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释家类 》 宗鏡錄略講 》
第二集
南懷瑾 Na Huaijin
第十一章 心中自有黃金屋
第十二章 隨緣了緣成佛緣
第十三章 彈指圓成八萬門
第十四章 法爾如是水同雲
第十五章 不費一字三藏全
第十六章 盡乾坤是個眼
第十七章 多聞如燭助道明
第十八章 多聞方許叩禪關
第十九章 天意但隨凡心轉
第二十章 忍教哀樂作主翁
第十一章 心中自有黃金屋
由習氣增上力故，故行得生。又脫定障心清淨者，一切諸行隨心轉變。由彼意解自在力故，種種轉變。
現在再來解釋 “定 ”，前面談到 “定轉變自在 ”，定可以使我們産生轉變，而得到自在，原來是 “由習氣增上力故，故行得生。 ”衆生因習氣而不能自拔，被拖着走， “又脫定障心清淨者，一切諸行隨心轉變。 ”一切藉定而求得解脫，解脫什麽呢？解脫心性的一切障礙，便能反過來轉變一切習氣的牽引，不再受製。大傢學佛求解脫，學道求逍遙，結果學了佛、學了道以後，更不解脫、更不逍遙，這是很糟糕的事。
要 “脫定障 ”，脫去這個定業，那些過去纍積起來的種種習氣，須要真正入定了，一解脫這些障礙，心就得清淨。當然我們學佛、學打坐，有個大障礙，身體有病的人更糟糕，坐坐就難過起來了。這裏痛、那裏痛。這是業的果報。病由業，業由熏習。過去的種種熏習，現在都出現了。所以要 “脫定障 ”，才能心得清淨， “一切諸行隨心轉變 ”，而得自在。但這要得大定纔行。所以打坐的人，兩腿發麻了，即使 “阿彌陀佛 ”，念個不停，麻還是照樣麻，轉不了。
道理在什麽地方？在第六意識的功能。必須要把第六意識解脫了， “由彼意解自在力故，種種轉變 ”，才能初步得 “自在力 ”。認識的功能力量有這樣大，然後而起種種心性的轉化。
有很多學佛、學道的朋友，對第六意識還認識不清楚。衹曉得第六意識浮面的那些妄念而已，就如水上的遊魚一樣浮在上面。真正的第六意識還不是這樣。等到完全做到了清淨，這個身體坐在這裏，認識很清明的時候，那就是第六意識的出現，但還沒有得到解脫。所以要第六意識解脫了，得自在力，那麽你的習氣慢慢地纔開始了種種的轉變。這不是那麽簡單，不要以為參個話頭，或如馬祖將百丈禪師的鼻子一扭，就悟了。
意解心自開
又由定心自在力故，隨其所欲，定心境界影像而生，是名道理。
真得到定，前面有個條件，要 “意解脫 ”，所謂 “意解心開 ”，同時也有 “脈解心開 ”的作用。真的意解脫了，心理立刻起了變化，除了身心氣質的升華外，還可以逐漸明了心物一元的作用。因此 “定心自在力故 ”，意解脫了以後得了真正的定，而此定有超出一般的功能。
“意解脫 ”所産生的現象也可以說是很唬人的，其中涉及到道傢、密宗氣脈的道理，像心髒的氣脈 “叭 ”一聲扒開了一樣，有如心髒病爆發。這些道、密的道理不清，真會嚇死人，被嚇死了，那是業，何苦？！有的變成神經病，那也是智力不夠、定力不夠。
有些人佛理懂了，生理、心理沒有起變化，根本沒有被嚇到的機會，那也很可惜。 “定心自在力故，隨其所欲 ”，此 “欲 ”不是後天的欲望。所以不要欲想一個西方極樂世界看看，究竟有沒有。或想要變化一個境界，就會立刻起作用。一切衹是自然而然。 “定心境界影像而生，是名道理 ”有些人打坐，往往會看到一些光、一些影像，或是這兒氣通，那兒氣通什麽的。記住，那衹是你妄生的影像而已。如果把這當成了不起，當成道，那是自己欺騙自己，沒有用的。道理不通，把自己弄得苦惱、弄得神經。我非常反對這一套，何苦來哉！
諸位看了《金剛經》所提出的 “空 ”。怎麽空啊？就算真的做到了 “空 ”，那 “空 ”也衹是認識的影像産生的境界而已。所以要通這個理： “定心境界，影像而生 ”，其中是有其深刻原理的，學佛就要把原理弄得清清楚楚。
聖教者，謂三種聖言。如經中偈雲：心將引世間，心力所防護，隨心生起已，自在皆隨轉。
這裏提出 “三種聖言 ”，也就是告訴我們有三個重要的綱要。同時引用佛經中的話 “心將引世間 ”。佛法絶對唯心，這物質世界，這宇宙的構成，是所有衆生共同生滅的業力所構成， “將引世間 ”，由之引發出來的。 “心力所防護 ”，這物質世界的存在，也是在心力的防護影響之下。所以一切的影響都 “隨心生起已，自在皆隨轉 ”，衹有大自在的人才能轉得了物質世界。這種唯心的力量，主要是由定境來求證的。
又說：是故苾芻（比丘）應善專精，如正道理觀察於心，乃至廣說。
永明壽禪師又引用經句。佛嚴格地吩咐出傢的弟子， “應善專精 ”去修持。但修持不是那麽簡單，應善為抉擇，依據正確的道理，好好地反省、觀察自心，這就是 “如正道理觀察於心 ”。 “乃至廣說 ”，一切經典上說的很多，到處都這麽講。
又說：苾芻當知！言城主者，即是一切有、取、識藴，是名聖教。
“識藴 ”，不斷地如音樂的流轉，最後誰作主啊？另有一個不離於形聲、音聲以外，又不拘於其中的一個作主的力量。一切由自己的意識來作主。這意識又如城主一樣，又如帝王一樣，怎麽來的呢？ “即是一切有、取、識藴 ”，有、取與識都屬於十二因緣。我們衆生有個習慣，要抓個東西，認為有。為什麽？我們怕死，因為死了什麽都沒有。因此習慣把這個世界的 “有 ”，當成實在的 “有 ”，抓得很牢。一旦失去了，就非常痛苦。學佛的人，應該認識清楚。
當然除了證道的人，真正纔曉得這物質世界一切皆非我所有，衹是暫時藉用而已。而且衹是影像不是真實的。因為觀念的顛倒錯誤，把影像的世界當成真實的有，抓得牢。這就是 “取 ”、 “有 ”。
諸 “有 ”當中，最假的就是 “名 ”。許多不認識南某某的人，可能會談論南某人這麽樣、那麽樣。我還當面碰到一個人說： “南某人還沒死啊？ ”當然沒死，因為他說的是一個名，跟我有什麽相幹？那衹是三個字而已。本想說： “我就是，還沒死。 ”但那樣不美，我衹有這樣回答： “大概還沒死，我也不知道。 ”你看 “名 ”多假！可是世界上的人，把 “名 ”看得非常重。第二個就是 “利 ”，就是錢 ……一切利益。這些 “利 ”固然有其 “用 ”，但錢財本來就是聚散無常的，眼看他起高樓，眼看他樓塌了。
（編案：到死還牢抓不放的例子，古今中外都不少。莎翁的名劇《愷撒大帝》中愷撒於西元前四十四年遇刺，在倒下前，除了指責出賣他的心腹，驚愕莫名地說： “也有你呀！布魯塔斯！ ”，還傲然宣佈： “我啊，恆定如此辰，正確而安穩的方位，整個天穹都無匹儔。 ”）
在不同時空的因緣變化中，哪有永久不變的東西？可是我們把一切當成非常實在，這就是 “取 ”。這些都叫 “有藴 ”、 “取藴 ”，當然最重要的 “識藴 ”。這心識不瞭解這些東西的假合，勢必對它追逐不已。 “有 ”、 “取 ”、 “識 ”是十二因緣中的三支，這是聖人給我們的教誨。故說 “是名聖教 ”。
（編案： “有 ”、 “取 ”、 “識 ”三支之濃淡，因每人業報之不同而有所差異；然就一般人而言，則隨歲月之變遷，而有由濃至淡之趨勢。蔣捷的一闕 “虞美人 ”詞，即感性地勾勒出人生少、中、老三個階段的情境，同一聽雨，而至情懷老去，乃能智思清明。
少年聽雨歌樓上，紅燭昏羅帳；中年聽雨客舟中，江闊雲低，斷雁叫西風；如今聽雨僧廬下，發已星星也。悲歡離合總無情，一住階前點滴到天明。）
是知福隨心至，患逐心生。如響應聲，似影隨質。
儒傢、佛傢一樣都曉得唯心的道理，所以經常引用 “自求多福 ”這句話。 “是知福隨心至，患逐心生。 ”是永明壽禪師的好句子。 “福隨心至 ”，換個角度來講，就是 “福至心靈 ”，不過，就少了唯心因果觀念的味道了。患，就是毛病，就是罪惡。 “患逐心生 ”，其理亦同。好像影子隨身體走一樣。雙手一拍一定出聲，也一定有回響。又如陽光下面，由於身子一動，影子立刻跟着轉變，那麽快！我們一生的遭遇，乃至今天的遭遇，罪、福都是由心來的，而且是 “如響應聲，似影隨質。 ”
未到金人且入夢
下面是段佛經上的故事，一般學者都認為是神話，實在不能令人相信，姑且當神話看也好，當真的看也好，大傢想想其中是否有道理。
如阿那律供闢支佛之一食，甘露而常盈空器，金人而用盡還生。
佛有一個弟子叫阿那律出了傢。他的果報，佛後來在戒律部分說出來。這個人很有錢，佛的出傢弟子有好幾位都很有錢。他的一生有什麽果報呢？他在多生以前，供養一位闢支佛一餐飯，因此所得的果報是 “甘露而常盈空器 ”。一直到他每一次投生以來，他傢裏都很富有。誰傢生了這個孩子，都受菩薩保佑，米缸空了，自然會生出米來，大概連稻子都不要種。
他傢裏還有個金人。沒有錢，把金人手指砍了，換了錢用。結果回來，金指又長出來。砍了腿又長出來，就是這樣。
阿那律者，此翻無貧。《賢愚經》雲：弗沙佛末世時饑饉，有闢支佛利吒行乞，空鉢無獲。有一貧人，見而悲悼白言： ‘ 勝士，能受稗不？ ’ 即以所啖奉之。食已作十八變。
阿那律翻成中文的話，叫做永遠不窮。
永明壽禪師指出，故事典故出在《賢愚經》。很久以前，在弗沙佛的時代，到了末世。末世也就是地球、世界快要毀滅之時，發生了饑荒。當時也有位闢支佛，他的名字叫利吒，他在行乞，卻 “空鉢無獲 ”，到處化緣化不到一口飯吃，因為大傢都窮苦，都沒有飯吃。當時有一位窮人，非常地困苦，看到這位出傢修道的人，端個碗，到處化不到食物，很難過。
世界上同情窮人的人往往是窮人，等到你有錢的時候不大會同情人。患難中的人，最會同情患難中的人；痛苦中的人容易同情痛苦的人。像我們現在沒有痛苦，看到痛苦的人， “哎呀！好可憐 ”就一句話，是講了，但不痛不癢。 “好可憐 ”，就走了。人在窮苦中那一念發出來的動機，是至善的。有錢人如果施捨了一億的黃金，不及那個沒有錢的人布施一毛錢的這個念頭。果報是這樣，唯心的，不是講外在形態。
在那時，這個窮人看到他，並不是尊重他有道，我來培養個功德，會得福報，那錯了，你放心，不會得福報，這是作生意心理。他當時沒有管這個人有道沒有道，他衹覺得這個修道人餓得這樣扁了，很可憐！他就嚮他講了： “勝士（就是有道的高人），我窮得很，你能不能吃米糠啊？米都沒了，傢裏還有些米糠。 ”這位修道的人說： “我可以吃。 ”他馬上把自己剩下的米糠， “奉之 ”拿給他吃。那位得道的闢支佛吃了以後，故意現了神通給他看，現出了十八種變化，這不是 “女大十八變 ”，可不要誤會！但也有其道理。十八是個奇妙的數字，佛經上有許多跟十八有關的，例如準提佛母十八臂就代表十八空。
