道家类 》 莊子講記   》 第二篇 齊物論      南懷瑾 Na Huaijin 　　這是研究《莊子》最頭疼，問題夾雜得最多的—篇文章。《齊物論》的思想、理路給人的感覺是：“汪洋博大，堂皇迷離”，因為它中間說的內容太豐富，太豐富了！我們往往把它前後的邏輯把握不住。所以古人都批評《莊子》的文章“汪洋博大，堂皇迷離”。實際上一點都不迷離，條理很清楚。 　　我們看一下題目：“齊物論”。宇宙萬物，宇宙萬有是不齊的，不平等的。所謂不平等，就是有差別。現在莊子提出是“齊物”，宇宙萬有平等，沒有現象的不同，那麽《齊物論》講萬物平等，沒有差別。我們人如何解脫物理世界的束縛，達到那個真正無差別平等的道體，這篇文章最重要是談這個問題。由開頭講如何求證這個無差別道體，到最後說明無差別裏頭有差別的道理。到底差別是怎麽來的？差別是由於“氣”的變化來的。 　　現在開始講《齊物論》。莊子首先說明無差別的求證，他以故事的方式說明。 　　南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，答焉似喪其耦。顔成子遊立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而間之也。今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而末聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫？” 　　子遊曰：“敢問其方。”子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之乎？山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼，似窪者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者；前者唱於，而隨者唱喁；泠風則小和，飄風則大和；厲風濟則衆竅為虛；而獨不見之調調之刁刁乎？” 　　子遊曰：“地籟則衆竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。”子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也。鹹其自取，怒者其誰耶？” 　　 　　生滅變化無常 　　南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，答焉似喪其耦。 　　“南郭”是復姓，“子綦”是名字，後世道傢的《神仙傳》、《隱士傳》都把他列進去了。現在假設我們在看電視、電影或劇本，出來一個人，這個人叫南郭子綦，把他想成個老頭子。我們要註意，在莊子那個時代沒有凳子、椅子，我們看到日本人坐的榻榻米，上面放一個矮茶几，大傢盤腿坐在席子上，這就是我們中國古代的生活。什麽叫做“隱機而坐”呢？就是這樣軟下去，一溜就下去了，好像茶几都把他蓋住的樣子。不是像現在同學們坐纍了就趴在桌面上睡，那叫伏幾而坐。 　　南郭子綦這樣一副懶得不得了的神情，人往下一溜，半坐不坐的，軟下去了，然後把頭一翹，“仰天而噓”。為什麽“噓”？“噓”在秦漢以後不叫“噓”，所有的《神仙傳》《隱士傳》上，“噓”叫做仰天長嘯。譬如魏晉時代有一個隱士叫孫登，書上講“孫登善嘯”。老虎叫就是嘯，難道他坐在那裏學老虎叫嗎？不是的，嘯和這裏的“噓”是一個東西，就是吹一個很長的口哨。 　　“答焉似喪其耦。”“答焉”不是答話的答，就是頭一低，人嚮茶几下一溜，頭仰起來，吹一個很長的口哨，等把氣吹平了，又把頭一低。“似喪其耦”，好像損失了個東西似的。古人講兩夫妻叫對偶，這裏的“耦”木是指對偶，是說好像喪失了所有的外境，相對的東西都沒有了，就這麽一軟軟下去，死了不像死了，活着也不像活着，反正是懶洋洋的像沒有骨頭一樣。就那麽個神態。 　　我們要註意呀，第一篇《逍遙遊》的開始，鯤魚化成大鵬鳥，直上萬裏的高空嚮南飛，那個氣勢非常壯觀，最後到達了“無何有之鄉”，了不可得，一無所有。那麽《齊物論》的開始，這個人什麽都沒有，也不是灰心，也不是失望，是懶到了極點，什麽都沒有。 　　顔成子遊立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。” 　　第二個鏡頭：出現了南郭子綦的學生“顔成子遊”。“顔成”也是復姓，“子遊”是名字。顔成子遊站在旁邊。古代長輩坐着的時候，晚輩要站立侍候在前，等着長輩吩咐要做什麽事，有問題請教則是跪着，表示一種尊敬。古人有時講“膝行而前”，怎麽叫“膝行而前”呢？在日本我們可以看到，兩個膝蓋跪在榻榻米上，爬着就過來了。顔成子遊看見老師這麽一個情形，就問了：老師啊，我現在看到你的外形像一塊枯的木頭，毫無生氣，由外形看到內心，內心像死灰一樣，一點活氣都沒有，冷冰冰的。人的身心怎麽可以到達這個樣子？ 　　“今之隱機者，非昔之隱機者也。”特別註意這兩句話。從文字上講：你今天靠在茶几上休息的這個狀況，跟從前的情形完全兩樣。如果單照字面上這麽講，一定很冤枉莊子，其實在這兩句話裏頭，莊子已經點題了。我們作古文叫點題：“畫竜點睛”，魏晉時候的僧繇，他畫竜不畫眼睛，畫了眼睛，“畫竜點睛，破壁飛去”，竜就變成真的；飛走了。莊子這時候纔落點睛之筆：“今之隱機者，非昔之隱機者也。”要瞭解《齊物論》就得瞭解這兩句話。 　　當我們第一秒坐在這椅子上，第二秒已不是第一秒鐘了，第三秒更不是第二秒了，每一分每一秒宇宙萬事都在變化。這就是後面講到的孔子告訴顔回的一句話，四個字：“交彼臂過”。兩個人走路，你過來我過去，兩人對面走在一起，兩個膀子剛剛在同一條橫綫同一個位置上時，兩個膀子這麽一碰，一剎那，已經過去了，你往這邊走，我往那邊去了。任何時間，任何地區，一切的事情，這一剎那之間都在變化，不會永恆存在的。兩個手臂一碰，拉一下手，等再拉一次的時候，已經不是原來的了，中間已經有很多的變化了。當我們剛剛靠着一坐的時候，當下就過去了，等於佛法的一句話：“剎那無常，“剎那”是梵音，一彈指，“啪”，就是六十個“剎那”。所以這裏儘管是顔成子遊在問，但莊子已經點題了：“今之隱機者，非昔之隱機者也。” 　　莊子藉用南郭子綦的嘴，在《齊物論》中談到，怎樣忘掉了內、外境，進入沒有分別，萬物平等的“無何有之鄉”。 　　子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？ 　　南郭子綦說：是的，你問得好啊，你看我這樣不好嗎？換一句話說，我這樣很好嘛！你覺得有疑問嗎？我告訴你：“今者吾喪我，”此時此刻，我已經沒有我了，“喪我”了，你知道嗎？一個人要真正解脫物理世界的睏擾，解脫一切煩惱而到達真正的逍遙，唯有“喪我”，亡我。沒有達到亡我，不能瞭解那個萬物不齊之間，有超乎形而下到形而上是完全“齊一”的。所以這一篇的題目：求證齊物。萬物不齊有都是相對的，要想求證那個絶對的，那個形而下萬物不齊後面的本體，那個形而上了無一物，了不可得的“無何有之鄉”，怎麽求得呢？要達到真正的亡我。那麽纔可以談《齊物論》。到這裏，《齊物論》已經講完了，下面都是延伸和發揮。 　　 　　人籟地籟天籟 　　中國後來許多禪宗祖師都是這樣，講着講着不講了，問你懂不懂？看你還楞眉楞眼站在那裏的話，就給你一棒：“去你的，沒有腦子。”就不講了。南郭子綦不是這個作風，他回答顔成子遊，我已經進入無我的境界了，你自己去悟，懂不懂？顔成子遊當然不懂，那麽南郭子綦就再講： 　　“女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫？” 　　這裏提出“人籟”，“地籟”，“天籟”，這幾個詞是莊子提出來的，後來中國文學用得很多。“籟”代表那個音聲。南郭子綦說人境界的實在的音聲你可以聽得到，但是你卻聽不到地境界的音聲。地境界也有音聲，地下熱鬧得很，古人有辦法聽到，古人睡的枕頭是木頭或竹子做的，裏面是空的，睡下去地下音聲可以聽得到，至少地面上音聲聽得很清楚。這個“地籟”衹有趴到地下聽。“汝聞地籟而未聞天籟夫！”假定你懂得了“地籟”，也沒有辦法懂得“天籟”——自然的音聲。這個“夫”字要拉長聲音讀，相當於一個拉長的問號。 　　要註意啊，《齊物論》首先告訴我們一個重點，萬事萬物生滅無常，不會永恆存在，“今之隱機者，非昔之隱機者也”。換句話說，我們現在就是“今之聽話者，非前一秒之聽話者也”。我們現在坐在這裏，都可以體會到，衹要是清醒的，一定有思想。但回轉來反省、體會一下，沒有一個念頭，沒有一個思想是永恆存在的。一個個很快地過去了。我們腦子裏的意識形態，衹要一想到“我現在”，便又立即過去了，現在是不存在的。未來還沒有來，我們說一聲“未來”，就已經變成現在了，這個“現在”又立即過去了。像流水的浪頭一樣，一個個過去了。所以大傢做功夫做到亡我，還是你自己在搗亂，你那個“我”就不存在，它每秒總是自己就把你亡掉了，過去了。這個道理要把握住。然後，莊子說你要懂生滅無常這個道理，衹有達到亡我的境界纔可以體會，既然不能亡我，那已經到了形而下。現在莊子提出來，形而下萬有的現象裏，自然界要分三個等次，天、地、人三纔。不過莊子是用音聲的境界來描寫。這是個值得註意的事情，無論是中國還是外國，在哲學上，尤其是宗教哲學上，最喜歡應用音聲來表達由形而下到形而上的過程。這個宇宙中的音聲和光是範圍最廣的，是使人可以走到另一個世界去的引導的力量。所以，莊子提出來天、地、人三種音聲，《齊物論》已經開始從形而下講起了。 　　子遊曰：“敢問其方。” 　　“方”就是方向。“敢問”，是下輩對長輩禮貌謙虛的話，不敢亂說，不敢問。像我們小時候，對長輩、對老師的問話：“我們不敢說啊。”實際上表示已經要說了。不敢問就是敢問，說我不敢問，實際上是已經問了。顔成子遊說：天地人這三種音聲的關係，請老師指示我一個方向，告訴我一個頭緒。 　　子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風。” 　　首先提出一個“氣”的問題。中國道教的思想認為，形而下第一個發生的作用是氣化。這裏頭有一個問題要特別註意，我們曉得，關於宇宙萬有的原始元素，人類世界東西方的宗教傢們都有一套說詞，有的說這個世界上人的創造，是神拿泥巴，水啊什麽的捏成的，再問一下你的神是誰創造的，不能問了，宗教傢是“到此止步，謝絶參觀”。信就歸主，不信就不管你了，這是宗教。也許有人要說：你叫我信可以啊，但你告訴我一個理由，你把理由說給我聽，我就信了，說上帝創造也好，神創造也好，菩薩創造也好，開始是先創造哪一樣東西呢？一問就愣了，因此産生了哲學。我們看東西方哲學，大部份的說法都認為宇宙萬有的原始元素，最先創造的是水，先有水，再生長萬物；印度和埃及則認為：地、水、火、風四種元素是同時的，也就是泥巴，水、熱能、氣混合在一起形成萬物的最初。這種是唯物哲學最初的說法，與宗教所言的宇宙，根本脫離開了。 　　中國的道教，認為第一個成分是“氣”，萬物都是“氣”“化”的作用。這個“氣”不是風，不是印度、埃及哲學中地水火風的風。最初的《莊子》古本裏面的“氣”，無火之為“炁”，這個“炁”是沒有辦法解釋的，“無以名之”，拿現在的觀念說，就是能，能量。以後，産生了中國道傢原始的地球物理思想，它同現在的科學走的路綫不相同，但是不能不承認它是個科學。中國過去的地球物理科學，當然並不是從莊子開始的，在莊子同一時代，道傢的科學思想、物理思想非常發達，那個時候，燕、齊之間充滿了方士，現在也可以講是搞科技的科學家，他們修道、煉丹的學說非常發達。所以莊子、孟子都受到他們的影響，孟子還講到過“養氣”之說。 　　按照中國道傢方士的看法，地球是一個活的整體的生命，這個看法現在仍有很高的價值。站在地球的角度講，我們人類生活在地球的上面，不過是些細菌而已，等於有些細菌寄生在我們的表皮上。以道傢的觀點看，天地是一大宇宙，人身是一小天地。地球也是一個有生機的大生命，他有呼吸，他有活力，他有意志。譬如認為江、河、海是地球的腸胃血管，血脈都相通，地球的裏面，中心是通的，人如果有機會到達地球的裏面，在裏頭優悠自在，有得吃，有得玩，不曉得多少年都不會死。 　　地球是“噫氣”的，地球的呼吸之氣，最重要的是在西北。那麽，認為地球是通氣的，這都有書可證，不過這些書現在連書名都很難聽到了。清朝有一個大文豪紀曉嵐，纂修過《四庫全書》，這個人不太講迷信，是個懷疑主義者，講求實際驗證，不過他也好記載這些東西。他在《閱微草堂筆記》上記載：他有一次犯了罪，充軍到新疆天山的北部，在那裏有個洞，它要嘆氣的，土人都認為是地球的嘴巴。每年清明，人、駱駝、馬都要躲得遠遠的，地球要開始嘆氣了，裏頭有出氣呼吸聲音：“呵……”，一團氣出來。這是莊子所講“大塊噫氣”。紀曉嵐的筆記上講，那股氣出來不得了，任何人、馬、駱駝碰到這股氣，就會連骨頭的影子都沒有了，化成氣了。這氣出來，往哪裏走不知道，二十四小時以後，它要沿老路回來，因此這條路二十四小時大傢都要避開的。等它回到了洞口，好像人的吸氣—樣，倒咽下去，又沒有事了。這一段記載，說明了中國傳統的道傢學說認為地球是活的生命，不能隨便破壞，破壞得厲害了地球要出毛病的，甚至於將來會毀滅。 　　回到莊子本文，“夫大塊噫氣，其名為風。”這裏所講的，不同於剛纔紀曉嵐見到的那個情形，這是講地球有它本身的生命，一股熱氣上去，就是地球的“噫氣”，變化形成風了。我們想想莊子的話對不對？譬如說，熱濕氣流上升遇到高空的冷氣，冷熱氣流相互接觸纔會下雨。但地球高空的氣是有限度的，到了一定的高度，空氣就完全稀薄了；超過了太空以上，就幾乎沒有空氣了，那不再屬於地球的氣，那就是地水火風空的空了。因此莊子講的是有科學道理的，值得研究。拿地球和人相比也一樣，凡是人呼吸之氣達得到的地方，人體外面的光芒就有那麽個範圍。用現代科學技術照相可以照出來。換句話說，人呼吸之氣放射的範圍，就衹有兩個手圍成一圈這麽大。除非經過打坐修持，像南郭子綦一樣達到忘我的境界，光與氣的放射就不同了。因此我們講，人體放射的氣，到達外面的作用叫做風。這一段比較麻煩的詞語要先把它搞好。 　　這裏同南郭子綦忘我境界不同了，到達忘我的時候，沒有談氣不氣，那是解脫的境界，同《逍遙遊》最後的結論“無何有之鄉”是聯帶的。我們讓南郭子綦躺在那裏，“隱機而坐”好幾個禮拜，求忘我去，我們轉過來從“有我”境界開始。“有我”境界第一個：“噫”動就有“氣”，“氣”動了就形成風。註意這是兩層，造一口“氣”出來以後，呼出來就變成風了。不要認為“大塊噫氣”就是風，裏面有層次的不同。於是莊子開始作他的文章了： 　　是唯無作，作則萬竅怒呺。 　　這股氣變成風以後，除非不起作用，起了作用以後，那厲害了，厲害到什麽程度呢？“萬竅怒呺。”“竅”就是洞，有洞的地方就發出聲響來，沒有洞穴的地方聽不到有風的音聲。《莊子》處處都是科學。你說風有沒有形體？風沒有形體，我們感覺到風吹在臉上，是我們的反應；風有音聲沒有？沒有音聲，我們聽到風的音聲，是風碰到了東西後相互摩擦發出來的，風的本身不是那個音聲，風的大與小也衹是我們感受的形態，所以讀《莊子》就要留意了。 　　莊子講形而上的本體“無何有之鄉”，了無所有，了不可得，由形而上到形而下，“是唯無作，作則萬竅怒呺。”研究佛學多年的人要特別註意這兩句話，形而下起用，就是佛學唯識學的一個名詞，叫作“依他而起”。如果不靠萬物，不“依他”，那個本體的功能就呈現不出來。不靠外物作用和現象，本體的功能哪裏看得出來？但是本體有沒有功能呢？有！一切萬有的用就是它的用，一切萬有的現象都是它的現象，是“依他而起”。莊子形容風沒有起作用，靜態的時候，什麽都看不出來，等它—起作用，動態一來，什麽現象都出來了。這是講風，講氣，同時要註意這也是形容我們心的境界。我們心裏平靜的時候，什麽現象都沒有，心裏念頭一動，什麽喜怒哀樂，什麽怪象都來了，同莊子形容的風一樣。 　　而獨不聞之寥寥乎？山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼，似窪者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者； 　　這裏莊子在玩他的文字技巧，形容物理界被風吹的現象： 　　“而獨不聞之寥寥乎？”開始那一陣風，高空的風，天風“寥寥”，像現在這個天氣，我們穿一件夾剋，爬到阿裏山的山頂上，在都市住久了，爬到高山上，高空那個風吹到耳朵裏來，聲音“寥寥”然，好舒服啊！這個時候人很平靜的。第二個形容：“山林之畏隹，”我們到了山林，有岩石的地方。“畏”是山畏，指山轉彎抹角的地方，山𠔌突出和凹下去的地方，高山岩𠔌的地方。莊子說這些地方的風纔大咧，聽着嚇都要嚇死人。 　　山上的大風不是“寥寥”然，你註意啊！第一句“而獨不聞之寥寥乎？”天風“寥寥”然，那很好聽，很清雅。第二句就不大對了，要是到高山上有轉彎抹角的地方，你再去聽聽，各種各樣的怪聲音都出來了。尤其到夜裏下雨的時候，你爬到山裏頭，一個手電筒也沒有，你坐在那裏，各種怪叫嚇都要嚇死你了，那就是“山林之畏隹”。“畏隹”不佳喔，不要看字面，那是形容山林彎彎的地方。 　　莊子接着形容，跑到原始森林去聽那個風聲，森林裏有“百圍”的大樹，樹上有洞，風吹出氣，“噓……”像鬼叫。莊子形容那些洞穴，凹的像人的鼻子一樣，有的像嘴巴張開着，有的像耳朵，像枅，像橫杠，像圈圈，像搗臼，有些窪進去，“似污者，”有的像個大的深水池一樣。這是莊子的文學境界，是一副真的畫面和模型，那些洞穴遇到風一吹，百聲齊發，百傢爭鳴，你看莊子很藝術吧。我們看他文字上形容得很好，如果來一根有很多洞的大樹，把它放在一個黑暗的房間裏，裏面用大風給它一吹，外面又下起大雨，伴着風的怪叫聲，你是會嚇死的喲。“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者；”這些都是形容風吹百竅洞穴發出來的聲音的名稱，我想就不作多餘解釋了。 　　前者唱於，而隨者唱喁；泠風則小和，飄風則大和；厲風濟則衆竅為虛； 　　“於”就是嘴巴攢起來發出“……”的聲音。“隨者唱喁，”“喁”是喉嚨發出來的聲音。所謂“泠風”，指高空上的風，這個“和”不是和平的和，是各種聲音混雜的和音，“小和”，聲音和得比較輕巧，高雅。大風來了，各種聲音和得很混雜。當真正的大臺風來了，那些洞穴像悶住了一樣，反而發不出聲音來。這個道理又是一個物理現象。陸放翁的詩：“山雨欲來風滿樓”，在山邊住着，夏天大雨快下的時候，那真是風滿樓。古人還有一句詩：“萬物無聲蒸雨來”，夏天熱極了，天氣悶得人的呼吸都出不來，樹葉一動都不動，一根草也不搖，一點聲音都沒有，悶了一陣，大雨就來了。從文學的境界看來很舒服，但科學境界各有不同。 　　我們回到原文，看看莊子是怎麽作文章的，他形容風，從“萬竅怒呺”開始，“而獨不聞之寥寥乎？”夏天晚了，上到高樓的頂上，天風“寥寥”然，很清涼。他形容各種洞穴，橫的、扁的、長的、深的、淺的、每個發出的聲音都不同，吹了一陣，吹得很難聽，就把聲音調和下來，“前者唱於，而隨者唱喁；泠風則小和，飄風則大和；”接着，“厲風濟則衆竅為虛”，一陣最有力量的風吹來，萬籟無聲，沒有聲音了，把你悶了一陣。悶過去了以後，聲音又出來了，“而獨不見之調調之刁刁乎？”註意啊！第一句話“而獨不合之寥寥乎？”是耳朵來聽的；下面都是耳朵聽風吹的聲音，到了“厲風濟則衆竅為虛”以後，不是耳朵聽的喲，是眼睛看的。最後，“而獨不見之調調之刁刁乎？”那些小風大風過後，一陣和風吹來，水波不興，那些草啊，樹葉子慢慢地飄呀飄呀，搖呀搖呀。講到這裏完了。所以莊子全盤都是禪宗，後世禪宗祖師們說法就是學他的，跟你蓋喲，那真是大蓋，跟說評書人一樣，嘴巴要快，那風“嘩啊……”“轟啊……”一路吹到這裏，然後，輕輕地飄啊飄啊。後來，說完了，沒有了。 　　子遊曰：“地籟則衆竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。” 　　“人籟則比竹是已”。人的感情，人的喜怒哀樂怎麽樣看呢？可以通過吹簫或者彈琴看出來。古代的樂器都是拿竹子做的，在竹子上可以表達出人的思想感情，叫做“比竹”。這個“比”字用得非常妙。人的心理，人的情緒的變化同風一樣，在腦子裏頭亂吹動，於是産生了人世間的是非善惡。我們藉用佛學唯識的名詞，這些都不是絶對的，屬於“比量”的境界，通過比較而産生的，都是“依他而起”。顔成子遊這位徒弟一直在聽，聽南郭子綦躺在那裏半睡半醒的侃，侃到這裏，他說，老師啊，你剛纔講風吹的聲音，那是地球上的現象，天地人三纔中地的作用，是“地籟”，“人籟”就是人的感情變化，心裏有氣打鼓都難聽，發脾氣駡人的聲音，就像狼叫一樣，很難聽，這個“人籟”我也懂了，唯一不懂什麽是“天籟”？ 　　關於“天籟”，先放下來，我們回頭再來討論。註意，莊子講《齊物論》是由無我境界來的，由無我所起的，莊子藉用南郭子綦與顔成子遊的嘴巴來演話劇，對白中間提到“夫大塊噫氣，其名為風”。這股氣的作用，變化成聲音，有那麽多的現象，有好聽的，有難聽的。先是聽，聽完了還可以看得見各種地球上的現象。 　　《道德經》、《南華經》、《衝虛經》是道傢的三經，老子的《道德經》為大經，莊子的《南華經》與列子的《衝虛經》為小經，後來修道的人，把這三經列為做功夫的必讀之書。我們看看道傢為什麽那麽看重《莊子》。把這本書叫《南華經》，成為道傢三經之一？但是我們看了半天，《莊子》裏頭沒有傳你功夫呀！可有一點，你要留意體會《齊物論》。莊子講風吹，“夫大塊噫氣，其名為風”，在座的有許多人打坐，修瑜珈、修密宗、修道，要註意啊，我們這個身體就是地球，打起坐來，什麽上面打嗝下面放屁，腸子咕嚕咕嚕叫啦，氣脈動啦，耳朵裏頭聽到聲音啦，都是“大塊噫氣，其名為風”。許多人打坐都是跟着現象轉，打坐都坐成神經了，要認清楚，那都是現象，那是你的氣不能調和而産生的。氣真到了能調和的境界，“泠風則小和，飄風則大和”，這個時候氣快要充滿了。接着是“厲風濟則衆竅為虛”，身體上氣充滿了，不動了。所以佛傢講修禪定工夫，到了二禪的境界，就四個字：“氣住脈停”，也即是“衆竅為虛”。到那個境界，你就感覺到清靈了。等到氣充滿了，你自己看它“之調調之刁刁乎？”身上的氣機就覺得很輕鬆，很自然了。到那時，纔由“人籟”到達“地籟”。“人籟”是什麽呢？就是我們心理上喜怒哀樂的情緒隨時在變化，思想煩惱不能停止。氣通了以後，慢慢由情緒的變化，到思想的升華，從人的本位進入到“地籟”的境界，但是還談不上道。那麽再進一步，第三步，由“地籟”到達“天籟”，“天籟”是什麽？ 　　 　　鹹其自取 　　子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也。鹹其自取，怒者其誰耶？” 　　“吹萬不同”，風颳遇來，那個吹的味道，莊子起了個名詞叫做”吹萬”。我們現在說吹牛，這個“吹”是從《莊子》來的。講到這裏，我想起了年輕時候見到的事情。四川青城山上有很多道傢的廟子，其中一個叫上清宮，如果諸位到青城山玩遇就會看到，那個道觀很大，裏頭有面墻壁很高，有人畫了一幅畫在上面，遊人見了都站在那裏看半天，看了就笑，笑得不得了，晝面上是一頭牛，很多人抓着牛在吹，有的抓尾巴，有的抓耳朵，有的抓牛的臉，有的抓牛的腿，都在那裏吹，有人抓住牛的腿吹，那個牛一腿蹬過去。用吹牛兩個字畫了這麽一幅畫，那幅畫畫得真妙。 　　莊子不講吹牛，講“吹萬”，宇宙萬有的生命，都是這股“氣”一“吹”，吹出來的。以前我們小時候，看過賣一種“糖人”，不管你要什麽形狀，他都能一口氣吹出來。宇宙萬有的生命就是相近於那麽“吹”出來的。形而下這個生命怎麽來？一“氣”所生，我們不要當成風喔，也不要當成空氣的氣喲，這個“氣”是個代名詞。莊子說“吹萬不同”，一股“氣”吹山來，就産生現象的不同，所以我們在座的這麽多人，就有男女老幼，胖瘦高矮，健康不健康等各種不同的樣子。形而下就是這股力量吹出來的。吹出來使宇宙萬有不同，這個還容易懂，那宇宙萬有怎麽來的？講形而上，“無何有之鄉”，“本來無一物”“天籟”又是怎麽一回事？ 　　“而使其自已也。”一“吹”出來變成萬物以後，就不齊了，但是原始就是一口“氣”，“吹”出來以後，每一口氣又分散成萬氣，所以你有你的氣，我有我的氣，大傢的牛脾氣狗脾氣老虎獅子脾氣，各有不同，“吹萬不同”。那麽，誰去主宰啊？沒有主宰，上帝、神、菩薩都作不了主宰，“或其自取”。天堂地獄，喜怒哀樂，善惡是非，都是你造的，你“吹”出來的。“怒者其誰耶？”這裏的“怒”不是發脾氣，是形容很堅強的生命的氣力。它形容吹的時候臉都漲起來了。像發了脾氣一樣。你把泡泡糖吹成球，越吹得大，你的臉就越漲得紅，臉兩邊鼓起來像發怒一樣，所以我們有一個名詞叫“鼓吹”。這個“吹”“氣”的是誰啊？是上帝嗎？還是上帝的外婆？是唯物嗎？還是唯心？都不是，就是你自己！ 　　“夫吹萬不同，而使其自己也。戚其自取，怒者其誰耶？”《齊物論》的中心要點，就這幾句話。一股“氣”吹出來變成了這個生命後，把它抓住就有萬氣的不同了。“鹹其自取”這個“其”，等於大海的水一樣，你心量大一點就多舀一點，心量小一點就步舀一點。所以這個生命，你抓取多一點，氣就大一點，抓取少一點，氣派就小一點；有些人是正氣，有些人是邪氣；有些人是陰陽不正氣，有些人是半陰半陽的氣；各種各樣，是萬氣不同。誰作主宰？無主宰。自然來的，歸於自然。莊子這個道理同佛說的《楞嚴經》一樣：“清靜本然，周遍法界。”它沒有主宰，也不是自然。“隨衆生心，應所知量。循業發現。”“隨衆生心”，隨你的心；“應所知量”，“應”是感應，你所知的範圍量有多大，它“吹”的“氣”就有多大；“循業發現”，跟着你自己心念的業力發現。你要曉得喲，佛當時在印度的時候，是比莊子前還是後，這個時間無法考證，但他們說的原理是一個，衹是表達的方式不同。莊子是這樣表達“怒者其誰耶？”生命裏頭有一“氣”，你找找看，那個東西誰啊？”那就是生命的本來。“吹”“氣”，那個東西不屬於“氣”。我們喉嚨衹有三寸，一口氣上不來，“吹萬”也不吹了，這個形體不屬於我了。這個形體，不能依它的時候，那佃東西跑到哪裏去了？要找回來。所以禪宗後來提出一個“參話頭”的方法，參“念佛是誰？”“找是誰？”莊子早就給你提出來了：“怒者其誰耶？” 　　大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬥：縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋鼕，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。 　　喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啓態。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！ 　　 　　魂魄與神氣 　　下面莊子告訴我們知見上要懂： 　　大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。 　　莊子的文章不是說空話嗎？你不要看兩個字都是閑，但它們是不同的閑。前面的“閑”是門字裏一個木架子；後面的“閒”是門字裏一個月亮。嚴格來講這兩個字在古文裏有差別，後來則是通用，中國原始的文字並不一定是通用的。因為古人蓋的房子沒有房門，原始的房子蓋起來，像碉堡一樣，下面開個門，下層養豬呀、貓呀的，上層住人。如果去大陸的西南、西北邊疆有些地方就能看得到，一些山洞的門口用木架子一擋就算了，並不怕小偷，衹防牛羊跑出去，所以叫“閑”。這個“閑”，門字裏頭一個木架子，古代叫做“鹿角”，像鹿的角一樣，現在叫“木馬”，拿木馬來擋就擋住了，所以這個“閑”字也有房子的意思。後面的“閒”字，我們晚上吃完飯沒有事情，在屋裏坐着，看從門縫裏面透進月光來，優哉遊哉，當然是很清閑的。所以莊子用這兩個字是有道理的。 　　