，看了也似不曾看，不曾看也似看了。方子。 　　看文字，於理會得了處更能看過，尤妙。過。 　　看文字須子細。雖是舊曾看過，重溫亦須子細。每日可看三兩段。不是於那疑處看，正須於那無疑處看，蓋工夫都在那上也。廣。 　　聖人言語如千花，遠望都見好。須端的真見好處，始得。須着力子細看。工夫衹在子細看上，別無術。淳。 　　聖人言語皆枝枝相對，葉葉相當，不知怎生排得恁地齊整。今人衹是心粗，不子細窮究。若子細窮究來，皆字字有着落。道夫。 　　某自潭州來，其他盡不曾說得，衹不住地說得一個教人子細讀書。節。 　　讀書不精深，也衹是不曾專一子細。伯羽。 　　看文字有兩般病：有一等性鈍底人，嚮來未曾看，看得生，卒急看不出，固是病；又有一等敏銳底人，多不肯子細，易得有忽略之意，不可不戒。賀孫。 　　為學讀書，須是耐煩細意去理會，切不可粗心。若曰何必讀書，自有個捷徑法，便是誤人底深坑也。未見道理時，恰如數重物色包裹在裏許，無緣可以便見得。須是今日去了一重，又見得一重；明日又去了一重，又見得一重。去盡皮，方見肉；去盡肉，方見骨；去盡骨，方見髓。使粗心大氣不得。廣。 　　觀書初得味，即坐在此處，不復精研。故看義理，則汗漫而不別白；遇事接物，則頽然而無精神。揚。 　　讀書衹要將理會得處，反復又看。夔孫。 　　今人讀書，看未到這裏，心已在後面；纔看到這裏，便欲捨去。如今，衹是不求自傢曉解。須是徘徊顧戀，如不欲捨去，方能體認得。又曰：「讀書者譬如觀此屋，若在外面見有此屋，便謂見了，即無緣識得。須是入去裏面，逐一看過，是幾多間架，幾多窗欞。看了一遍，又重重看過，一齊記得，方是。」講筵亦云：「氣象匆匆，常若有所迫逐。」方子。 　　看書非止看一處便見道理。如服藥相似，一服豈能得病便好！須服了又服，服多後，藥力自行。道夫。 　　讀書着意玩味，方見得義理從文字中迸出。季札。 　　讀得通貫後，義理自出。方子。 　　讀書，須看他文勢語脈。芝。 　　看文字，要便有得。 　　看文字，若便以為曉得，則便住了。須是曉得後，更思量後面尚有也無。且如今有人把一篇文字來看，也未解盡知得他意，況於義理。前輩說得恁地，雖是易曉，但亦未解便得其意。須是看了又看，衹管看，衹管有。義剛。 　　讀者不可有欲了底心，纔有此心，便心衹在背後白紙處了，無益。揚。 　　大抵學者衹在是白紙無字處莫看，有一個字，便與他看一個。如此讀書三年，無長進處，則如趙州和尚道：「截取老僧頭去！」節。 　　人讀書，如人飲酒相似。若是愛飲酒人，一盞了，又要一盞吃。若不愛吃，勉強一盞便休。泳。 　　讀書不可不先立程限。政如農功，如農之有畔。為學亦然。今之始學者不知此理，初時甚銳，漸漸懶去，終至都不理會了。此衹是當初不立程限之故。廣。 　　「曾裘父詩話中載東坡教人讀書小簡，先生取以示學者，曰：「讀書要當如是。」按：裘父詩話載東坡與王郎書云：「少年為學者，每一書皆作數次讀之。當如入海，百貨皆有。人之精力不能兼收盡取，但得其所欲求者爾。故願學者每次作一意求之。如欲求古今興亡治亂，聖賢作用，且衹作此意求之，勿生餘念。又別作一次求事跡文物之類，亦如之。他皆放此。若學成，八面受敵，與慕涉獵者不可同日而語。」方子。 　　「尹先生門人言尹先生讀書云：『耳順心得，如誦己言。功夫到後，誦聖賢言語，都一似自己言語。』」良久，曰：「佛所謂心印是也。印第一個了，印第二個，衹與第一個一般。又印第三個，衹與第二個一般。惟堯舜孔顔方能如此。堯老，遜位與舜，教舜做。及舜做出來，衹與堯一般，此所謂真同也。孟子曰：『得志行乎中國，若合符節。』不是且恁地說。」廣。 　　讀書須教首尾貫穿。若一番衹草草看過，不濟事。某記舅氏雲：「當新經行時，有一先生教人極有條理。時既禁了史書，所讀者止是荀揚老莊列子等書，他便將諸書劃定次第。初入學，衹看一書。讀了，理會得都了，方看第二件。每件須要貫穿，從頭到尾，皆有次第。既通了許多書，斯為必取科第之計：如刑名度數，也各理會得些；天文地理，也曉得些；五運六氣，也曉得些；如素問等書，也略理會得。又如讀得聖製經，便須於諸書都曉得些。聖製經者，乃是諸書節略本，是昭武一士人作，將去獻梁師成，要官爵。及投進，纍月不見消息。忽然一日，衹見內降一書云：『御制聖製經，令天下皆誦讀。』方伯謨尚能記此士人姓名。」又云：「是時既禁史學，更無人敢讀史。時奉使叔祖教授鄉裏，衹就蒙求逐事開說本末，時人已相尊敬，謂能通古今。有一士人，以犯法被黥，在都中，因計會在梁師成手裏直書院，與之打並書册甚整齊。師成喜之，因問其故，他以情告，遂與之補官，令常直書院。一日，傳聖駕將幸師成傢，師成遂令此人打並裝迭書册。此人以經史次第排，極可觀。師成來點檢，見諸史亦列桌上，因大駭，急移下去，雲：『把這般文字將出來做甚麽！』此非獨不好此，想衹怕人主取去，看見興衰治亂之端耳。」賀孫。 　　近日真個讀書人少，也緣科舉時文之弊也，纔把書來讀，便先立個意思，要討新奇，都不理會他本意着實。纔討得新奇，便準擬作時文使，下梢弄得熟，衹是這個將來使。雖是朝廷甚麽大典禮，也胡亂信手捻合出來使，不知一撞百碎。前輩也是讀書。某曾見大東萊呂居仁。之兄，他於六經三傳皆通，親手點註，並用小圈點。註所不足者，並將疏楷書，用朱點。無點畫草。某衹見他禮記如此，他經皆如此。諸呂從來富貴，雖有官，多是不赴銓，亦得安樂讀書。他傢這法度卻是到伯恭打破了。自後既弄時文，少有肯如此讀書者。賀孫。 　　精神長者，博取之，所得多。精神短者，但以詞義簡易者涵養。 　　中年以後之人，讀書不要多，衹少少玩索，自見道理。 　　千載而下，讀聖人之書，衹看得他個影象，大概路脈如此。若邊旁四畔，也未易理會得。燾。 请欣赏:  请给我换一个看看！  拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！      << 前一章回   後一章回 >>

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