後更采稗，有兔跳抱其背變為死人，無伴得脫。待暗還傢，委地即成金人，拔指隨生，用腳還出。惡人惡王欲來奪之，但見死屍。
後來這位窮人，自己餓得很，沒得吃，到外面去采那壞殼子的稻子。在撥草的時候，有衹兔子跳到他的背上，粘住了，變成了死人， “無伴得脫 ”，自己推不開，也找不到人幫忙。等到晚上，回到了傢，死人才掉在地上，就變成了金人。
拔了根指頭，去換了錢用。 “隨生 ”，又生了個指頭。 “用腳還出 ”，砍了腳，又生出來了。因此他就發財了。
可是有個壞人曉得了這件事，到他傢裏搶，搶回來一看，是個死人的屍體嘛，又不是金人。因此，還給了他。到了他傢，又變成了金人。
而其金寶九十劫果報充足，故號無貧。其生已後傢業豐溢，日夜增益。父母欲試之，盡空器皿往送，發看百味具足。
他為何有這樣的福報？因為他有這樣一個動機；這動機是什麽？
他是那麽窮睏饑餓，但看到別人沒有飯吃，很痛苦的時候，卻很真誠地發心出來： “我衹有這一點米糠，請你拿去吃。 ”他還先問： “你肯不肯吃啊？這很不好吃的，很粗糙的。 ”他是這樣地誠心做了，所以 “九十劫果報充足，故號無貧。 ”永遠富有。
又這一生，生下來以後， “傢業豐溢 ”，傢裏自然就發財了， “日夜增益 ”，鈔票滾滾而來。 “父母欲試之 ”，父母也覺得奇怪，自從有了這個孩子以後，從前沒有錢，錢也來了，這錢來得也奇怪，所以父母 “盡空器皿往送 ”，他在外面作事，故意拿個空的便當送給他。等拿到他手裏，便當打開一看，裏面什麽都有， “百味具足 ”。
而其門下日日常有一萬二千人。六千取債。六千還直。
佛講他這一生，還沒有出傢以前， “而其門下 ”，天天有一萬二千人賓客，靠他生活的有那麽多人。
由此看出，他這一生更是非常慷慨、好義。
“六千取債。六千還直 ”，就算有六千人花了他的錢，就有六千人幫他賺了回來，就是那麽怪。
出傢已後，隨所至處，人見歡喜。欲有所須，如己傢無異。
出傢以後，無論到哪裏，大傢見了他都很喜歡。這很難啊！這也是果報。有些長得很漂亮的人，看了卻讓人很討厭。所以這一生，要多跟人傢結歡喜緣。不要見了人，老是挂起那討債的面孔啊！
同時他這一生 “有所須，如己傢無異。 ”出了傢以後，他心裏想要什麽，就有什麽！還是果報之故。
聽了這故事，是神話也好，是真實也好，上古的事無法考證。可是有一點，故事精神要知道。
佛經上也提到： “富貴發心難，貧窮布施難。 ”人在富貴得意時，要學佛、修道、做學問，太不容易。人在富貴時，要發心是很難的。但是也有啊！那就成了佛了。釋迦牟尼佛做到，富貴發心，達摩祖師 ——也是王子出傢的，富貴發心，這太難，不是絶對不可能的。
“貧窮布施難 ”，窮人自顧不暇，的確是很難，這是就客觀來說，然而就主觀來說，衹有窮人最瞭解人傢的苦處，而肯施援手。你說我口袋有一佰塊錢，布施十塊，這不稀奇。所以窮人布施難，故難能可貴。菩薩道講求 “己未度而度人 ”，就是這個道理。這是第一點要註意。
第二點要註意，是這種經文從 “阿那律者 ”起，佛說他前生種種的果報，固然不可查證，但這一生，在沒有出傢以前，他是如此慷慨、好義，就像中國孟嘗君養門下三千客一樣，廣結善緣。宿世因緣，這一世他是如此，將來也必然顯現這一世的果報。所以讀書要多出一個眼睛來，才能把這種經文的兩個要點看出來。我們平常人喜歡說： “我看得開 ”。其實，一點也看不開，而是 “看進來 ”，衹看到自己，看不到別人。
接下來這段是富貴中發生的故事：
又如金色王施闢支佛一飯，後滿閻浮提，於七日內唯雨七寶，一切人民貧窮永斷。當知此七寶不從餘處來，皆從彼王供養心中出。因起自心中，果不生異處。
金色王供養闢支佛一餐飯。闢支佛現身時，不會告訴你： “我是闢支佛。 ”都是過後方知。那現身的樣子，又窮又爛、又可憐。不會現身時，放光給你看，讓你來供養，沒這回事。他現身時，各種形態，你不知道。所以看佛經時，若以為衹有供養闢支佛纔有這個功德，那你慢慢等好了。
後來的果報充滿閻浮提。 “閻浮提 ”是佛學名詞，我們這個世界總稱閻浮提，範圍大一點又叫娑婆世界。娑婆的意思也叫堪忍。
因為這世界是缺陷的世界，不會圓滿，人生定會有缺陷。中國的《易經》也這麽說。《易經》開始講乾坤兩卦，最後結論 “水火未濟 ”， “未濟 ”就是缺陷，這宇宙是缺陷的宇宙，別的宇宙不是這樣。娑婆是堪忍，衆生在一切缺陷中能夠忍。娑婆世界分四大洲。我們這部分屬於南方，稱閻浮提。
因為這帝王發了一個大願，全世界的人都得了好處。這裏有個重點要註意，這也是儒傢孔子春秋責備賢者的道理，在上位的人領導下面的風氣，全體行善，全體都得大福報。
“閻浮提，於七日內唯雨七寶，一切人民貧窮永斷。 ”在他的國土中，七日內下雨，下的都是七寶，大傢都發了。因此，當傢長的，領導一傢行善，一傢得福報，做社會上一個小單位的主管，能夠領導這個單位行善，這個單位整個得福報，依此類推，職務愈高的人，領導行善的責任也愈重，而産生的福報也愈大。
佛說，當知天上掉下來的七寶是怎麽來的？當知 “此七寶不從餘處來，皆從彼王供養心中出。因起自心中，果不生異處。 ”是因為這帝王、這領導人他自身之一念至誠，由他供養心感應道交來的。有所感，就有所報應。心念的因果，是如此井然不亂。因為 “因 ”“起自心中 ”，所以現生得到的 “果 ”報，也就 “不生異處 ”，心念的因果，是如此井然不亂。
有人說： “我也做了很多好事，怎麽我那麽受罪啊？ ”衹要有這句話，你的果報早就沒有了。心不誠啊！所以做好事，不是做生意，關鍵就在這裏。
如阿那律金人，自作自受。所以福者，見為金寶；惡人觀是死屍。故知轉變從心，前塵無定。
以上故事，告訴我們阿那律得到金人，就是佛教所言 “自作自受 ”的道理。所以有福德的人，看了是金寶，壞人看了，卻是死屍。看了這段傳奇故事，想到我們的所作所為，很可怕，後果實在不堪設想。
有人要問： “那做惡的人，為什麽現在很好？ ”我說，你註意了，依佛傢道理，不是不報，是時候未到。而在儒傢的典籍中也指出： “天將禍之，福而報 ”。有時候一個壞人，是上天幫忙他得意，因為他得意了，就會快造惡業，快受惡報。你慢慢會看到的，這是很嚴重的。西方文化也提到 “上帝要毀滅一個人，必先使他瘋狂。 ”衹有使他快一點瘋狂。忘了自己是什麽，纔會招致毀滅的果報，這也就是 “天將禍之，福以報 ”的道理。
接着是永明壽禪師了不起的文句： “故知轉變從心，前塵無定。 ”一切因果的轉變，為善為惡，就在你自己一念之間，至於外界的情形、景象，沒有固定的，是會變異的。
這個道理就是說，同樣一件好吃的東西擺在這裏，那個福報好的人、胃口強的人，吃得津津有味。我們生病（尤其是胃病）的時候，吃也吃不下。在酒席上，就可看到很多人的果報。好吃的菜，請他多吃一點，他卻不敢吃，怕晚上要吃胃藥，這就是果報。真的，果報就是這個道理，不要看這是小地方。同樣，好的享受，有能活活瞪着眼曉得好，就是享受不到，所以說： “前塵無定，轉變從心 ”。
又如未開空器，甘露本無，隨福所生，百味具足。善惡之境，皆是自心。
永明壽禪師根據佛說阿那律的故事來評論，像阿那律的父母試驗他，把空的器皿送給他，結果盒子打開，有東西，但是 “未開空器 ”時， “甘露本無 ”，其中本來就沒有好吃的甘露。然而因為他的業力帶來這個福報，所以 “隨福所生，百味具足。 ”
像有些人胃口好，一切好吃，不論吃什麽都有味道。有些人錢很多，環境很好，但什麽都不能吃。我經常說笑話，在座的不要見怪，我們現在已經墮到某一道去了，哪一道？各位自己去研究。有些人就是看得到吃不到，像我現在也落到這一道， “餓鬼道 ”不想吃東西，胃口不好。所以就： “善惡之境，皆是自心。 ”一切皆是唯心所變。
故《唯識論》雲：境隨業識轉，是故說唯心。則無有一法不歸宗鏡，已上是世間因果。
永明壽禪師引用《唯識論》作結論說，一切的境轉變是唯心，是本體的心，不是你現在思想的心，那個本體心造境形成的環境，是業力所構成。業力當然是你本體心所起用，所以講 “萬法唯心 ”。他把這個道理及佛經全部的精華，形而上、形而下的道理，都收歸到《宗鏡錄》這一本書上面，永明壽禪師在這裏又做了他這一本書的廣告。以上所講的，還衹講到世間的因果，以下講出世間的因果。
第十二章 隨緣了緣成佛緣
次論諸佛因果者，如《華嚴論》雲：顯佛果有三種不同：一亡言絶行，獨明法身無作果。
“次論諸佛因果者 ”，學佛、出世間的因果，據李長者的《華嚴經合論》所提，修出世道的有三種因果。第一種 “亡言絶行 ”，淺顯地說，就是我們修持佛法，打起坐來，沒得妄想，平常也沒有妄念。 “亡言 ”就是無話可說，不可思議，心念也沒有起來。
所以古代禪師有兩句詩：
不是息心除妄想，衹緣無事可思量。
當然，修行功夫到達了這個境界是相當高了。這也是經論所講 “亡言絶行 ”的境界。
一切妄想不起，心性不動，念頭不動，就是達到一般所謂真正的空。到了這個境界，衹能說達到初步獨覺佛的境界。可千萬不可小看這初步，我們一般人還真不容易做到，因為我們有一個 “空 ”的境界，就已經不是了。
如果自然達到 “不是息心除妄想，衹緣無事可思量 ”，一點功都不要用了，幾乎類似道傢的 “無為 ”。當然，這其中是有層次的，真正達到 “無修無證 ”，那是完全成就了，是成佛的境界。
假使真做到了 “亡言絶行 ”，衹能說是明白了法身，衹悟到了法身。所謂成佛有三身，也就是道的體、相、用三個層面。有趣的是，中國的《易經》八卦，基本上也是三爻推演而成。
所以 “亡言絶行獨明法身無作果 ”，這個法身到達無作果，不造作了，不需要修持。當然，什麽是不造作的情形呢？就是這個境界 “不是息心除妄想，衹緣無事可思量。 ”這是第一種，屬於小乘的基礎。
二從行積修，行滿功成多劫始成果。
第二種不是說光坐在那裏把念頭空了，絶不是這樣的，而是要從行上、事上去磨煉、去修持。所謂 “心行 ”，就是有此心，更重要的是有此行。譬如說，佛法講慈悲，如果我心裏好慈悲，那沒有用。心裏想衹是因地，不是果地，慈悲的事情沒有做出來。又譬如說，一個人生瘡了，我們學佛的人看了說： “好可憐，好臭哦！ ”那已經不慈悲。心裏還是可憐他，是很慈悲，不過好臭哦！心想走開一點。或者為人治療敷藥時，怕自己傳染到。當然防止傳染是應該的，並不是說戴個口罩就不慈悲了。