“大知閑閑，小知閒閒；”真理大智慧的人，他是有個範圍的，有他的道德的標準。 　　其寐也魂交，其覺也形開。 　　“其寐也”，睡着了，“魂交”，“魂”跟誰交呢？“魂”跟氣相交。氣就是“魄”，所以我們叫“氣魄”。真理睡着的話，神氣相交，因此第二天能精神飽滿，如果睡不好，神氣沒有相交，就不行。 　　“魂”“魄”這兩個字，都是從田從鬼的象形會意字。魂字左邊的雲字，就是象徵雲氣的簡寫。一個人的精神清明，如雲氣蒸蒸上升，便是魂的象徵。在白天的活動，它就是精神，在睡夢中的變相活動，它便是靈魂。魄字，邊旁是白，一半形聲，一半會意。在肉體生命中的活動力，包括荷爾蒙、維他命、維你命、維我命的，氣呀血呀，肌肉，蛋白質等等，都加起來，就是它的作用。所以俗話說一個人的氣魄、魄力等等，就是這個意思。有些人身體衰老了，變得不成樣子，成了骷髏一樣，就是魂跟魄兩個分開了。年輕的時候這兩樣東西總在一起。以神仙丹道傢學說來講，認為生時魄在肉體生命活力中普遍存在。不經亦修煉，不得和魂凝聚為一，死後魄就歸沉於地。因此，魂就是鬼影，魄是鬼形。到了宋代的理學家們，一變張橫渠的理論，便構成“鬼神者，二氣之良能也”的說法。二氣，是指抽象的陰陽二氣。其實，都是從道傢的魂魄之說脫胎轉變而來。 　　為什麽老年人睡不着呢？中國養生的道理，醫學的道理告訴我們：水火不相濟。水火為什麽不相濟啊？心腎不交，心火不能下降，思想情緒的火不能清下來；腎水不能上升，荷爾蒙、維他命等不夠了。心火不降，腎水不升，心腎不交，就睡不着了。中國養生之道講究培養脾氣，把心神一寧定就睡着了，愛睡得很，所以老年人愛睡覺是長壽之相。老年人睡不着，從生理上講是因為心腎不交，在理論上講是因為魂魄兩個分開了。按照中國文化的講法，人睡着時，魂並沒有離開身體，而是歸到某個部分。如果魂在後腦，就會做夢，如果到了前腦，就醒了，魂藏在心腎的中間，能睡得很安祥。我們看到中國古畫裏，人做夢的時候會在頭頂上有一個自己出去了。 　　“其覺也形開，”睡醒了，就像那個花一樣，神氣充沛了，因為它們相交了一夜，睡夠了。那形態，充滿了氣與神，像花一樣張開了。 　　“大知閑閑，小知閑閑；大言炎炎，小言詹詹。”一個是講智能的境界，知識的境界，一個是講吹大牛，說小話的境界；“其寐也魂交，其覺也形開。”是講睡着跟醒來的境界。好象這六句話不相幹，現在我們說明你就懂了，都相幹。神氣充足的人是“大知”，他們的智慧高，不充足就“小知”；神氣充足的人是“大言”，不充足是“小言”，這些都是由你的精神魂魄，就是神與氣兩個東西充沛與否來的。所以腦子過度使用，文章寫多了，不容易睡着，因為魂與魄兩個不相交了。如果多煉氣養氣呢，氣養充足了，一定能睡着。這是氣把魂魄、精神吸收回來了，就睡着了。 　　 　　世上無如人欲險 　　下面莊子形容一個人思想用多了，用心過度了，魂和魄相分割： 　　與接為構，日以心鬥；縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。 　　這是形容心理狀況。普通的人，不知神與氣相交的道理，每天醒了以後，一接觸到外面的環境，就“為構”，勾心鬥角，一天用心思。那麽勾心鬥角到什麽程度呢？莊子形容得得很妙，“日以心鬥，”一天到晚自己的心裏，在作內在的鬥爭，自己跟自己過不去。莊子形容自己騙自己；“縵者，”自己用起心思來像塗油漆一樣，表面上把它漆得很好，還密封起來，其實自己騙自己，坐在那裏越想越得意，我今天準備到股票市場買一千塊，三天以後漲了三萬，自己再拿去賣。“窖者，”賺了錢怎麽辦？放在銀行靠不住，我看放在公司裏，四分利息也靠不住，還是放進保險櫃，省得人傢打主意。“密者。”有時候自己想到什麽了笑一笑，問他笑什麽，“嗯，沒什麽”，在心裏頭保密。莊子一句話概括出來：“日以心鬥”，都是自己心裏搗鬼，心裏鬧鬥爭。 　　接着又形容人的心理：“小恐惴惴，大恐縵縵。”人生一天到晚都在恐懼害怕的境界裏。佛也用過這個名詞，佛在《金剛經》裏提到過“恐怖”，“恐怖”就是“小恐惴惴，大恐縵縵。”如果我們檢查自己的心理，就會發覺每天都在恐怖中，恐怖自己錢掉了，恐怖自己生病了，恐怖自己沒有事情做，自己沒有飯吃了，一天到晚都在傷腦筋，活着沒有一天痛快過。 　　其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋鼕，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。 　　心理狀況開始心念一動，一開發的時候，像手指按開關一樣，衹要一按機關，稍稍有某一點小問題就會引起大煩惱，引出一大堆的是非利害。那麽開關不打開，心裏有事不嚮外發，留在裏頭呢？就是“詛盟”，自己在那裏搗鬼，心裏自己在駡人、打架、打官司，“其守勝之謂也；”“守勝”是什麽呢？道傢解釋叫“壓勝”。譬如說今天他運氣不好，到關帝廟去買兩根香蕉、幾支香、幾個饅頭去拜一拜，也屬於“壓勝”。或者叫人畫一張符放在傢裏，或是在哪個地方點個燈啊什麽的，鄉下很多廟子上都有，成都那個城隍廟經常搞這個事，還叫人抓一把香灰回去，那都叫“壓勝”。“壓勝”的道理，就是自己總想要把壞的一面去掉，總想人生得到真正的勝利，衹是想達到目的。我們一天到晚都是希望自己怎麽勝利，怎麽成功。所以這裏講：發出來作用像機關一樣，放在心裏頭則是“詛盟”。 　　人生在這個心理狀態裏頭過日子，好可憐啊！本來我們的生命可以活得很長的，為什麽凋落得像秋天的落葉那麽快呢？像鼕天“千山鳥飛絶，萬徑人蹤滅”一樣，一點生氣都沒有，因為不曉得這種情況會促成自己生命的消亡，是一種自殺。等到生命真消耗得差不多，魂魄、精神沒有了，就討厭這個世界了，所以對萬事都很討厭，灰心到極點，嘴巴像封起來一樣，你問他什麽都懶得講。所以快要死的人，一點陽氣都沒有。這裏形容人是如何消耗自己的神與氣，以至於達到那麽可憐的生死狀況。 　　莊子講到體的起用，從智慧的差別，講到人的心理的作用。“近死之心，莫使復陽也。”人快要死的時候，這個“死”並不一定是年齡大了，灰心到了極點，人心就死完了，“哀莫大於心死”，再沒有一點陽氣了。註意，《齊物物》開始講“吹萬不同”，這裏講“近死之心”，就是中國道這所說的兩個東西：“神”與“氣”的作用。所謂“神”，就是現在我們活着的心理作用，精神；“氣”就是後世所講的生命體能上的活動力，氣魄。《莊子》裏頭沒有提到“神”，春秋戰國時的書多半不用“神”這個字，而用魂，靈魂的魂。現在莊子從心理，那個魂的作用來說明。 　　 　　心態與情態 　　喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啓態。 　　把每個字連起來，當文句念，四個字一句，這就是春秋戰國時期南方文章的作法，也可以說是道傢文章的作法，《老子》《莊子》以及後來的《楚辭》、《離騷》都是如此。我們再三提醒大傢註意，孔子、孟子的齊魯文學，和南方文章在體裁上有很多不同的地方。 　　“喜怒哀樂”，這四個字值得研究，我們中國儒傢有一本書叫《中庸》，《中庸》上就提出這四個字。尤其後世，都在這四個字上作學問，講哲學的道理，講生理的狀態。實際上我們講《中庸》的時候，諸位也聽過，“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”。這個“中”不能念成中央的中，如果照北方、山東話念“”就對了，表示這個事情對了，打槍打子彈，打中了。一定要解釋成中央的中也可以。“喜怒哀樂之未發謂之中”，喜怒哀樂沒有發的時候，對了；“發而皆中節”，發對了“謂之和”。子思寫這篇《中庸》的時候，與莊子在時間上前後相差不會太遠，大約幾十年。我們看到，文化、哲學的發展，由春秋到戰國莊子階段，走到科學的路綫，求實證去了，求實證要有一種修養的方法，就産生了後世的道。 　　《中庸》上把“喜怒哀樂”看得那麽重要，後世人的解釋認為這幾個字代表了心態，換成現成新名詞，是心理的思想形態，也可以叫做意識形態。好像清代以來的解釋都是如此，實際上這裏頭是有問題的。心態不屬於“喜怒哀樂”，勉強可以叫它心態，它是配合情緒而來的。為什麽《中庸》衹提到四點，在《禮記》上是七情：“喜怒哀樂愛惡欲”，《中庸》與《禮記》之所以後三個字不同，是因為“愛惡欲”屬於純粹的心態，“喜怒哀樂”是情態，情緒的作用。什麽叫情緒的作用。什麽叫情緒呢？情緒是生理影響，換一句話，就是氣的作用，生理的因素。我們“喜”，高興；“怒”，發脾氣，“哀”，有時候心裏難過起來，看到什麽都掉眼淚，很悲傷，“樂”，有時高興起來什麽都快樂。這四種東西我們理智上都知道要控製，不要隨便發脾氣，也不需要傻乎乎地就笑，但是心理情緒的變化，帶上生理的關係，氣的作用，你理性禁止不住，它自然就發，勉強的禁止反而變成一種病態。所以，在《中庸》上如果完全把“喜怒哀樂”作為心態來講，我們研究的方向就錯了。它同《莊子》這裏恰恰相合，莊子也是講；“喜怒哀樂”是情態。這四種典型，我們經常碰到的。 　　下面講心態：“慮”，思慮，思想。“嘆”，因為思想引起的感慨，由感嘆發出聲音來。因此由“慮”到“嘆”，也由心理的變化而到“慹”的過程。慹就是佛學講的執著，抓得很緊，由此産生人身體外在的形態。“姚佚啓態”，什麽叫“姚”呢？就是放任，我們現在講浪漫、大方、隨便。“佚”，懶惰。“啓態”，變成生活的各種形態。 　　“喜怒哀樂”如果一個很好的藝術傢，看到這十二個字的描寫，就可以畫出幾十幅畫面來，各個形態不同，有內在的心態情緒的變化，有表達在外面的形態，臉上的喜怒哀樂，身體的四肢的動作，各不相同。 　　 　　有生於無，無中生有 　　樂出虛，蒸成菌。 　　莊子開頭講過“近死之心，莫使復陽也”，接着他又起個高潮，描寫心態與生活狀態。上面莊子講出一個原理，由心理的變化而成了生理，身體活動的狀況。中間有個東西，書上沒有直接講，我們不要給瞞過去了，他說了六個字：“樂出虛，蒸成菌”這就是莊子的文章，我們如果隨便念過去的話，抓不住要點，所以古人批評莊子的文章“汪洋博大，堂皇迷離”，其文章的氣勢啊，如“銀瓶泄水”，所謂“黃河之水天上來”、你抓不住他的中心，其實他的邏輯很嚴謹。現在我們為了年輕的同學講古文方便，所以羅嗦一點。 　　這裏莊子提出“樂出虛，蒸成菌”兩個相反的作用。“樂出虛”，可以讀成音樂的樂；也可以讀成快樂的樂。如果按音樂這個樂的音來解釋，這個“樂出虛”是物理的狀態，接着上面“吹萬”來的。前面莊子描寫音聲，大風起來，碰到物理界的這裏一個洞，那裏一個窪，發出“嗚……”，“噓……”的各種聲音。音樂的聲音要發出來，必須通過虛的、空的樂器。同樣的，我們吹簫，吹笛子，彈琴奏樂的時候，心裏面都要很空靈，沒有雜念，很清虛的，發出來的音樂就會特別美。這是“樂出虛”的一種講法。歷代解釋《莊子》的，大部份都贊成這個講法。道傢的解釋則讀成快樂的樂。一個人心裏高興的時候，氣要散的。高興或者悲哀到極點，都可以使人死亡，因為太高興，氣就散了，虛了，所以說“樂出虛”。這兩種理由都成立，重點在於人的心理同生命的作用嚮外發展厲害了，就會空虛。 　　如果嚮內部縮，悶在裏面呢？就是“蒸成菌”，一陣大雨過後，山裏陰暗潮濕的地方，那些香菇、細菌最容易生長。大傢喜歡吃的白木耳，在培養的時候，就是選擇又悶熱又潮濕的地方，白木耳很容易長成。在那種情況下，空氣很鬱悶，水蒸汽彌漫上來，化生變成另處一種細菌，甚至於我們吃的香菇，都可以慢慢地生長繁殖起來。“樂出虛，蒸成菌”這兩句話，莊子為什麽把它放在人的心態、情態的變化之中來說呢？這正說出了我們的生命有“心能轉物”的功能，心理的作用可以變化生理。所以我們的性情興奮或是鬱悶久了以後，生理産生許多疾病。道傢很重視這兩句話，道傢解釋《莊子》，修道的要點，強調念頭要空、清靜，如果保持這種清虛的狀況，那麽跟形而上道就容易接近了，如果心裏有所為，有一個東西轉來轉去的，那慢慢會變出另一個東西，所以，“樂出虛”是講由有變成空，“蒸成菌”，以物理的狀況說明由空可以産生有，重點在於“心能轉物”。 　　日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎？ 　　我們這個生命，由空一下變成有。譬如高興過了頭，高興到極點，樂極必定生悲，不是眼淚笑出來，腸子、肚子笑得痛，也許就笑得跌一跤，縫兩針也說不定。心理狀態也是如此。所以每個情態、形態過份了，就要産生另外一個現象。我們這個心理跟生理“日夜相代”，在互相替代變化。譬如快樂到極點，樂極就會生悲；大運動之後，疲勞過度就需要休息，休息替代運動。“日夜相代乎前，而莫知其所萌”生命的前面有一個東西，晝夜彼此互相在替代，在交流，可是我們人很可憐，自己找不出究竟是誰使我起思想？是誰使我身體衰老？又是誰促使我這個生命的開始萌芽怎麽來的？這就是人現在有的生命。 　　“已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎？”莊子說算了，算了吧！晝夜生命在互相交流，我們人一天到晚，思想、運動、作用，但自己找不到主宰是什麽？生命的主宰找不到，因此就把現在的現象，姑且當成人生就是這個樣子。早晨醒來，第一個思想怎麽來的？而且我們今天夜裏睡覺了，明天一個思想來的是什麽？自己都不知道，因此找不出我生命的來源，衹有一個逃避的辦法：算了，算了吧！ 　　莊子的文章很少有重複的對仗，前面有“日夜相代乎前”下面就改成“旦暮得此”，“旦暮”跟前面的“日夜”是差不多的意思。寫古文也好，白話文也好，在這種地方請註意，重複使用，文章的味道就沒有了，就要多動動腦筋，換個詞。 　　非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。必有真宰，而特不得其眹。可形已信，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆悅之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治也。其遞相為君臣乎？其有真君存焉。如求得其情與不得，無益損乎其真。 　　一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役，而不見其成功，蕭然疲役，而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？ 　　人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代，而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也，是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉？ 　　 　　真宰是誰 　　莊子上面講了一句“日夜相代乎前，而莫知其所萌”我們晝夜生理在互相變化，每個思想，每個觀念在交流，好像我們生命是活的，但活到多久，是個什麽東西找不出來，既然找不出來，算了吧！就把我們這個白天到夜裏活着的，又會叫，又會鬧，又會哭，又會笑的東西，姑且就把這們當成一個生命存在，好不好呢？我們當然會認為不好。不好怎麽辦？下面莊子又提出： 　　非彼無我，非我無所取。是亦近矣。 　　“非彼無我”，“彼”就是他，不是他，沒有我，“非我無所取”不是我，抓不住一個東西；“是亦近矣”這樣就差不多了，這是在講什麽話呢？可是翻譯成白話也就衹能這樣翻呀，就像有些年輕人談戀愛寫情書一樣：不是你，就沒有我，不是我嘛，也抓不住你，這樣吧，差不多。《莊子》這不是一個年輕人寫的情書嗎？那麽這是講的什麽呢？莊子這裏告訴我們生命的根源：“心”“物”兩個是一樣的作用。“彼”就是物，拿我們講是現在的生命存在，就是生理、身體；“非彼”，沒有它，顯不出“我”的作用。“我”是什麽？“非我無所取”，我們有形體的活動，如果沒有“我”，沒有這個靈魂在內，這個肉體一點價值都沒有。能夠這樣去瞭解就差不多了。 　　我們從佛學的角度看“日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎？”這一段，佛學講，這個生命的存在是意識的流註，我們思想意識，自己感覺活了一天，想了一天，每一個思想像河流一樣，表面上看這個河流是一種存在，不曉得已經跑到大西洋還是大東洋去了，不曉得跑到哪裏去了。我們看起來有個“我”存在在這裏，實際這個“我”是“假我”，我們的思想、情緒不過是意識流註而已，真的找不到。但是，意識的流註要藉物，沒有生理，沒有物理，不能代表出來，我單我們身體是意識的流註而形成萬象。這些莊子在後面說得很多，我們暫時作出相比較的瞭解。至於後來莊子提到：“非彼無我，非我無所取。是亦近矣。”這就是後世禪宗臨濟宗所講的賓主關係，拿西方哲學比較，就是主觀與客觀之間，如果沒有客觀，何以能形成主觀？主觀和客觀是相對了，同樣的，沒有主觀，也無所謂有客觀的存在。莊子他說你這個樣子去瞭解，就差不多了，還不是完全對。為什麽呢？他跟着講： 　　而不知其所為使。 　　為什麽差不多？差不多在哪裏？因為你並沒有找出生命的主宰來，因為你不知道“其所為使”，能夠使我們有思想的，能夠使我們身體有感覺的，最初這個機關相開動，指揮你動的，那個是什麽？你沒有找到，所以啊，這就是“日夜相代乎前，而莫知其所萌”。 　　若有真宰，而特不得其眹。 　　假定有人說：這個生命不要追究了，我們這個生理作用，生命來源裏頭有個主宰，這個主宰就是“真宰”，宗教傢就叫他上帝、神、菩薩，你把我的感情、思想停止一個鐘頭好不好？給我輕鬆一下。這個“真宰”不答應，還是照樣機關開動，那我們就不敢隨便冒昧地相信上帝、神、菩薩這個東西？所以，“而不知其所為使。”，開始指示我的是什麽？這個生命，當我們父母沒有生我以前，要我來投胎的那個是什麽東西？還是沒有東西？“若有真宰”，如果有一個作主的，它在那裏？我們找找看，“而特不得其眹”，找不出一點影子，找不出一個真正的“我”來。那一般人怎麽辦呢？ 　　可行已信，而不見其形，有情而無形。 　　我們每一天做人的思想、行動上，好像有個思想，有個行動在動。“已信”，好像主宰這個東西就是我，是我嗎？你找找看，我是什麽樣子？“而不見其形”，但是又找不到它的形狀。是你的靈魂嗎？靈魂又是什麽樣子呢？是心嗎？心又是什麽？心不是心髒啊，我們把心髒割了換一個還可以活着；也不是腦，現在科學進步了，把它換一換，稍稍動一個手術，還是可以思想，可見也不是腦。這個主宰是“而不見其形，有情而無形”。人的生命就這麽奇怪，有這個感情。我們很愛我們的身體，對它是最有感情的。對父母的愛也好，男女間的相愛也好，說“我愛你”，真的呀？靠不住！我還是愛我，這個最重要。我真的愛自己嗎？也不一定，如果醫生告訴你這一邊要割掉纔可以活，那就割掉不要了，對自己還是不愛。究竟愛的是什麽？找不出來，所以雖然是“有情”，“而無形”。 　　百骸、九竅、六藏，賅而存焉。吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？ 　　“百骸”，很多的骨頭；“九竅”，人身上有九個竅，頭部七個：鼻孔、眼睛、耳朵各兩個，嘴巴一個，下面雨個。“六藏”，肚子裏頭有五藏六腑，心肝脾肺腎大小腸等等。“賅而存焉”，把這東西湊攏來，合成一個機器，叫做人，活在這裏，存在在這裏。佛經上也說，人體是三十六樣東西，如頭髮啦，骨頭啦，牙齒啦，眼睛等等拼湊在一起，成了一個人，遣這個身體，哪一樣是我最親愛的？你說眼睛是我最親愛的，把你耳朵割掉好了，你絶對不幹。究竟哪一樣是我親愛的？或者說這個生命存在，一根頭髮，一個指甲，全體我都很喜歡它；或者說，我特別愛我的眼睛，或特別愛我的嘴巴。實際上我們研究下來，自己全部的身體，沒有一樣喜歡的，但是樣樣也都喜歡，因為它是屬於我的生命。換句話，這個身體，現在這個生命存在，是我暫時之所屬。猶如買了一個房子，産權是屬於你的，但是它畢竟不是你真有，死了以後它就不屬於你的了。 　　如是為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？ 　　這個形容很妙，也可以說是政治的原理。例如古代帝王領導天下，下面的都是我的臣民，都是我的妻妾，從理論上講，我的臣民、妻妾個個都是好的，可是他們”不足以相治”，內部之間並不友愛。所以當人犯了罪，要被打屁股的時候，屁股很討厭頭腦，都是你，為什麽害得我挨打呢？我們這個生命同樣經常不平衡，今天頭疼，明天又牙疼，剛剛把拉肚治好了，又開始便秘，說明“臣妾”之間“不足以相治”，彼此都不和愛。莊子又說，我們的身體是互相作主的民主作風，要看書的時候，眼睛當主席；要彈琴的時候，指頭當主席，其它都不要管事。所以，“遞相為君臣”，遞相為賓主。但是，你找找看，身體裏是不是有一個真正作主的“君”存在？ 　　我們看了《莊子》這一段，再看看佛學的《楞嚴經》，這一段跟《楞嚴經》的上半部分一樣，就是找了半天，你的心在哪裏？靈魂在哪裏？身體上面都不是。 　　如求得其情與不得，無益損乎其真。 　　《莊子》處處都是話頭，經常講着講着，給你一個問題，卻不做回答，但是有沒有答案啊？好象又有答案。莊子說你找找看，在現有的存在的生命、身體中有沒有一個真正的主宰呢？假定你在我們生命的內部找出來一個東西，好象找到了，有一點影子，“如求得其情與不得，”不是真找到。或者說你在身體內部、生命中找遍了，都找不出生命的主宰是什麽？“無益損乎其真。”沒有關係，對現在身體的存在也沒有損害，還是照舊的活下去，那個真正的主宰不管你找到與否，都沒有關係。 　　看起來，這兩句話好象後世禪宗所講的“迷與悟不二”，開悟與不開悟都是一樣，從表面上看來是一樣。換句話說，這個生命的“君”，“真宰”，它不垢不淨，不生不滅，不述不悟，不多不少，不老也不死。永遠就是如是，你懂也好、不懂也好，它都一樣。但是我們要懂得它，這個理由是什麽呢？莊子後面自然會講。 　　 　　活着在等死 　　這個生命的主宰： 　　一受其成形，不亡以待盡。 　　莊子說悟到了或沒有悟到，同生命的本源沒有關係，迷悟既然不二，我何必悟道呢？迷了也一樣嘛，我找這個真宰二什麽？如果我們聽了很安慰，那就上了莊子的當了。莊子接着告訴你，要是找不到的話，“一受其成形，”一入胎受精以後變成這個形體，生出來就有生命了。你以為自己活着啊？生命存在，莊子一句話：“不亡以待盡。”出生的第一天，覺得自己是活着，實際上活着幹什麽？在等死。活了一百歲是等了一百年纔死，活到八十歲嘛，從第一天生出來的時候，就等了八十年纔死。 　　對於生命存在，按莊子的說法是：“一受其成形，不亡以待盡。”換成佛學唯識學的說法，叫“流註生、流註死”。它像一股水流，不斷的連接起來。在佛法唯識學中，這個名詞講得很好聽，不像莊子說得那麽露骨。如果我們把“不亡以待盡”這一句話看通了，有時會覺得特別傷感。不過不能璃莊子的，聽了我們會很灰心。 　　活着在等死，這是莊子的話，對不對不知道，我們再等一等好了！接下來莊子又講另一個現象： 　　與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！ 　　生命活着同外界萬物的一切，彼此像刀一樣互相在爭鬥，互相在剋製，也互相在欺騙。“相刃相靡”這個道理，按中國文化的陰陽傢所說，就是生剋的變化，互相相生，又互相相剋。也相當於道傢講的：“天地是萬物之盜，人是天地之盜”。所謂“盜”，修道的人就是小偷，什麽打坐煉丹，打太極拳等等，都是把天地之精華偷到自己這裏來。但是要註意，我們的父母加上我，三個人聯合起來偷了天地的精神，然後有了我這個生命。這個活着的身體像馬一樣，一天天嚮前，嚮盡頭很快地走。你想把生命停留在現有狀況，永遠做不到的。這看來是多可悲啊！這一段話看起來很消極，不過不要聽莊子的，也並沒有那麽慘。 　　終身役役而不見其成功，蕭然疲役而不知其所歸，可不哀邪! 　　人生一輩子都忙忙碌碌做什麽呢？莊子這裏幹脆把內幕都拉開了，一句話：“終身役役而不見其成功”。“役役”，做自己身體的奴隸，做物質的奴隸。我們一日三餐下廚房，蒸上牛排啊、面包啊、飯啊、麵條啊，一天到晚勤勞苦得要命，就是為了這個身體，把它哄飽了以後，等一下又餓了，又要來了，所以是為身體作奴隸。人活着先是為身體作奴隸，然後為別人作奴隸，為兒女啊，為親戚啊，為升職啊，“終身役投”，終身都在服役。結果在哪裏呢？“而不見其成功”，最後是一無所成地跑掉了。《易經》的坤卦也有一句話，“無成有終”，一生看不到成果。伹是有沒有結果呢？有結果，兒女講起當年爸爸媽媽怎麽樣，總算有這麽一個結果，已經是很好的一面了。 　　“蕭然”是形容詞，就是這樣子；“疲役”，為生命所奴役，一輩子都在疲勞到極點的狀態。我們真正的歸宿在哪裏？找不到。“可不哀邪！”上面來一句“可不悲邪！”這兒又來一句“可不哀邪！”我們聽聽，簡直聲淚俱下了。生命的價值被《莊子》這一段批駁得一塌糊塗，這個還不算數： 　　人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？ 　　假定你修道，真做到了長生不死，有什麽用處呢？就算活一萬年，也不遇多等了一萬年纔死。所以這個形體的生命，畢竟非究竟，不是真道。為什麽說活到長命百歲，乃至長命萬歲，沒有用呢？莊子說如果你活了一百歲呀，一百歲的老頭子和年輕人的精神完全兩樣，其實我們明天同今天的精神都會不同，所以昨天晚上，我們幾個老朋友坐在一起吃飯的時候，我就講：“老了就不去作事情了，想做，但是心有餘而力不足，不耐煩。這個“不耐煩”就是體能不夠。年輕人對越麻煩的事情越有興趣，“格老子，非碰它一下不可！”老了碰不動了，就不行了，這是“形化”，形體的變化。“其心與之然，”“心”已經隨着身體外形變化，體能的消耗。也演變去了。我們現在看花、喝酒，去跳舞、去聽歌，絶不是十幾歲時聽歌的感覺，“可不謂之大哀乎？”活長了又有何用呢？長生不死做個神仙又值幾毛錢呢？這是真正的大悲哀。 　　 　　師心自用 　　這麽說來人生太悲哀了，《莊子》下面又是一轉，這就是禪宗所講的轉語。 　　人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？ 　　人生啊，就是這樣的莫名其妙茫茫然嗎？“而人亦有不芒者乎？”人類也有人真正找到了生命的本來，他並不茫茫然，他的生命活得很有意義，因為他找到了自己生命的真諦。誰找到了自己的真諦呢？這在禪宗又是個話頭，你去參吧！ 　　有些人認為自己找到了，開悟了，有些人認為自己懂得真理了。所以說世界上的宗教，因此就有各種的不同。莊子下面批評： 　　夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉。 　　一個人，如果依照自己生理和心理意義，自己建立一個觀念“而師之”，認為這個纔是最高明，然後根據自己這個高明的觀念解釋一切。每個宗教、哲學家解釋生命的根本，都有一個理論，乃至佛教的小乘大乘，顯教密宗，各宗各派都有自己的理論。這些理論的成立，是“成心”而出的，都是自己把自己的心理、思想、構成了一個形態。拿現在哲學觀念的話來說，是形成自己的意識形態了。 　　按自己的心態來判斷一切、觀感一切，如果這樣認為是了不起的真理的話，認為自己就是大師，“誰獨且無師乎？”每一個人心裏都有個老師，所以誰都看不起誰，因為我有我的高明之處，而且不傳給你。 　　這個道理不需要另外一個邏輯的方法來研究替代它，總而言之，統而言之，都是你自己的心理作用。“而心自取”，這是關照上面的“鹹其自取”。每個人都形成一個自己的思想理論，越笨的人，他就認為越高明。 　　未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。 　　假使一個人沒有主觀的“成心”，藉用西方哲學的說法，就是絶對地客觀地看一切事物，看一切的現象，“而有是非”，可能嗎？莊子說了一句名言：“是今日適越而昔至也。”今天我們到了越國，不能說今天到，而是從前就來到了。你說這是什麽話？什麽意思呢？換句話說，我第一次到美國，今天剛剛在華盛頓下了飛機，人傢問幾時來的？