所以 “心行 ”是很微妙的。比如自己最心愛的兒女生個爛瘡會傳染，有時當父母的不會顧慮，（但是子女對父母就不一樣啦！）心裏還是會怕傳染，但對自己兒女也就顧不了那麽多。所以說 “孝子 ”，應該倒過來說 “子孝 ”，對子女就不同了。要以那一種愛心，對一切的人，這就行了。
行是多方面的，所謂 “行 ”八萬四千，這是個籠統的數。這個數不是這樣算的，就是我們人一念間（一呼一吸叫一念），有八萬四千差別的煩惱念頭。所以我們在修行上八萬四千都要做到至善的行，而不是衹做一樣。
“從行積修，行滿功成多劫始成果 ”，要積功纍德，就必須從行上去積修。修行不是拿一生來計數，而是多生多世的成果，要經歷多劫才能功行圓滿，這是論 “諸佛因果 ”的第二種，屬於中乘。
三創發心時，十住初位體用隨緣所成果。
第三種是大乘菩薩的初果，上乘到成佛之路。 “創 ”就是開初，就是你開始這一秒鐘說我要學佛，最初發心的時候。要發心修大乘行，經過五十二個程序。所謂十信、十住、十行、十回嚮等等，然後到了十地，已經要無數劫了。這之間要 “體用隨緣 ”，明了空的體，起善行的用，隨緣而修行。
有些人非要躲開人世間，找個清淨的地方修行不可，那不是隨緣行。隨緣行，是沒有清淨的環境，熱鬧中也可以修。即使是厠所那樣的環境也可以打坐，也可當禪堂，但卻不要以為打坐就是道。行是到處都可以修，要隨緣而行，而且不限於這一生，要多生纍劫地精進修行。以上是學佛的因果。
初亡言絶行所明法身無作果者，即涅槃、無行等經。是隱身不現，萬事休息。
從最初開始 “亡言絶行所明法身無作果 ”，這是《涅槃》等幾部大乘經典大概的宗旨，是就偏重的路綫而言，但不是全都這樣。
永明壽禪師用中國文字來說明，即 “隱身不現 ”，包括有兩重意義。活着時，做隱士，不求名，不求利。譬如現代人特別感興趣的寒山、拾得這一類，以他們外表所現行履而言，就是小乘果。有些以寒山、拾得相標榜，其實卻求名又求利，相距又何止十萬八千裏！
還有一到涅槃果位時，不想再到世間來，這是羅漢果。在教理上是做得到的，但卻是暫時的。教理上稱之為有餘依涅槃，古代又叫做有為涅槃。
什麽叫 “有餘依 ”呢？依空的境界。以為空的境界，什麽都不動念， “萬事休息 ”，這個就是佛法。實際上，以為清淨就是空，那麽這清淨就是習氣。愛空、愛清淨就是一大習氣。如果認為清淨不是習氣的話，那你錯解了佛法。不過佛法並不反對清淨，暫時貪戀可以。
在有餘依涅槃裏，這個生命好像暫時不來了。實際上，八萬四千劫以後，還非來不可，這是大問題，大傢要去研究。為什麽大阿羅漢入空，到了最高境界，念空了，卻最多衹證到八萬四千劫，最後還是非出空不可？沒辦法不出來，出來以後，還要回轉小乘的心，再發大乘的願，行道才能成功。
另外還有一點要註意，在我們看阿羅漢入空八萬四千劫，就算我們把牙齒等老也等不及，我們再投幾百千個娘胎來，他的劫數還沒到，這八萬四千劫好長。可是在入空的人，八萬四千劫是一剎那之間就過了！道理在哪裏？大傢知道嗎？
我們睡覺六個鐘頭，睡醒時也衹覺得是一會兒，當然這不是入空。白天的時候，要打坐四、五個鐘頭，蠻難受的，晚上睡覺幾個鐘頭，為什麽衹覺得一下就過去了？這是凡夫、普通人的境界。我們講大阿羅漢入定，最高定證到八萬四千劫，在他們定境中的人，衹覺得是眼睛閉一下就出定了，也是很短暫。這兩個都要去研究。為什麽情況會如此，為什麽經八萬四千大劫非出定不可？第二個情況已經跟大傢講明了。
所以說 “隱身不現 ”包含兩種意義。這一類的人在世的時候，走絶對清高的路子，當隱士。到涅槃時候，以為住空，不來了。 “萬事休息 ”，一切放下。
不過講老實話，我們想學佛的，初步先要到這裏。在教理上，我們要看得起這小乘的境界。事實上，這是最難達到的，我們就做不到萬事休息，做不到萬緣放下。
又云：羅剎為雪山童子說諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。是無作果，不具行故。
此段再解釋第一項。 “又云 ”，指經文再說。我們看到 “羅剎 ”以為是鬼，不是的。羅剎、夜叉同一類，屬非人，與我們的生命不同，有些羅剎是護法神，也聽過佛法；所以他再告訴雪山童子，佛當時說過的話，真正的佛法，小乘的基本精神： “諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。 ”
一切行，一切所作所為都是生滅，後念不生，當體則空，停留在這裏， “生滅滅已 ”。這個境界，姑且把它當寂滅。真正學佛的人，初步做到這樣， “是無作果 ”，初步的羅漢境界。 “不具行故 ”，擔板漢，背着一個板子走路，看到這一面，另一面看不見。不具足菩薩行，行上沒完全做到。修行、修行，行上一點都沒有做到，怎能叫修行！
所以千萬不要以為沒事打打坐是修行，這不是修行，充其量叫 “修心 ”，修修心而已。這要註意的，佛法道理大傢要搞清楚。所以說種什麽因，得什麽果。大傢要反省自己啦。學佛的朋友們，你念念如此，就得如此的小乘果。
行一切善
二從行積修，行滿多劫，方明果者，即權教之中說 “ 從行修成，三僧祇劫行滿所成佛果 ” 是也。
第二種所講的是從修行來的，從功德來的。從行為上修起，要經過多生纍劫修持，纔得證果。這還不是徹底的佛法的了義教，是權教、權變、方便的說法。權，是姑且這麽講，教，是教導的方法。從行為起修，要經過三大阿僧祇劫，不能以地球的成住壞滅來計算。三大阿僧祇劫古代翻成 “塵沙劫 ”，一個劫數拿一個灰塵來計算。你看世界上有多少灰塵、沙子！所以阿僧祇劫是算不清的劫數，三大阿僧祇劫更是無法計數。
“塵沙劫 ”這個詞，翻得很好。要塵沙劫來修行，生生世世做好人、起好心、動好念、做好事。不是衹這一生，不是昨天做了好人，今天做一下壞事沒關係。念念是好念，修行才能成佛。
此以不了無明十二有支本是法身智慧。厭而以空觀，折伏現行煩惱，忻別淨門。
為什麽權教裏，佛經上說，要三大阿僧祇劫才能修行成佛呢？諸位研究佛學，要認清楚佛法講修持的目標，在此已經歸納性地說明很清楚，所以要特別註意。第二種修行的方向應該是對了，但是有一個毛病， “不了無明十二有支本是法身智慧。 ”
十二因緣，是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。平常研究十二因緣，應該寫成圈圈，怎麽寫呢？如果學過陰陽五行，把十二地支配起來寫。無明是亥，行是子，識是醜 ……如此配合起來研究。因為無明是一塌糊塗，陰極。又陰中已經生陽，非動不可，所以行就來了。以此類推，這又是一個研究專題。
有時候打坐，腿容易發麻，老實講，是你那個心姑息自己身體，愛得很哪！真要你命的進修，就坐得住了，當然那是強迫的，可是雖然是強迫，你卻可以做到。所以我們愈靜的時候，愈動。無明極了，陰極了，就行動了。十二因緣一般的認識是這樣了。但是真正能進一步認識十二因緣，以 “有 ”來講（ “老 ”、 “死 ”先不要談），纔知道它本來就是 “法身智慧 ”。
不明此理的人 “厭而以空觀，折伏現行煩惱 ”，以為十二因緣的輪轉都是生滅法，靠不住，因此盡量地、慢慢地，在行為上折磨，把自己修持，把十二因緣每一個行，都解脫了，變成清淨的空觀，使現行的煩惱不起， “忻別淨門 ”，嚮往另一種清淨的生命境界。比如人在世間是入世的，不是出世的，能夠當下做好事，心中一點都沒有煩惱，行一切善行，這就是心中的淨土，心境界的淨土。心境界的淨土修好了以後，東方有琉璃世界淨土，西方有阿彌陀佛世界淨土，衹有我們娑婆世界最髒了，所以要脫離這裏。因為唯心淨土的關係，兩個互相交感，自然就往生淨土。
永明壽禪師說這是權教的說法，還不是實在的。佛學上有個名詞， “開權顯實 ”，衹有《法華經》這一部經打開了權教的大門，把權教臨時搭的房子都拆掉，最後告訴我們，真實的佛法在哪裏。現在是說明權教第二種修法。
“厭而以空觀，折伏現行煩惱，忻別淨門。 ”因為他的動機是出於怕煩惱，因而把現行煩惱折服了，轉化了，第一項把念頭空了，與在行中不起煩惱，也就是在十二因緣一樣的輪轉中不動心的第二項的這個空，兩樣喔！後面的境界要大的多了。這須用心再研究，不多討論。
三從凡十信初心創證隨緣運用所成果者，即《華嚴經》是也。
第三種成佛道路，非常推崇《華嚴經》的境界，是大乘菩薩行。換句話說，也是引發後世唯識法相的修持學理。從凡夫開始起修，經過菩薩十住、十信、十行、十回嚮到十地等等。由初發心開創、證道、隨緣運用，以至成就果位。
比如 “萬事隨緣過 ”，具大小乘二解。大乘菩薩的 “萬事隨緣過 ”，不是不瞭瞭之， “過 ”不是過去的 “過 ”，而在隨緣過當中修功德，修善行，乃至一念，說一句話，一行、一個思想，如實為善去惡。不但是積極地在去惡，而且積極地在行善、利他。是這樣地 “隨緣運用 ”自在。這是《華嚴經》的境界。
《華嚴經》有兩句話 “一花一世界，一葉一如來 ”，大傢在文學上都運用得很熟。談到行上就用不到了。當一個你不願看的人，那就變成了：一看一煩惱，一理一麻煩。就會有這樣的感覺。所以這個時候，大傢學大乘菩薩道就要反省，檢查自己的心地，不要把這話看容易了。
依《華嚴經》的境界來說，好的是佛法，壞的也是佛法，光明面是、黑暗面也是，善的菩薩面是，那兇惡的夜叉面也是；這是蠻睏難的，由此看出《華嚴經》的偉大。《華嚴經》沒有分世法、出世法，出世法就在世法中，世法本也沒有離開出世法。
世界上許多文化、宗教、哲學差不多看世界都是悲慘的，看人生是悲哀的。佛教也離不開這樣。但是佛教真到華嚴境界就不是這樣。《華嚴經》看這個世界，看這個人生是至善、至美、至真。無處不善、無一不善，所以這是《華嚴經》的偉大。以華嚴境界看人生、看宇宙萬有，無一不淨，不垢不淨是純淨。這也點出來，真正的佛的胸襟、佛的境界、佛的成果是這樣。
道在方便中
十信終心，即以方便三昧，達無明十二有支成理智大悲，即具文殊、普賢體用法界法門。
所以說由 “十信位 ”至最後成佛，處處都有方便方法，依《華嚴經》的境界是什麽方便方法？為他好或為我好？重點在先為他好，給人方便，後談到為我好。由此整個過程在通達十二因緣，貫穿宇宙人生的一切變化，成就了理智的大悲心。理是體、智是用，體用成就而起大慈大悲之心，就是所謂等妙二覺的境界。
普賢菩薩、文殊菩薩代表等覺、妙覺的境界。請註意，這一段是講 “方便三昧 ”的運用。方便三昧成就了，便能成就佛果。學佛法的人，如果修持或做人處事不懂得方法，不懂方便，總是拿一個模子來印天下人，那就是笑話，根本連佛法都沒有入門。
佛法處處方便，所以有千手千眼觀世音菩薩，千手千眼，即代表方便法門。他（她）的手、眼特別多，看法、方法也就特別多，所以方便很重要。
普通我們講六度波羅蜜，嚴格說來應是十度波羅蜜：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願、力、智等波羅蜜。
第七個就是方便波羅蜜。比如大傢念佛沒有得效果，那是因為心力沒有形成。大傢明白心物一元，心能造物。念頭能不能造得出來？比如心裏想有衹鳥兒在飛，等你心理定力到達了，就會有印象出來，稱作力波羅蜜。所以力波羅蜜最難了。又比如我們大傢練武功、練拳的人，為什麽練久會有功夫呢？實際上是心理造成的，就是力波羅蜜的道理，最後就是大智的成就，智波羅蜜。所以方便波羅蜜三昧有這樣重要。
又如化佛所施因果教行，定經三僧祇中。所有功德總是修生，百劫修相好業。
佛在說《華嚴經》時，尤其說菩薩戒律如《梵網經》時，據說不在人間說，超越了人間，在宇宙之頂，色界的中層說法，呈現盧捨那佛的境界。依據佛教一般說法，釋迦牟尼佛是化身佛，盧捨那佛是報身佛，毗盧遮那佛是法身佛。
真正的佛身，是由父母所生的肉身經由修行，轉化成殊勝的報身，那就是報身成就。《華嚴經》說一切佛，皆是毗盧遮那佛的化身。一切衆生也是毗盧遮那佛的化身。我們也是化佛之一，不過現在忘記了回傢的道路。
又如 “化佛所施因果教行 ”，從開始發心學佛，一直到成果， “定經三僧祇中 ”，必須經過三大阿僧祇劫的修持。所有功德之圓滿，皆從修行來。從心地，處處念念為善，孜孜為道。 “所有功德總是修生，百劫修相好業 ”，一切為了開拓生命，完成生命的莊嚴。
（編案：佛之三身，各種經論開演多途。小乘以戒、定、慧、解脫、解脫知見等五品之功德為法身，以王宮所生相好之行為報身，以化彌猴鹿等為化身。若就大乘來說，則天台宗有法、報、應，法相宗有自性、受用、變化三身之說等等，分別詳見各種經論。）
燃燈得光明，不殺得長壽。布施得資財。忍辱得端正。
點燈，轉生的地方不會常處在黑暗中，有些衆生還非在黑暗中過呢！這都是果報。供燈，不是一定供養佛，燃燈給衆生，給世界上光明，他生來世果報永遠有光明。
多災多難，一生在病痛中，是多生纍劫殺業多。吃葷的人一定帶殺業的，不殺就得長壽，少病痛，此生健康。此生多病痛，那是前生因果帶來，當然有方法去醫治，但要明白這是業報。這一生很窮，因為多生纍劫不肯布施。能夠忍辱，他生來世相貌自然端正。這皆是果報。
第十三章 彈指圓成八萬門
一一因果屬對，相似具足，仍對治種種法門，始得見性成佛。
我們這一生所遭遇的，舉凡生理、心理、環境、家庭、社會、國傢、天下等等都有其因果關係，形成我們現在的報應。
這些因果都有 “屬對 ”，也就是有它的來由，我經常體會到的很多例子，有些年青朋友說笑： “這人那麽內嚮，當是前生給仇人殺了，今生再投胎，看到什麽都怕得那個樣子。 ”雖是笑話，但何嘗沒有前因？沒有後果？所以因、果之間，有相對配屬的關係。
我們現有的佛教經典是古人翻譯的，表達的方式也是古代的。要把它變作現代的方式，依我個人的構想，現代的青年應該朝這一方面努力，由心理學到各種的科學配合起來，整合為一個非常高深的心理行為的科學。當然，其中尤其要尋找出心理、生理、醫理及佛法修證之間的關係來。
現在言歸正傳。修行人要經常體會自己的行為，有時心裏頭一念動錯了，很快，事情馬上就會擺臉色給你看。衹是我們在做人做事上，沒有在這方面自我觀察，所以往往怨天尤人， “怎麽我會遭遇到這種事呢？ ”真要好好觀察自己，以後就絶不會駡人。清醒，就會發現自己真有過錯。 “相似具足 ”，在我們修行的時候，好像做了善行，不是徹底的，是相似的善行，但是能夠做到相似的善行，並且時時警覺自己的心性，一有不對的起心動念，馬上用佛法種種對治法門來修正。這樣修行不息，行為的善真正圓滿了，才能夠真正地明心見性。
慈悲與解脫
不是說你把一念空了，坐在那裏，然後飄飄然： “哎呀！四面八方都是空，我兩腳踩在虛空中。哈！悟了。 ”不是的，那是非常初步。但是，要真正起修，也必須要先有那個境界。歸納起來，這三節說明了：小乘境界的那個求空是不對的。
事實上，這三節是連起來的。一個真正學佛修行的人，先要求到 “亡言絶行 ”，這一點境界證到了，即所謂初悟。這三節等於禪宗的三關；所講的 “亡言絶行 ”，見一點空，是初關；起方便之行，是重關；最後圓滿成佛，破末後牢關。所以禪宗講 “悟後起修 ”，也就是說，達到了 “亡言絶行 ”的境界，這個時候正好開始修行。
談到禪宗，馬祖有一個公案，現在順便給大傢講講。你們年輕人現在喜歡搞禪， “饞 ”得很。有一天晚上，馬祖帶領了三位大弟子：西堂、百丈、南泉，一齊賞月，馬祖指着月亮要他們說說看，西堂就講： “正好供養。 ”百丈說： “正好修行。 ”南泉卻拂袖而去，話都不講。
馬祖就笑了，講禪就歸到百丈，講修行歸到西堂， “正好供養 ”的這位就是修行。南泉的拂袖而去是解脫。解脫是對，不是說他不對。各有所偏，不全。
（編案：《指月錄》原文為： ‘一夕，西堂、百丈、南泉隨侍玩月次，師（即馬祖）問： “正恁麽時如何？ ”堂曰： ‘正好供養。 ’丈曰： ‘正好修行。 ’泉拂袖便行。師曰： ‘經入藏，禪歸海，惟有普願獨超物外 ’西堂即智藏，百丈即是懷海，南泉即是普願 ’）
再講第二個公案。有兩個徒弟都悟了道，在路上走，看到路上一個死人，一位馬上口念 “阿彌陀佛，好慘！沒有人埋。 ”趕快挖地要把他埋了。另一位看到死人，眼睛看都不看，一直走，頭都不回。兩位師兄弟有不同的表現。人傢來問他們師父： “您兩個徒弟都悟了，究竟哪個對呢？ ”“都對！ ”“怎麽都對？ ”師父說： “埋的是慈悲，不埋的是解脫。 ”
說的也是！那個骨頭埋與不埋都要爛的，差不多嘛！但是要註意！真正地學佛，諸行慈悲。在修行上，埋的是對的。解脫是解脫，有時候解脫是不對的，特別要註意！
所以，好像我經常在批駁 “禪 ”，因為 “禪 ”在這個時代産生了更大流弊，滿街是 “禪 ”，不得了！這個禪已經弄得莫名其妙，與佛教正法的形象，差距太遠了，非常可怕。怪不得，王陽明的王學，流行到了明朝末年， “滿街賢人多如狗 ”。那個時代真是可怕，民族文化的風氣受害很大。大傢學佛的人更要註意。甚至我感覺到，現在佛法越昌盛，這個行願就越糟糕。希望年輕同學特別註意。
這三節是連起來的，所以真正見到空以後，正好供養，正好起修狂不得呀！這一狂，非落因果不可啊！現在因果可是電腦時代，小心呀！不要隨便錯喔！
有個朋友講得很有意思！他說： “老師您這樣一講，對了。我們小時候覺得，要看因果要等兩三代，要孫子死了，纔算受報。現在好像看到自己就受報了啊！ ”我說： “那你還看到了，現在不但看到自己受報，而且時間更快，算不得個把月就報了，甚至過幾天就報了，電腦時代呀！ ”電腦的輸入（因）與輸出（果）之間跑起來快得很，千萬要註意！
這說明修行的三節，處處跟着因果走。不要以為成了佛，就脫開了因果，佛更註意因果，更重視因果。越是聖人，越是小心。下面提到：
法界觀行的重要
如《華嚴經》即不然，一念頓證法界法門，身心性相，本唯法體。施為運用，動寂皆平，任無作智，即是佛也。
最後境界，成佛的境界，要參考《華嚴經》。華嚴所標榜的理不同哦！修行行門也不同。一念之間，頓證法界法門，空有雙方面都具足了。
一念空，這是佛法的小乘法門，不是法界的圓滿。一念有也不然，這是凡夫的境界，而且有些外道境界也是一念有，也不對。
我經常說： “華嚴法界觀行幾乎失傳了。 ”這個觀行是 “一念頓證法界法門 ”，空有雙圓，一切具備。
下面要註意這幾個字。 “身心 ”，換句話說就是 “性相 ”，心就是性，身就是相。 “身心性相，本唯法體 ”，這個身心性相的根本，整個是法體的大用。所以你身體生病了，心也病了；身體病好的時候，心也不病了。而且，生理上衹要有一點不舒服，你那個心理的病早有了；反之亦然。身心兩個互為因果，是很快的。
“施為運用，動寂皆平 ”，這是講功用、講修行。施為就是現在所講的作為，包括一切的行為、作為、應用、作用。
“動寂皆平 ”，動也是道，靜也是道。動也是佛，靜也是佛。不垢不淨，幹淨的是佛，污垢的也是佛，這就是華嚴境界。所以把華嚴的理搞通了，就在一念之間，都具足了。就是六祖所說： “何期自性本自具足！ ”動靜皆平，道都是一樣，都是平等，沒有差別。
“任無作智 ”，最後悟道了，佛到哪裏去了？佛都再來一切的世間，普渡衆生，這叫無作智。作而不作，為而不為，現在就是佛境界。
你能這樣修持，現在就在華嚴境界。當然打坐可以練習，但不是主要，行纔是主要，不過打坐是練習行之一。如果連盤腿都盤不起來，那更不用談到行了。所以佛法不是那麽呆板的，要曉得所謂 “善巧方便。 ”
我們往往拿一種觀念，一種思想，一種法門來確定佛法就是這樣，這都是自己主觀的看法。沒有到圓頓法門，都是偏見來看的。拿一個模子印一切，就不行哦！
要真正講禪宗，不離唯識、不離華嚴，這是真正的禪。千萬不要像現在一般的年輕人，一動就是狂禪。禪是講求行的，達摩祖師就特別吩咐，禪是從行入的。
為一切佛法應如是無長無短，始終畢竟法皆如是。於一真法界任法施為，悉皆具足恆沙德用。即因即果。以此普門法界理智諸障自無，無別對治。
這一段總論理由。一切佛法應該是這樣明白的 “無長無短 ”，這是理由，要證到，不是理論。
口頭說： “無長無短 ”。我們做到沒有？學佛、學打坐，說： “我無坐無不坐。 ”做到沒有？坐與不坐兩樣，都是沒有做到。真做到了，一切平等，盤腿與不盤腿，清淨地方與不清淨地方一樣。這句長短是形容詞，始終就是畢竟，開頭與結果，法皆如是，一切平等。
《華嚴經》告訴我們一個名詞 “一真法界 ”。一切萬有就是一個東西，體也是，相也是。這個東西至真、至善、至美，這個是道，所以叫 “一真法界 ”。