我說我沒有動過，我一萬年就在這裏。你說這話通不通？ 　　鳩摩羅什大量的弟子僧肇法師，他的名著《肇論》在中國哲學史上份量很重，其中一篇《物不遷論》，講宇宙萬物沒有動過。有一名句：“旋嵐偃嶽而常靜，江河競註而不流。”“旋嵐”，大臺風的名字，捲起來能把山都震倒了，僧肇法師說這個時候一動都沒有動；長江、黃河的水晝夜在流，如果你悟到了“物不遷”的道理，這個水沒有流動過。《物不遷論》的道理與“是今日遷越而昔至也”有關係，所以提一下。明朝的憨山大師，他在五臺山住茅棚修道，住了好幾年，有一天突然他悟道了。怎麽悟的？小便時悟的。憨山大師打坐了很久，起來小便，一下子看到自己的小便，“啪，……”“江河競註而不流”，開悟了。這是什麽道理？禪宗的悟確實很難懂，憨山大師把僧肇法師的原文背得很熟，因此碰到機緣一啓發，就悟了。 　　現在産生一個問題：人世間哪個是真理？哪個是是？哪個是非？哪個是黑？哪個是白？其實對與不對，都是人的“師心自用”。就是說一個人有“成見”，有主觀的觀念，自以為對就對，叫“師心自用”。“未成乎心”就是沒有“師心自用”。可是天地間有沒有是非呢？也可以說有。形而下的是非，是空間、時間，加上人的思想感覺産生了是非的觀念。對於形而上真正的真理，萬象都在動，它一動都沒有動。但形而上真正的真理，它有沒有是非的存在？有！那個是非是泯齊是非的是非，是看起來沒有是非的是非。這是最好的觀點了。因此莊子說： 　　是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉？ 　　最高的那個是非，不是“師心自用”來的，它是泯齊了形而下一切是非以後所建立的真理。那個真理中間，自然有它的是非，這主要的是因果不滅論，還是有是非。形而上絶對的真理，本身泯齊了形而下的是非，而産生的是非，你叫它是非善惡也可以，不叫它是非善惡也可以。因此莊子說：“是以無有為有。”在形而上本體上“了不可得”，就是《逍遙遊》最後“無何有之鄉”，和《齊物論》開頭南郭子綦講的“喪我”，這個時候，“無有”是空的。但它並不是唯物論的沒有，那個沒有是斷見。就是空的嗎？“無有為有”。宇宙生命怎麽來的？“真空”中生的，“無中生有”來的。“真空”裏頭怎麽樣生出一個“妙有”的呢？“雖有神禹，且不能知，’即使智能高得像大禹王一樣，也不能夠瞭解。依照中國上古神話史，大禹王九年裏把洪水治好了。道傢的資料記載，大禹王有各種各樣的神通變化和法術，他的神通智能，不是一般人所能及的。但是莊子提出來，“真空”如何生出“妙有”，縱然有大禹王那樣無比的神通和智能，都不能瞭解。大禹王不能瞭解，叫我們一般人又怎麽辦？ 　　夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於彀音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則奠若以明。 　　物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。 　　夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於彀音，亦有辯乎？其無辯乎？ 　　“夫言非吹也，”翻譯成白話很容易翻為：講話不是吹牛。這是不對的。你註意，《齊物論》開始講大風“吹萬不同”，吹出來不同的聲音，實際上莊子一開始就在駡人，駡春秋戰國時各傢學術，各傢爭鳴，都是懂大一點吹大一點，懂小一點吹小一點，都在吹，所以“吹萬不同”。同我現在一樣，也在吹，諸位聽7也在吹，不過我吹出來了，諸位在心裏吹，吹得小聲一點，衹有自己聽得見。“夫言非吹也，”言語不是“吹”，不是與風吹在洞裏發出的聲音一樣，莊子的意思是：言語不是音聲。“言者有言”是“言者”就有話說嗎？這樣解釋也不對。言語的本身，每一音聲都有它的內涵和意義。它的意思是言語本身並不是光發出物理的音聲，言語本身後面還有一個語意。所以現在外國有稱之為“語意學”的這一套學問。“其所言者特未定也。”不過每一個人所發出的言語，每一句話說出來，中間都有一個邏輯不能辯的真理不確定性。所以人吃飽了飯，辯論的事情就多了，你也說一套理論，我也說一套理論，“公說公有理，婆說婆有理”，都沒有確定。 　　莊子現在提出來”語意學”的哲學論辯，“語意學”的哲學論辯怎麽說呢？“果有言邪？其未嘗有言邪？”莊子這裏又推翻了。前面他說言語的本身都有音聲，每一句話說出來都有語意的真實性存在，跟着又講是“未定”的。這裏講，每一句話都有它的語意真實存在嗎？“其未嘗有言邪？”真的存在嗎？不一定。因為每一句話所謂的真實性，說了就說了，都是靠不住的。為什麽呢？言語本身都是空洞的東西，說過了就沒有，我們人自己認為自己講出來的話是真理，尤其搞邏輯的人認為自己的論辯是絶對真理，莊子說看起來像真理，其實同蛋殼裏有鳥叫的聲音沒有什麽兩樣。“亦有辯乎？其無辯乎？”這個道理你懂不懂？你再論辯一下，用邏輯來推理一下，看能否再産生一個邏輯，或者說有比言語存在更真實性的最高真理的邏輯。 　　所以，研究《莊子》無法用各傢的註解，至少我的本事不夠。我認為衹有用後世的佛學做比較，纔比較容易說明，但對佛學要有真正的瞭解。在佛教看來，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”它講的是旋陀羅尼總持法門。佛學裏叫旋陀羅尼，就是一般人說的咒子，一切咒語都是旋陀羅尼。咒子的意思不能解釋，衹要一心念去就可以了。旋陀羅尼是什麽道理呢？等於看見人“嘿”地一聲，我們就明白了，這個“嘿”，不一定叫你，這個音聲發出來沒有意義，但都懂了。如同我們對動物發出聲音，沒有含義、動物都懂了，這就是旋陀羅尼。聲音有它的意義，“夫言非吹也，”但是這個聲音就是究竟嗎？等於學密宗的念一個咒子，覺得不得了，咒子就是佛法，是不傳之密，但佛在因明上講，聲音是無常，完了！一切又統統推翻了，旋陀羅尼又統統旋開了。莊子也提到“果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於彀音。”前面講聲音是旋陀羅尼，後面又推翻了，聲音是無常，一切聲音說過了就過去了，不存在。那麽莊子這一段話什麽意思？它說明了言語音聲的作用，言語文字是指導你瞭解形而上道，你不能執着於言語文字，如果你執着文字言語，你就完了。 　　 　　道隱於小成言隱於榮華 　　道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？ 　　莊子先提出兩個原則：“道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？”道無時不在，“惡乎隱”，沒有哪個地方遮起來看不見。實際上道普遍存在，應該讓任何人都有所暸解，是真理，永遠都不會變的，道是天下的公道，沒有秘密。世上有人認為，我是真道，他是邪道；我這個是正道，你那個是歪道，為什麽有這類是非呢？等於說，言語本來講話給你聽，就是要你懂，但是人類很可憐，不論用哪一種言語文字說出來，沒有辨法表達其真正的思想。所以人與人之間永遠有誤會。言語它沒有辦法完全表達人類真正的思想與情感，人頰通過言語反而不懂言語的真實思想，這很有趣。 　　釋迦牟尼講釋迦牟尼的道，孔子說孔子的道，墨子說墨子的道，每個人都有自己的道，盜也有道，哪個是真道？應該到哪裏去找道？“道惡乎往而不存？”道也沒有到哪個地方去呀？它本來就在這裏。 　　你看莊子的文章很有邏輯，文字很有美感。我們拿佛在《金剛經》上講的話來闡釋：“無所從來，也無所從去，是名如來。”你們真懂了這三句話，就懂了《莊子》了。或者反過來，你們把《莊子》“道惡乎往而不存”，做這三句話的註解，也就懂了《金剛經》了。“言惡乎存而不可？”言語那裏存在呢？佛在“因明”上講聲音是無常，言語講出來就沒有了，就空了，佛經上講如山𠔌的響聲，空的，講過了就不存在了。過去不可得，現在不可得，未來不可得。何必說一定要我講的話對，我講的是真理，你講的不是真理呢？這太笨了！但是，世界上是非與真理，尤其對道，大傢都好勝，都在爭一個真一個假。 　　道隱於小成，言隱於榮華。 　　道本來是天下的公道，無所不在，無古今、無中外、無來去，不生不滅、不垢不淨、不增不減，但是既然道存在，為什麽我不不悟道？“道隱於小成。”一般人度量小，智能小，打起坐來身上放光，身上搖起來，再不然身體轉起來，再不然氣脈通等等現象，這些都是“小成”，小玩意。凡是小玩意一來，大道就“隱”了，所以你永遠不能得到大道。 　　“言隱於榮華。”“言”本來代表真理，但大傢對言語文字背後的真理找不到，被言語文字騙了。“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”你懂了嗎？不懂。都被外面的虛華，都被言語文字的優美騙住了。因此，莊子又駡人了： 　　故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。 　　因此世界上有那麽多亂七八槽的學說，儒傢孔子有孔子的道，墨傢墨子有墨子的道，諸子百傢各有各的道，你說他的不對，他說你不對，這一套爭來爭去。”以是其所非”，以我主觀的看，你的一切的都不對，“而非其所是”，又以你的不對，來證明我自己的對。莊子說，如果真想搞清楚究竟哪個對哪個不對，哪個真正是道，哪個真正不是道，“則莫若以明”，最好你去明心見性，開悟了，那麽你纔可以真正地明白道。 　　我再重複一遍，內七篇是一個係統。《逍遙遊》談如何解脫生理、物理的睏惑，而進入道的境界。莊子提出一個最後結論：“無何有之鄉”，相當於後代禪宗所謂的“了不可得”。道的起用，到了形而上，一切作用、現象都是不齊的。那麽，在萬物不齊裏頭，是不是有一個真正萬物歸於平等的、絶對的“齊物”。莊子提出來，有的！但沒有明顯地講。要求證它，莊子先提出南郭子綦忘身忘我的境界，在不齊的萬物裏頭，進入了絶對的、自性平等的道體。道體起用的時候，莊子先用”人籟”，“地籟”，“天籟”加以闡釋，從宇宙萬有的一切音聲變化的不同而進入道，我們如果用佛學來比喻的話，就是由觀音菩薩修行法門聞聲而入道，由聞聲而悟入不齊裏頭的平等、自在和形而上的道。關於萬物不齊的現象和作用，莊子說“吹萬不同”，用物理世界的“氣化”來作說明。譬如風是氣的現象，風是同一個風，風所接觸到各種空隙的地方，能夠發出聲音的這個現象不同。因此，在同一個風的作用下，發出來的聲音有百千萬億的不同。我們人的心理狀況，思想觀念也同這個道理一樣。中間有個重點，就是“鹹其自取，怒若其誰耶？”鼓動這個生命作用的是誰呢？無主宰，非自然。這個道理等於《楞嚴經》上講的：自性“清淨本然，周遍法界。”一切衆生，之所以起各種不同的作用，是“隨衆生心，應所知量，循業發現”而來的。一切都是自我在搗鬼，每個人都是自我在搗鬼。 　　莊子講到，因為每一個人，由於自我的觀點不同，所以理解不同，方法不同。接着就講到當時春秋戰國時期諸子學說，百傢爭鳴，由形面下到形而上道體，各種的是非，爭論得很厲害。重點就是兩句話：“道隱於小成，言隱於榮華。”因此則有儒墨兩大傢的對立。每個人都站它自己的觀點上，看人傢都是錯的。那麽，莊子提出來，要想明確一切是非唯有一個辦法，真正能夠明道。這個明道，就是能夠明白萬物“不齊”而歸於“齊一”這個道體。 　　物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。 　　“物”就是這個東西。“彼”就是它。照白話文來翻譯，“物無非彼，”這個東西沒有哪樣不是它；“物無非是，’這個東西沒有哪樣也不是的。你說這講的什麽話？如果翻譯成這樣的白話，可用古文來批之為“不知所云”。實際上，這是老莊為代表的南方楚國文學，在寫作技巧上相當高。年青同學特別要濟意，高在什麽地方？我們知道，要把自然科學，或者鈍理論純邏輯的東西文學化，非常睏難。例如，現在學校念的課本，假使你把物理學、化學、機械學，變成文學化，怎麽變？如果這個學生的頭腦特別機械，他對於科學這方面的東西，就比較容易接近；但喜歡文學的學生，他對於數學這些東西，就沒有辦法接近。這就是現在學問中所産生出的“性嚮”問題。“性嚮”這個名詞，是近幾年新興起來的，就是個性的趨嚮。一個孩子嚮哪一方面發展，這是現代科學要解决的問題。要把科學的東西文學化，很睏難，過去我們曾經試過，我有一個學生，在中學教化學，他在講化學公式的時候，突然衝入一首文學境界的詩詞，最後在教育上他成功了，學生差不多有百分之八九十，對科學的理解都有高度的興趣。不過，他談起這個創作，很痛苦。 　　我們回到原文，莊子在這裏講一個純邏輯的問題。”物無非彼，”就是說每一樣物質的東西，都有它單獨的自體存在，水就是水，水不是火，火就是火，火不是風。換一句話說，我們看到萬物，認定這個叫燈光，這個叫黑板，那就是佛學唯識學所講的，我們心理的觀念，一切都是“依他而起”，因為有外境界的現象，我們的心理就相應産生了這個觀念。“物無非是”，沒有哪一樣東西不屬於我，屬於我什麽？——心。一切是唯心。而這個道理就是說，最高處形而上是“心物一元”。形而下呢？物質就是物質，心靈就是心靈。兩個是分開的，但歸根結底是一個。所以說“物無非彼”，每個東西各有它單獨自己存在的一個現象，不是它自己的性質，每個東西都無自性，湊合起來，則“物無非彼”。“物無非是”，“是”個什麽呢？一切是我們觀念唯心所生。道理在哪裏？與下文連起來就看到了： 　　“自彼則不見，自知則知之，”你受外物的影響，跟着環境在轉，光在物理上去追求，形而上這個道體永遠找不到。那麽，形而上的道體，莊子提出來，要求證這個東西，不像自然科學求證外物一樣，可以嚮外面去追，必須要回轉來追求自己，要回轉來“自知”。因此莊子下了個結論： 　　“故曰：彼出於是，是亦因彼。”因為我們自己主觀觀念認定了，這個事物就出來了。譬如我們的手錶，假使開始把它叫成水桶，我們現在也可以把手錶叫水桶。“彼出於是，”是我們人類知識的認定。但是我們主觀的認定哪裏來？“依他而起”，我們主觀認定這個是這樣，這就是依外界的物質而起，所以“是亦因彼”。 　　這些道理，我們聽起來很簡單。今天世界上之所以有戰爭，也就是唯物思想同唯心思想的戰爭。我們回轉來找自己的文化，在《莊子》裏頭，已經很明顯講到“心物一元”的論辯的道理，都是認為主觀意識形態所形成的。具有唯物思想的人，喜歡用一個名稱，經常批評人傢“你的觀念，你的思想，是你意識形態形成的”，實際上，他自己講別人那個意識形態，也是個意識形態，也就是“彼出於是，是亦因彼。” 　　 　　方生之說 　　彼是，方生之說也。 　　這是個綱領，下面莊子就論辯這個東西。 　　雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。 　　這一段完全是邏輯的論辯。莊子為什麽寫這一段文字？在戰國時代，我們文化裏頭，稱為名傢，亦稱名理之學，現在西方譯為邏輯、論辯。邏輯是怎麽發生的？我們必須要有一個簡單的瞭解，人類世界最初的文化，都是從宗教來的，世界上任何一個人生下來都是哲學家，每個人都懷疑地我是怎麽生下來的？天地間第一個人是怎麽來的？我的生命在沒有我之前是怎麽樣的？死之後又到哪裏去？這些問題，凡是人都想過。是不是其它的一些衆生，例如動物有沒有想過？我們不敢判斷，因為我們不能斷定動物絶對沒有思想，你非動物，你怎麽知道動物沒有思想？你不是動物，你怎麽知道動物有思想？這就是論辯的問題。 　　世界上一切的學問都是由宗教而來，後來演變成哲學。因為宗教衹叫人信，而且是專製強權，絶不容許你懷疑。然而人類的智能是不可滿足的，你叫我信，可以，你告訴我理由，你打開門讓我看一看，衹要看到一眼，我就信了。這是哲學精神。那麽，在我們看來，宗教素來是把大門關着的，等於說，信就行了，不要多問了，到比止步。但是，哲學家不幹了，就要在門外敲一個洞看看，究竟裏頭生命來源怎麽樣？對此哲學家有兩派見解：一種是唯物思想，在幾千年前，宇宙生命來源之說在希臘、埃及、印度等地，都在同一個階段同時存在。唯物的理論認為，宇宙最初的元素是水，由水變成火，而後冷卻逐漸形成現在的大千世界。印度也有一派講地、水、火、風的四大是天地間開始的根源。相當於中國上古金、木水、火、土五行的道理。這些理論慢慢演變成後世的唯物思想。另一派是講唯心的，唯物思想在幾千年中一直跟唯心思想爭論着。唯心的理論認為，宇宙有一個超越物質的精神主宰，物質是由他所創造産生的。這牽涉到哲學問題，解說很多。隨着年代嚮後，人的知識越來越開放了，就認為不夠了提出了問題，問及哲學家你怎麽可以認定宇宙是什麽做的呢？不管宇宙是上帝造的，或者不是上帝造的，你怎麽曉得？哲學家說是靠學問思想來的，那麽先要研究你哲學家那個思想(工具)的判斷靠得住靠不住？思想的本身是個什麽東西？因此産生了邏輯學。對思路法則的研究。這種思路的法則學，在印度的佛學中，早在希臘之先就有了。在印度佛學裏頭有，邏輯叫因明，學佛第一就要學會因明，故而大乘菩薩道，不懂因明，不能學菩薩道。 　　對於這問題，世界學者也有兩派說法：一派是西方人的立場，認為印度佛學的因明是受希臘邏輯的影響産生的；另一派是東方人，包括了我們中國傳統文化的說法，認為希臘的邏輯，是受印度因明的影響而産生的。這裏永遠考據、論辯到現在無法清楚它。 　　西方哲學的發展，正是知識論同實證經驗論同存的時代。光靠知識理想，沒有實證的經驗去求證，是靠不住的。所以西方哲學裏頭，這種學問又産生兩派，一種光是知識論，學問到了就行，然而不行，非實證不可。實證的一派在西方文化就叫經驗論，必須查清自己的經驗來。後來，由於哲學的發展，又形成了科學，科學家更進一步說，光看一下還是不行，我要摸到以後，我纔相信的確有這個東西。所以由宗教而哲學，而科學，是今日西方文化發展的步驟。 　　我們瞭解了西方，再看自己的文化，《莊子》的這一段同西方的論辯是一樣的。不過，我們的文化喜歡簡單、簡化，莊子這裏提出來一句話：“彼是，方生之說也。”“是”就是我認定，主觀的東西。他說，我們上面所講的一切，不管是我們的主觀認定，或者是因外物依他而起，而産生我們的思想，這些都屬於“方生之說”。“方生”，從文字講，剛剛生起，這有個比方，我們先瞭解這一段完了，再瞭解“方生之說”。“方生”的“生”，莊子用這個字，是很妙的。 　　我們先要解决“方生之說”，是個什麽“方生”呢？這個所謂是非、心物，都不是因為外界的關係，拿中國大乘佛學禪宗的觀念來說，道都是“一念之所生”，就是說，都是因你的觀點而産生。但是，莊子的文章輿他的思想，非常鋒利，那是智能之學，高到極點，馬上推翻了自己的話： 　　“雖然”：但是，“方生方死，方死方生；”文字我們很容易懂，當一個東西剛剛生下來，是死亡的開始，當一個東西我們認為他是死亡的時候，活着的另一個生命開始了。所以一般人要修道，尤其禪宗講了生脫死，你看了《莊子》，很可以瞭然。當我們一個人的生命剛剛生下來的第一天，不叫做存在，第一天生命已經過去了，“方生”就“方死”，生死是兩頭的現象，那個能生能死的不在生死上面，與這兩頭的現象不相幹。等於說白晝是黑夜的開始，白畫是黑夜的開始，這是個邏輯思想的問題。我們認為天亮了，認為黑夜裏睡着了，夜裏看不見了那是你自己被現象騙了。所以，同生命存在一樣，“方生方死、方死方生”。 　　你看莊子的文章，剛剛講了“方生方死”，接着就支過來講“方死方生”，他兩頭都說完了，如珠子走盤，不着邊際。跟着又講到人的觀念問題： 　　“方可方不可，”當我們認為這件事情可以的時候，這件事情已經過支了，沒有了，當你主觀肯定的時候，肯定這一念本身就是否定；“方不可方可；”你認為否定了，否定這一念本身則是肯定。所以沒有主觀客觀，天下的是和非，我主艦上認為對，不同於我的看法叫做不對，對和不對是相對而言的，因為覺得別人不對，所以纔認為我對，故而還是一念主觀來的。所以，是和非互為因緣因果，靠不住的。 　　我們剛纔留了一個問題，就是“彼是，方生之說也。”這一句話，在莊子那個時代，佛學還沒有進入中國，等佛學傳過來，“緣生之說”也就是這個道理，萬物“不自生”，不是自由來的，“種瓜得瓜，種豆得豆”；“不他生”，也沒有哪個主宰造得出來，不依他；萬物“不自生”，“不他生”，“不共生”，“不無因生”，也不是沒有因，緣於因來的，是名為“緣生”，一切是因緣所生。那麽，這一觀念就是後來的佛學中道觀，這一觀念實際上輿莊子有相同之處，不遇莊子衹有一句話，就是“方生之說”，這也就是佛學“性空”的道理，“緣生性空”。 　　是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，故亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？ 　　莊子又進一步否定了一切，這就是莊子的邏輯。“是以聖人不由而照之於天，亦因是也。”“聖人”，得道的人，不需要做後天個人的主張，很自然的，不由自主的“而照之於天”。這個“天”不是指天體，是代表形而上的道，以天道自然“照”就可以瞭解這個道理。但是，雖然你認為自己是非都不動，不管對，也不管不對，不落空，也不落有，我得道了，你當心！莊子說“亦因是也”，你認為兩邊都不落就是道，道也是你自己認定的，還是一個主觀。 　　“是亦彼也，”你這個主同的認定，還是屬於“依他而起”。這個”彼”不是指外物。因為認為你的不對，我的對，“彼亦是也。”那他的對與不對，也同你相對，所以客觀主觀是相封的。我們經常聽人傢講，我很客觀地告訴你，我說對不起，我不相信有客觀，因為說了我很客觀地告訴你這句話，已經是主觀了嘛。所以，“彼亦一是非，此亦一是非。”世界上的思想觀念，他講他的一套對，各人有各人的一套對。究竟哪個對？究竟哪一個真正的“是乎哉”對呢？究竟哪一個真正的不對呢？ 　　彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。 　　“彼是莫得其偶，”“偶”就是相對。真正的道，離開了相對，絶對就是絶對，既不是空，也不是有；既不是是，也不是非；既不是惡，也不是善。一切的相對都離開了以後，那麽，你可以得到一個道的什麽東西呢？“謂之道樞。”你把握了道的中心的樞紐，但並不是說完全得道了。你認為得了中觀了，那已經落偏了，用莊子的道理來講，這不過是個“道樞”而已。“樞”者，一個軸心，如一塊手錶，繞一個中心點。得了這個“道樞”，有個好處，可以得其“環中”。“環中”是一個圈圈的中央，在圓的中心點可以四面八方活動。宇宙和生命都是無始無終，像一個圓圈一樣，這個圓圈有個中心點，你要是把握到這個中心點，在出世入世之用，可以“以應無窮”。我們一看到無窮，一提到無量無邊，一定在觀念上盡量擴大，錯了！你忘記了自己，邊際就在這裏，無窮，也無開始，不要忘記了這個起點，即無始無終。所以莊子的文章很妙的，得了“道樞”，“始得其環中，以應無窮。” 　　我們曉得，學佛的很多法師，學佛的標記，拿個念珠，108顆或者200顆，道教則是拿着相互套着的連環在手裏玩來玩去，這個東西就是“環中”。過去在大陸，看到很多道士手上帶着相互套着的兩個圈的風藤，這種天然的植物，當時怎麽長攏來的？還是雕刻的？搞不清楚。道教喜歡戴這種東西，在《封神榜》裏叫做乾坤圈，乾坤圈就是“環中”的作用。人體也是這麽兩個“環中”，上半身一圈，下半身一圈。所以有些人傳道，道在哪裏？給你一點，這裏，在其“環中”，密宗也用在這種地方。有沒有道理？有他的道理。我認為這無所謂秘密，這都是小孩子玩的，沒有什麽了不起。在道傢、密宗認為秘密得不得了。我素來喜歡公開，這不是道，充其量是用這麽一個方法使你能嚮這一方面轉而已，不是真正的道就在這裏。但是，莊子雖然這麽講，是要我們做到心物相忘，使它歸到中樞。人能夠真正修養到心物相忘，外境與自我都相忘，可以歸到“環中”的境界。 　　是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。 　　講到學術規念，也等於人生的觀念，包括政治哲學、社會哲學、經濟哲學，一切的觀念，我們中國人的老話，那是最高的哲學：“公說公有理，婆說婆有理，有理說不到底。”莊子說的“是亦一無窮，非亦一無窮”即“公說公有理，婆說婆有理”。是非都是“無窮”，“故曰：莫若以明。”最後是明道，明道以後，是非皆明。因此，古人有兩句詩“自從三宿空桑後，不見人間有是非。”什麽叫三宿？佛傢的戒律，“頭陀不三宿空桑”，一個出傢修頭陀行的人，也就是苦行僧，不居廟子，在一棵樹下過夜、打坐不能超過三天，這是戒律規定；到第四天非離開不可。因為在那個地方住久了，就會與那裏發生感情，就會留戀了。《太公素書》(就是圯上老人送給張良作軍師的那本兵書)中說“絶嗜禁欲，所以除纍也”。人要能割捨了嗜好，拋棄了欲望，才能除纍，纔不會受感情的拖纍。人感情的牽挂比什麽都厲害，不但封家乡土地有感情，對個周圉的一切，久而久之，也都會産生感情、産生留戀。所以很多修道的人，不能有所成就，就是這個原因。所以古人的詩：“自從三宿空桑後，不見人間有是非”，與莊於的觀念相同，絶對做到離塵棄欲，離開切麈，拋棄了一切欲望，使生命沒有多的拖纍，就要明這個道。 　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻之非馬也。天地一指也，萬物一為也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物因有所可。無物不然，無機不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。 　　勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦予，曰：“朝三而暮四。”衆狙皆怒，曰：“然則朝四而暮三。”衆狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。 　　古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者。至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。 　　果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也。三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其於又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也；若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。 　　 　　引喻失義 　　下面就是莊子的名言，是歷代學者辯論很多的地方。 　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。 　　幾千年來，這一段文章在中國的哲學思想、文學思想上的份量都很重。文字看來很囉嗦，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；”翻來復去。假認同學們是學文學的，你看能不能簡化呢？很可以簡化，用不着這麽囉嗦，可莊子的文章筆法就是這樣，我們經常引用。例如宋代歐陽修奉命修《唐史》的時候，有一天，他和那些助理的翰林學士們，出外散步，看到一匹馬在狂奔、踩死路上一條狗，歐陽修想試試他們寫史稿件文章的手法，於是請大傢以眼前的事，寫出一個提要大標題。有一個說：“有犬臥於通衢，逸也蹄而殺之。”有一個說：“馬逸於街衢，臥犬遭之而斃。” 歐陽修說，照這樣作文寫一部歷史，恐怕要寫一萬本書也寫不完。他們就問歐陽修，那麽你準備怎麽寫？歐陽修說：“逸馬殺犬於道”六個字就清楚了。所以，往往幾百年的歷史寫來，桌子上一堆，就是那麽一小本。如果我們幾千年的歷史，照現在白話文一寫，那實在不得了！