“法界 ”這兩個字是中國佛學翻譯出來的專有名詞。法界不是宇宙。現在普通所講 “國際 ”這個觀念是包含在 “世界 ”裏； “世界 ”這個觀念又包含在 “宇宙 ”裏； “宇宙 ”這個觀念又包含在 “法界 ”的觀念裏面。而法界就是法界，一切事、一切理都包括進去了。
所以《華嚴經》講 “一真法界 ”，一真，一切皆真；一假，一切皆假。所以佛法也有個道理，這裏不是講理哦！這裏有很多求用功修證的人， “諸行無常，皆因假離，離假即真。 ”世間如夢如幻，但是註意， “離假即真 ”，離了假，即是真。
比方，這間房子本來要做什麽，不知道。現在我們要在此研究佛學，很嚴肅的；供了菩薩，我們覺得這裏好莊嚴，真真確確。能離了假，真的就來了，就嚴肅起來。 “離假即真 ”，這個道理千萬要註意！
有些修法的人，念佛、觀佛像，為什麽修不成功？有些人念咒子，一方面用功在觀，一方面太聰明： “哎呀！這是我一時想的，假的。 ”不虔信！ “離假即真 ”，一念堅定，立刻成功。
不要拿哲學、佛學道理來註解，那就錯了。我們的身體何嘗不是這樣 “離假即真 ”？這是至理，也是唯心所造的道理。把這些道理弄明白了，你就可以修。這也是禪哦！
這裏特別提出： “一真法界，任法施為，悉皆具足 ”。一點行，具足了一切法，所以大傢不要疑，就安心念佛。
現在很多人都發生這種情形。 “老師，你教我藥師咒，準提法，又打坐、又空、又聽呼吸、又要氣滿，你叫我學哪樣啊？ ”我說： “都學。 ”“哎呀！那不是很亂嗎？ ”我說： “都放下！ ”“就是放不下！ ”我說： “那沒辦法！ ”叫你提起，你提不起；叫你放下，你又放不下。
問題就是不瞭解修持的道理。你衹要 “一真法界 ”，修一法門，信心堅定，一心堅固，萬法皆定。 “任法施為，悉皆具足 ”。一即一切，一切即一。
佛在經典上說，世間人下多少地獄，他都知道。我年輕時學佛，別說三大阿僧祇劫，九大阿僧祇劫我也修不成，世間人那麽多！後來明白了，我也同佛一樣，世間人下多少地獄我也知道。有人問： “知道多少？ ”我說： “一地。 ”永遠是一地，無數萬億塵沙，地也不過一地。天下萬事，始於一，止於一，終於一。一即一切，一切即一。所以你衹要專修一個法門，就成就了，不要三心兩意。
為什麽我們大傢學佛的心理會弄那麽多花樣呢？都不放心呢？這就看出人性的弱點，又占便宜，又貪多，又患得患失。
“哎呀！我念佛，阿彌陀佛念了，今天沒有念觀音菩薩，恐怕他見怪哪吧。 ”等到明天， “哎呀！糟糕！準提菩薩忘記了。哎！不好！準提菩薩怪罪下來怎麽辦呢？ ”好像自己功德又少了。都在那裏找算盤。
一即一切， “任法施為，悉皆具足 ”。衹要一門深入， “恆沙德用，即因即果。 ”很重要，因為它文字太好了，反而被我們迷糊過去了。恆沙同塵沙兩個字一樣。我們中國大河以黃河為標準，印度以恆河為標準。黃河、恆河裏頭有多少顆沙？誰知道？我知道！多少顆？一顆。但是一加一加起來，永遠也數不清。無數、無量、無邊。恆沙形容數目之多。
“恆沙德用，即因即果 ”。因即在果中，果也在因中。 “以此普門法界，理智諸障自無。 ”這法門，就是《華嚴經》所謂 “普門法界 ”。
觀世音菩薩《普門品》是《法華經》中的一品。《普門品》講觀世音菩薩有三十二個應身。有感則應，其數有三十二。其實，觀世音菩薩豈止三十二應身？三萬二、三億二也做得到，不過他衹拿三十二應身來方便說。這個數目哪裏來的？這又同中國的《易經》有關係。
其實菩薩有恆河沙數個應身，什麽道理？ “即因即果 ”，這就是普遍存在的普門法界。真理在什麽地方？真理就在你身邊，無時不在。
密法密不透風
“理智諸障自無 ”，理上的障礙沒有了，懷疑處沒有了，智慧上你看明白了，一切障礙沒有了。 “無別對治 ”，你不要想辦法來修，那是對治。
真要對治，問題還真多哪！例如：
“為什麽我打坐就是靜不下來？ ”
“你雜念太多了。就用聽呼吸法，聽呼吸也是一個藥方。 ”
“哎呀！聽呼吸我不靈光。 ”
“念佛吧！ ”
“念佛，雜念還是多！ ”
“念咒子吧！ ”
“念咒子還是一樣！ ”
有什麽辦法？我傳你一個密法，密宗的法，那難修了！那壇場講究得很，桌子要怎麽佈置起來，上面要鋪什麽顔色的布，每天要怎麽供養，什麽花、什麽水、什麽燈 ……然後穿什麽衣服，還要什麽樣的鈴杵，還要獻曼達。要設置得美，裝得精緻，東西還要擺得多。擺好了以後，一天已經忙完了。
早上開始修習，在菩薩前面供奉好了，大概要兩個多鐘頭。然後上座，雙盤腿打坐修法下來，三個鐘頭沒了，一天衹能修一座。
修法時，眼睛看着經架上那個法本念經，嘴裏念咒子 “唵啊吽 ”，一手搖個鈴杵，另一手搖個鼓，兩個要配合好，然後嘴裏念，頭腦裏要觀想菩薩，觀想完後，兩個手東西放下，趕快結手印，手印結完，什麽東西都忘記了！保證你沒妄想。所以密宗的辦法太好了，你愛忙的夠你忙。然後要發脾氣，它有忿怒法；要歡喜的也有，面容還要笑。樣樣都現場表演，熱鬧得很。當年我很誠心學過密宗，也是這個情形。怎麽樣趕都來不及，一天忙得很，忙出一身大汗來，最後忙得連洗澡也沒有時間。一天想修三堂，一堂法修下來，兩、三個鐘頭。又要吃飯，又要做事，又要每天換供養。那供養要具備三白：白米飯、白糖、白芝麻，還要把它粘攏來，做成饅頭，親手捏好了供起來。供了佛的不能過夜哦！不恭敬！明天又得重新做。哎呀！這個法這一忙下來，真的，立刻可以見到空性。忙空了！纍壞了！沒得你想的時間了。
所以大傢打坐，為什麽有時候感覺到 “哎呀，老師，打坐好像不行！ ”都是你太清閑了。所以我教你修密法嘛，等你這個咒子練會了，我又來教你下一個咒子了。有位同學的報告就這樣寫道 “老師今天教了新咒子，我一邊開車，一邊背那咒子，一點妄想都沒有。 ”
哪還有妄想，當然沒有妄想！一邊要註意開車，一邊要註意那咒子是什麽。等他熟了以後，他一邊在開車，咒子也在背，妄想卻也在打。人的心理就是這樣。所以註意，為什麽不成功？不是方法的問題，理不透，心不定！不能做到止入。
簡單回轉到中國儒傢孔、孟的 “沒得用情 ”，所以我經常在日記上批給你們 “沒得用 ”。要切斷！上座不想就不想，愛想就想。大丈夫說妄想不出來，就不出來！大丈夫就有這個本事。
“無別對治 ”這四個字有那麽多含義，這就是華嚴境界。 “無別對治 ”，為什麽要修個法來對治自己的心？此心，本來平靜，本來空，本來現成，說它有也可以，說它空也可以，很現成嘛！很自然，你偏要修那麽多對治。
別修別斷，不見變化，變與不變，無異性相故。
“別修別斷 ”，這四個字有兩種意義。剛纔我講密宗的修法，大傢不要當笑話聽，太不恭敬了。真照密宗這方法去修，效果還真快！這是特別的修法，別修就別斷。斷了其他的煩惱，成就其他的功德。
又如修禪，參話頭有參話頭的效果，修空有修空的成果，別修就別斷。一個學佛的人，八萬四千法門，無量法門都要學過，每個方法對治成果不同。等於我們練功夫一樣，練手功，這手練慣了以後，手上肌肉就發達，練腿功，腿的肌肉就發達，這叫做 “別練別胖 ”，同 “別修別斷 ”一樣，這是一個道理。
第二個道理，可以由這個世界上曉得， “別修別斷 ”，念念生滅中。修了功夫，擺在哪裏？一點也不存在；不存在嗎？還有作用。所以是 “別修別斷，不見變化 ”。因此，明了這個道理，看一切世間就無所謂變化，看我們這個宇宙天地就沒有所謂變化。
我昨天想，看了幾千年的歷史，好像沒有變化過。現代人穿的衣服不同，一切的作為都是同過去一樣。所以一念萬念，萬念一念，都沒有變化的。
我經常喜歡提到，一位禪宗和尚的兩首詩。這位和尚很怪，名字永遠查不到的。晚唐時，他在湖北、廣西一帶很有名氣。每天瘋瘋顛顛的，酒也喝，肉也吃，可是很多人信他信得不得了。他講的話非常靈光，有神通。當時的太守是龐居士的朋友，一聽，認為這和尚妖言惑衆，去抓他來問。太守問和尚哪裏人，和尚始終笑而不答。最後，和尚說： “你拿紙、筆來，我寫給你看。 ”就寫了兩首詩：
傢在閩山東復東，其中日日有花紅。
而今不在花紅處，花在舊時紅處紅。
這位太守雖然掌握兵權，到底還是很風雅，一看笑了，就客氣地再問和尚： “你不要跟我開玩笑。你究竟哪裏人？ ”和尚就又寫了一首詩給他：
傢在閩山西又西，其中日日有鶯啼。
而今不在鶯啼處，鶯在舊時啼處啼。
始終都不清楚這位和尚是什麽人。據說是位大士，菩薩化身。
因為 “不見變化 ”，所以 “其中日日有鶯啼。而今不在鶯啼處，鶯在舊時啼處啼。 ”一年有四季，春、夏、秋、鼕的代謝，但是年年有春三月，沒有變化，本無變化。生命也是一樣。大傢所以畏懼生死，不能了生死，是沒有見到自己那個法身自性的本無變化。
因此， “無別對治，別修別斷，不見變化，變與不變，無異性相故。 ”變化是現象，不變的是功能、自性。一年春夏秋鼕，四季是現象，而這虛空是永恆不變的。一年四季在動，整個卻是不動。所以 “變與不變，無異性相 ”。相，現象是變；性，本性是不變。
萬法無咎 因果同時
普觀一切，無非法門，無非解脫。但為自心強生係著。為多事故，瀋潛苦流故。勞聖說種種差別，於所說處，復生係著。以此義故，聖說不同。或漸或圓，應諸根器。如此經教頓示圓乘，人所應堪受。設不堪受者，當須樂修，究竟流歸畢居此海。是故餘教先因後果，不同此教因果同時。
“普觀一切，無非法門，無非解脫。 ”故以華嚴境界看，處處都是法門。你不要被睏住了，每一種方法無非都是通嚮解脫的途徑。
“但為自心強生係著。 ”都是因為你自己把自己綁住了。
“為多事故，瀋潛苦流故。 ”就是因為我們自找麻煩，所以沉淪在六道輪回的生死苦海裏。
“勞聖說種種差別。 ”因此纔有釋迦牟尼佛等聖人出世，說了各種的方法。
下面一段，是佛駡我們了，當心啦！
“於所說處，復生係著。 ”可憐我們這一般人，因為佛在沒有辦法中想辦法，說了那麽多辦法記錄下來稱為佛經。結果我們拿雞毛當令箭。佛說的法是教我們求解脫，結果我們把佛法死記在腦子裏，還要翻字典，什麽叫十二因緣？什麽是法身？一天到晚在求空呀！有呀！ “於所說處，復生係著 ”，佛法把你魔住了。
所以從前我的老師說，什麽魔都不可怕，有一個魔碰到，你就沒辦法！什麽魔？佛魔！給佛魔魔住了。一般人學佛都給佛魔魔住了。佛所說法，是叫你解脫的，結果呢？一般人反將解脫的方法，拿來把自己給綁起來。
“以此義故，聖說不同。 ”因此，佛的說法衹好有各種不同，有人喜歡有、喜歡密，就拿些東西給你抓。
剛纔講學密宗，抓得纔多。頭上要戴什麽樣的帽子，而且每一個法一串念珠，念珠拿的方式又各有不同。真正學密的人出門，後面行李有好幾個大皮箱，法器就是要帶那麽多，不像學禪宗的人，一雙草鞋、一個布包，背起來就走了。禪宗要丟掉，密宗要抓着不放，兩個方法不一樣，所以 “聖說不同 ”。
“或漸或圓，應諸根器。 ”總而言之，佛經上說的話，或者漸修、或者圓頓，都是看各人根器。
“如此經教頓示圓乘，人所應堪受。 ”所以《華嚴經》的經教，是頓教、也是圓教。屬於圓乘根器的人，就可以接受了。
“設不堪受者，當須樂修，究竟流歸畢居此海。 ”假使有人不懂這個道理，乃至不敢接受，自信不過，但慢慢去修行，最後總歸到這條路上來。
“是故餘教先因後果，不同此教因果同時。 ”總結起來，說明一個道理：圓教是因果同時，即因即果。所以《華嚴經》告訴我們 “初發心，即成正等正覺 ”。你一發心的時候，就已經大徹大悟了，成佛了。為什麽呢？ “因賅果海，果徹因源 ”。就是因果同時，即因即果， “初發心，即成正等正覺 ”。
發心不是有人來化緣，發個心，捐個錢；而是發菩提心。初學佛法，一念清淨，純是求道之大悲之心，那個時候，當下即是，即空即有。這一念，就成正等正覺，立刻成佛。
而其他的修法呢？是先修因後證果，衹有《華嚴經》是圓教，因果同時。
為法性智海中，因果不可得故；為不可得中，因果同時，無有障礙也。
在我們法性的智海，就是衆生與佛共同的本有性上。 “因果不可得故 ”，它的體本來空的；一起動、微微一動，就會有因果。比方大清靜無波的水面上，有沒有因果？不動是因，清靜是果，也是有因果。但不易看出來因果，它因也不動、果也不動，所以好像覺得沒有因果，其實還是有。它的因果報應還真快呢！當清靜無波的海面上，微風一動，波浪就起來了。有感就應，感應是非常地快。
所以，法性的智海當中， “因果不可得故 ”，是平靜的一面。但在不可得中，因果卻同時存在。就如先前的比方，不動是因，清靜就是果，彼此都無障礙。
佛法的基礎在因果；因果不明，以後研究唯識也沒有用。先把因果明了，唯識通了，才能對自己修行真有一點用。所以講解得繁瑣一點，幫助大傢瞭解因果的道理，堅定一點信心。
第十四章 法爾如是水同雲
《宗鏡錄》到此捲第四十二，是說明因果的問題。將世間、出世間法的因果和三乘道的修行因果都說明了。最後提出來，以《華嚴經》所標示的 “因賅果海，果徹因源 ”為徹底究竟。
對於因果的問題，為什麽要討論得那麽嚴重，大傢也許會覺得很奇怪。主要的道理，是再三說明，一切世間與出世間法逃不出這個因果律。
在現象界來講，是逃不出因果律；而在形而上的本體上講，是因果平等，寂然不動的。但不能說它無因無果，如同我們再三提出來的《易經》道理一樣，這宇宙萬有的本體是寂然不動的，但感而遂通，一動就有因果，而因果是同時的。
這個道理是佛學、哲學上一個非常重要的問題。在中國文化裏，有一點與印度文化、西方文化不同的，即關於這種論點的邏輯推演方面，不太喜歡。
我經常感覺到：每一個中國人，尤其是沒有受過教育的人都是哲學家。到鄉下問那些非常困苦的老太婆、老頭子： “為什麽這麽苦啊？ ”“哎！命呀！ ”
這一句命，什麽都解决了。命是什麽東西？命就是命，不必囉嗦！不需要再問了。
這中間再沒有什麽思考的。一句 “命 ”等於西方宗教、哲學最後的問題，什麽都把它歸納起來，解决了。當然問題並沒有解决，可是我們這民族喜歡簡單，不喜歡分析思考。
當然也有人喜歡分析思考的，譬如在戰國時，很有名的公孫竜、惠施等名傢，喜歡講 “白馬非馬 ”等等論題。在當時，像莊子等人也是講邏輯，但是覺得邏輯衹能夠論到形而下現象界的東西，形而上的東西再怎麽討論，永遠沒有底。認為自己已經由推理解决了形而上的本體，結果還是落在形而下的現象裏。
印度的文化思想一直到佛的時候，同樣地也存在這些問題，所以關於因果的討論非常多。反觀我們中華民族文化的個性，因果，要嘛不相信；若相信的話， “是嘛！都是因果啦！ ”萬事如有因就有果，因果怎麽來？那不管。因果就是因果！囉嗦個什麽？這就是我們的民族性。喜歡簡單並不一定是毛病，也有它的好處。喜歡研究清楚，也並不是不對，也有它的好處，對於這些情況我們要有所瞭解。
在這裏，我們要思考清楚的重點是：一切世間、出世間都有因果。在人世間的因果叫做報應。如同中國觀念稱為 “因果報應 ”。在物理界不一定叫做報應，物理上稱為變化或者遷流。
所以後期翻譯佛學時，有見於 “因果 ”與 “衆生 ”這兩個觀念，在梵文裏頭是很難分開的，所以勉強翻譯，叫做 “異熟 ”。
因此，有時候 “異熟 ”就代表了 “衆生 ”這個觀念，有時 “異熟 ”的觀念代表了三世因果。其實這幾個（衆生與三世因果）觀念連在一起就是 “異熟 ”。
就我們中國文字來講， “異 ”就是變易，包括了時間、空間。 “異熟 ”即是異時、異地而成熟的。因此，在物理世界來講，稱為變化，稱為遷流。拿人的立場來講，叫做報應。
現在，回過頭來說明《華嚴經》所說的 “因果同時 ”，這又是什麽道理呢？
因為在人們的觀念上，講因果，已經把這個觀念自然分成橫的先後，或者竪的上下，很呆板地執著有因纔有果。現在說明不是這樣的。果在哪裏？果就在因中，因就在果中。就拿供桌上的橘子來說，下一代的橘子在哪裏？就在這個橘子的種子裏。把這種子埋在土地裏，這又成長、開花、結果。這個橘子是個果，但果中有因、中間有一個種子，這種子就是未來的因。所以因果是互為因果，因果是同時的道理，這是第一個理由。下面要說明的，是第二個理由。
離四句、絶百非的中觀哲學
我們曉得，在般若係統的佛學中，竜樹菩薩的《中論》是很重要的一部論著。它所翻譯出來的偈子，等於我們中國的詩。首先它提出一個綱領：
諸法不自生，亦不從他生。
不共不無因，是名為無生。
大傢研究佛學，修道，稱菩薩證到無生法忍。什麽叫無生？
一切萬法不自生，不是自然來的。現在一般科學思想或者唯物思想都認為萬有是自然來的，也就是說，宇宙物質的世界是自然來的。
宇宙萬有又有認為不是自然來的，而是另外有一個超自然的能力或者神，就是主宰，在哲學上不叫它主宰，稱第一因，比較客氣，不把它神化。如果把它神化起來，譬如基督教的教義，上帝創造了世界，又照他的樣子塑造了人。他這個樣子是什麽樣子？不知道。這些等等都屬於他生。
除外，認為另一個時空中的某種力量，能夠控製一切，乃至於舊時社會的老太太們認為這是菩薩管的、神管的、閻王管的、玉皇大帝管的，從廣義上來說，這些也都是他生的觀念。所以諸法不自生，不是自然來的；也不從他生，不是另外還有一個主宰。 “諸法 ”包括形而上、形而下。
那麽既然不是自生、他生，又是什麽呢？ “不共不無因 ”，不是自他兩個力量合起來的，就叫不共生。那生命是怎麽來的，莫名其妙來的嗎？不是莫名其妙來的。不共生，也不是無因生。是有他的因，有因就有緣。因此佛法叫它做無生。
所以 “無生 ”這個名詞的觀念包括了那麽許多的觀念，每個觀念討論起來，什麽叫 “自生 ”、 “他生 ”、 “共生 ”、 “無因生 ”等等都是專論，那研究起來非常復雜。
因此竜樹菩薩這首偈子： “諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是名為無生。 ”生而不生，不生而生。就像有位學者說禪宗： “答而不答，不答而答 ”，等於沒有結論。
實際上，無生也是中國文化所講的生生不已。有如《易經》上的兩句話： “神無方，而易無體 ”。這 “神 ”等於佛傢所講的明心見性。那如來本性，在中國舊文化就用這個 “神 ”字，它不是宗教性的神。這神沒有方所，無處不在；易無體，沒有固定的體位。
所以講《易經》，是 “周遊六虛，變動不居 ”。我經常提醒來學《易經》的朋友，卦一出來， “哎呀！怎麽這麽壞！ ”但是不要忘記了： “周遊六虛，變動不居 ”。卜到一個卦非常壞，人為地可以把它變好；非常好的因緣，也可以把它變壞。為什麽？因為它 “周遊六虛，變動不居 ”，沒有定位。這個道理也是說明了生生不已，與佛傢講的因果論同一道理。
“諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是名為無生。 ”實際上是講因緣法。佛法認為宇宙這一切，萬法的構成都是因緣而來。有連鎖性，由這個關係到這個到那個關係，轉了一圈，都不相幹，也都相幹。一切都是緣生，而緣起性空。緣生的，而本體是空的；因為是空，所以一動就起緣生的作用。這分兩點，請註意。
我們在座的許多人衹管修道、念佛或者打坐作功夫的，不喜歡聽這些理論。 “這些理論與修道有什麽相幹！ ”實際上，功夫做不好，就是這些佛學理念沒有搞清楚。所以到了某一階段，永遠停留在那裏上不去，智力不夠。有時做功夫覺得： “這些理論東西幹什麽？討厭！ ”當研究這些理論的時候，又覺得 “作功夫、打坐幹什麽？那麽麻煩。 ”好像是矛盾了。
實際上是同一個，這中間很難，要慢慢去體會。所以講學，老子有兩句話： “為學日益，為道日損 ”。學問是一天天纍積起來的，今天懂一點，明天再懂一點，後天再懂一點，修道是要把習慣滅掉，今天丟一點，明天丟一點，損之又損，以至於無，統統丟光，什麽都沒有了，合於道。這兩個矛盾。真正大智慧的人，這兩個矛盾是合一的，絶對合一。
所以真正作功夫，想要如禪宗所說的大徹大悟，這些道理必須要通，不通的話，悟不了。
坐在那裏，什麽都不想，又想無念、又想大徹大悟，你看多矛盾，對不對！一般學佛的，遇到第一個問題說： “我怎麽不大徹大悟？！ ”早 “誤 ”了！可見無念不是悟！關鍵也在這個地方。
因此引用《中論》中的一首偈子，是告訴大傢，這是講現象界，一切萬有生起過去了，都是緣生，緣生就是 “不共不無因 ”。不自生，不他生，所以是緣生法。
那麽緣生這個道理與因果的關係是不是有聯帶呢？是有聯帶關係，從邏輯理論的方面來看，緣生的道理自然推演到因果的觀念。
每一件事情有它的起因，就有它的結論。譬如人，生下來是因，最後一定是老了（老了好聽點）。生是因，死是果。在形而上的本體功能，死是因，再生是果。所以這個觀念推論下來，其思想理論是非常深刻而復雜的。我們現在衹是簡單大致介紹一下。
無常不是鬼
上次講到因果同時，無有障礙，現在我們照原文繼續看下去：
可得因果，即有前後；有所得者，皆是無常，非究竟說也。