但是照《莊子》的文章寫也不得了，以指喻指，非指……講了半天，是馬指你，還是你指馬，搞不清楚。 　　對於“以指喻指之非指”這一句，我看了很多的文章，而且現在的書也在討論，認為這個指呀，不是指頭的指，這個指啊，就是中指的指，引經據典，寫論文，就這個辦法，蘇格拉底怎麽說的，孔子怎麽說的，反正看到一點半點指頭，就把它抄上去，然後下面註明我看了一些什麽書作引證，學問很淵博，實際上看了半天，你的意思呢？我沒有意思，因為這些書我都看過了，所以結論留給誰做呢？留給別人去做吧。現在很多文章，衹能這樣。 　　很簡單，這個“指”就是指頭。莊子這一段講什麽？講邏輯論辯。我們曉得，以印度的因明學來講、論辯一定有四個步驟，比西方的邏輯還要完備，還要嚴密。因明的四個步驟，簡單地講：“宗、因、喻、”。“宗”就是前提，說話必有宗，引申“宗”的理由為“因”。有時候有宗有因還講不清楚的事，衹有用比喻來說明，這就是“喻”，在莊子中叫做“寓言”。因為人類世界上的任何語言文字，沒有辦法真正表達人的思想，所以意識思想、意識形態很難表達。你說我會畫畫，把意思晝出來，那個畫已經不是你的意思，那已是三四層以後的意思了。那到怎樣表達人類的意思？用比喻。人類文化中，每一個宗教的教主都很會用比喻，最善於用比喻的是釋迦牟尼，其次基督教《聖經》裏有很多都是用比喻。為什麽宗教的教主喜歡用比喻呢？因為最高形而上的道理很難講出來，衹好講一個比喻。譬如一個人問：“某人什麽樣子？”“我經你講，你也沒有看見，反正那個傢夥長得臉像馬一樣。”我們就會一笑，反正曉得臉長，這就是比喻。我們人常常喜歡用比喻，比喻是論辯上表達情智的最好的一種方法。守、因都講通了，那麽就是結論的“”了。 　　那麽，莊子對當時喜歡講論辯的名理學家如惠子、公孫竜，他也提出來“以指喻指之非指”，他說拿一個指頭，告訴你這個不是指頭，他說這個比喻不大好。這叫做什麽呢？引喻失義，就是用了比喻以後，反而喪失了真正的意義。年青同學讀古文都念過諸葛亮的《出師表》，其中有一句勸他的皇帝，劉備的兒子阿鬥的話：“不可引喻失義”，我們看了諸葛亮的造句話，就瞭解了劉備的兒子阿鬥非常聰明，會辯論，做錯了事，他會蓋得很好。所以諸葛亮以亞父的身份教訓他。“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；”莊子這一句“以指喻指之非指”，他這個話有點引喻失義，還不如用不是指頭來做比方不是指頭的道理。禪宗大師翻譯佛學《楞嚴經》時，比莊子用得高明“以指指月”，指個月亮給你看，以指指月叫你看月．不是看指頭，不要把指頭當月亮。後來禪宗有一部書就叫《指月錄》。現在研究禪學的人非常多，都是抓住了指頭當月亮。拿莊子的話來批評：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”，如果你研究禪宗的公案而講禪的話，不如絶口不談禪或許還能進入禪。“以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。”這和上一句是同樣的道理，同樣的喻意。 　　 　　天地一指萬物一馬 　　“天地一指也，萬物一馬也。”這是莊子的名言，後來的人因這兩句話悟道的也很多。莊於歸納“天地一指也，萬物一馬也。”表達“心物一元”的觀點。“心物一元”絶不是唯物，也不是唯心，但也可以說是純粹的唯心。(不同於西方哲學的“唯心”。)這個“天地一指”的“一指”，並不是一個手指，而是一個東西，是一體的意思：“萬物一馬也，”是以宇宙萬物不過是一匹馬來作比方，整匹的馬，有馬頭、馬腳、馬尾、馬毛……等等。所有天地間的萬物，就好象馬的頭，馬的腳，馬的毛……等等總合起來，纔叫一匹馬。離開了馬的勝，不是完整的馬，離開了馬的尾巴，也不是完整的馬，離開了馬的任何一樣，都不是完整的馬。由衆歸到一，由一散而為衆。所以明朝憨山大師有兩句著名的詩：“天地蜩雙翼，乾坤馬一毛”，他這個名句的觀念，也就是應莊子的“天地一指，萬物一馬”來的。我們知道，南北朝一個著名的年輕和尚僧肇說過這麽一句話：“會萬物於己者，其惟聖人乎。”僧肇衹活了三十幾歲就死了，但他的著作影響了中國幾千年。他的名著《肇論》，融和了儒、道、佛三傢。他這話是真正的聖人境界，修養不是理論到物我同體。人與物是一個來源，一個本髓，衹是現象不同，好比在這間屋子裏，我們都同樣是人，但相同中又有所不同。因為你是你的身體，你的樣子，我是我的身體，我的樣子。但是雖然各人不同，卻又同是人類，“乾坤馬一毛”就是這個道理。 　　莊子為什麽用邏輯的道理講這一段呢？當時一般講邏輯論辨的這一幫人，慣用的這些比喻，莊子拿來批判一番，但是．莊子用的比喻，它影響後世很大。比方，中國産生大乘佛學，到唐代有十宗的不同。唐武則天時，是華嚴鼎盛的時代，華嚴宗第 　　三代祖師賢首大師，法名叫法藏，他有一篇很著名的影響中國哲學思想的文章《金師子章》。莊子拿馬來比方，他就用獅子來作比方。賢首大師用《金師子章》，說明天地一指，萬物一獅子，這個宇宙萬物等於一個獅子，獅子的頭、獅子的尾、獅子的腳、獅子的毛，分析起來，獅子全身無數的毛，每一根毛代表了這一個獅子，每一根毛也都不是這個獅子，由此而說明華嚴境界是玄門，所謂帝綱重重無盡的道理。那麽，賢首大師“萬物一獅子”的觀念同莊子“萬物一馬”的觀念是一樣的道理。 　　莊子用邏輯的道理講到這裏，跟着還是在批判邏輯，是非觀念和一個人觀念的認定。 　　可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。 　　莊子說：是非觀念所産生可以不可以，是從我們的主觀來的，我們的認識，你認為可以就可以，你認為不可以就不可以，宇宙間沒有一個真正的離開身心以外的是非觀念。他提出了一個結論：“道行，之而成，”我們要想成道，要想返回到形而上道體上，衹有實行。在這裏，我們看到莊子偏重於經驗論，講實驗，衹有真正去行道而成道，不是講空洞的理論。拿論辯思想來當道，完全錯了。現在講道、講佛學，都變成一種思想學問，那完全錯了。“物謂之而然。”“物”就是宇宙萬物，我們認定對了就對了，你認定這個東西叫什麽，這個就叫什麽，一切唯心作用。所以，形而上的道要修行就到，即“行之而成”；形而下的萬物是人為的，你認為什麽就是什麽，“物謂之而然。”那麽，講對了或者不對？他又引用： 　　惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。 　　“惡乎然？”怎麽叫對了呢？“然於然”，怎樣一定認為對了？還是唯心的作用．你觀念認為對了，它就對了。“惡乎不然？”怎麽認為不對呢？“不然於不然。”你的觀念認為不對就不對。這是莊子的文章，狂放恣肆。白話翻譯過來很簡單，莊子這麽一寫，讓人眼花繚亂，就像戲臺上跟人打鬥一樣，上面來個花樣晃一下，花槍東一挑，西一挑，實際上他一刀從中間就打過來了，他的文章就是這樣，我們不要被莊子的文字騙過去了。“物固有所然，”天地萬物它有它的所以然，既然宇宙形成了萬物。電就是電，電通過燈時，它發亮；通過錄音機收音機時，它發聲。這個物體有它所以然的特別的性能。“物固有所可。”所以萬物有它適宜應該的本位。有它適宜應該的立場。但是在現象界來講，各有各的性質，水跟火兩個就不同水有水的用途，火有火的用途，“物固有所可”，形而下的是這樣。形而上來講呢，“無物不然，無物不可。”歸到道體，兩個 　　東西都變成原來的能量了。衹是一個能量，那沒有關係，因此說明一個道理： 　　 　　唯達者知通為一 　　故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。 　　因為有形而下，形而上的道理不同，在這裏産生一個現象。這裏講：“莛”茅草的一根桿桿，很細，很輕賤，很脆弱；“楹”： 一個大柱頭，大殿的柱子，很粗，很大，很貴重，這是兩個相反的東西。“厲”就是一個很醜的醜八怪；“西施”古代的一個美女，最漂亮，兩個相反相對。“恢恑憰怪”，講人的現象，人的心理，人的個性。衹講四大類，“恢”：豁大，什麽事情不在乎，胸境恢豁；“恑”：狹窄，腳境狹小；“憰”：很姦巧；“怪”：很怪。這四種不同的現象，萬有的現象，同人的個性、現象，各有各的不同，“物固有所然”，就是這句話的解釋。醜的就是醜的，漂亮的就是漂亮的，細的就是細的，粗的就是粗的，胸境大的就是大的，胸境窄的就是窄的，古裏古怪就是古裏古怪，有些人很姦巧就是很姦巧，現象都不同，作用也不同，這是“物固有所然，物固有所可。”但是，“道通為一。”形而上講起來，它是一個東西，譬如人，長得漂亮與醜的，死了以後變成白骨，白骨變成灰塵了，漂亮與不漂亮一樣，這是“一”：一個毛草桿與一個大柱頭化成灰了，還是一樣，這是“一”，所以“恢恑憰怪”到了最後，還是“道通為一。”那麽，在這個裏頭又產生形而上、形而下的道理： 　　其分也，成也；其成也．毀也。凡物無成與毀，復通為一。 　　這是物理的道理。一個東西分化了的時候，是它成功的時候，譬如，我們把稻子割下來，把它加工磨成細粉，分化開了，可以做成很多好吃的東西。“其分也，成也，”分散開，是另外一個生命的開始，等於夫妻結合生了自己的孩子，兩個人的分化成了一大傢人。但是，“其成也，毀也。”這就是“方生方死”之說，成功的時候，也是開始毀壞的時候，譬如這個房子，當我們第一天蓋成功開門的時候，從這一天已經在開始毀壞了。所以，他有個結論：“凡物無成與毀，復通為一。”天地萬物沒有永遠存在的，也沒有永遠毀壞的，空久了以後，加上許多因緣的構合，自然會形成有，這是自然的有，最後，還是歸到“一”。下面有個中國文化重要問題來了： 　　唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。 　　我們曉得中國儒傢約文化，在幾千年來，人文思想占了最重要的一環，儒傢的文化到宋朝以後，所謂《四書》。《四書》裏頭有《大學》、《中庸》，現在的年輕人不一定會背誦，我們當年讀書，在小孩子的時候，就非背誦不可，不會背誦，老師就要打手板，腫得象螃蟹蓋一樣，痛好幾天，很可憐的。這個《中庸》，有大學者考據提出來，認為子思比莊子還後一點，子思的《中庸》是依據莊子這個思想來的。稱“中庸”，“中庸之用”，是莊子在這裏先提出來的。幾千年以後的人考據幾千年以前的事，說絶對準確，我不大相信，因為我經常考據自己，前天做了些什麽事，自己今天想考據一番，都不大準確的，自己前天放的東西，今天就找不到了，而且有時候忘記了，有時候昨天的事，今天都不大考據得出來，不曉得諸位有沒有這個經驗。所以，現在根據古董，根據死人的骨頭，就斷定幾千年以前的人，是這個樣子，是那個樣子，我衹能引用莊子的話“可乎可，不可乎不可，是者謂之是也，非者謂之非也。”很難說了。 　　“唯達者知通為一，”莊子這裏提到“庸”的作用，所以他講，“唯達者”，衹有真正得了道，通達者，“知通為一”，歸到形而上的一體，是絶對的，“一”也不是一，就是絶對的。天地間的事，沒有成敗、是非、善惡，從形而上道體上講什麽都沒有，形而下萬有的現象是不齊的，形而上是“知通為一。” 　　那麽說，得了道的人；“為是不用而寓諸庸，”始終不用。所以有些人學莊子學壞了，我過去看老一輩的朋友，他們的年齡都比我大幾倍，學問好，上知天文，下知地理，一輩子喝酒，優哉悠哉，我問他們：“為什麽世界這麽亂，不出來做一番事業？”他們說：“你不曉得，我不了莊子。無用之用是為大用。”我那時年青，很喜歡跟這些老朋友開玩笑，我就叫他們外號：《水遊傳》上智多星吳用，“無用”。莊子的道理，無用之用是為大用，“不用而寓諸庸。”怎麽叫做“庸”呢？“庸”就是“用”的意思，莊子說“庸也者，用也。”把《莊子》內七篇搞通了，就明白莊子並非是主張完全不用，還是用，用而恰當，用而適可，他下面就有“用”字的解釋：“用也者，通也；通也者，得也。”所以《中庸》的來源差不多也有這個意思。 　　在莊子那個時代，變亂到了極點，那個時候人的思想，有相通之處，處亂世之間，慢慢會逃避現實，人容易變成“鄉原”。然而現實逃不逃得開？人是逃不開現實的，衹有想辦法，善於用現實，而不被現實所用，用得好，就是莊子所講這個“庸”，用得不好，就變成鄉原。鄉原看起來樣檬都好，像中藥裏的甘草，每個方子都用得着他，可是對於一件事情，問他有什麽意見時，他都說，蠻有道理：又 　　碰到另一方反對意見，也說不錯。反正不着邊際模棱兩可，兩面討好。現在的說法是所謂湯圓作風或太極拳作風．而他本身沒有毛病，沒有缺點，也很規矩，可是真正要他在是非善惡之間，下一個定論時，他卻沒有定論，表面上又很有道德的樣子。所以孔子最看不起“鄉原”，認為“鄉原者，德之賊也。”莊子所講的，不是這個意思，他說，衹有通了道的人，得這個“用”，中庸之“用”的作用。莊子這一段，關於邏輯論辯而講到是非、成敗，我們不要給他這一段騙過去了。什麽叫“不用而寓諸熥”呢？“庸”不是馬虎，不是差不多，是“得其環中”，恰到好處，換句話，“庸”不是庸庸碌碌，也不是後世所講的笨人叫做庸人，而是高度的智能，最高的智能到了極點，看起來很平常，但“得其環中，以應無窮。” 　　適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。 　　“適得”，得到了這個道理，“幾矣”就是差不多了。這也就是上面說的“得其環中，以應無窮。”“環中”是很圓的，雖然很圓，它中心是直的，不走彎麯，直道而行。 　　“因是已，”得到這個“適得而幾”，差不多了。“”就是機關，電燈的開關，手指頭衹要一點原子彈的按紐，衹要國傢首領用一個指頭輕輕一按，地球就可以被毀掉，這就是“”。“”是很輕鬆的 　　就那麽一點，最睏難就是這一點。你得其“”，你懂了這個，“已而不知其然，謂之道。”這個機關在這裏，高度的智能，用起來極簡單、極容易，但是中間包含了最高的智能。那麽，我們有一這個最高的智能，在用的時候，不覺得是道，也不覺得自己是智能，很平凡的這個用。下面莊子就拿道的用，說明一般人的用。 　　 　　朝三暮四 　　勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦予，曰：“朝三而暮四。”衆狙皆怒。曰“然則朝四而暮三。”衆狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。 　　這一段是駡世人的，也是警告世人。我們人不曉得用這個“庸”，聰明人為什麽反被聰明誤？就是喜歡玩弄自己的聰明，笨人吃虧在哪裏？不曉得玩弄自己的笨，所以更笨，聰明的人也很笨，玩弄自己的聰明也是笨人。這些人笨是為什麽？莊子說：“勞神明為一而不知其後也。”把自己的精神、聰明嚮一點上鑽。這個“勞神明為一”的“一”，不是“道通為一”的“一”的意思，不要搞錯了。衹嚮一點上鑽牛角尖，他認為自己最高明，不曉得嚮大同方面鑽，這些人叫“朝三暮四”。怎麽叫“朝三暮四”？有一位“狙公”，一個養猴子的老頭，動物園的院長，拿板粟喂他養的很多猴子，(“予”，像板慄一樣的另外一種食物，究竟是什麽，考據出來甚是為難，這個東西是猴子喜歡的食物。)本來每天早上喂四個，晚上喂三個，有一天，老頭子好玩，忽然對這些猴子講：明天開始，早上喂三個，晚上喂四個。猴子就吵了。老頭說：仍然是早上喂四個，晚上喂三個。猴子乖乖的。世界上的人都是這一群猴子，高明人玩一切衆生像玩猴子一樣，反正七個板慄給你吃就是了。時間安排不同，位子安排不同，你不要這麽高興，駡你一聲混蛋，你氣得非要打架，恭維你天下第一，這一下高興了，實際上都是給人傢玩弄。這就是“朝三暮四”、“暮四朝三”的道理。所以，莊子最後一個結論：“名實未虧而喜怒屬用，亦因是也。”等於那個喂猴子的老人板慄一天喂了七個，實質並沒有變，衹是把觀念變一變就受不了。 　　 　　民曰未便 　　你不要小看這個故事，社會學、經濟學、哲學的道理都在內，政治上的道理也一樣，領導政治的人很睏難，一個政策一轉變，明明這個辦法拿出來，全社會全世界都有利的，開始老百姓絶對反對，不習慣，如果一件壞的事情習慣了，叫他改變也會覺得不習慣。所以我們讀了歷史，非常感嘆，歷史上有“民曰未便’這種事，老百姓習慣了的，法令辦法有改變，鬧起來造反了。實際上造了半天，改變了的就是“狙公賦予”。 　　歷史上的商鞅變法，當時改變政治的“法治”主張，第一項是針對周公的公産制度。商鞅在秦國的變法，首先是經濟思想改變，主張財産私有。由商鞅變法，建立了私有財産制度以後，秦國一下子就富強起來了。但商鞅開始變法的時候，遭遇打擊很大，關鍵就在四個字：“發曰不便”，這一點大傢千萬註意，這就講到群衆心理、政治心理與社會心理。大傢要瞭解，人類的社會非常奇怪，習慣很難改，當商鞅改變政治制度，在經濟上變成私有財産，社會的形態，變成相似於我們現在用的鄰里保甲的管理，社會組織非常嚴密，可是這個劃時代的改變，開始的時候，“民曰不便”，老百姓統統反對，理由是不習慣。可是商鞅畢竟把秦國富強起來了。他自已失敗了，是因為他個人的學問修養、道德確有問題，以致後來被五馬分屍。可是他的變法真正成功了，商鞅這一次在政治上所做的改變，不止是影響了秦國後代的秦始皇，甚至影響了後世三千年來的中國，中國後來的政治路綫，一直沒有脫離他的範圍。 　　由商鞅一直到西漢末年，這中間經過四百年左右。到了王莽，他想恢復郡縣，把私有財産制度恢復到周朝的公有財産。王莽的失敗，又是“民曰不便”。王莽下來，再經過七八百年，到了宋朝王安石變法，儘管我們後世如何捧他，在他當時，並沒有成功。王安石本人無可批評，道德、學問樣樣都好，他的政治思想精神，後世永遠留傳下來，而當時失敗，也是因為“民曰不便”我們讀歷史，這四個字很容易一下讀過去了，所以我們看書碰到這種地方，要把書本擺下來，寧靜地多想想，加以研究。這“不便”兩個字，往往毀了一個時代，一個國傢，也毀了個人。以一件小事來比喻，這是舊的事實，新的名詞。所謂“代溝”，就是年輕一代新的思想來了，“老人曰不便”。就是不習慣，實在便不了。這往往是牽涉政治、社會型態很大的。一個偉大的政治傢，對於這種心理完全懂，於是就産生“突變”與“漸變”的選擇問題。漸變是溫和的，突變是急進的。對於一個社會環境，用哪一個方式來改變比較方便而容易接受，慢慢改變他的“不便”而為“便”的，就要靠自己的智能。 　　像當年在四川成都開馬路的時候，就發生這種事，那裏的路都是石頭鋪成的，下雨很滑，成都當時開馬路很睏難，當時群衆認為破壞了風水，大傢反對，所謂五老七賢，出來講話，硬是不準開。五老七賢是滿清遺老，地位很高，財産很多，學問很好，社會力量很大。後來有一先生(他是在這裏去世的，後人叫他軍閥)，他實在府有辦法，有一天，他請五老七賢來吃飯，這邊在杯酒聯歡吃飯的時候，那邊已經派兵把他們的房子一角折掉了，等五老七賢回傢，已經是既成事實。隨便大傢怎麽駡法，而事情還是做了。等到後來馬路修成了，連瞎子都說：有了馬路走路不用手棍了。天下事情，有時要改變是很難的。有時必須正以逆衆意，違反大衆的意思堅持正碓的政策。要有這個但當。這就要諒解他這樣是為了長遠的公利，也有的時候，在執法上違反了自己的私欲，寧可自己忍痛犧牲，這都是難能可貴的。 　　一個時代，一個環境，譬如我們這個環境，假如下一次來改變了，許多人就會覺得“民曰未便”，一定一塌糊塗，其實都是心理作用。很多事情，不但政治、社會、家庭也是這樣。你的孩子讀書不用功習慣了以後，一下又叫他用功，“民曰未便”，他也不會用功的。所以，“朝三暮四”“狙公賦予”這個故事所包含的哲學意義，很深的人生實用，太多的道理，你當一個笑話聽過去了，那就辜負了莊子。 　　 　　道並行而不悖 　　是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。 　　形而上之道無是也無非，無善也無惡，形而下之道，有是非，有善惡。那麽，得道的“聖人”，取形而下之道，人與人之間怎麽處呢？一個字，“和之以是非”，是非善惡要調和。道個“和”就是《中庸》這個“庸”的意思。《中庸》也提到“中和”這個“和”字，“至中和，天地位焉，萬物育焉。”所以有人提出子思着《中庸》是根據《莊子》來的。 　　所以得道的聖人，曉得形而下有是非，是非是絶對的，衹有調和它，中和了，在人道，在形而下就好多了。但是還不行，要進一步“休乎天鈞”，這是莊子取的名字，“天”就代表形而上道，“鈞”就是平衡，像天地一樣的公平。像天地一樣的公平，怎麽調和？這就是智能之學。依我們看，天地並不公平，當我們喜歡熱的時候，它偏要冷起來；當我們喜歡冷的時候，它偏要熱起來。但是，這個天地有了白天給你鬧，還有夜裏給你休息，它又是很公平的。要怎麽才能做到天地一樣的公平呢？這個中間的調和，要參透天地的造化，“而休乎天鈞”，在《莊子》裏提出來，這叫做“兩行”。“兩行”的道理，拿我們現在的觀念，認為莊子是主張雙軌的。許多東西都走雙軌的路綫，走雙軌的路綫往往發生矛盾，發生爭鬥。實際上，“兩行”的道理不是雙軌，也就是孔子講的一句話：“道並行而不悖”。 　　講到這裏，我們不要被莊子文章汪洋倘恍迷住了，說了半天，還由邏輯講起，自己各說一番理，“公說公有理，婆說婆有理，”然後他又批評了每一個人所用的邏輯的方法都是主觀的形成，天地間沒有真正的是非，形上、形下都講遍了，中間引用的很多。莊子的文章等於我們去看一個噴水池一樣，萬花筒噴出來，給燈光一照，五光十色，水池裏頭波浪起伏，就這麽一個畫面。但不要被騙住了，我們還是要看水，不要看那個現象，看現象已經上了莊子的當。他始終講形而上的道，現在還沒有講到中心來，還在中間轉。下面，莊子又提到道的影子啦。 　　 　　生命的來源 　　古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣、盡矣，不可以加矣。 　　通過對道的研究，對形而上與形而下之辯論，莊子提出來，中國上古早就有人懂得形而上的道。 　　“古之人，其知有所至矣。”他的智能高到了極點。高到什麽程度呢？“有以為未始有物者，”認為宇宙萬物沒有開始以前那個東西：“至矣，盡矣，不可以加矣。”道在哪裏？萬物沒有開始以前，世界沒有天地、太陽、月亮以前，一切都沒有的時候，那個境界，是形面上的道體，在中國文化裏、後來叫做“無極”，佛傢就叫做是“空”。莊子提到，中國上古的老祖宗，早知道形而上道體是“空”的，是“無極”。 　　我們這個生命從哪裏來？從“真空”裏面“妙有”變出來的。怎麽樣？這是個大問題了。那麽，莊子又講： 　　其次以為有物矣，而末始有封也。其次以為有封焉，而末始有是非也。 　　以莊子的觀念，看世界上的哲學，《莊子》這一段可以作評論。就是說，剛纔講到上古的時候，老祖宗們已經曉得宇宙萬物沒有開始以前，是空的，那個空的東西，也可以叫它“唯心”，“心物一元”。等而下之，“其次以為有物矣，”其次有些人曉得宇宙寓物剛剛開始以後，物質的力量很大，物理的作用很大，或者先有水，由液體變為熱能，或者由氣體變屬風、或者地水、火、風，金木、水、火、土一起開始運動，有“物”在變化，但是物質一變出來形成這個世界以後，“未始有封也”，並沒有界綫。 　　我們看到我們祖宗的文化，很多都提到遭個根根，莊子在這裏提到，孔子在《易經》上也提到，那幺，這也就是中國的政治哲學思想、社會學思想、經濟學思想的根。譬如地球形成以前，拿社會觀念講，沒有什幺叫做財産制度，也不能分出哪個是公有，哪個是私有，這些觀念都沒有，等於一個人到荒島上去開荒的時候，“未始有封也”，沒有說這個界綫屬於你，那個屬於我，地球開始也是如此，到了人類人口懂慢多了，生活的需要引起人私心來了，私有財産制度産生了，就你有你的範圍．我有我的範圍，開始占有，這就“有封”了。人類社會到了這個時候，就是莊子那一句話：“其次以為有封焉，而未始有是非也。”雖然“有封”，但此時人類還少，人的私心還不大，是非爭鬥還沒有。 　　現在我們經常講時代在進步，在哲學的觀點、邏輯的觀點上，時代究竟在進步？還是在退步？很難講。在東方的文化，我們的固有文化裏，一切宗教原有的文化開始，認為人類的文明在衰落退步，越到後世越亂，是退步的。我們現在講社會時代進步了，是站在物質文明的發展立場來講。所以用邏輯用哲學的觀點，衹能說人類的物質文明，越嚮後是進步的，至於人類道德文明不能是進步的，退化了，我們的文化素來這樣認為，佛傢的文化也講人類越嚮後走，越墮落，越退步。 　　物質文明發展是進步的精神文明是墮落的，是退化的，至少站在我們赤去文化的立場這麽認為，現在莊子也是為個觀念。 　　是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。 　　有是非就有爭鬥，是非爭閈發達了以後，與形而上道就越來越遠。所以我們經常提這個問題，為什麽看到古書上古人得道啊，或者學問成功的人，以前好得多，也快得多，為什麽後來這麽差呢？昨天我還接到國外一個同學的來信，就是問這個問題，他說我也很用功，也很努力，修了那麽久的道，一點影子沒都有，為什麽古人一修就會，他說老師啊，我有點不相信，是不是古書騙我們的。為封信現在還壓在案頭上沒有回，這一回信就要寫長文章了。古人並沒有著書騙我們，物質文明越發達，社會越復雜，思想之混亂，是非善惡觀念之復雜，都是障道的因緣，而且人類教育越普及，知識越開化了，學問越設有基礎了，知識並不一定是學問，我是站在莊於的立場來說明這個道理。所以莊子說“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。”這個“愛”呀，代表私心的偏愛，人的自私越來越嚴重。 　　我再提一下全篇的宗旨，道體，宇宙萬有的本體，本來是絶對、同一的。當道體起作用的時候，一切萬類的現象不同，作用不同，但道體是一樣的。比方，像水一樣，水的性能就是濕性，至於水有清水、渾水，或變成各種味道如鹹、淡等，其性能不變，衹是它的現狀、作用變了。這個原則，我們必須要把握。讀《齊物論》，實際上是有其連貫性的，因為中間的文章和理論引用得太多了，我們容易被莊子的比喻說明所騙，看似漫無頭緒，實際上狠連貫。 　　比方上我們講到，中國文化裏慣用的典故“狙公賦予”，“朝三暮四”，就是觀念上隨便一變，大傢就被這些現象、概念迷住了，就引起人情緒上好惡是非的不同。講到“朝三暮四”這個故事，因為比喻講得太好了，我們容易被這很小的故事引走了，忘記了全篇裏頭引用這個故事的道理。那麽全篇說什麽呢？道體是“一”的。因為大傢自己的觀念不同，被現象騙了，所以各傢有各傢的看法，儒傢有儒傢的看法，墨傢有墨傢的看法道傢有道傢的看法，各種說法都不同，應用的方法也不同。因此，被現象迷住了，忘記了本來。莊子講的重點在這裏。 　　這個重點把握住了，就明白莊子的比喻如同佛經上引用的一個道理一樣：“衆盲摸象各執一端。”一個大象站在那裏，由一群瞎子來摸這個象，他們摸到了象的鼻子、耳朵、嘴巴、腿、尾巴，就根據自己接觸到的一點，認為整個象就是這個樣子。每個瞎子摸的一點都是象的一部份，不能說它不是象，但是，畢竟不是全體的象。換一句話說，全體都錯了。佛學裏頭還有一個比方，禪宗常用的“分河引水，各立門庭。”世界上的水是一樣，因為海洋、江河性質的不同，土壤的不同，種種原因的不同，所以水的味道有鹹、有淡、有清、有渾、有硬、有軟，一般人喝了一種水就以偏概全，概括天下的水大概就是這樣。這種“衆盲摸象，各執一端”、“分河引水，各立門庭”的道理，同莊子所講的觀念是同一個道理。 　　不過，莊子表達方式不同，尤其他的故事說得很美。所以莊子講到“狙公賦予”“朝三暮西”這裏，他說正好，兩邊都放下，取其中道而行，不過他沒有建立一個“中”字，莊子這裏來個“庸”，“中庸之庸”，在結論裏叫做“兩行並存”，我們引用了孔子在《易經》上說的“道並行而不悖”來說明。接着，他引申這個道理，就講到人對於道體形而上的知見，開始有一個最初追求原始生命的來源，因為大傢都在追求這個道體最後的來源，理論知識越來越進步了，因此辯論也多了，各人的私心思想的偏見越來越多，那麽，莊子最後的結論就是：“是非之彰也，道之所以虧也；道之所以虧，愛之所以成。”下面，莊子接下去又說明一個道理。 　　 　　成虧之間 　　果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。 　　這裏我們看了莊子的文章，再看歷史上寫古文的很多的名人，如宋朝的蘇東坡，他全體是采用《莊子》的東一句西一句的筆法，喜笑怒駡皆成文章，我們幽默地稱他為蘇東皮。跟着下來，包括明朝的袁中郎、李卓吾、馮夢竜，清朝的金聖嘆，李笠翁等等，這一類都是莊子文學路綫與佛學路綫、禪學路綫相結合的中國文章的格式。你看莊子的文章，沒有一句話是固定的，所以後世說莊子是禪宗的開山祖師，是禪、禪師的文學。禪宗大師們的講話，多半是這個樣子。 　　莊子說：果然真的有成功與失敗馬？果然真的沒有成功與失敗嗎？這是一個觀念。但是拿邏輯來講是四面的，莊子文學很美，運輯也很清楚，他衹提出這個問題。接着提出“昭氏”，姓“昭”，名“照文”，魯國人，因而稱“魯照文”。他是鼓琴的音樂傢，技藝已經出神入化，所謂進入道的境界。他的琴一彈。可以使聽的人忘掉一切萬物，人衹要聽到他的琴，就進入道的境界，人就升華了，變成神了。莊子講昭氏鼓琴，“有成與虧”乎哉？就是說，昭氏為什麽彈琴？他是在琴音表達世界有生滅、盛衰、成敗。這個世界由許多的物質構成，花開了，花又落了；春天來了，春天又過去了，人生出來了，又衰老了，死亡了，這個成虧之間，生滅變化，使人引起很多感慨，由這個感慨、情感的表達，所以“昭氏之鼓琴也”。當彈琴完了以後，最後一聲，這個手啊，把琴一停，聲音也清寂了，人也忘我了，什麽都沒有了，天地皆空，不需要彈這個琴了，所以“昭氏之不鼓琴也”。這就是說，昭氏彈琴的技藝，彈琴的應有的境界，正符合道的境界。當他對人生、宇宙萬有的盛衰、成虧的許多的感情一來的時候，他在彈琴；當他彈完琴的時候，一聲不響，天地萬物皆空，這個時候是合於道的體。此時，世界上沒有成功與失敗，一切皆空。莊子先提了昭氏鼓琴，同時提了二個音樂傢： 　　昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也。 　　“枝策”是樂器。就是八仙之一曹國舅手裏拿的那個竹筒子。這個東西兩塊竹片，用手一捻，可以發出聲音，也叫做板。“師曠”是晉國名音樂傢，他的板的造詣到了最高峰、同昭文彈琴境界一樣。師曠音樂造詣高，在《孟子》裏頭經常提到。我國古來的大音樂傢，差不多全是瞎子。像師曠為了要使自己的音樂素養更上一層樓，他覺得眼睛外視容易使精神耗散，所以將自己的雙眼刺瞎，果然成為中國的一代音樂宗師，這個道理也就是中國道傢修持的理論，“絶利一源，用師十倍。”也就是老子所說的“不見可欲其心不亂。”因為一個人的精神及生理，都是靠食物來補充，但又由思想、九竅消耗。而補充的永遠比不上消耗的，所以人才有衰老、死亡。惠子是有名的邏輯專傢，他彈古琴。等於我們今天的國樂大師孫教授一樣，獨一無二的彈古琴專傢，把惠子換成孫子，就是“孫子之據梧也”。惠子彈琴的時候，長袍一穿，摸着那個琴弦，他自己鬍子長在哪裏都忘記了，就是說他那個境界非常超越。莊子提的這三位大音樂師造詣都很高，他們表達音樂的境界和情緒，關鍵在音樂彈起來的時候，聲音的音量、清濁，時有變幻，萬以不齊，情感的表達，喜、怒、哀、樂都不同，當一麯，所謂“麯終人散後，江上朔風吹”，天地萬物非常寂寥，在第一聲沒有彈以前那麽高雅，那麽空曠、那麽高遠。這個時候，沒有盛衰成敗，也沒有喜怒哀樂，心裏很平靜。 　　《齊物論》開始就講，大風直吹，萬竅始呼。我們要特別註意莊子在這一段為什麽要提出音樂境界？音樂、繪晝或者詩歌等一切藝術，都是基於人的感情的發揮，所謂有感慨，當喜、怒、哀、樂無法表達，就用音樂這個東西表達出來，乃至用歌舞等等，都是同一道理。人的情緒的變化，分析起來就多了，古代歸納為喜、怒、哀、樂。人世的喜怒哀樂四個字與人事的成敗盛衰相關聯，成敗盛衰之間又引起人的喜怒哀樂。下面有一句話作結論： 　　三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。 　　這三位歷史上的大音樂傢，“此麯衹應天上有，人間哪得幾回聞。”已經由音樂而進入道的境界，成了神仙了。莊子說道三個人，音樂的造詣到達這個境界的時候，是“知幾”的境界。這個“”在哪裏呢？當情感來的時候、表達出來、簡直跟天地風雲變化是一樣的。當風雲雷雨過了，宇宙萬象正在清明的時候，他一聲都不響，就同天地的空靈一來。所以，這個“知幾”，拿音樂的境界、藝術的境界講，現在叫做靈感，這是小的方面；大的方面，“三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。”都是在他精神、身體、技能、藝術造詣到最高的那個境界的時候，他把握住了成功，所以留名萬古。等精神衰老的時候，譬如彈琴，腦子想到某一手法怎麽彈，但兩手有風濕病，或者神經不對，縱然有高度的理想，表達不出來了。所以，世間法和出世間法都一樣，修道與做人都一樣，人要曉得“知幾”，把握自己生命的重點，不”知幾”，對於自己是在開玩笑，沒有用。“知幾”的道理呢？莊子點題了：“皆其盛者也”，當他鼎盛、登峰造極的時候，成功就在那一剎那，再不能有第二下，“”一過，一切都過去了。那麽，莊子引申這一段，又進一步講： 　　唯其好之也，以異於彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。 　　昭文、師曠、惠子，為什麽他們的音樂到達了神仙的境界呢？這是因為他們個人的愛好不同。一個人有所“好”，這也是“”，把握這個長處，專搞這一行，沒有不成功的。所以任何學問，任何東西，“知之者，不如好之者”，“好’到什麽程度，“好”到發瘋了，入迷了，他一定成功。“唯其好之也，以異於彼；” “彼”就是外面一切其它的東西，都不在話下，都不在心目中，這就是人的成功之路。“其好之也，欲以明之。”了不起的專傢，萬世留名的有專長的人物，因為他對某一件事有偏好，所以他死死地鑽進去，硬要把這個問題弄到透頂、透徹，因而纔有成就。 　　下面又回到邏輯上來了。“彼非所明而明之，”莊子說可是有些人，像他的朋友惠子，好辮，惠子好辯並不是愛講話好跟別人辯論，而是好研究邏輯，好研究思想的方法問題。邏輯就是把思想有方法的去思想。莊子認為，不去研究思想本身，而去研究怎麽去思想，這些是“彼非所明而明之”，是浪費時間、“故以堅白之昧終。”“堅白非堅”“白馬非馬”，惠子始終在自己邏輯的圈子裏，把自己套住，邏輯講了半天，他本身最不邏輯。世界上有些理論邏輯雖然講得通，實際上行不通，就是這個道理。莊子說，可惜這些講邏輯的人，自己以為學問很好，他們由於有文字論着，寫書寫文章，在邏輯的理論上，又發表邏輯的理論，邏輯的邏輯，不曉得邏到哪裏去了。一句結論：“終身無成”，搞了半天，自己修道也好，人世間做一件事情也好，沒有成功的。 　　若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。 　　這就是莊子的文章，他兩邊都說完了，絶不留一個尾巴給你拿的。 　　用邏輯思維去推測形而上道究竟怎麽樣，永遠搞不清楚，莊子已經駡了用邏輯方法、用推理求道，認為思想就是道，根本錯了。“若是而可謂成乎？”如果認為一天到晚在那裏講空話，等於《三國演義》中，諸葛亮駡東吳一般讀書人“坐以立談，滔滔不絶，靈機應變，百無一能。”把一批學者統統駡完了。諸葛亮口才的章法好象就是學莊子來的。如果認為這樣坐以立談，滔滔不絶叫做學問，也叫做成功，莊子很幽默又很傲慢也很認真謙虛地說：“雖我亦成也。”那我早就成功了。 　　“若是而不可謂成乎？”那世界上什麽叫有用的？“物與我無成也。”天地萬物與我本來沒有個結論，都無所謂成功。上帝創造了這個宇宙，最後又變成一蹋糊塗而毀滅，天地萬物跟我們一樣，都沒有結論。不要認為學問論辯沒有結論，就無所謂成功。莊子兩面都說完了，你看莊子究竟站在哪一邊講話，你認為這樣是對的，以偏概全，錯了；你認為那樣是對的，也是以偏概全，也錯了；你說我偏也不偏，全也不全，你又錯了。那麽，要如何不錯呢？莊子告訴我們一個路子： 　　 　　用而不用不用而用 　　是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。 　　“是故滑疑之耀，”“滑疑”，莊子提出這個名詞，這個名詞要了命了。“滑”，古代讀音為古，現在讀音為華。滑頭的滑，加上懷疑的疑，滑頭和懷疑搭在一起，後面又加上“之耀”，發了光明，這是什麽意思？“聖人之所圖也。”修道人要走這個正途，就是實證的路綫。這個實證的路綫是“滑疑之耀”。什麽是“滑疑之耀”呢？“滑疑”這個東西就是時有時無，非真非假，內心自然的光明的這麽一個境界。莊子他自己也沒有辯法講清楚這個境界是什麽？他 　　造了一個名詞叫“滑疑”。嚴格來研究這個名詞，要研究春秋戰國時期的楚中南方的音。我一直留意湖北人的說話，湖北同河南邊界一帶的一定有一句土語同這個音一樣，這個音就是楚國的土音。那麽，如果藉用佛傢來解釋呢？容易懂了，就是《楞嚴經》上講的“脫粘內伏，耀發明性”，這個時候，一切外界，六根六塵脫開了，(“內伏”不是身體以內，這個“內”也是假定的。)到了那個道體以內了，自性的光明就出來了。可以說，莊子這一段所發揮的道的境界，不是推理的，實證到了就是這個樣子。 　　到達了“滑疑之耀”這個境界，“為是不用而寓諸庸，”那就離開了市俗一般人的應用，那個時候就到達用而不用，一切無為而這之，這是道的境界。這樣就叫做明道，悟了道。所以，用理論推理來求道，思想妄念不斷，永遠不是，必須要求證。 　　今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與不類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有末始有無未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而末知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？ 　　天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天發與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以隹，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已！ 　　莊子跟惠子可以說是好朋友，莊子對於惠子平時喜歡講道理，以推理來說道理，以邏輯講道，思想上是痛惡的。另一點，我們看出來，歷史文化上，戰國時候，各傢學說爭鳴，思想很發達，可是因為思想發達，論辯太多了，大傢茫茫然，無所主。 　　歷史上有三個階段是學說思想非常發達的時期，一是戰國時期，莊子這個時代；二是魏晉南北朝時期，所謂清辯，三玄之說、其實不止於三玄；三是南宋北宋時期，實際上宋朝衹有半個中國，應叫第二個南北朝，那個時候，理學特別發達，該學說一發達，對我們歷史上産生三道痕跡，很悲哀。另外半個中國是遼、金、元，有他高度的文化，可是我們研究歷史以漢人為主，往往把遼、金、元忘記了，這是不對的。天下都是在很亂的時候，學說思想非常發達，可是社會給思想撓亂子，所以莊子痛惡搞論辯搞思想。 　　今且有言於此，不知其與是頰乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。 　　莊子上面講到一個實證的境界，提出一個名詞，“滑疑之耀”，先把它擺在這裏，這就是莊子的禪，後來的禪宗許多大師也這樣，講到最重要之處，一點題，剛剛點一句，等於照相一樣：“你註意啊，笑一笑，笑笑……”“咔嚓”，鎂光燈一亮，沒有了，你準備啊，來不及也，已經給你照了。莊子的教育手法就是這個樣子，你懂了也這一下，不懂也在這一下，下面又推開了，看起來不相幹，其實是連帶的。 　　“今且言於此，”我先說，先聲明：“不知其與是類乎？其與是不類乎？”不曉得我講的與你們講邏輯的相同不相同，或者我講的話合於你的邏輯，或者不合於你的邏輯。莊子的文章很活，也可以這麽解釋，不曉得我說的對不對。下面是他的結論：“類與不類，相與為類，”或者同你的也好，同他的也好，或者同兩傢都不同也好，乏他對與不對，那就是我的，也總算一個對吧。這就是論辯上下反合的論辯辦法。“則與彼無以異矣。”這一句話，把自己建立邏輯觀念又推翻了。 　　總而言之，我現在要說一句話，不曉得對不對，你們的觀念認為合不合邏輯，都不乏，如果你們認為，都豐富這個不合邏輯，我自己也成立一個體係，雖然如此，也同你們一樣亂七八糟，沒有兩樣。這一段也可以這麽解釋，現在我先要同你講一句話，不曉得中聽或者不中聽，不管中聽也好，不中聽也好，反正我講了，你一定要聽，聽了對不對，反 　　正是狗屁的話，囉嗦過去就算了。你說莊子他有道理吧？他非常有道理，道理都對了。這幾句文字，非常簡單，如果用普通的方法看《莊子》，如果當國文老師，這幾句很可以拿紅筆劃掉，有也行，沒有也行，多餘的。可是，真正懂邏輯的人寫的邏輯文章，一個字都不能動它，他講得非常清楚。換一句話說，一個人學會了這樣一種論辯術，很高明了。 　　 　　道可道非常道 　　雖然，請嘗言之。 　　“雖然”，翻譯成白話就是但是，“雖然”兩個字從文章中哪裏來？“則與彼無以異矣。”一句結論推翻一一切，就不改說話了，雖然不要說話，但是，“請嘗言之”，我還是囉嗦給你說一說吧，結果他還是要說。 　　有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。 　　這就囉嗦了，他說你要聞道道，就是西方哲學家所要研究的先有雞先有蛋？也就是宗教哲學所要研究的上帝從哪裏來的？上帝的外婆誰生的？究竟宇宙從哪一天開始？這是西方哲學的問題。中國哲學沒有一個單獨成立的係統，要講中國哲學，有四樣東西是要連起來的：第一文哲不分，文學家是哲學家，一個中國哲學家先要懂《詩經》、《易經》。《詩經》裏頭都是哲學，中國哲學。文哲素來不分，不像西方，哲學家、科學家、詩人都是獨立的。第二，文史不分，文學家和史學家不分。第三：文政不分，一個大文豪往往是大政治傢，這個政治也不是講普通主觀的政治，它同人生實際作人處事分不開的。第四文史哲也不分，大文豪往往是大政治傢，也是文學家。 　　西方哲學，問先有雞先有蛋？宇宙有創世紀，中國哲學沒有談這個東西，中國的哲學在哪裏找呢？譬如我們隨便舉文學的境界，像隋唐之間的有名的詩，叫《春江花月夜》，這篇長詩充滿了哲學問題，最有名的兩句：“江上何人初見月，江月何年初照人。”這個文學境界，比先有雞先有蛋這種間題好多了。我們經常講蘇東坡，現在講他的笑話，蘇東坡還在宋朝時就想當太空區的區長，為什麽？他作的詞“不知天上宮闕，今夕是何年。”他很想坐火箭上去看看。這就說明，中國的哲學思想充滿在文學著作裏。如果把中國人的文學著作，文章、詩詞、歌賦、對聯裏有關哲學的東西找出來，那不得了，哲學的問題，哲學的解答，多得很。 　　莊子在之裏，就提到這個哲學問題。天地間有一個“未始”，還沒有開始以前，對這個地球來說，男人女人還沒有，雞跟蛋都還沒有。“有始也者，”應該有一個東西開始。體說是個空，對呀，假使叫佛傢來講，就不要問了，原來是空的；假使是一個講邏輯哲學的人就要問了，這個空是誰使它空起來的呢？這個空是自然空起來的，還是有人造出來的一個空呢？這個問題很重要。假使自然空起來，最後也必定歸於空，這個空本來自然，那我何必要修道呢？我等到那一天自然空了就對了，何必辛苦修一場，白修的嘛！如果不是自然，那麽這個空是誰造的呢？你說沒得人造，那麽這個空又從哪裏來呢？這個問題會把人問瘋的，我們不能再問了，如果再問下去結果非發瘋不可。所以學哲學的人，因為問不出來究竟，最後很多都學到跳江了。 　　“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”這裏有個三段假設的問題，一段一段地嚮前面推。如果拿我們中國文化來做註解，那好辯，名稱多嘛。“有始也者”，有開始的，那叫太極。“有未始有始也者，”那叫無極。“有未始有夫未始有始也者，”無極之前，我看最好起一個名字叫太太極。有人這樣註解：“有始也者，”萬物之始；“有未始有始也者，”叫太極；“有未始有夫未始有始也者，”這叫無極。拿中國文化來註解它，這是三段。 　　青年同學應註意研究文字上的技巧，莊子這一段文字蠻囉嗦，我們就囉嗦不出來。“有始也者，”有一個開始的；“有未始有始也者，”有一個沒有開始以前的那個有開始的：“有未始有夫未始有始也者”，有一個沒有開始好象又有一點開始的那個東西。怎麽這樣講話？好象是帶有神經質的講話。拿佛傢來說，釋迦牟尼以前的佛學論辯也是這樣，所以釋迦牟尼佛也像中國的孔子一樣刪詩書，定禮樂，重新裁定就是“能”、“所”兩個字。譬如佛學講八識，在釋迦牟尼以前，有講到十識，十一識，十二識的，後面引申很多，釋迦牟尼佛把它們歸納起來，裁定為八識。這些都是論辯學說的建立。那麽，莊子也是這樣，他代表了中國上古這一思想。 　　有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。 　　“有有也者，”有一個有；“有無也者，”有一個沒有。有跟無是相對立的。“有未始有無也者，”有一個有無都沒有開始的；“有未始有夫未始有無也者。”有一個有和無都沒有開始，就是剛纔所講的“能”與“所”的“能”。 　　“俄而有無矣，”天地還沒有以前，空空洞洞，突然之間生出一個有，一個無，一面有，一面空，“而未知有無之果孰有孰無也。” 但是我們還不知道這個有與空，究竟是真的有，還是真的空？這個問題比較科學了，實際了。 　　空，是像空間一樣空空洞洞的空，還是代表絶對沒有了的空？我們到一個空的房間，或者到高山絶頂上見到天地太空，這個空是空間的空。那麽，還有一個空是理念上的空，這個理念上的空同空間的空是兩樣。所以這個有跟空都如有如無也，究竟怎樣叫做有，怎樣叫做空？空是哪一個空？ 　　今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有其謂乎？其果無謂乎？ 　　莊子說，我現在提出一個理論，所謂宇宙萬物有一個開始，有一個有，有一個空，我不知道所講的空與有，“果有果無”，究竟是真正的有，還是真正的無？ 　　莊子為什麽講這一段？上面所討論的，宇宙有一個開始，有一個沒有開始，不管有沒有開始，衹有一個空，一個有，在我們沒有求證到空有以前，統統是思想假設的主題，是唯心所造，這很虛玄，靠不住的。把《莊子》研究到這裏，全篇前後一看，他原來說這個。看他的文章，手法之高明，花拳綉腿，實際上他說得很清楚。換言之，天地間，人世間的一切學問，不管是宗教的，哲學的，科學的，古代諸子百傢的，現在的科學分門別類，都有一個大原則，一切學問與人身心性命沒有關係的，它不會成立不會存在。你說預言、卜卦、算命與我們沒有多大關係吧？有關係，因為我們要知道生命究竟怎麽樣？所以它幾千年都存在。有人說七月半有鬼，你知道有鬼無鬼？如果是莊子，就會說：“果其有鬼乎哉？果其無鬼乎哉？果其有鬼之於無鬼又何哉？”誰知道呢？可是它對人的身心性命有關係呀，無法解釋的時候，說你撞到鬼了，因此鬼神之說它也存在。所以，天地間的學問，與人身心性命無關的它不會存在，它自然淘汰了。那麽與身心性命有關的呢？ 　　 　　天地與我並生萬物與我為一 　　天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。 　　莊子的《齊物論》點題了。 　　前面幾個高潮告訴我們：“天地一指也，萬物一馬也。”高潮結論一起來，像臺風驟起，海水倒灌，水流到平地，一點小水都沒有，到最後“天地與我並生，萬物與我為一”，這個高潮到了最高峰。這就是莊子，代表了中國文化的那個道。 　　莊子批駁一般人講邏輯，亂七八嘈，辯駁了半天，沒有用，實際上，莊子本身就是大邏輯傢。“天下莫大於秋毫之末，而太山為小；”天地之間最月的是什麽？秋天的毫毛。頭髮不是毫毛，剛生下來的 　　小孩子身上的細毛叫“毫”，那很細，眼睛不好還看不見。秋天的毫更細，為什麽秋天更細？人跟動物一樣，春秋兩季要換一層皮，所以春秋兩季洗澡身體特別髒。到了秋天毛掉了，剛剛長出來的新毛是“秋毫”，細得不得了，看都看不見，那代表最小。什麽東西最大？“秋毫”最大。“太山”不說大，說小，這是什麽話？你說什麽叫大？大到無可說處，那也不大，你能理解的，都不大，沒有辦法理解的纔最大，那也是最小，就在眼前。小得沒有辨法看見，那當然最大，它同虛空一樣。大小沒有絶對的標準。因此，大小，是非，善惡，都是唯心觀念所生，沒有畢竟的。故“天下莫大於秋毫之末，而太山為小。”“莫壽乎殤子，而彭祖為呑。”古人把剛生下來的孩子就死掉叫“殤子”，有兩種說法，一種三歲以內死的，一種七歲以內死的。反正小孩子死了就叫“殤子”。莊子說小孩子生下來就死了，壽命最長。我們老祖宗有一個叫“彭祖”，活了八百歲，那算短命。 　　空間的大小，壽命的長短，都是人唯心所造的觀念，沒有絶對的標準。絶對的標準在哪裏？莊子在上面都說完了，要我們去證悟。 　　“天地與我並生，萬物與我為一。”這個是道，沒有辦法解釋了，大傢讀了也懂了，讀了也得道了，因為都懂了嗎，你要註意，不要以為懂了，“天地與我並生”，並不是說天地就是我，也不是說我就是天地，天地還是天地，天地人並生，一起來的；“萬物與我為一”，萬物與我不是一個，都是那個東西的一份子。 　　這兩句話看起來都懂了，其實我看許多人，引用錯了，解釋錯了，都把“天地與我並生”當成天地就是我，“萬物與我為一”當成做饅頭，把面、????、糖合在一起，就叫鹹甜饅頭，完全錯了。所以我們讀了這兩句，再看古人今人的許多註解，經常把這個重點搞錯，這一錯，錯大了，“差之毫釐，失之千裏”還不止。註意，“天地與我並生，萬物與我為一。”這裏特別提出來，天地是與我同存的，萬物是與我同一的，我們跟萬物同樣都是那個東西的一份子，並非天地就是我，也不是我就是天地，物是物，我是我，天還是天，地還是地。 　　這是文章的高潮。 　　既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？ 　　莊子他老先生又來了，既然已經一體了，還有什麽好講？既然已經一體了，為什麽沒有話講呢？這就是邏輯的道理。大傢學禪宗，覺得禪宗很玄妙，禪宗的祖師就是搞最高邏輯的顛師，沒有一句話，一個動作不合邏輯，非常合理。你懂了《莊子》，也就懂了禪宗。譬如說，我已經不對了，你為什麽駡我？既然已經不對了，駡駡又有什麽關係呢？那麽既然已經不對了，駡與不駡都沒有關係，所以駡可以，不駡也要得，都合理嗎。這個都就是這樣。 　　我們現在有一個觀念，看中國的哲學，喜歡西方文化的引證。這一百多年來，關於“道”這個名稱，我們在學術上，文學上習慣用西洋哲學思想的翻譯，叫“本體”。大傢要知道，“經濟”，“哲學”，“物理”，“自然科學”，這些名詞，不是中國人翻譯的，而是日本人翻譯的，我們當時翻譯西方文化，二手貨，因為日本人用中國的文字首先翻譯，我們翻譯再看日本翻好的，這樣就把二手貨拿過來了，“哲學”，“經濟”也就來了。譬如“經濟”，這個詞翻譯得不大恰當，可現在經濟也用了一百多年了。過去我們中國人講的“經濟”，思想觀念可大了，以前過年門上貼的對聯，“文章西漢雙司馬，經濟南陽一臥竜”，雙司馬——司馬遷、司馬相如；什麽叫經濟呢？經綸天下，濟世之才，這個學問在古代叫經世之學。後世西方文化的經濟觀念進來，把有東西弄出來賣，口袋裏空空的，把它變出錢來，這個東西叫經濟。這一下，中國文化的經濟觀念完了。對西方把“道”翻譯成本體，我們已經習慣了，有了這個名稱後，現在研究哲學，一講到本體，已經不是道的那個境界，思想觀念已經有了個東西，就偏嚮唯物的思想去了。 　　我們為什麽要說這一段話呢？因為同這一節有關係，莊子提出來“天地與我並生，萬物與我為一。”是一體的。“既已為一”，共存，是一個東西，“豈得有言乎？”既然是一個，為什麽不靄呢？那麽就讓你講吧。 　　 　　窮到源頭窮亦空 　　一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？ 　　“一與言為二，二與一為三。”這個思想是從老子《道德經》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”來的。“一與言為二”，說一個“一”，已經是兩個了，等於說，我很客觀地告訴你，說個客觀，它已經是主觀了，在這個觀念已經是兩個了；“二與一為三，”告訴你這裏衹有一個，，批駁你不要認為是兩個，這個“一”是對“二”而言，我講了這句話，這一句話講出來中間已經有三個了。同一句話，三個存在。 　　所以太極含三，禪宗臨濟宗一句話含三玄門，一玄門有三要義，這理由，這道理都是邏輯。宇宙發生有三個層次，所以基督教聖父、聖母、聖子三位一體；佛傢法、報、化三身三位一體；道傢上清、太清、玉清，一氣化三清，三位一體。天地間萬事不過三，中國文化就是天、地、人三個符號。研究起來可以寫一篇博士論文了，寫博士論文小題大做，大題小做，你一定成功。 　　“自此以往，巧歷不能得，”“道生了，一生二，二生三，三生萬物”，老子也同莊子一樣，“三”以後不談了，“三”以後變成多少？電腦都算不清楚，什麽叫“巧歷”？就是數學家。談到科學，天文是第一位，世界科學的發展，最早是發展天文，中國的天文，在三千年以前就發達了。在全世界而言，是一馬當先的。如果瞭解天文，必先研究數學，而中國的數學，六千年以前，也很發達。尤其發展到像《易經》的數理哲學，實在是精深幽遠。中國文化的科學，全世界最早，幾千年前就有，那時西方還沒有發展。中國上古文化，數學叫歷算，也叫歷數。歷算是幹什麽的？算天文的，堯舜黃帝的時候，就算二十八宿太陽月亮五星的行動跟我們地球的關係，所以建立了一年十二月，一月三十天，一年二十四節氣，七十二候，這是幾千年前建立的，更妙的是，中國上古歷算沒有數字，數字太多了，歸納起來，衹有用一個字代表。我看西方的科學發展，可以大膽地預言，將來數學發荱到最高處時，不用數字了，於是産生一個新的八卦或者新的什麽代號。 　　天地間“一生二”，“二生三”，過了“三”以後無窮無盡地發展，“巧歷不能得，”莊子講最巧妙最高明的數學家，永遠搞不清了，下不了一個結論了，“而況其凡乎！”最好的第一流的頭腦，懂得天文數字的，都不能瞭解，何況一般的凡夫？ 　　故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？ 　　註意，講宇宙的來源，當萬物沒有開始以前，究竟有沒有，不去管他。聽了這個話，你如果認為萬物沒有開始以前真的沒有，你就錯了，不過為瞭瞭解宇宙這個道體，宇宙的來源，衹好把這切斷。所以佛學也好，其它的科學、哲學、宗教也好，衹好到這裏把它截斷。那麽，“無”以前那一段有沒有，我們不要先下結論，暫時保留在這裏。 　　“故自無適有，以至於三，”這個層次的變化，以“三”為最有力的基礎。就是說，從“無”亦到“有”，經過三個階段。宇宙發生有三個層次，天地間萬事不過三，所以中國的《易經》開始畫卦，一卦為三爻，三爻成一卦，畫成六爻是後人加上去的。“而況自有適有乎？”由“無”到“有”經過三個層次，要由“有”回轉到“無”就難了，還有一個更難的，由“有”再發展下去，無窮無盡，沒有底了，佛傢有一個名詞，叫無量無邊。研究佛學要註意，無量無邊，無窮無盡，是有的發展，但是一般學佛的把這個名詞當成空的觀念，錯了，在禪宗又要吃棒了。有的發展，無量無邊，所以中國《易經》最 　　後一卦叫“未濟”，永遠下不了結論，永遠不需要做結論。你說沒有結論的東西怎麽辦？這就結論。 　　無適焉，在是已。 　　“適”就是到達那裏，既然到不了底，那就“因是已”，那就截止到這裏，到目前為止。 　　夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言有畛：有左有右，有倫有儀，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，衆人辯之，以相示也。