在一般人的思想觀念裏，提到因果這個詞，馬上在腦子裏頭，以為有個前因，有個後果的觀念，就把它分開成兩個階段。如果我們沒有特別提起註意，通常會那麽想，對不對？事實上，因果不是前後，也不是左右，也不是上下。假使有先後、有所得，有一個因，然後得一個果，把這個果造一個實體的東西，那麽這個所得、所造皆是無常。凡是世界一切的東西，有一個形狀，有一個作用，都是無常。
無常是佛學的名詞。佛學認為世界一切無常，任何東西不可能永恆存在，世界一切東西都是暫時的。例如，一間房子剛剛落成的那一天，就是它開始毀壞的一天。就人的生命來說，列子、莊子也提到過 “方生方死，方死方生 ”，說明人剛剛生下來的那一天，也就開始在死亡。假使他活了兩百年，等於死了兩百年，不過是慢慢死而已。
佛法這個 “無常 ”的抽象觀念，傳到了中國民間以後，就慢慢轉變成具體的鬼，變成了城隍廟裏的白無常、黑無常。實際上，無常是佛學上一個最高哲理的名稱，稱為 “一切法無常 ”。物理世界一切東西的存在，乃至精神世界，一切有現象的東西都是無常，不永恆、靠不住、暫時的存在。所謂一百年、一千年的存在，從宇宙的眼光來看，也衹是一剎那間，就過去了。
我經常提到，佛學上的 “無常 ”是講現象。就現象講，因為它容易變化，所以講無常。在佛學還沒有來以前，原始中國文化雖然講究可久可大的原則，但也有個名詞，那就是《易經》上說的 “變化 ”。天下萬事都在變化，隨時隨地。無一不變，無事不變，無地而不變。
當你懂了《易經》這個原則，算命看相有什麽看頭！？
有時候有人一定逼着問： “我現在好不好？ ”我說： “好啊！我告訴你非常好。 ”那好了，他高興了。但是我說的是現在非常好，他一轉過身已經不是現在了，好不好我怎麽知道！他一出門那更不是現在了。因為萬物皆在變化，將來好不好，我說不知道了。
因此一切萬有皆是無常，既然無常，因果也無常。譬如我們八點鐘開始上課，開始那一秒種是因，說到現在，前一句話是果，這個果已經過去了，又是無常。那個果又變成未來的因，念念遷流不斷。因此若認為因果是個固定的實體，實際的作用， “非究竟說也。 ”
若先因後果者，因亦不成，故果亦壞也。緣生之法不相續故，即斷滅故，自他不成故。如數一錢不數後錢，無後二者，一亦不成，為剎那不相續，剎那因果壞。多劫不相續，多劫因果壞。待數後錢時，前一始成。因果亦爾，要待一時中無間者，因果始成。
我們普通觀念，一提到因果，覺得因果有先後，現在告訴你因果同時，而且是無常的。所以佛法告訴你，一切緣生，緣生同時而起，所以叫因果同時。
假如你一定要說有個因、纔得個果，那因與果中間是什麽？中間顯然是還有東西。在邏輯上，在理論上講，那中間還是有個東西，那這裏頭就有時間空間的作用。但上面這一段文字，卻說明不是這樣的。其中理論已經講過了，《中論》也提出來過了，就是說明因果是同時的。
像我這個拳頭一拿出來的時候，握舉拳頭是因，握舉拳頭成形是果，此二事沒有前後，因此，那個果已經在了。在這個中間，是有這樣一個深刻的問題。永明壽禪師說，從邏輯的觀念來看，說因果有先後是錯誤的。一定要 “一時中無間者，因果始成 ”。
若爾者，如數兩錢同數，無前無後，誰為一二？如竪二指，誰為因果？
這裏舉個例子，譬如說兩個銅錢一起拿出來，這中間不分前後，就是兩個。兩個手指拿出來，就是兩個，因果同時。講了半天，就說明因果是相互為因果， “圓 ”生的。
以前年輕時，同大傢研究佛學，這個緣生是什麽呢？講了半天，我幹脆畫個圓，緣生的，這個圓的東西無所謂前後，無所謂左右；不是圓圈，是個立體的球。緣生也就是圓的道理。當然是無法解釋中的解釋，此中無時間、無空間。它的體是唯心所造的，本體是心所造的。
下面講人生的的生、老、病、死苦，不外勸我們趕快學佛修道成佛。這些生、老、病、死苦，都要變成老生常談了。我不再講了。
現在我們開始捲四十三，也就是唯識學要開始了。學佛的基本道理在三世因果、六道輪回。這個基本道理是唯心的。唯心因果，也可勉強地說，是心物一元的因果。因為 “物 ”在佛學裏頭根本不大承認的，依佛所說，物是心所變現的一種現象而已。
嚴格來講，一切萬有的物質世界與心量是不能相提並論的。以哲學來講 “心物一元 ”，已經是有問題了，拿佛法來講是要打手心的。
因為物不過是心所生法的一部分。心性法身本體功能，大體把它分三部，就哲學來講，例如希臘哲學家柏拉圖把這個世界分成兩種世界 ——精神世界、物質世界。這兩種世界是心的功能的變現。而心的功能在精神世界、物質世界裏頭都存在，都能起作用。因此嚴格地說，就佛傢的唯心的哲學而言，是不承認心物一元的哲學，換句話說，講心物一元，都已經是低了一級。明白了這個道理，現在正式講我們中國最流行的禪宗，所謂明心見性、悟道、直指人心、見性成佛。既然是直指人心、見性成佛，後來為什麽又要講唯識學，把這個心像西瓜一樣分成八部分，為什麽要這樣切，現在開始講這個道理。
達摩與二祖
夫初祖西來，唯傳一心之法。二祖求緣慮不安之心不得，即知唯一真心圓成周遍。當下言思道斷，達磨印可。遂得祖印大行，迄至今日。雲何著於言說違背自宗，義學三乘自有階等？
《宗鏡錄》第四十三捲一開始，就首先標榜出禪宗。禪宗在印度，第一代禪師是由釋迦牟尼佛親傳迦葉尊者，再傳佛的弟弟阿難。如此傳到二十八代的達摩祖師。
達摩祖師是印度的一位王子，同釋迦牟尼的身世一樣，為求道而出傢，在印度繼承了禪宗的二十八代祖師，到中國正是南北朝梁武帝的時代，成為中國禪宗的初祖。
達摩衹傳一心之法，我們所謂心地法門、直指人心、見性成佛、心即是佛。如果再進一步問： “什麽是心呢？ ”問題就來了！是身體裏面這個心嗎？不是哦！這裏是心髒。頭腦思想是心？這是頭腦不是心！
那心是什麽？問題來了！不過，我們曉得達摩祖師西來所傳是明心見性成佛。這個公案大傢都知道，達摩祖師西來，先到南方後到北方住在嵩山，面壁九年，實際上他到中國有十幾年，不過有九年住在嵩山。也不是九年都在那裏打坐，面對着岩壁。不過這也很好玩的，日本禪宗，都學這個，打坐面對着岩壁，把背露在外面吹風，號稱這就是禪宗。據說達摩就是面壁而坐。
當然在中國的岩壁留影的也很多，譬如在嵩山的岩壁上有一個人像，據說是達摩祖師的功夫，當年他坐下來，這個影子就照到岩壁上留下影像，不曉得他修的是不是武俠小說上寫的留影神功！這是說笑的。這些後世流傳的真與假，都不去考慮。他來到嵩山是住了九年沒錯。
（編案：郭元興居士曾費心論證： “壁 ”為 “璧 ”之誤，璧為心淨之喻。則 “面璧 ”義同 “觀心 ”，堪稱別解。然即使形為面璧，亦不礙觀心。錄此別解，聊供談助。）
首先，他是一個印度人，到中國來，中國話講得如何？不知道。像我到現在，自己是中國人，國語都講不好。當然他有神通，佛法高，比我們講得好一點。為什麽？我經常舉《指月錄》，常說達摩祖師講了一句中國話，我談了三十年，纔談懂。
梁武帝問他，對答一來一往，梁武帝最後給他逼緊了，就問，聖人得了道是什麽境界，達摩答復說： “廓然無聖 ”，那就是說無量無邊，空空洞洞，那心境之偉大，包容萬物，但是其中無一個聖人，沒有聖人與凡夫的差別。梁武帝又問： “對朕者誰？ ”梁武帝第一次問他悟了道的人的境界是什麽樣子， “廓然無聖 ”，大的無所謂聖，也無所謂得道。自己還覺得有個道可得，那我們就要問那個 “道 ”值幾毛錢？有個東西可得，就有價錢可還了，好辦！那還不是道！梁武帝也很厲害，居然什麽都沒有，你祖師爺來傳法，那 “對朕者誰 ”，那你跟我講，你又是什麽東西！當然皇帝也不能那麽粗魯，總要文氣一點。就問： “坐在我對面的是誰呀？ ”
達摩祖師講了兩個字： “不識 ”。這兩個字我講了三十年， “不識 ”，我們素來讀成不認識。在我也認為是不認識，大傢也講不認識。三十年後，到了廣東，有一天，我也不會講廣東話，朋友派了一位廣東的小朋友跟到我旁邊走，同我做事情，兩人無聊亂扯一頓，反正也沒人，也不怕臉紅亂說，後來我問了一句： “‘不知道’，廣東話怎麽說？ ”“不識呷。 ”哎呀！這下《指月錄》讀懂了！ “不識 ”就是 “不識呷 ”。因為達摩是從廣州上岸的，而且廣東話與閩南話都保留了真正唐朝的音，所以現在研究古書，研究唐音，最好會講閩南話、廣東話、客傢話。我說 “老弟啊！ ”他看到我那麽高興！那個廣東小孩子說： “南先生，你笑什麽？ ”我說： “你不曉得。我三十年總算在你身上談懂了一句話。我很感謝你。 ”
梁武帝當年一問他，得道的人無境界，那當着我面，你是誰呢？達摩祖師說： “不識呷 ”。不知道！我也不曉得我是誰、你是誰。就是閩南話 “莫宰羊 ”！這妙得很！後來愈發現愈流汗，以前講課往往都講錯了的！以後大傢看祖師語錄，那個祖師一定要查，他是福州人的話，有時候福州話就出來了；蘇州人的話，蘇州話就出來了，沒得辦法！不懂這個道理的話，讀書、讀語錄就錯了。因此，以這句話告訴同學們，讀書之難，尤其是讀這些禪宗語錄。
達摩祖師當時在那嵩山面壁九年，是不是一直九年，當然也是個問題。後來碰到二祖來，二祖當時已是三十多歲了，早已經在山東、江蘇一帶講學，聽衆滿座，很有名聲。講《易經》、講《禮記》、講中國文化，哎呀！他忽然發現這世間的學問不能解决宇宙人生的大問題，因此看佛經，看了《大般若經》，出傢了。出傢了以後，他又在河南香山，自己一個人在那裏打坐修道了很多年。
因此，我們瞭解：第一，二祖學問好，讀書人出身，不是盲目信仰的。第二，他做過功夫，他一個人跑到香山去打坐已經好多年了。一般人管他有沒有道，他總有腿呀！兩腿總要能夠坐得住呀！我們兩腿坐坐看，坐四十分鐘變麻了！
而且他佛學研究得好，學問也好，他最後來找達摩祖師，達摩祖師理都不理，他站在那裏，就有這樣的畫像。後來儒傢到了宋朝有一個故事叫 “程門立雪 ”，這個故事是作者藉程夫子套用二祖而來的。
鼕天下雪，二祖見達摩的時候，站在那裏站了好久，或者是一天一夜，或三天三夜，很難確定，反正下雪都超過膝蓋頭了，二祖都沒動過。那誠懇求道的樣子！最後達摩祖師問他： “你找我幹什麽？ ”二祖說： “我聽說師父您從印度來，拿佛法正統心脈來傳，我要求道啊！ ”達摩祖師看他這樣一講，就痛駡了他一頓，駡的話很有意思！
我們土一點來講，就是說： “你這個小傢夥！佛法豈是那麽容易得的！要經過多少年呀！憑你這樣子拍拍馬屁，站一下，又算什麽了不起！ ”他是不是會駡這麽好聽的中國話，不知道！反正是很會駡人啦！