故曰：辯也者，有不見也。 　　夫大科不稱，大辯不言，大仁不仕，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者園而幾嚮方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。註焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來。此之謂葆光。 　　接着莊子講他的邏輯，這個邏輯不是空泛的討論，是根據道是“一”，絶對的，就在這裏。或許因為我們喜歡用思想推測，莊子就用邏輯來表達。 　　夫道未邕有封，言未始有常，為是而有畛也。 　　“夫道未始有封，”這個道沒有什麽界限，無所謂形上形下，也無所謂古今，也無所謂本體非本體， 　　“未始”不是開始的意思，“封”就是界限。“言未始有常，”“言”就是言語，代表所有的文字理論，也代表所有的思想，沒有一個言論思想是永恆的真理，沒有什麽是永遠存在的。如果言語文字可以確定，那就永遠都不變，實際上人類言語文字，三十年變一次，再過六十年，我們的許多講話，說不定後人又聽不懂。“為是而有畛也”，不得已，人文假設建立一個區域，“畛”就是界，畛界，建立一個象田坎一樣的畛界。 　　請言其畛：有左有右，有倫有儀，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。 　　我們剛纔上面提到了《易經》，莊子的“八德”觀念，跟孔子在《易經·係辭》上提出的“方以類聚，物以群分”相通。這個“方”字，有的人解釋成猴子，這個理由不成立。“方”就是方位。東南西北，每一方位一同，人類動物植物礦物就不同。“方以類聚”，以類來分開，“物以群分”，萬物是一群一群的，這是孔子的思想。我們把莊子提出來的“八德”，用孔子的《易經》思想一歸納，即“群、分、類、辯”四個字。 　　莊子用“八德”，這八個方法，八個程序的羅輯，把戰國時的邏輯名傢如惠子、公孫竜等人，辯得一塌糊塗，在莊子圓的邏輯面前站不住。禪宗也是走這個路綫，如珠之走盤，沒有邊際，沒有輪廓， 　　邏輯論辯到這個地步，沒有邊際可以給你拿，沒有尾巴給你抓。西方的黑格爾的辯證法，衹是正、反、合三段論法，印度有因明五段論辯法，有人講中國的《易經》也是三段論辯法，我說不要亂講，《易經》的辯證是八段乃至十段觀象，那是有根有據的。衹在大傢學過“卦”的道理，每一個卦的錯綜復雜，真是“八面玲瓏”，都有八面的看法，最深點來講，且有十面的看法。假若任何理論衹是正、反、合，肯定，否定，矛盾統一，那幺，也可以說永遠衹有否定，也可以說永遠都是肯定囉！由這個道理我們便知道老莊的思想與孔孟的學說，都是由“易”理而來，就明白了中國文化的源遠流長。 　　莊子在這個普通的論辯上，提出了“八德”，他講什麽呢？“有左有右”，物理世界的次序；“有倫有儀”，人文社會的次序；“有分有辯”，理念世界的次序；“有競有爭”，人類社會的現實，他不過用八個類別加以歸納。 　　我們知道，孔子讓人傢挖苦得最慘的是道傢，這個聖人碰到道傢的人物，每個都幽默他幾句，但是天理良心，道傢每個人都很捧孔子，後人不懂道傢的幽默，不懂道傢的機鋒，以為在駡孔子，都錯了。駡孔子最有害的是莊子，但捧孔子最有害也是莊子，可以說莊子是孔子的知己。這裏他又在捧了。 　　 　　春秋經世 　　六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人議而不辯。 　　青年同學特別要註，我們現在提倡中國文化，中國文化是什麽？我還下不了定義，你說館子裏的菜，辣椒炒豆腐，那是中國文化？故宮博物院那些老祖宗的畫，說我們的文化多麽了不起，我經常告訴青年同學，了不起是我們祖宗的，不是你畫的，對不對？所以要慚愧慚愧。如果有人問到中國文化，你把他帶到故宮博物院，你怎樣不把他帶到你的書房處呢？因為你書房裏沒有東西，衹好找老祖宗撐面子。所以中國文化下不了定義。 　　講中國文化哲學問題，宇宙的來源，先有雞先有蛋？“江上何人初見月”？上帝怎樣創造世界？莊子說“六合之外，聖人存而不論。”因為搞這個會搞邏輯，搞邏輯會搞發瘋，你搞五千年還沒有搞出結果，沒有結論。所以《易經》最後一卦叫“未濟”，永遠下不了結論，永遠不需要做結論。如果拿現實來講，我們老祖宗蠻聰明。 　　什麽叫“六合”？東南西北四方加上下，叫“六合”；四方如四個角，叫“八方”，佛教進入中國，八方加上下，叫“十方”。“十方”是佛學傳入中國以後，中國文化關於宇宙天地的觀念，“八方”和“六合”是稍後的觀念。莊子提出，最早的上古文化，老祖宗對天地宇宙的觀念叫“六合”。天地以外究竟還有沒有世界？人類是否是外星球過來的？這是中國文化和佛經裏討論得最有厲害的事情，是有根有據的。人類從哪個星球過來的？佛學裏有明確地指定，怎麽來的，坐什麽來的。來了以後，流落在地球上，變成了我們的老祖宗。我們老祖宗流落在地球上很可憐的，是貪吃????巴搞壞了的。 　　“六合”之外的事情，莊子說“聖人存而不論。”註意這個“存”字，不是沒有這個問題，這個問題永遠存在，不過暫時不去追問，“存”而不論。 　　那麽宇宙的人事，“六合之內”呢？“聖人論而不議，”就是討論研究不加以批判，不做一個嚴格的結論。 　　在這兩個原則之下，我們的歷史比任何國傢，任何民族都完備，都早。許多國傢許多民族的歷史，都是後人慢慢追溯的，例如印度，自己國傢沒有歷史，到了十七世紀以後，纔由德國人英國人寫出印度史來。大部分的印度歷史資料，保存翻譯成中國的佛經經典《大藏經》裏，西方人有意的不承認，都沒有采用，很可惜，印度有兩個原因，不大講究自己的歷史：沒有時間觀念，也沒有數字觀念。它的民族文化究竟好與不好？很好，很解脫。所以修道優哉遊哉，餓了躺在香蕉樹下，拿根香蕉吃吃，起來後打個坐；沒有褲子，拿片葉子遮一遮，這很好。講人文文化就不對了。 　　衹有中國從老祖宗開始就建立歷史觀念，這個歷史叫春秋。我們學歷史就知道，孔子出生的那個時代，我們後世稱它為“春秋時代”，就是西周與東周之間的時代，孔子寫了一本書叫《春秋》，後來“春秋”成了歷史的代名詞。在孔子前後，有人寫了歷史，都稱春秋。為什麽中國文化中為什麽把歷史稱為“春秋”而不稱為“鼕夏”呢？照理冷就是冷，熱就是熱，稱鼕夏也無不可。中國文化是自天文來的，我們知道一年四季的氣候衹有一個現象，一個冷一個熱。冷到極點是鼕天，熱到極點是夏天；秋天是夏天進到鼕天的中間，不冷不熱，最舒服；春天是鼕天進入夏天的中間，也是不冷不熱，所以在我們的上古文化二十四個節氣上，夏至是白晝最長，團夜最短；鼕至是黑夜最長，白晝最短；衹有春分與秋分那兩天，就是在經緯度上，太陽剛剛走到黃道中間的時刻，白晝默認一樣長，不差分毫，這兩天不冷也不熟，所以稱歷史為春秋。春秋是最和平，最公平，“持其平也”，歷史是持平的公論，這就是中國的歷史學家，認為在這一個時代當中，社會、政治的好或不好，放在這個像春分秋分一樣平衡的天平上來批判。拿現在的觀念來說，稱一下你夠不夠分量，你當了多少年皇帝，對得起國傢嗎？你做了多少年官，對得起老百姓嗎？都替你稱一稱。歷史叫做“春秋”就是這個道理。所以孔子寫《春秋》，“從往今也”。如果大傢認為，孔子的《春秋》寫的歷史，是從以往到今也，那就錯了。 　　“春秋經世先王之治，”中國文化的開頭就是“春秋”的道理。中華民族為什麽那幺重視歷史文化呢？歷史是給人類留下人生的經驗，把人類歷史過去的經驗，興衰成敗、是非善惡，都留下給後世人做榜樣，這就是中國文化的經濟之學，也叫經世之道，是救世救人的學問，不是學校經濟係的經濟。所以，《春秋》是“經世”之學，是“先王之治”，使我們瞭解祖宗的文化，瞭解和平安樂是怎樣。我們後世的子孫不孝，把天下人類弄成這樣的痛苦，這就是非先王之治。 　　“春秋”的着法，是“議而不辯”，平論。孔子着《春秋》，像是現代報紙上國內外大事的重點記載。這個大標題，也是孔子對一件事下的定義，他的定義怎樣下法呢？重點在“微言大義”。所謂“微言”是在表面上看起來不太相幹的字，不太要緊的話，如果以文學的眼光來看，可以增刪；但在《春秋》的精神上看，則一個字，都不能易動；因為它每個字中都有大義有深奧的意義包含在裏面。所以 　　後人說“孔子着《春秋》，亂臣賊子懼。”為什麽寧害怕呢？一字表决，一個字下去，把你的罪名萬代都判了。而“《春秋》責備賢者”，社會搞壞了，歷史搞壞了，社會領導壞了，與老百姓無前，《春秋》要批評的是歷史上負責的人。因為老百姓是被教育者，而你是負責教育，你有這個責任。這就是《春秋》的道理。 　　上次講到，莊子提到中國文化的人倫之道，“六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。其秋經世先王之志，聖人議而不辯。”這幾句話，幾乎成為中國文化儒、道、釋三傢的不易之論。後來的文化，關於歷史哲學，東方哲學的看法，一切的觀想，都是以這幾句話作基礎的，各方面都引用到，尤其儒傢很嚴正地引用它，可是大傢把這個本來忘記了，這幾句話出處《莊子。，也可以說屬於道傢的思想。 　　對於莊子本題來說，說了半天，莊子在本篇還是講邏輯觀念問題，還是講人文文化思想論辯的問題，現在他提出來我們傳統文化人倫道德倫理的看法，以及人生哲學，一般哲學、歷史哲學的看法，因此這一節的結論。 　　故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。 　　“故分也者，”這個“分”念份量的份，“有不分也；”這個“分”念分開的分，所以各部分的看法，有些是不可分割的，要整體的看。“辯也者，有不辯也。”天地間道理講不完，如果作邏輯觀念的推理，辯下去，講不完。辯到了最後，是無言之辯，沒得話可講。佛學《維摩詰經》上講的“不辯”，不說之說，不論之論，同莊子的觀念一樣。因此佛傢論辯的最高處，就是釋迦牟尼的自辯自答，沒有什麽可辯的，也沒有什麽可答的。 　　真正的理是什麽？一個字都沒有，沒有話可講，那是真理。換句話說，“本體”“道體”是空的，等於佛傢說的“不可思議”，到了最高處，佛學就有個名詞“言語道斷，心行處滅”，禪宗經常提到。道理到了最高處，沒有文字，沒有理念，什麽都談不上，一切到那裏都石沉大海，它本身包羅了一切文字，一切語言，一切思想。莊子提出這個問題的時候，佛學並沒有進入中國，可見東西方的聖人，有道之士，他們的境界都是一貫的。 　　曰：何也？聖人懷之，衆人辯之，以相示也。故曰：辯也者，有不見也。 　　既然這個道無可辯，無可答，什麽原因呢？“聖人懷之，”“聖人”代表學問真正到了最高處，真正得了形而上道，“懷之”，胸懷裏衹有自己知道，這點說明起來比較難，很難透徹，也衹好引用佛學的觀點加以說明，佛學裏的有一句名言“如人飲水，冷暖自知”，就是“聖人懷之”，到了那個程度，那個境界，“聖人”衹有自己知道。一般人呢？不在自己身心上體會，就衹在嘴巴上論辯；“以相示也”，來表明自己的高明。“故曰：辯也者，有不見也。”如果從推理，從思辯上來求這個道，越辯神識越散亂，越辯越看不見道，距離道越遠。 　　接着，莊子連帶講一段人倫的思想，人倫的規範，由道講到德。我們要瞭解，在春秋戰國的時候，道德兩個字大部分的書還不合用，譬如《老子》上半部分是講道，下半部分講德，所以，道字與德字各有單獨的一個內涵。這個德是講用，人生的行為言語、人倫道德的作用。現在，他由道說到德。 　　 　　五不方能稱其大 　　夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。 　　可以說，莊子對春秋戰國時代，到處標榜的仁義道德，進行了嚴厲的批評，也指示了一個正確的路綫。那個時代，到處標榜仁義道德，事實上呢，可以說是最不仁，最不義的時代，老子也批評過。同時，在這一點上，我們需要有一個反省的，對於中華民族的文化，從古以來，我們自己號稱是禮儀之邦，號稱是忠孝仁義之道，事實上，深入研究了歷史文化，從歷史的經驗上記錄的，我們對這幾句話，是讓人非常的難過，很痛心。你要知道，孔子提倡孝，可見社會上都不孝，因此纔提倡孝，大傢都不仁，所以他提出仁。等於說，社會有了這個病態，他因病給藥。實際上，我們標榜的忠孝仁愛等等，幾千年一樣都沒有做到。例如，莊子所提過的“春秋經世先王之治”，拿孔子所舉春秋四百二十多年的歷史，子殺父的，臣殺君的，不知有多少。可以說，這個自己號稱是禮儀之邦的民族，非常的不禮儀。知道了這個觀點，纔知道老子、莊子正是針對在文化學說上，教育上的這些標榜的目標、口號而進行的批評，認為這些標榜沒有用，結果看到社會每一個人的行為完全是相反。 　　因此，他在這裏提到“大道不稱，”真正的道是沒有理由，沒有名稱的，不像我們的社會講了幾千年的道，現在社會上狹隘的宗教，譬如道教，基督教，天主教，回教等等，這些以外，民間各種各樣的什麽一貫的二貫的，雞蛋的鴨蛋的各種教，加上各種的迷信，起碼都有一百多種，全世界的宗教有五六百種，每一個都說自己有道，而且都說自己是正道。但是莊子“大道不稱”的觀念，就是大道沒有名稱的，真得道的人，自己也不標榜自己得了道。 　　“大辯不言”，這是針對當時惠子他們講邏輯，講思想，講名學的，真正的道理到了最高處，沒有話講。看到這裏，我們就想到一個歷史故事。 　　宋太祖趙匡胤剛做皇帝時，南唐還沒有平定下來。南唐李後主文學很好，“車如流水馬如竜，花月正春風”就是他寫的。李後主派了一位叫徐鉉的出使宋朝，外交部嚮皇帝報告，派哪個外交官來接待他呢？等於現在講，世界的名學者來做大事，哪一位有學問的人來接待呢？趙匡胤知道徐鉉是鼎鼎大名的文學家，結果趙匡胤在自己衛隊中，選了一個相貌堂堂的衛士，穿了外交禮服，去對付徐鉉。徐鉉到了宋朝，一一表演，上至天文，下至地理、哲學、科學、文學都搬出來。而這位冒充外交官的衛士，唯唯是應，什麽都不談。三天以後，徐鉉就認為宋朝的確有人才，以負責接待的先生來說，深藏不露，不知道有多大的學問。趙匡胤這一手很厲害，你學問再好，派一個沒有學問的跟你談。當然這個人要穩得住，如果沒有學問反而愛談，那就糟了。“大辯不言”就是這個道理。 　　佛傢也有一句話：“是非以不辯為解脫”，禪宗註重的行為，不完全是打坐，所以百丈禪師講“疾病以減食為湯藥”，有了病最好少吃東西，腸胃清理一下，不管中醫西醫，這是最好的方法。所以是非越辯越糟糕，故“大辯不言。” 　　“大仁不仁”是什麽道理呢？這個話就牽涉到道傢的思想，我們大傢都研究過老子，老子有句話“天地不仁，以萬物為芻狗。”我們一般都認為老子這個話，講宇宙是很殘忍的，上天不仁慈，他把萬物都看成芻狗，就是草紮的狗。上古我們的老祖宗是吃狗肉的，現在廣東人保持了這一習俗，上古祭祖宗都要用狗肉來祭，大約到了商、周以後，在祭禮中，纔漸漸免除了狗肉這項祭品，但在某些祀典中，仍然須用草紮一個象形的狗，替代一頭真的狗，這就是芻狗的來源。芻狗還未登上祭壇之前仍是受人珍惜照顧，看得很重要。等到祭典完成，用過的芻狗就視同廢物，任意拋棄，不值一顧了。這正如流傳的民俗祭神，有時簡化一點，不殺活豬，便用米粉做一個豬頭來拜拜，拜過以後，也就可以隨便任人當副食，而不像供在祭壇上那麽神聖不可侵犯了。“天地不仁，以萬物為芻狗。”這是說天地並沒有自己立定一個仁愛萬物的主觀的天心而生萬物，衹是自然而生，自然而有，自然而歸於還滅。假如從天地的立場，視萬物與人類平等，都是自然的，偶然的，暫時存在，終歸還滅的芻狗而已。表面看起來，老子說天地不仁慈，把萬物當成芻狗一樣在玩弄，但他不是這個意思，他同莊子“大辯不言，大道不稱，大仁不仁”的道理一樣，天地並沒有仁與不仁的觀點。天地生萬物，是非常的仁慈，好的它也生，壞的它也生，稻子它也生，毒藥它也生，它包容萬象，一切都是它所愛的，下雨也一樣，好的地方下，壞的地方也下，太陽光也是這樣。所以，天地是無心的，沒有特別有個觀念，沒有特別有個標榜，它看萬物都是平等的，自然而成。如果把人當成芻狗，萬物也是芻狗，把芻狗當成人，人也就是芻，真正的“大仁”，如太陽一樣，如天下雨一樣，普遍的，自然的，它並沒有對某一方面特別的仁。如果你有心來求，已經不是“大仁”，那是做出來的。 　　“大廉不嗛”，這個“廉”就是廉潔，中國文化裏頭，標榜人倫的道德，要求人非常廉潔，尤其歷代要求做官的一定要做清官，清官就是廉潔，廉到什麽程度呢？一清到底，傢裏稀飯都吃不起。歷史上有名的清官包公，鐵面無私。我們中華文化的小說也好，歷史也好，所標榜的清官鐵面無私。什麽是鐵面？看了包公的歷史傳記就知道，包公一天到晚沒得笑容，沒有笑過，親戚朋友一概不往來，臉板得像鐵板一樣，鐵板的氣色是青的，那個臉是鐵面。老實講，包公的學問很了不起，人品也了不起，如果他還活着，我不會跟他交朋友，因為沒有味道。一個人臉板板的，像塊鐵一樣，臉還發青，不要說沒有紅潤，一點黃顔色都沒有，大概有肝病或者其它什麽病。他親戚朋友一概不往來，當然傢裏很窮。這個很廉潔。實際上《包公案》這部小說，把歷史上很多清官的故事，都集中在包公一個人身上。我們研究歷史，包公固然了不起，包公的老闆，宋仁宗同樣了不起，有後臺老闆支持，儘管幹，出了事老闆負責，包公當然可以鐵面。沒有這種老闆，不要說鐵面，你肉面涼面都不行。所以包公了不起，宋仁宗更了不起。有後臺老闆支持，那我們每個公務員都可以做到鐵面無私，不會鐵也可以銅一下，不是做不到，而是要看時代環境允不允許。 　　“大廉不嗛”，真正的大廉沒有謙讓，“嗛”與謙是相通的。怎麽叫“不嗛”呢？比如說，廉潔的人有愛談錢，談錢不好，歷代知識分子標榜做官要做清官，錢字都不敢談，不願意談。中國文化裏頭，這個錢字還有另外一個別號“阿堵物”。南北朝時有個人叫王夷甫，很清高，做了大官以後，人傢給他送錢送紅包一概不要，而且連錢字提都不提，傢裏人等他睡着了，在床前擺着錢，等你明早下床總要講把錢拿開吧，結果他醒來一看說，把這些“阿堵物”拿開，就是把這些堵住他的東西拿開，還是不談錢。 　　談錢就髒了？這倒不然，我倒贊成清代才子袁枚的思想，“不談未必是清高”，因為你心中還有錢的觀念，還有怕與不怕，人真到了最高處，無所謂錢與不錢了。這一句詩，所千古“大廉不嗛”的道理都說完了。真正的廉潔就是人生冰清玉潔，任何行為都做到一清二白。一個人真正做到了冰清玉潔，豈止不談錢不要錢，沒有嗛與不嗛，並不是不謙虛，他用不着標榜自己這個叫廉潔。 　　“大廉不嗛”的道理，我經常說一個笑話，拿什麽來比呢？拿豬來比，實際世界上最愛幹淨的是豬，研究生物學的都懂。你看豬一天到晚用嘴東拱西拱，人們以為豬髒，其實它最愛清潔了，髒東西一點都看不慣，看到髒東西就把它拱開，結果是越拱越髒。由這個笑話，我們可以瞭解，人真做到了冰清玉潔，一塵不染，不一定是真正的清廉，倒是在污濁的塵世打滾，心裏不着任何一點外緣的，他可以做到“大廉”。這也就是莊子所講的“大廉不嗛”的道理。 　　“大勇不忮”，真正有勇氣的人“不忮”。什麽是“不忮”？以現代觀念來解釋，就是心中很正常、坦蕩。孔武有力的人，他到處可以打架，站在那裏，都要擺起一個樣子給人看，但這不是“大勇”。“大勇”的人看起來很文弱，他沒有什麽特別的，忮愛的表示。 　　上面說的一個原則，就是人倫之道。莊子講了半天，從“吹萬不同”開始，這一“吹”，怎麽吹到這裏來了呢？他提出“天籟”，“地籟”，“人籟”，這一段都是講“人籟”。因為這一篇文章長，引用的文章四面八方，汪洋淵博，你被他的文章迷住了。這與《齊物論》有什麽相幹？這一段講“人籟”，那麽他相反地提到“人籟”就是人道。 　　道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。 　　“道昭而不道”，“道昭”就是道無所不在，昭昭靈靈，沒有固定的規範，沒有固定的方法，你不要另外去找一個道。所以佛說的，老子說的，莊子說的，孔子說的，孟子說的，耶穌說的，穆罕默德說的，都對，都是說全體道的某一點，某一個個體。既然標榜了一個道，就不對了，道無所不在，隨時隨地都在那裏，也都在人人的心靈中。因此，“道昭”，明明白白，“而不道”每個宗教，每個修道的，你說衹有我這樣纔是道，他那個不是道，那你就無道。因為“道昭而不道”，它很明白，無私的。 　　“言辯而不及”，天地的理論到了最高處，沒有話講了，講出來的都不是。譬如，人如果有痛苦，有高興，我們表達出來：“你痛不痛？”“好痛啊！”那不算痛，痛到了極點，沒有話講了，因為痛死了；“你高興不高興？”“我高興到了極點！”那是有限度的，真高興到了極點，會把人高興死的。世界上情緒到了最高處，無言可講，故“言辯而不及。” 　　“仁常而不成，”什麽是真正的仁慈，慈悲？那是很平常的。你冷了，我還有件衣服，你穿上；你餓了，我正好在塊面包，你吃吧，很平常。不要說你餓了，我拿塊面包給你吃，因為我學佛，是我慈悲你，那就完了。天地間哪個沒有仁心？人人都有愛人之心，都是說每一樣生物，它對別的一種生物有抵抗，有殘害時，殘害的心理是防禦自己，但是它自己的種類，有時都有一種仁愛之心。所以仁道是常道，並不是不平常。“仁常而不成，”沒有個陳規在那裏。 　　“廉清而不信”，真正廉潔的人，自己顯示清高。這個“不信”不是講沒有信用，廉潔很清高，但不要講信用，如果這樣做文字解釋就錯了。真正的廉潔，清高，沒有外面的信號，沒有外面一個標榜給你看到，不展示出來給你看，清高就是清高。 　　“勇忮而不成，”大勇的人如果標榜自己，處處表現出自己有力氣，或者我會打人，我會做人，這已不成功了，不是真勇，真勇的人看起來沒有勇的。 　　五者圓而幾嚮方矣。 　　“五者”就是言語，思想，仁慈，廉潔，大勇，簡言之，就是大仁，大智，大勇。這“五者”，五個條件全都完備的人，“幾嚮方矣”，差不多摸到嚮道的路上這個方向走了。 　　 　　絶頂聰明絶頂癡 　　莊子這一段由“吹萬不同”，“天籟”，“地籟”，講到“人籟”，他在這一切加一個研究的總結論： 　　故知止其所不知，至矣。 　　“故知”，一般的知識智能。道，有沒有一個最高的標準？有，“止其所不知”，到了最高處，不知。所以真正瞭解了道的人。所有的智能，知識，思想沒有用處，用思想，知識的道理來推測，那不是道，跟道不相幹，道最後到無念之境，無道可道，“止其所不知”。 　　南北朝時高僧，鳩摩羅什的弟子僧肇，他有名的文章《肇論》是與中國哲學思想離不開的，其中最重要的一篇《般若無知論》，智能到最高處，沒有智能可談，那是真正的智能，那個就是道的智能。這個觀念同莊子所說的一樣。我們在《論語》中也看到孔子學生問他，孔子說自己一無所知。什麽都不會，因此能夠樣樣會。如果一個人有某一專長，某一個最高境界，它會擋住一切。所以到了最高處，就像禪宗經常標榜的如珠子走盤，它沒有一個方所，沒有一個固定，它一無所知，因此無所不知。所以莊子說“故知止其所不知，至矣。”知識最高處就是“無知”，就是始終寧靜，沒有主觀，先沒有一個東西存在，這是最高的學問境界。不但孔子莊子如此，世界上很多大宗教傢、教主、哲學家，都是如此。希臘第一位哲學家蘇格拉底，也和孔子一樣，出身貧苦，什麽都懂，行為做人也很相似於孔子，他說：“你們把我看成有學問，真笑話！我什麽都都不懂。” 　　這是真話。釋迦牟尼也講過這樣的話。他十九歲放棄了王位而出傢修道，到了三十二歲開始傳教，八十一歲纔死。四十九年之間，他最後自己的結論說“我這四十九年中，沒有講過一個字，沒有講過一句話。”真理是語言文字表達不出來的。我們可以退一步說，莊子講的“無知”，是俗語說的“半罐水響叮當，滿罐水不響。” 學問充實了以後，自己硬是覺得不懂，真的自己感覺到沒有東西！空空洞洞的沒有什麽，這是有學問的真正境界。如果有個人表現出自己很有學問，不改考慮，這一定是“半罐水”。從學武的人就很容易看到，那些沒練到傢的人，就喜歡比畫，他是筋骨發脹，並不是故意的。而練到了傢的人，站在那裏好象風都會把他吹倒。打他兩個l耳光，他會躲開，絶不動手。學問也是一樣，一個人顯得滿腹經綸的樣子，就是“有限公司”了。所以真正的學問到了最高處是“無知”。 　　下面一段還是講“人籟”，人倫之道，因為把人倫之道做完了，才能由“地籟”到“天籟”，超越人的世界。因此、莊子說人倫之道，由普通一個人，怎樣去修道？ 　　孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。 　　莊子說，假使你懂了最高處沒有語言文字可以講，一切言語思想所不能到達的道理，是“不言之辯，不道之道”，沒有各種的法則，也沒有道理可講形而上的道。 　　道在哪裏？就在平凡，非常平凡，非常現成中。“若有能知，”假使能知道這個，認清了這個方向修道，“此之謂天府。”莊子定名為“天府”，這個“天”不是天文上形象的天，而是指理念世界的天，“府”就是它的宮殿，用“天府”來代表形容道的寶庫，拿現在的話講，就是道的淵源。你懂了這個以後： 　　註焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來。此之謂葆光。 　　真講做功夫，修禪修佛同修道傢是一樣的。譬如流行的瑜伽的打坐，學道的打坐，學佛的打坐，你坐起來幹什麽？坐在那裏辯論，收裏自己給自己辯論：這個不對吧？這個不大靜吧？這個不是功夫吧？這個氣脈沒有通吧？這個恐怕不是道吧？都是閉着眼睛坐在那裏心裏思辯。真到達了內心無爭的境界，沒有思辯，腦子裏心裏絶對的清淨，“不言之辯，不道之道”，也沒有管什麽方法，什麽都不管了，那幺，你已經跟道的東西接近了，就是莊子講的“此之謂天府”。修養到了這個境界：“註焉而不滿，”像流水一樣，永遠把水灌進去都不滿，所以老子也講，此時纔叫“虛懷若𠔌”，心中空空洞洞的，像山𠔌一樣，流水儘管灌進去，一萬年一億年的流水也灌不滿，它沒有底的；同樣的，“酌焉而不竭，”像流水一樣，你把它舀掉，也永遠舀不完，它不增不減。那幺，這個“道”的能量，身心的能量哪裏來的？ 　　“不知其所由來。”無所從來也無所去，不知道的來源，也不知道的去處。“此之謂葆光，”生命的光輝永遠是揮發的，永遠是存在的。 　　大傢修道，不管修道傢、密宗、禪、瑜伽，修到這樣，對了。莊子現在傳我們道，這個方法很好，不要你打坐，不要你念咒子，免得一個咒子學來，還要花五千塊錢，劃不來。萬一要念咒了，就念“註焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來”就行了。這是莊子的咒子。出自《莊子》的“天府”、“葆光”，後來道傢經常引用。內在的光輝永遠在揮發，這是講內養之學，每個人內在的修養，就是修道。下面講外用之學，就是仁道。 　　故昔者堯問於舜曰：“我欲伐宗膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉！昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！” 　　 　　聖人也有煩惱 　　故昔者堯問於舜曰：“我欲伐宗膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也？ 　　研究中國三代以上的上古史，莊子這裏提出來的資料，不是根據孔子那裏來的，別的地方很少看到這個資料。莊子說堯當皇帝時，所謂公天下，要培養一個繼承人，就是舜。舜跟着從政三四十年，從小職員開始到宰相，當了副皇帝四五十年，堯到一百多歲纔交給他，有一天，堯問舜，西南方的邊疆，有兩個小國傢，“宗膾”、“胥敖”，有兩種說法：一種認為邊疆地區的這兩個小國傢，是被我們上古老祖宗趕出了傢門的，流落在邊疆；一種認為西藏、雲南邊疆地區都是。是不是？不知道。宗膾同胥敖因為不服教化，文的教化不行，要武的教化，堯想出兵打他們。堯是聖人，以道德做政治的，道德實在教化不了，衹好出兵去打。 　　“南面而不釋然，”“南面”是形容帝王的境界，中國古代帝王素來坐北朝南。讀古書讀到南面稱雄，這就是王者。因為中國古代方向有一定，所以幾千年帝王專製時代，老百姓的房子不準身正南的，總要偏一點。如果嚮正南，不得了，你想當皇帝啊，殺頭的。衹有每個地方的政府機關，寺廟，可以坐北身南。堯告義舜，他想出兵打宗膾、胥敖，“南面”坐着一想，“不釋然”，心裏頭總是難過。“其故何也？”心裏放不下這件事，這是什麽理由？如果這一段歷史是真的，我們可以看到，堯講這段話有兩層意思：實際上，堯舜傳位之間，真正的實權已經交給舜了，但主要的事情還要跟堯講一聲，一方面堯主要想測驗一下，你接位了，有不有仁慈的心理，一方面雖然堯舜是已經到了聖人的境界，有時候心裏遇到一點不滿意的事情，還是很難平下去，可以從這兩方面看。 　　舜曰：“夫二三子者，猶存乎蓬艾之間，若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎？” 　　舜答復說：這兩個同民族的同胞被趕出去了，現在還在邊疆，文化落後，過着野蠻的禽獸一樣的生活，你心裏過不去，我心裏也過不去。“昔者十日並了，萬物皆照，”古時代講天上有十個太陽，光明遍照萬物，舜告訴堯：凡是人類你都要愛護，還有我們人類的同胞流落在邊疆，你心裏當然很難過，但是他們又不聽教化，你想出兵去打，又不願意，這是當然的，這就是仁慈。況且你的道德愛天下，愛萬民像天上的太陽一樣，比太陽還要光明，你想到這個事情，當然心裏不高興。 　　《齊物論》的這一段講人倫之道，說“人籟”。我們用普通的觀念講，莊子講到這裏，人倫之道差不多告一小段落，跟着提出人超越於平常的生命，而找回來真正的生命的道理。 　　嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚遊。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之决驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯！” 　　嚙缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎！” 　　嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？ 　　“嚙缺”、“王倪”是上古修道的人物，都被列入《高士傳》，稱為隱士，道傢稱作是古代的神仙。他們兩個的對話很有意思。嚙缺問：你知不知道，天 　　地萬物有一個到了最高處基本是相同的，絶對的同一的那個東西？王倪答復：我哪裏知道？換一句話說，我不知道。嚙缺又問：你為什麽不知道？你知不知道你那個時候你不知道的？王倪說我也不知道，我也不懂。那幺嚙缺就問：既然這樣，宇宙萬物的最高處是無知嗎？王倪又說，那我也不知道。我們中國文化有一個成語，叫“一問三不知”，就是出自這裏。 　　他們的對話換一句話：“你懂不懂得道？”“我不知道。”“你怎麽不懂得道？知不知道你為什麽不懂得道？”“我也不知道？”“那麽世界上沒有道，沒有智能了？”“那我也不知道”，一問三不知。 　　 　　辯來辯去辯不完 　　講到這裏，王倪就答話了：“雖然，嘗試言之，你雖然這樣問，我實在不知道，但是，“嘗誡言之”，不過呢，我給你講。“庸詎知吾所謂知之非不知耶？”“庸詎知”是莊子的文法，創作的一個文章體裁。在中國歷代大文豪的文章中，尤其是蘇東坡的文章，常常引用莊子的“庸詎知”，不過這三個字也沒有什麽稀奇，拿現在的白話文翻譯過來，就是你哪裏知道。“吾所謂知之”，我如果告訴你這些我都知道，那知道這個“知”，“非不知也”，懂得越多，知道得越多，就是智能的愚癡，他的愚笨就越厲害。“吾所謂知之非不知”，那是真正的無知。 　　“庸詎知吾所謂不知之非知邪？”他說，你哪裏知道，我告訴一切都不知道，纔是真知道，就等於說，不知道的是真知道，知道的不一定是真知道。講了半天，這就是禪。我們可以給他一個結論，一個人的智能，一個人的論辯，盡於“知止；最高的智能，最高的學問，盡於“知止”，一切到了最高處，無知。註意啊，我們在座的學佛學道，你認為自己懂得佛法，懂得修道，懂得中國哲學什麽的，你所認為知道的，就是你最不知的。所以，你修道不成功，是頭腦懂得太多，太聰明就是最笨的人。人有本能的自然的靈感，那個真智能不屬於學問，思想、聰明的，所以智辯盡於“知止”，這是我個人的結論，不是定論。再進一步，我們知道，人不外乎知覺和感覺，知覺思想到了最高處，完全寧靜，無所不知裏頭，實在好象無知，那是最高的境界。 　　現在莊子又把知覺與感覺連起來講，他說了一個很有趣的比喻，是答復上面的話。莊子藉用王倪的嘴巴往下講，看起來他在狡辯： 　　“且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？” 　　“民濕寢”，“民”就代表一般的人。我們人在水裏頭，或者睡的地方太潮濕，“腰疾偏死”，慢慢地腰也痛，肩膀也痛，風濕病就來了，結果風濕病還害得你死掉。“鰍然乎哉？”那個泥鰍呢？一天到晚在水裏，怎麽沒有腰痛呢？也沒有風濕呢？可見這個感覺不一樣。“木處，則惴慄恂懼，”如果把一個人吊在或挂在樹上，會害怕掉下來跌死。“猿猴然乎哉？”猴子呢，越爬得高越好，越挂在樹頂上越好。你看莊子這個論辯很巧妙，人在濕地上睡久了，會得風濕病，而泥鰍生活在水中沒有風濕病。人爬高了怕跌死，而猴子越爬得高越好。 　　“三者”，人、泥鰍、猴子，“孰知正處？”你說說看，哪個感覺究竟是對的？哪個是正道？知覺感覺都不同，換句話，秉賦的生命功能不同，習慣不同，一切感覺思想就不同。 　　民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？ 　　“民食芻豢，”人類吃什麽？菜、飯、肉，素的葷的合攏來。“麋鹿食薦，”“麋”是頭上沒有長角的小鹿，屬鹿的一種，“麋鹿”吃草。“蝍蛆甘帶，”有一種蟲像大蜈蚣，喜歡吃蛇。“甘”就是覺得味道很好。“帶”就是蛇。“鴟鴉耆鼠，”空中有種飛鳥，很兇的，叫老鴟，喜歡吃死老鼠。 　　“四者”，人、麋鹿、蛆、鴟鴉，人喜歡吃菜吃飯；糜鹿喜歡吃草；蛆喜歡吃蛇；鴟鴉喜歡吃臭的死老鼠。四樣東西比起來，“孰知正味？”哪個是真正的對呢？這是飲食的不同。 　　猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚遊。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之决驟，四者孰知天下之正色哉？ 　　“猿猵狙”，“猿”是猴子的一種，猴子有猿、猴好幾種，有猵，有猵狙，等於北方的牛有黃牛、水牛的分別一樣。猴子裏頭有一種猴，同性戀，以“猵狙”為雌。“麋”和“鹿”沒有父母、兄弟、姐妹的分別，互相交配。“魚”與“鰍”做好朋友，甚至於它們互相交配。這是生物的現象。莊子對於生物很瞭解，常常引用到這些東西。“毛嬙”、“麗姬”是中國古代的兩個美人，大傢知道她們長得很漂亮。“魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之决驟。”魚看見她們就沉下去了，鳥看見她們就飛走了，山裏的野獸看見她們就立即跑掉了。 　　“四者孰知天下之正色哉？”哪樣叫漂亮？哪樣叫不漂亮？你以為漂亮的，而別的東西認為不漂亮。莊子駡人傢邏輯詭辯，而他的詭辯比別人還厲害。 　　這些看似不倫不類的比喻，但是拿現在的觀念看，都深有科學道理，莊子所引用的每一樣東西，如果把專門的資料找來，叫生物學家、物理學家來研究分析，覺得莊子引用得非常對。總而言之，這裏提出了三迠：第一，提出感受的不同；第二，提出飲食的不同。其實佛經上也有這種比喻，衹是同莊子的說法不同，譬如說水，佛經上比莊子講得還玄一點，我們看到是水，佛經上講餓鬼看到的不是水，是火，所以餓鬼的口一天到晚都是幹的，不敢喝水，即使他喝水，一進到嘴裏也會變成火了。這個我們沒見過，但有一點我們知道，不會喝酒的人喝一口酒，嘴裏燒得要死，酒不能說不是水呀，怎麽會發燒呢？還有，佛說我們人吃的飲食，欲界天以上的天人看到臭得不得了，當我們吃最好的飲食，天人都要掩鼻而過，看都不也看，覺得人這個動物，怎麽吃這樣髒的東西？佛經上說的這些，“事出有因，查無實據”，因為天人我們沒有辦法找來對證，餓鬼也沒有辦法站出來證明。莊子的這些比喻，拿生物來研究，是有道理的。第三，提出人性好惡的不同。因此莊子辯論的結果，，推翻了春秋戰國一般的諸子百傢的學說，儒傢、墨傢講怎麽可以救國，怎麽可以救世，怎麽可以救人，等於美國人天天講人道，實際上是搞得世界上不人道，同一個道理。 　　自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯！” 　　環境不同，感受就不同，教育環境的不同，思想觀念也就不同，自己心理秉性也不同。有色盲的人，用正常眼睛看起來，有知道色盲的正常，還是我們的正常。等於我們到神經病醫院，自己傻了，不知道他是神經病，還是我是神經病，搞不清了。神經病四面八方圍到你的時候，搞了半天，發現我們是神經，他們是正常，你到了那個環境，分別不清了，但是你要搞清楚。 　　莊子說，依我看起來，你們天天講“仁義之端，是非之塗，”辯來辯去，“樊然餚亂”，物質文明越發達，知識越普及，智慧越低落，人類的智慧越低落，文化越衰落。“吾惡能知其辯”，你叫我來辯，我講不出哪裏是真理？真理究竟在哪裏？他說我不知道，我也懶得來辯。這一段話，是莊子藉嚙缺問王倪，王倪答復的話說的。說到這裏，他們兩個又對辯，作這節的結論。 　　 　　至人的境界 　　嚙缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？” 　　嚙缺說：既然你不知道人世間什麽是對的，什麽是不對的，你不知道利害，“至人”都不知道利害嗎？莊子這裏提出來一個“至人”，得道的人。我們知道，莊子就人的價值，提出了三個名詞，後來的中國文化道傢道教經常引用，每一個是《逍遙遊》提出的“神人”，第二個在這一節提出的“至人”，後面還要提出“真人”。以莊子的觀念，我們現在不是人，因為把人的本錢玩掉了，雖然我們活着，都在玩掉自己的本錢。人的本錢真做到會變成仁人，人變成仁人就超神入化，超出了物質的世界，升華到精神與物質的統一。我們人活在世間，沒有達到人的真正價值，沒有做到這個標準，道傢叫做行屍走肉。我們是個屍體在走，裏頭空空洞洞的，沒有東西，衹是幾十斤肉在街上跑就是了。但是人做到了，不是條屍走肉，那叫作做人。有時，同學跟我說笑，老師，你越來越瘦了，我說這是所謂標準的“行屍”，胖一點就是“走肉”。 　　莊子把“人籟”講完了，下面由“人籟”又到了“天籟”： 　　王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎！” 　　中國文化裏頭，生命的價值，莊子在這裏講完了。我們做到了，印度佛教就叫成佛了，中國就是成神人了。 　　王倪說，你老兄不要問這個問題，當然我們是普通人，“至人神矣！”“至人”是真正到了道的境界，已經達到神化。“大澤焚而不能熱”，整個四大海洋，火山爆發，燒起來，莊子在上篇《逍遙遊》提過，他覺得溫暖，洗個澡，一點都不熱。“河漢冱而不能寒”，整個海洋，北極冰山化了，他覺得像吃了冰淇淋，到冷氣間裏坐坐，涼快涼快，“疾雷破山、飄風振海而不能驚”，整個地球震開裂了，山海動搖，海水幹了，他一點沒有感覺，也不害怕，覺得是小孩子把泥巴弄壞了。“至人”修養超神入化到了這個程度，莊子這麽一寫，中國後來道傢神仙思想，《封神榜》等都是從這裏來。 　　人做到了這個境界，不要坐飛機，手一招，天上的雲就來了，要到哪裏就到哪裏；太陽、月亮拿來就是摩托車的兩個輪子，就騎上了；“而遊乎四海_之外；”到宇宙外玩玩。“至人”修養到了生死同他毫不相幹，他已經不生不死，物質世界的變化與他毫不相幹。他當然不懂人世間什麽叫是非，什麽叫利害，不是不懂，而是人世間的是非，在他看來，猶如小孩子的爭吵，跟自己毫不相幹，就等於我們看螞蟻打架，又等於看一群動物在籠子裏自己鬧，不相幹。 　　《齊物論》這一段，從“人籟”而到達“天籟”，把人的價值提到最高。道在哪裏。每個人都有道，可是每個人自己喪失了。真正得了道，修行成功的人，“乘雲氣，騎日月，而遊乎四海經之外。”上面還有“乘雲氣，禦飛竜。”騎在竜背上玩玩的。 　　瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子：‘聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。’夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”長梧子曰：“是皇帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞（xiāo）炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙，為其脗合，置其滑涽，以隸相尊？衆人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相藴。” 　　“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？” 　　“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎！牧乎！固哉！丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。” 　　“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮（dǎn）闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？” 　　“何謂和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。” 　　 　　孟浪之言 　　到這裏，莊子又講了一段故事，這是大傢最容易犯的毛病。 　　瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子：‘聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。’夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？” 　　“瞿鵲子”和“長梧子”都是古代道傢《高士傳》上的人物。瞿鵲子據說是孔子的學生，這裏的“夫子”是孔子。瞿鵲子問長梧子：我聽老師講，得道的人，“人從事於務”，好像對於世俗的事務不需要管。這是我們一般修道人的思想，據我數十年之經驗，凡是一有修道觀念的人，這個人就廢了，就完了。什麽原因？第一，學道難，非常難，一般修道人認為“從事於物”會擾亂我的道心，什麽也不管，以為不管事纔好修道；第二，修道本來是個自私的事，但是一般修道人以自我為中心，非常自私，我要成道，想“乘雲氣，騎日月，”對不對？你們去研究，這是不是真的道？ 　　瞿鵲子問長梧子：我聽老師說，學道的人，不從事於世間的事物，“不就利，不違害，”好的事情不沾邊，壞的事情也不管，真正修養到了這個地步很高。絶對的自我主義，在西方文化中叫做真正的自由，個人的自由主義發展到極點。可惜我們一般人沒有學到“不就利，不違害，”“不違害”就做不到，有“害”的地方就是要去，那就是《禮記》中講士大夫知識分子國難當頭，見危受命，不怕禍害，我們做不到。“不就利，”修道的人，表面上萬事不管，但是如果你傳我一個道，對自己有利，我就磕頭，你就是叫我龜孫子，我也幹，雖然看起來很誠心，實際上做的動機卻是“就利”，對不對？佛傢講布施，為別人布施你的精神生命，基督教講奉獻給大傢，衹要犧牲一點，對自己有害。就不幹！對不對？ 　　真得道的聖人，“不喜求，”不喜歡要求什麽； 　　“不緣道，”不標榜自己在修道。大傢註意，一般修道的人要求多得很，既要健康，又要長壽，又要發賭……帶個香蕉到廟子裏拜拜，所有打求完了，香蕉帶回來自己吃飽，總而言之，統統希求。還要大傢看得起我，做起一副修道的樣子，裝模作樣。 　　“無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。”你說他有所謂嗎？看到他在這個世界上活着不知道有什麽目的，好象無所謂。你說他無所謂？他在世界上又活得很起勁，但是仔細研究，他雖然生活在人世間，照樣做生意，照樣騎摩托車，每天六點鐘起床，匆匆忙忙地趕，晚上十二點鐘纔睡，而且忙得不得了，“而遊乎塵垢之外”，但是他的心跳出了世俗的塵垢之外。 　　瞿鵲子說，我給老師那麽講，可老師呢，說我太孟浪，好高騖遠，沒有資格問這個話。我給老師駡了，但心裏不服氣，“而我以為妙道之行，”我認為真正得道的人一定是這樣，“吾子以為奚若？”你認為怎麽樣？ 　　長梧子曰：是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之？且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。 　　長梧子說：“你問的問題太大了，不要說你，就是我們老祖宗黃帝，得道的人，“之所聽熒也”，你問他，他也會裝作聽不懂，不是不知道，而是你問 　　得太高了，不會答復你。“而丘也何足以知之？”你的老師孔子哪裏會知道。看起來莊子在駡孔子，實際上孔子也是用不知道表示不懂是真懂。 　　“且女亦大早計，”你太急性了，牛吹得太早了；“見卵而求時夜，” 看到雞蛋，就想到明天早上公雞會叫了，我會起床了，不要鬧鐘了；“見彈而求鴞炙。”看見了彈就想到明天我打到野鴨了，明天中午請你吃野味，你衹不過子彈在手，還沒上山獵，打不打得到還是問題，所以老師駡你孟浪，不是真的嗎？ 　　註意啊，你看這一段，描寫千古以來一般修道的人都是這樣，打坐三天就想氣脈通了，神通來了，再不然明心見性悟道了。有個學生曾經問我，老師啊，我在你這裏坐了四個禮拜，一點都沒有什麽，我說這個樓上本來就沒有什麽，誰叫你來坐的呀。看到蛋就想到公雞，看到了子彈就想到野味明天上桌子了，挨老師的駡是當然的。 　　 　　姑妄言之姑聽之 　　予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙，為其脗合，置其滑涽，以隸相尊？衆人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相藴。” 　　長梧子接着說：“予嘗為妄言之，女亦以妄聽之。”你既然亂七八糟地問我，對不起，我亂七八糟地答復你，所以中國文化後來有一句成語“姑妄言之姑聽之”，就是出自這裏。你們年青人要知道，以前我們讀書，寫一篇文章，根據出在哪裏？典故出在哪裏？都要知道。如果不知道，老師就要把手心打腫。《聊齋》裏頭，王漁洋在書的開頭題了一首詩：“姑妄言之姑聽之，瓜棚豆架雨如絲，想來厭聞人間語，卻話秋墳鬼唱時。”這是駡人的，駡世界上沒有一個人是人，都是鬼。蒲鬆齡寫了《聊齋》給王漁洋看，王漁洋準備出十萬元買下稿子，蒲鬆齡不幹，王漁洋知道這一定是個流傳劇作，所以就寫了這首詩。後來王漁洋依照《聊齋》再寫一部，但始終不如蒲鬆齡之作，而這一首名詩卻淬下來了。 　　這一段講成道的聖人境界： 　　“奚旁日月，”“旁”，是臨近，可以把太陽月亮拿在手上玩；“挾宇宙，”整個宇宙他可以像拿手巾擦汗一樣，紮在身邊。真正得道的人能夠到達這個境界。 　　“為其脗合，置其滑涽，以隸相尊。”以文字講，這三句話很討厭。我們知道莊子上面提出有個名稱叫做“滑疑”，講“滑疑之耀”，這裏不用“滑疑”了，用“滑涽”，第一個字相同，第二個字不同，所 　　謂“滑”，拿現在的觀念就是不定，沒有個固定的形態和樣子，就是禪宗經常用的一句話，如珠子走盤。我們上面對“滑疑”做的註解是非空非有，引用《楞嚴經》的“脫粘內伏，耀發明性”來說明它。“滑涽”同“滑疑”意思是不是一樣呢？一樣，衹是“滑”程度深一些。“涽”字就是幽冥那個冥，“滑涽”就是空空洞洞，非常空錄，沒有呆板，比“滑疑”深一層，等於勉強一個比方，藉用佛傢的名稱“寂滅的境界”。莊子說“為其脗合，”道修到那個境界，“心物一元”，心與物兩個滲合，“脗合”為一；“置其滑涽，”已經證到寂滅的境界；“以隸相尊，”我們簡單解釋是完全平等，拿佛學的《金剛經》來註解是性相平等。到達這個境界，衹有藉用佛學來解釋了，如果衹用中國文化的文字來解釋，起碼要寫幾千字或萬把字才能講清楚，藉用佛學來解釋就簡單明了。“為其脗合，置其滑涽，以隸相尊”，就是講跟天地的精神相合，人和宇宙合一了。到達這人境界，使我們想到一個故事。 　　佛經上說釋迦牟尼佛剛出世時，就站起來走了七步路，一手指天，一手指地，靄了兩句話：“天上天下，唯我獨尊。”我們聽了這兩句話，很有一般宗教性的統治性的英雄氣概，表面上看，好象是宗教教主自我推崇的話，如果真透過在的意義，以佛學的意義來講，不是這個意思。這個“我”字，佛 　　學本來標榜“無我”的，肉體是假藉的房子，不是真我的生命，真我的生命暫時在肉體上。比方電能，通過電燈管而發亮，若通過錄音機就發聲，所以聲光是電能發出來作用的現象，可以說，聲光它本身不是電，也可以說它就是電，因為它發出作用的現象，電的能量通過聲光，用過了就歸還本位，就消散了。所以說人是無我，現在人本身是電燈管，好的時候，它發光，若壞了，就不發光，而電能並沒有生滅，沒有死亡，回到自己生命本來那個地方，你叫它主宰，神都可以，宇宙萬物都是這個東西所變化的。這也就是西方哲學所講的“本體”，此“本體”是“天上天下，唯我獨尊”，是大傢所共同的體，是大公無私的真我，不是現在(私心占有的小我。釋迦牟尼佛生下來所講的“天上天下，唯我獨尊”，什麽“我”？就是大傢自己這個“我”，“我”是什麽？“我”就是心，心就是佛，不是宗教性的迷信，不是統治性的。莊子藉長梧子答復瞿鵲子所講的“置其滑涽，以隸相尊”，與釋迦牟尼佛生下來所講的“天上天下，唯我獨尊”是同樣的意義。 　　中國文化自古相傳，得道的人，把生命的真諦拿到手了，做到聖人的境界有沒有？有的，不過瞿鵲子不可能相信，因此長梧子引用一段理由：“衆人役役，聖人愚芚，”這個時候是得道的境界，並不是說離開人世間，另外有一個道，他是入世的。“衆人”就是一般人，“役役”，第一個“役”是動詞，第二個“役”是名詞，就是奴役。為什麽叫“衆人役役”？一般人活在世界上，都是被自己的欲望和身體所奴役，一輩子勞勞碌碌。像天氣冷了快穿衣服，熱了快脫衣服；餓了要吃，吃了要屙，忙得不得了，大部分的精神生命為身體做了奴隸。這就是“衆人”，佛傢叫做凡夫。而“聖人”境界不同，表面上看起來很笨，“愚”而“芚”，“芚”不是利鈍的鈍，“芚”是有生機的，外表笨，自己內在的生命生機充滿。他是最高的智慧，他是“葆光”，在“天府”中間，外面看起來“愚”。 　　到達這個時候：“參萬歲而一成純，”他超越了時間的觀念，一萬年他看起來就衹是一剎那，他活一萬年不過活一剎那。“參”是參和的參，如果寫成“萬歲而一成”，就統一了時間觀念，活得很長，“參”者，參通、貫通、中合、融匯。“而一成純”，到了萬跟一一樣，空間的大小，時間的長短，他看都是合一的，“脗合”，就是一個，沒有差別，也許活一秒鐘等於一萬年，活一萬年不過一秒鐘。因為時間觀念完全是人的心理製造的，譬如人高興，一天覺得很短就過去了，人遭遇痛苦的環境，半個鐘頭像過了一年。“成純”，完全是一個純清絶頂的“脗合”的境界。“參萬歲而一成純”，參通了時空觀念這個道理，引用佛學禪宗經常用兩句話“一念萬年，萬年一念”，“念”就是思想觀念，我們想古人到現在，一萬年，五千年的歷史就在一念之間，這一念，上下古今可以貫徹通，萬萬年都是唯心所造。 　　“萬物盡然，而以是相藴”。這個時候，“心物一元”，身心一體，心物合一了。“萬物盡然”，與物相同，人與物統一，同一個本體，不分彼此；“而以是相藴”。“藴”，含藏。道在哪裏？在心物中，在心身上。“而以是相藴”，怎麽解釋呢？藉用佛學的解釋是無分別，一點分別都沒有。修道成功，“心物一元”，人不會被物質奴役，物質世界一切萬有，包括在此範疇之內，藴藏其中。所以得道的人不是做物質的奴隸，萬物乃至聽他的指揮。因而可以達到“旁日月，挾宇宙”的境界了。 　　後世道傢修神仙之道，修長生不老的方法，都是這個思想下來的。 　　 　　生者寄也死者歸也 　　跟着，莊子補充一個理由： 　　“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！” 　　這就是莊子的文章，後世很多大文豪如蘇東坡，都學這一套。讓我們看，有許多廢話，可以簡化一點，但簡化為白話文，用白話文寫就很麻煩，比這還要多。古文是唱念出來的，白話文的文字是從嘴裏講出來的話。古人曉得語言文字三十年一變，以後時代變了，用白話記錄下來的文字，幾千年以後看起來不通了，因為那時的語言與現在的文字脫離了關係。中國字典從《康熙字典》到現在，增加到十幾萬字，但真正常用字不過幾百個。認得兩千五百至三千字，寫文章足夠用了。我經常告訴來學中國文化的外國人，不要走冤枉路，最直捷的方法是先去讀“三百千千”，就是《三字經》、《百傢姓》、《千傢詩》、《千字文》四本書，努力一點，三個月的時間，對中國文化基本就懂了。三字一句的《三字經》，把一部中國文化的簡要的介紹完了。歷史、政治、文學、作人、做事等等，都包括在內。尤其是《千字文》，一千個字，認識了這一千個字以後，對中國文化就有基本的概念。中國真正了不起的文人學者，認識了三千個中國字，就了不起了。假如你考我，要我坐下來默寫三千個中國字來，我還要花好幾天的時間，慢慢地去想。一般腦子裏記下來一千多個字的，已經了不起了。有些還要翻翻字典，經常用的不過幾百個字。所以《千字文》這本書，衹一千個字，把中國文化的哲學、政治、經濟等等，都說進去了，而且沒有一個字重複的。這本書是梁武帝的時候，一個大臣叫周興嗣，據說犯了錯誤，梁武帝要處罰他，要他一夜之間寫一千個不同的字，而且要栬成一篇文章，如果作不出來就問罪，作得出來就放了他。結果他一日一夜的時間寫成了《千字文》，頭髮都白了。即“天地玄黃，宇宙洪荒。日月盈昃，辰宿列張……”四個字一句的韻文，從宇宙天文，一直說下來，說到作人做事，所謂“寒來暑往，秋收鼕藏。”不要以為《千字文》簡單，現代人，能夠馬上把《千字文》講得很好的，恐怕不多。有一本書《增廣昔時賢文》，是一種民間的格言。過去讀舊書的時候，等於一種課外讀本，個個都會念，包括作人做事的道理在內。當然裏面也有一些要不得的話，如“閉門推出窗前月，吩咐梅花自主張”的作風。但有很好的東西，都收進去了。 　　講中國文化，除四書五經以處，不要輕視了這幾本小書，更不要輕視那些傳奇小說。真說中國文化的流傳與影響，這幾本小書和一些小說發生的力量最大。四書五經，除了為考功名而外，平常研究起來又麻煩，就很少人去研究。而這幾本書，淺近明白，把中國文化的精華都表達出來了。 　　我們中國的歷史，自南北朝以迄清代，經過好幾次的外族入侵，為什麽中華民族始終站得住，外來的民族結果都被我們的文化所同化，就因為文化力量的偉大。有個哈佛大學的教授來問我，全世界的國傢亡了就亡了，永遠站不起來了，唯有中國經過好幾次的大亡國，但永遠打不垮，永遠站得起來，理由在什麽地方？我答復他說，關鍵在一個很簡單的名詞“統一”，文化的統一，思想、文字的統一。現代的歐洲，和我們春秋戰國的時候一樣，交通不統一，經濟不統一，言語不統一。我們中國言語，到現在在還沒有統一過，廣東話、福建話，各省各地都有他的方言。但秦漢文化統一以後，不但是整個中國，即使整個亞洲，包括日本、東南亞各國，都是中國文字。所以統一文化非常重要。尤其文字與語言脫開以後，沒有時間距離，懂了這種文字，幾千年後的人看幾千年前的書是一貫的，不過衹要花半年、一年時間熟悉文字就會了。過去《水滸傳》、《紅樓夢》這些白話文，你們青年現在看已變成古文了。關於莊子文學方面的這種寫作方法，不多去研究了。 　　“予惡乎知說生之非惑邪？”實際上衹有兩個觀念，“予惡乎知”，我怎麽樣曉得，“說生之非惑邪？”“說”等於悅，一般人貪戀世界不一定是聰明的事。中國文化術語裏有一句話“好死不如惡生”，人再好的死掉都不願意，寧可最壞的活着認為最舒服。人因為貪戀世界，許多人害怕沒有錢，害怕沒有飯吃，害怕生病，害怕年老，害怕很多很多的問題，最害怕的，就是害怕死，所以人年真到了最後，最大的問題就是生死問題。禪宗標榜第一個問題是先“了生死”，父母未生我以前，這個生命究竟在哪裏？在沒有生我以前究竟有沒有？假設我們現在就死，死了以後到哪裏去？有沒有天堂？有沒有極樂世界？生死問題，這是個大問題。現在莊子提出生死問題，他說我哪裏知道，“說生之非惑邪？”我們高興自己活着，這不一定是聰明的道理，活着難道就是對的嗎？看起來好象莊子在鼓勵我們去死一樣。 　　“予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？”我哪裏知道，一般人怕死。“弱喪”，沒有膽子，沒有勇氣。“而不知歸者邪？”而不懂活着是住旅館，死了是回去的道理。這是中國文化的講法。上古祖宗大禹講過兩句名言：“生者寄也，死者歸也。”活着是住旅館，死是回傢休息，等於說我們現在醒着坐在這裏研究《莊子》，也是住旅館，晚上回到床上，眼睛一閉真睡着了，是回去休息，生死同白天夜裏一樣。一篇有名的文章《春夜宴桃李園序》，其中有“天地者，萬物之逆旅；光陰者，百代之過客，而浮生若夢。”幾句，整個宇宙是萬物的旅館，光陰——去年、今年、明年，百代之過客，過了就算了，今年不是去年，去年過去了永遠不回頭；明年不是今年，更不是去年，永遠不回來，如江水東流，一去不回。這篇文章是李白所作，從道傢思想來的。 　　一般人對自己生命看得非常重要，怕死，而不曉得回去，莊子說“予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？”這樣看來，莊子是不是勸我們早一點死？不然。我們曉得，中國歷史上許多忠臣孝子，最有名的文天祥，“視死如歸”這是我們文化最有名的四個字，是受道傢的影響。歷史上有多少忠臣，戰死了還站着，屍體絶不倒下來，以致敵人的將領都對他崇拜萬分，往往為他立祠建廟。特別是元朝名將董摶霄戰死後，傷口流出來的不是血，是白光出來，屍體站立不倒，敵將趕快跪下磕頭。滿清入關時，很多忠臣戰死後屍體不倒，敵人的將領都受中國文化影響，馬上叫下面的人點香、點蠟燭，統帥跪下來一拜，屍體就倒下去了。所以我們中國人說：“聰明正直，死而為神。”衹要人的品格好，如忠義的人，死了以後就可以為神。我們看見許多廟，大傢都去膜拜，裏面所供奉的神，就是這一類人所升華的。他們的修養精神，同中國文化莊子道傢思想有關，不是佛教來了以後，纔把生死問題看到另外一面。 　　下面莊子講了一個非常滑稽的笑話，但又是真理。 　　麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？” 　　“麗之姬”就是麗姬，“麗”代表地方，也代表漂亮，後來變成她的名字，等於古代的西施一樣。 　　“艾”是地名。“封人”是管邊境事務的人。麗姬是封人的女兒。中國古代，男女平等，男子叫女子，女子也叫女子，所以兄弟姊妹之間，對於妹妹可稱女弟，對於姐姐可叫女兄。男女搞得不平等是宋以後的事。晉國皇帝選麗姬做妃子，她離傢時，痛哭流涕，淚沾衣襟。古代聽說皇帝要選妃子，每傢都慌了，年滿十六歲以上的女孩子趕快出嫁，不然皇帝選走了，一入宮，一輩子見不着父母。所以有“故國三千裏，深宮二十年”的詩。“深宮二十年”還是小事情，還有一輩子不出來的。等麗姬到皇帝那裏，變成皇后了，傢裏可以通來住了，這一下多舒服，多富貴，回想當初出來時，怕嫁給皇帝，在傢裏哭得一蹋糊塗，後來想想，越想當時越覺得當初荒唐、愚蠢、無知。 　　“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！ 　　誰又知道的時候拼命哭，結果死了以後到那一邊覺得很舒服，那個時候想起臨死時那個哭是多餘的。 　　莊子是這麽說的，不過我們沒有這個經驗，大傢等到有經驗時，有沒有辦法通信？有沒有辦法通電話？我有個朋友六十幾了，過去也是帶兵作戰，前幾個月來看我，他說他新發明了一個道理，我問發明了什麽道理，他說人傢到我們這個年齡，怕到腫瘤醫院，他說這個怕什麽？上帝給我們一個生命 　　已經很了不起了，如果不給我們這個生命，連得癌癥的機會，連死的機會都沒有，現在總算給我們一個死的機會，多可貴呀！這就是很有勇氣。 　　我們人衹曉得萬物不齊，生與死兩個現象是最難齊的。生與死最不同，這是人生命上的一個大轉折。莊子這一段講生與死一樣，引用了“麗姬出嫁”的故事，假定死了以後很舒服的話，很後悔。所以，看通了生死，生死齊一，齊一生死，就四個字，把生死解决了。 　　 　　大夢誰先覺 　　“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎！牧乎！固哉！ 　　這一段文章很明白，就是兩個字。“夢”、“覺”，莊子寫的文字很美，可以說是對夢的研究。中國文化對夢的研究的很多資料，醫學對夢的研究同心理學大有關係。 　　“夢飲酒者，旦而哭泣；”古人蘿到喝酒，不一定是高興的事，自天可能倒黴。中國人有句老話：“夢死得生”，夢到壞的，往往白天遭遇得好，不一定夢到好的就好，但是也不一定。“夢哭泣者，旦而田獵。”有人夢到痛苦的事，白天可能有人請你去打獵。夢境跟白天完全兩樣，但是我們要註意，“方其夢也，不知其夢也，”做夢時絶對不曉得自己在做夢，對不對？曉得做夢就醒了。“夢之中又占其夢焉，”年青人經常夢中夢，夢裏頭覺得看書在做夢，一醒來，三重夢都沒有了。“置而後知其夢也。”醒來以後，覺得做夢，醒後纔知道。 　　“且有大覺而後知此其大夢也。”我們夜裏閉着眼睛睡着了，因為神經沒有完全休息，眼睛一張開，哎呀！做了個夢，實際上你的思想、神經沒有休息在想。“覺而後知其夢也”，醒來纔知做夢。我們白天也在做夢，人們現在的夢是張開眼睛做的，你不相信，現在扏眼睛閉起來，前面就看不見了，所以人生就是一個大夢，醒時做白日夢，睡時做黑夜夢，兩個夢的現象不同，實際上是一樣的，夜裏的夢是白天夢裏的夢，如此而已。真正什麽時候不做夢呢？必須得道，衹有“大覺而後知此其大夢”，大徹大悟大清醒以後，曉得人生是“大夢”。“大覺”兩個字是莊子提出來的。唐朝翻譯佛學《華嚴經》稱釋迦牟尼叫大覺金仙，很多佛經在翻譯時用莊子的名詞，如“衆生”、“大覺”等等。另外，《三國演義》諸葛亮有首名詩：“大夢誰先覺，平生我自知，草堂春睡足，窗外日遲遲。”這是道傢思想境界的文學。人真 　　悟道了，纔曉得人生是個大夢，未悟道前不知道，因為自己不知道自己在夢中。 　　“而愚者自以為覺，”因為我們沒有悟道，不知道現在自己在做白日夢，而“愚者”自以為聰明，說自己是清醒的。“竊竊然”，就是偷偷的，非常自私的，心裏面高興。莊子說我問你，你認為自己很聰明，自己很清醒，你那個“竊竊然知之”的心裏：“君乎？”你能不能夠知道做主的是誰呀？“牧乎？”你像牧童放牛一樣，你鼻子給人傢牽了。禪宗祖師很會駡人，駡得多漂亮。誰的鼻子給人傢穿了個什麽東西牽着走？牛不是鼻子給人傢牽着走嗎？鼻子給人傢牽，給誰牽呢？無主宰，沒有人牽你，可你自己被它牽住了，所以我們不曉得自己能夠做生命的主宰。“君乎？牧乎？”你被人傢牽，你也不知道“固哉！”你好頑固啊！好笨，不懂自己的人生。下面莊子藉用瞿鵲子與長梧子的聖誕，引出孔子的言論。 　　“丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。 　　孔子對學生說？我同你們都在做夢，你以為我在傳道，其實都是夢。“予謂女夢，”現在我講你們在做夢，這一句話“亦夢也”，我自己也在說夢話，也在做夢。 　　“是其言也，其名為吊詭。 　　這樣講的道理，是禪道的邏輯，不是正反合的普通邏輯，不是辯證法，也不是印度的因明，道傢叫“吊詭”。“吊詭”就是佛傢禪宗所謂“機鋒”。中國學武的有一句話：“弓在弦上，不得不發”，弓拉滿了，箭在弦上，不得不發，這是“機”。彼此兩個機關相對，非常鋒利，很快，不可以用思想，來不及用思想。等於戰場上，兩個人同時子彈射擊，你怎麽躲避子彈？沒得思考，不能用後天的思考，鋒利快速無比，就是“機鋒”。莊子說的“吊詭”這個東西，若不藉三禪宗、佛學來解釋，越搞越不懂。 　　我現在告訴大傢，大傢都在做夢，以孔子的話講，我現在給你們講學傳道，也在說夢話，我姑妄言之，汝姑聽之，你也是夢中亂聽，實際上都沒有一個真實的事。這種說法、道理，不是普通的教育，而是機鋒的教育，普通人不懂，那麽誰懂呢？ 　　萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。 　　莊子說，現在講給你們聽你們也不懂，衹有千萬年後，碰到一位大智能的聖人會懂這個道理。“旦暮遇之也。”等於早晚當面看到一樣，一點都不稀奇，你看莊子多會寫文章，他沒有駡人，但把天下人都駡完了，你們統統不懂，衹有萬年以後高明的人會懂我的話。等於司馬遷寫完《史記》後，在自序中有“藏之於名山，傳之於其人”，這是駡人的話，我寫的《史記》，你們不懂，衹好藏在山洞裏， 　　“傳之於其人”，將來也同莊子所講的千秋萬代後，有聰明的人會懂我的話。 　　我一輩子喜歡到處買書，我常常給朋友講，多買一點書，留起來。好幾個朋友給我說，買書是好的，可我看不懂，現在的房子買回去沒地方放。我說你第二個理由，馬馬虎虎還成其個理由，第一個理由不成立：你看不懂，書留着，你的孫子都看不懂？你把孫子都看成你這麽笨？說不定，你的兒子比你聰明，就看懂了。認為書看不懂，不買書是很笨的。 　　莊子提到“吊詭”的這一段話，不大使邏輯。東一句，西一句，白天是夢，夜裏也是夢，現在也是夢，我說這一句話也是夢，大傢都蠅夢，夢也是夢，最後說這些話不要聽，“吊詭”，聽了也不懂，這是什麽邏輯？但是你說不符合邏輯，又覺得有理。因此，他轉過來，又批評了惠子這些講辯證邏輯的。 　　“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮(dǎn)闇，吾誰使正之？ 　　道衹能夠悟，沒有辦法用思想去思考，更沒有辦法用邏輯去推理，也不能從文字去追尋，若以文字推理、思考，離道越來越遠，即使用辯證的方法 　　去辯證這個道，你假使勝了我，我沒有勝你，這樣一來，你真的是對，我真的是錯了嗎？反過來，假使我勝了你，你不能勝我，難道我真的就對了，你真的就錯了嗎？“其或是也，其或非也邪？”那世界上或者假定是不對的。“其俱是也，其俱非也邪？”或者說你我主客觀雙方都是錯。 　　總而言之，天地間哪一個是對？哪一個是錯？天地間的是非沒有辦法下一個定論。“我與若不能相知也。”結果以我們人類的思想，來判斷一個真正的是非，沒有辦法下斷語，因此也可以下個結論，我與你統統是無知。如此說來，一般人認為真正的有學問、聰明，都是“黮闇”。莊子提出一個名詞叫“黮闇”，“黮”是暗淡，“闇”是什麽？白的裏頭有黑斑、黑點，有污點。“黮闇”是什麽東西？引用佛學的名詞就是“無明”。我們現在不能悟道，被自己片片墨黑的烏雲蓋住了，人類都在“無明”中，但是自己還認為是智能，“吾誰使正之？”到哪裏找個有智能的人來糾正我們思想中的錯誤呢？ 　　使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？” 　　假使一個人的思想跟你一樣，既然他的思想跟你一樣，他來做評判，已經有偏了，怎麽能夠“正”呢？假使一個人的思想同我一樣，來做評判，也已經有偏了，怎麽能夠“正”呢？假使一個人的思想同你同我完全不同，既然如此，他來做公正人，他怎麽可以確定呢？假使找一個與你我思想一樣的做公正人，既然他與你我一樣，也就不能做公正人。莊子四面八方都把你兜住了，世界上沒有辦法找個真理的判斷與公正。 　　“然則我與若俱不能相知也，”我與你以及一般人都不能“相知”，誰都沒有真正得道的智能，既然沒有真正得道的智能，那幺對於普通常識，大傢都一樣，所以我們要求得真理，到哪裏找呢？“而待彼也邪？”我們自己找不到，衹有靠另外一個他，是誰？不知道。假使有另外個他，那麽這個他是什麽呢？ 　　“何謂和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。” 　　莊子提出一個名稱，“天倪”，這個“天”不是宗教的天，不是天主、天神那個天，也不是科學上天體的天，在中國文化代表這個道。所以要研究上古中國文化，碰到幾個大問題，一個“道”字，一個“天”字，都有四、五種解釋。譬如老子講的“道可道，非常道。”這個“道”，或者儒傢書裏講的“天”，有時候代表天體，科學自然界的天，有時候代表宗教性的神，等於上帝、神；有時候什麽都不代表，就是個代名詞，是抽象的。這裏所講的“和之以天倪”，真正達到道的境界，自然空靈，所謂是非兩停了，也可以講是非兩泯，無是也無非，亦即是還寂然，就是莊子講的“天倪”。 　　“是不是，”你講“是”，是你主觀的成見，不一定是對的，客觀的看，你這個主觀“不是”。同樣的道理，“然不然，”你認為對的，也不一定對，都是主觀的性質。假使你客觀認為是對的，真下確定“是”，你這個客觀也就是主觀。任何人講：我現在講得很客觀，一講出來，已經主觀了。中間是非常惡之辯別，沒有辦法弄清，都是相對的。“然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。”對與不對，也沒有辦法確定，無法辯。 　　講了半天，莊子的文章等於佛學的四個字：“不可思議”，最高的真理就這四個字。不可以用思想知識去推測，不可用邏輯思辯來斷定。諸位年青同學要註意，“不可思議”是一個方法上的說法，但是我們看了這一句話，馬上下意識的一個主觀錯誤觀念就産生了，當成不能思議，完全錯了。這個“不可思議”是講方法上，並不是一個確定觀念，不可思議是不能思議。拿佛學來講，這叫做“遮法”：這個門這個路子是錯的，方法上是用錯了的，所以把你遮起來，停止你這個方法。這一點要特別註意。莊子講到這裏，同佛學理論完全溝通了。所以，用思辯推測形而上道，完全錯了。打坐修道的人註意，你們坐着什麽都不想，認為我現在坐起來很空，認為我這個就是道，你要曉得你已經犯了一個錯誤，你那個什麽都不想，什麽都不知道的，你怎麽知道那是道呢？對不對？你認為是道那是你認為的。以佛學中觀正見來者，你這個就不是正見，是偏見。因而學佛和研究道是同樣的。你說不要邏輯，邏輯非常重要，用邏輯用過了，馬上把它推翻。所以莊子接着說： 　　“化聲之相待，若其不相待，和之以天倪。”一切人類文化都是從人的思想來，論辯是靠言語文字表達出來，變化的聲音變化出來，謂之“化聲”。凡是“化聲”，都是“相待”，就是相對，不是絶對。“若其不相待，”你要求一個不“相待”，即真正的絶對，必須“和之以天倪”，就是得道。 　　因為人沒有到達道的境界，不能得到“天倪”，“因之以曼衍，所以窮年也。”“曼衍”、“窮年”都是莊子的專有名詞。因為人不懂這個道理，幾千年來，東西方學問思想越來越復雜，越來越亂，到了我們這個時代，人類真環的戰爭是什麽？思想戰爭。嚴格來講，二十世紀的思想戰爭就是唯物同唯心思想的戰爭，人類文明為什麽“曼衍”，越衍變越多，因為不能得道，“所以窮年也”。所以無窮無盡的日子，你去搞學問，越搞越鑽牛角尖，千年萬年都搞不清楚，找不出真理來。那幺，怎樣得到“天倪”的境界而得道呢？ 　　“忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。”要真的得道，“忘年”，忘記了時間，“忘義”，忘記了一切理論道理，乃至道傢、老子、莊子、佛學都丟開，一切都丟掉。這給我們懶人哲學多好，尤其青年學生不肯學習，不肯寫文章，坐起來懶得想，然後把四個字拿出來，我是學莊子修道的，“忘年忘義”，什麽都考不出來最好。“振於無竟，”“振”是自己站起，站到什麽地方？站到無量無臏 境界裏，“無竟”就是無窮盡。民國初年，一位佛學大師叫歐陽竟無先生，就是“無竟”這個觀念來的。所以最後衹有一句話，“故寓諸無竟。”就是宇宙萬物無窮無盡。 　　莊子時代，“無竟”這個觀念已經有了，佛學來了就無量無邊。“無竟”的觀念也就是《易經》的道理，譬如《易經》用“”“坤”兩卦開頭，最後以“未濟”結束，永遠是無窮盡。佛學唯識學講“流註生、流註住、流註滅。”我們的思想像流水一樣，黃河之水天上來，永遠在流，無窮無盡。當我 　　們看到一個浪頭的時候，事實上這個浪頭已經過去了，是接上來的另一個新浪頭，當在看這新的第二個浪頭時，它又已經過去了。佛學告訴我們，任何過程都有四個階段：生、住、異、滅，我們的思想、感覺、年齡、身體，當一個鐘頭乃至一分鐘前坐在這裏的我，與此時坐在這裏的我，已經不知道經過多少變化了。所以“今我非故我”，現在的我已經不是前一分鐘的我了。都過去了，像流水一樣，不斷地嚮前去。所謂“江水東流去不回”，歷史永遠不會回頭，時間永遠不會回頭。人生永遠像浪頭一樣，一波一波地過去了，要想拉回來是做不到了。《論語》中孔子告訴學生：“逝者如斯夫，”流水不斷地過去了，永遠不回頭。年青人聽了，不要認為這樣 　　很灰心，這是叫你不要留戀在今天，下面有句話：“不捨晝夜”，像流水一樣，不管白天夜裏，要永遠不斷地徫前涌進。這就是莊子講的“無竟”的道理。也就是我們經常看到的一句話：“天行健，君子以自強不息。”這是《易經》幹卦的卦辭，幹代表了天，中國文化是用幹代表了天體，現在的名望就是宇宙，“天行健”是永遠強健地運行。“君子以自強不息”是教我們效法宇宙一樣生生不息，即如孔子所說“逝者如斯”，要效法水不斷前進。也就是《大學》這部書中引用湯之盤銘說的“苟日新，日日新，又日新”的道理。因為無窮無盡，無量無邊，所以修道學佛的境界，是不斷地前進、擴展、偉大、成就。 　　罔兩問景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹（fù）蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？” 　　 　　天地蜩雙翼 　　罔兩問景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？” 　　“景”就是影。“罔兩”是什麽呢？中國文化有一種講法即影子。人站在太陽底下有影子，在月光下最易看出來，中秋節快來了，在月光下，尤其在稻田野外有水的地方，看自己的影子，影子外面還有個圈圈。你們看到過沒有？（衆默然）。自己影子沒有看過？！可惜你們諸位青年同學在都市裏生長，真可憐，連自己影子都沒有看到過。我們在鄉下生長的，夜裏走路，兩邊都是稻田，看自己的影子另有一番風味，而且影子外面還有個光圈。“罔兩”就是影子外面的光圈，那個影子的影子。 　　“曩子行，今子止；”“曩”就是過去，剛剛你在走，現在你又止住；“曩子坐，今子起。”剛剛你又坐着，現在又起來。“何其無特操與？”你那麽心思不定，一下動，一下坐，像猴子一樣，你怎麽沒有自己特別的中心與主張啊？“罔兩”駡 “景”這個影子。 　　景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？” 　　“景”說：你哪裏曉得我的痛苦，我不想坐不想走，可我後面還有個老闆。“有待”就是相對的。他要走，我就要跟；他要坐，我就要坐；他要躺下，我就要躺下。“吾所待又有待而然者邪？”我再告訴你，我那個老闆也是個可憐人，他也做不了主，他後面還有個老闆，那個老闆就是自己所思想。 　　“罔兩”駡“景”很可憐，“景”說你不要駡我可憐，我有個老闆，就是這個肉體，你別看這個老闆了不起，他後面還有個老闆，就是我們裏頭有個思想。你看，有三個老闆。人一輩子賺錢也好，做生意也好，做官也好，做學問也好，教書也好，畫畫也好，跳舞也好，反正都不是你搞的，都是另外一個老闆在弄。 　　“吾侍蛇蚹蜩翼邪？”“景”告訴“罔兩”，你以為我有什麽了不起呀，我還是幫人的，是人傢的附屬品，我像蛇的肚子下面那個皮，是附在人傢的身體上的。據說蛇走得很快，就是靠肚子下面那個皮，粗粗的，有彈性，所以走得快，叫“蛇蚹”。“蜩翼” 　　就是知了，夏天薄薄的翅膀。“蜩翼”、“蛇蚹”是莊子提出的名詞，中國文學很多詩詞都用到，以後你們看到好的詩詞一提到“蜩翼”，上次引用過憨山大師的詩：“天地蜩雙翼，乾坤馬一毛”，“天地蜩雙翼”就是出在這裏，“乾坤馬一毛”出自《齊物論》“天地一指也，萬物一馬也”。古代佛門中的高僧大德，儒釋道沒有不通的，這些大師，對三傢學問滾瓜爛熟，因而下筆為文，一出言，一出語，每樣東西都非常寶貴。青年同學研究文學，經經常擔心本錢不夠，你說你有思想，你讀了《莊子》應該知道，你那個思想都靠不住，免談了。但是要讀懂佛學，儒道和中國文化諸子百傢不通，無法入手。 　　“惡識所以然？惡識所以不然？”“景”又講，天地間生命真的主宰在哪裏？他說我也不知道，“惡識所以然？”你真不知道吧？“惡識所以不然？”不一定不知道，世界上有人會知道，你如果有一天大徹大悟了就笶知道。一切都是不知道“所以然”，你要是知道了這個“所以然”，知道了“所以然”的後面是什麽，你就悟道了。 　　講到這裏，《齊物論》快要做結論了。文章開頭，“南郭子綦隱機而坐，”學生顔成子遊問：老師，你今天不對呀，你好象同以前兩樣。那個時候，現郭子綦入定去了。學生一問，他說：你不懂，這個時候我“無我”了。由這樣一個故事開始，然後告訴顔成子遊“無我”境界裏頭髮生宇宙萬物，“吹萬不同”。真正達到了“無我”的境界，萬物皆齊，沒有不齊的，那是進入道的境界。如果忘記了開頭，最後這個結論就做不了。 　　昔者莊周夢為鬍蝶，栩栩然鬍蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為鬍蝶與？鬍蝶之夢為周與？周與鬍蝶則必有分矣。此之謂物化。 　　 　　莊生曉夢迷蝴蝶 　　莊子自喻。莊子拿自己本身來做結論。 　　昔者莊周夢為鬍蝶，栩栩然鬍蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。 　　莊子講從前我做了個夢，夢到不知道有我了，覺得自己是個蝴蝶。像梁山伯祝英臺一樣，變成蝴蝶了。那個飛呀，就像青年人做的白話詩一樣：飛呀，飛得真高興呀！“栩栩然”，形容飛得飄飄的。“自喻適志與，不知周也。”自己夢到當蝴蝶，真舒服啊！那個時候，不知道我是莊周。“俄然覺，則蘧蘧然周也。”一下夢醒了，“蘧蘧”是形容，唉呀！我還是莊周。 　　不知周之夢為鬍蝶與？鬍蝶之夢為周與？ 　　這一下糟糕了，我搞不清楚了，究竟蝴蝶夢見化成了莊周？還是莊周夢見化成了蝴蝶？ 　　現在不管莊周，想想我們自己，人生活着就是個夢，就是幾十斤肉在做夢。夢到變成我了嗎？等到我哪一天大醒了那個時候，是我變成肉，還是肉變成我嗎？這就不知道了。所以，是蝴蝶夢莊子？還是莊子夢蝴蝶？莊子沒有下結論。這個還不說，譬如一個年青人，結了婚，生了孩子，你究竟是由女兒、兒子變成媽媽、爸爸？還是由爸爸、媽媽變成兒子、女兒？這是個問題。莊子前面講，“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。”這個夢境很難把握。我們現在活着，生活的歷程，前途的好壞，也如夢境一樣，不可以把握。這個大夢中間，究竟哪個對？ 　　周與鬍蝶，則必有分矣。 　　究竟我是蝴蝶？還是蝴蝶是莊周？這個中間一定有個分界、主宰，道理。 　　譬如說：“我昨夜做個夢，把我嚇死了！”現在想起來很好笑，對不對？大傢都清楚，生理上不對了，就會做夢，這一類叫病夢。《黃帝內經》上講“陰氣盛則夢涉大水而恐懼；陽氣盛則夢大火而燔焫；陰陽俱盛則夢相殺；上盛則夢飛，下盛則夢墮；甚饑則夢取，甚飽則夢與；肝氣盛則夢怒；肺氣盛則夢恐懼、哭泣、飛揚；心氣盛則夢善笑、恐畏；脾氣盛則夢歌樂、身體重不舉；腎氣盛則夢腰脊兩解不屬。厥氣客於心，則夢丘山煙火；客於肺，則夢飛揚，見金鐵之奇物；客於肝，則夢山林樹木；客於脾，則夢丘陵、大澤、壞屋風雨；客於腎，則夢臨淵、沒居水中；客於膀胱，則夢遊行；客於胃，則夢飲食；客於大腸，則夢田野；客於小腸，則夢聚邑衝衢；客於膽，則夢鬥訟自刳；客於陰器，則夢接內；客於項，則夢斬首；客於脛，則夢行走而不能前，及居地窌苑中；客於股（月直），則夢禮節拜起；客於（月直），則夢溲便。” 　　你再想，我昨夜裏做夢，“反我嚇死了！”你看，現在還在說夢話，還是在昨夜的夢中。這是個大問題。那麽，不管是昨夜做夢，還是現在在說夢話，昨夜做夢時，你知道不知道在做夢？你們一定說不知道。錯了！當做夢時，我們很清楚，曉得紅燒肉，也曉得去挾；喜歡吃肥的，一定選那個肥的；夢中喜歡的人，你看到高興得不得了；你夢中並沒有糊塗，對吧？我們現在醒着，是真糊塗，你不要認為我現在不像夢中。那麽，試把眼睛一閉，馬上前面的東西看不見了，如夢一樣，過去了。昨天的事情，今天一想，也過去了，很快地過去了。你今天全部都想起來吧？都糊塗了！所以你白天認為自己清醒的這個主宰，是個大糊塗，夢中認為那個糊裏糊塗的並沒有糊塗。 　　生死的道理，生命的道理，應在這裏研究。莊子這裏點題點得非常清楚。 　　《齊物論》由無我開始，講到最後的結論，一句話： 　　此之謂物化。 　　中國文化道傢的思想，宇宙都是萬物在互相變化，宇宙是一個大化學的鍋爐，我們不過是鍋爐裏的化學品而已。我們把青菜、飯、蘿蔔等裝進去，化學出來，變成身上營養成份等，等我們死了以後，肉爛了變成肥料，又變成青菜、蘿蔔。彼此都在化，化來化去“物化”了。生與死，道傢稱為“物化”。另一個生命的變化開始了，沒有什麽可悲的，活着也沒有什麽可喜的。所以在婦産科前不要送喜帖，殯儀館前不要送輓聯，不過是一個睡覺去了，一個來做夢，如此而已。 　　我們註意，《逍遙遊》是第一篇，怎樣能得逍遙？我們普通人很可憐，“衆人役役”，被物質所變化，我們衹接受物質影響我們的變化，做不了主；得道的人，做了物化之主，才能逍遙。“逍遙”“遊”，就是佛學講的解脫。我經常講笑話，學佛學個解脫，學道學個逍遙，但學佛學道的人可怕得很，我最怕磕頭，他磕頭我要跟着他磕，磕了頭很局促。學佛學道的人一點都不解脫逍遙，這樣不對，那樣不合道，你曉得什麽叫道？你又沒有得道？你說別人說的，別人也沒有得道。你看，都在上當。所以學佛學道的人既不解脫，又不逍遙，真可憐，不學還好些，不學還清爽。那麽怎麽才能逍遙呢？莊子說，要真把握了物化之主，才能逍遙，跟着才能“齊物”。宇宙萬物不平等之間“同一”平等，這個“同一”平等是什麽叫？形而上的道。《逍遙遊》《齊物論》兩篇是連着的，不能分。乃至內七篇都是連着的。 　　悟道以後為什麽講夢？真正悟道的人，“醒夢一如”，白天跟做夢一樣，夢跟白天一樣。你們學禪念佛打坐做功夫，我衹要問兩個問題，你們就垮了：你念佛、打坐很定，白天駡你也不生氣，做夢時如何？如果做夢還不行，夢中做不了主，你的功夫沒有用。偶爾一次，夢中做得了主，瞎貓碰到死老鼠，那不算數。就是夢中做得了主仍不算數，你有沒有做到“醒夢一如”？白天跟夢裏一樣，夢境跟白天一樣。如果沒有達到這個境界，不要談禪宗，那是講理論的，這是實際的。做到了“醒夢一如”，還沒有“了生死”。真要把握住“物化”才能“了生死”。所以“醒夢一如”是初步的境界，做到了真正“了生死”要“覺夢雙清”。“覺”就是悟道。大徹大悟以後，“覺夢雙清”幾年來接近了達到道的境界。所以偶爾做做功夫，蠻像修道的樣子，在夢中完全反復，那是兩回事。莊子夢到變蝴蝶，我們夢到變糊塗了，就不對了。所以，年青人不要隨便談禪，什麽青蛙“撲通”一聲跳進水也是禪。 请欣赏:  请给我换一个看看！  拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！      << 前一章回   後一章回 >>

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