結果，二祖聽他這一駡，抽出了刀。以前和尚的袋子帶着有刀的，等於我們過去軍人腰上配有刀。和尚的刀叫戒刀，不是叫你去殺人、搶人的，是自殺用的！如果做錯了事，甚至做壞了，自己自殺！後來當然有些和尚拿這把刀子不自殺，去做了別的壞事，或殺人也有。因此後來政府追回了，不準帶，衹保留袋子代表那個意思。所以當年的出傢人是帶刀的，另一方面切菜也好用。因此當時二祖抽出刀就把膀子給砍了！以表示自己的心意、决心。當然，那時候天氣冷，下雪，血馬上就凍結了，不過也是痛得很的！所以後來廟子塑像或畫像的二祖少根膀子。
看到二祖表現出這樣大的决心，達摩祖師就問他： “你求什麽？你為什麽這樣做呢？ ”當然我們想得到，他又冷又餓又痛，那真不曉得多痛苦呀！人世間的痛苦在一剎那間都加攏起來！身體的痛苦、肚子的餓、又凍得要死，還要求道！當時不曉得他是怎樣挺過來的！所以達摩祖師問他： “你為什麽？ ”二祖當時衹講了一句話，他說： “此心不安，請師父給我安心！ ”
我們後世學禪宗都忘了這個公案中他的學問、他的功夫、他的一切、他的决心。好嚴重！一般人認為他有道，他還是覺得此心不安。人生最難的，就是這個心，怎麽樣安？當然問題來了，這個是什麽心？怎麽樣安？
所以有許多青年同學學禪，要參話頭，這個就是話頭嘛！這個是什麽心？這個心怎麽安？我們大傢坐在這裏，聽佛學的課，你心安不安？自己知道不知道？此時的思想安不安？這是什麽心？怎麽樣安？我們先休息一下，先安一下心來。
第十五章 不費一字三藏全
上次，我們提到二祖嚮達摩祖師求安心，首先提出來有個問題： “安心 ”，這兩個字非常重要！不但普通人，任何一個人都覺得安心之難。因為學佛、修道，學了一輩子還是安不了心；反過來說，此心真安了，返回佛性了，就是普通人也成佛了。這是第一個問題 ——如何安心。
第二，《宗鏡錄》捲第 43的原文： “夫初祖西來，唯傳一心之法。二祖求緣慮不安之心不得。 ”為什麽花那麽大力氣一再重複說明二祖見達摩這故事呢？這裏有一個點題，點出這個題目來，也就是大傢一般人學禪宗、學佛法搞錯了的。我們現在能夠思想、能夠感覺的心，佛稱之為緣慮心。這個心裏，一個思想接着一個思想，永遠連續不斷的。
莫做無用之功
我們一提到佛法的唯心，就把現在這個能思想作用，能感覺作用的，當成是心，那就大錯特錯了。所以唐代詩人，學佛的白居易有一首名詩：
“空花那得兼求果，陽焰如何更覓魚。 ”
我們眼睛壞的時候，或眼睛碰壓了一下，起了毛病，就看到虛空中的光點，好像虛空之花，這個本來是假的嘛！但你要說它是空的，卻也是個現象，是病態的現象。所以，以這個空花來求得正果是不可能的。陽焰就是沙漠裏頭的海市蜃樓，就是太陽光照在海面上，因水蒸氣蒸發所産生的光影。另外，在高速公路上，尤其在炎熱夏天，車子開得快的時候，坐在車內看到前面馬路上都是水，開到的時候卻沒有水。幹的。可是那水真像，你就曉得這就是陽焰。所以， “陽焰如何更覓魚 ”？根本就沒有水，哪裏可以找到魚？我們的緣慮心，一個思想連一個思想的心，以這個心打坐、作功夫，以為自己在修道，無以名之，就叫做陽焰境界吧！
要註意哦！不管學什麽！禪宗也好、密宗也好，管你天宗、地宗，隨便你哪一宗，都是 “陽焰如何更覓魚 ”。你以緣慮之心去修，以為這個是 “一心 ”，那是笑話。對佛法基本都沒有認識清楚！
一般學佛的人註意哦！一切唯心不是這個，這個是意識緣慮之心。大傢都以為緣慮之心，是可以做功夫的東西，例如佛法的調心，道傢的煉心，儒傢的養心，都還是緣慮心，像密宗修觀念咒子，或者參話頭、做功夫，甚至練氣功，都衹能稱為調心，都是以緣慮心起修，不是究竟。你要求的，應是後面那個本體的心。
所以直指人心、明心見性，事實上不是指這個緣慮心，首先要明白，要搞清楚，不然錯誤大的很；尤其現在國內外講禪宗的，我們衹好根據白居易的詩稱它 “陽焰宗 ”， “陽焰如何更覓魚 ”呀！再不然叫它 “空花宗 ”， “空花那得兼求果 ”！不可能的呀！
做人要老實
所以我們要瞭解一件事情：二祖當時同我們一樣，達摩祖師問他： “你找我幹什麽？ ”神光說： “此心不能安啊！ ”但是先前，二祖沒有剁膀子以前，不是講這個話；他說的是： “師父您從西邊印度來，有無上甘露的法門。 ”換句話，像我們有些年輕人，比如我年輕時候，找師父也是這樣，看到就跪，跪下來： “師父呀！聽說你有大法、大道，您一定要傳給我，你叫我怎麽樣都可以！ ”那句話，嘴巴騙死人不要錢，好甜哦！反正我要求道嘛！緣慮心！
所以二祖去見達摩祖師，也同我們年輕人一樣，那個嘴巴真會侍候人！ “您有無上甘露法門 ”，反正好聽的名字都給它堆上去。碰到達摩祖師不受騙的，被祖師駡一頓，當然自己心裏有數，那些都是空話，捧了空花要來求道。剁了膀子以後，這一句話大概是又冷又餓又痛，痛出來的。達摩祖師說： “你幹什麽？你為什麽這樣？ ”二祖說： “此心不安！求師父給我安心！ ”這老實話來了。
但註意哦！他學問已那麽好，至少在求學方面比我們在座的人好，打坐修道的功夫也比我們衹有好沒有差，一切勝過我們，而他說心不安。最後又冷又痛又餓，剁了膀子，當然此心不安，恐怕手還在發抖，不過下雪天沒有關係，且馬上停止了。他問這個心怎麽安，這句話問的倒實在。達摩祖師經他一問，當然我們看書沒有味道，文字記載不夠寫實，當時沒有錄影，他那個眼睛一瞪： “還沒有安心，拿心來，我給你安！ ”尤其那外國人講話鬍子一翹、眼一瞪，蠻哧死人的。
二祖被達摩祖師問呆了。我的心，在哪裏？找不到！怎麽拿心給你！心到底在哪裏？畢竟找不到！要知道，在那種情況之下，二祖的緣慮心沒有了，更沒有第二心思去造一個假話來了，他已經被整得差不多了，僅剩半條命，纔有最後一句實實在在的話： “覓心了不可得。 ”達摩祖師說： “那好了，我已經給你安好了。 ”這一下纔開悟。
達摩祖師的教育方法好厲害，但是也很客氣啦！假使是我就壞了， “那你怎麽會講話！ ”對不對！說我心找不到，卻曉得答復我找不到，這不是心在講嗎？可見還有一個心。但達摩祖師的教育方法不走這個路綫。這樣一逼，會把人整神經的，不可以這樣！所以趕緊告訴他： “你在這個地方，我已經給你安心啦！ ”無可安處嘛！不需要安處，有一個固定安處，就已經不是了。
就如《易經》上的話： “神無方而易無體 ”，我們一般人總喜歡捉住一個方位，捉住一個東西，定在那裏，以為是安心。那錯了！那都是緣慮心，不是真的。這是一段中國禪宗開始的公案。
再看原文，永明壽禪師提出來說： “初祖西來，唯傳一心之法 ”，二祖答復他的話： “求緣慮不安之心不得 ”，找不到。因此可以瞭解， “即知唯一真心，圓成周遍 ”。我們現在用的心，無以名之，為了分辨它，把它叫做假心。
我們那個本自具有的本體之心叫做真心。因此你就曉得，天下唯我獨尊的唯一不二的真心，圓成周遍，無所不在，處處都在，處處現成。但是要怎樣才能達到這個境界呢？
你衹要當下 “言思道斷 ”，但不是嘴巴不講話；嘴巴不講，心裏頭卻還在講哪！
無言之教
所以，我非常感謝一位朋友。當年我到峨嵋山，想要閉關。就寫了封信給這位朋友說，我三年閉關，禁語不說話。這位朋友回了信，他也是學佛的，他說禁語就不必了，你把嘴巴禁得掉不說話，你禁得掉你的心聲嗎？我看了信，突然一震！對！心聲。一個人自己裏頭常兩個人在對話，不衹對話，有時候還吵架，而且有三個、四個吵得很厲害。莊子稱之為心兵。我們心裏頭有幹戈在作戰，就像現在的新名詞 “心戰 ”，心裏頭自有幹戈。
( 編案：現代心理學類皆假設有一統合之人格存在，但弗洛伊德卻將人格從發生學上分成原我、超我、自我，又從實存上劃分為意識及潛意識。雍格又將後者劃分為個人及集體潛意識。至於烏斯賓斯基，又分為知、情、意的我，詳見其所著：《人可能進化的心理學》，真是熱鬧得很。 )
所以 “言思道斷 ”，光是表面上的不講話不行； “思 ”呢？那又是另一個問題來了。因此，接着捲 43開始唯識的道理。 “思 ”與 “想 ”原是兩個不同的作用；現在人卻把它們連起來稱作思想。 “想 ”是粗的，譬如我們坐在這裏腦子裏在想，感覺到的這個是想。這 “想 ”變化的很快，雖然無常，卻可以看得很清楚； “思 ”就不容易找到了。在座諸位，有很多用功修道學佛的；學淨土的也有、參禪的也有、學密宗的也有，乃至修道傢的也有。據我所知，各路的神仙濟濟。但是不管你禪定做得怎麽樣好，你那個思的境界沒有斷。那時你好象不在想，你覺得非常靜，非常沉，什麽都不知道，或者偶然有一點影像，這都是思的境界。所以非要把法相唯識學研究得透澈，然後才能講唯心的道理。
所以 “言思道斷 ”，思不是想，想容易斷。譬如說，我們都有這樣的經驗，早上剛睡醒了，眼睛還沒有張開，迷迷糊糊的還在睡，那個若有焉、若無焉的境界，是思的境界，不是想的境界。
還有，我們晚上將睡着未睡着之際，還有點迷迷糊糊，有點影子，都說不知道嗎？還有一點知道，真知道嗎？不知道。那也是思的境界。往往有許多人把這個當成是正路，當成是心寧靜的標的，這是絶對的錯誤，千萬要註意！要 “言思道斷 ”才能夠瞭解到真心的境界，才能得到達摩祖師的印可。
“遂得祖印大行 ”，二祖瞭解了真正佛法的心印。 “祖印 ”也就是佛法的心印。中國禪宗所謂的大乘開始了。 “迄至今日 ”，這個 “今日 ”是指永明壽禪師 (904～ 975)寫《宗鏡錄》的時候。他是五代末年，宋朝初年的人。
“雲何著於言說，違背自宗？ ”這段文字，永明壽禪師用的是假設的語氣。禪宗是言思道斷，不立文字的，為什麽你還要寫這部《宗鏡錄》，違背你所學的禪宗哪？不過，永明壽禪師後來提倡禪淨雙修。
“義學三乘自有階等 ”，在中國的佛教大體上就有兩種差別。一種是專門講修行功夫的，例如禪師，過去學天台宗的也叫做禪師。另一種是 “義學 ”，義就是理，是專門研究佛學，講經教的。
所以，過去一般人稱那法師講經教的，就叫義學沙門。古代修禪的人多半是義學出身，例如臨濟禪師，是唯識宗的大師，最後卻絶口不提唯識了。如永明壽禪師等，每一位大祖師，義學三藏十二部都是透徹極了，二祖也是。不像後世修禪，經教不研究，衹得參個話頭，偷得緣慮之心，這後果很嚴重。
當然，修行與義學這兩派自唐、宋以來，素來有點不太融洽的。從南北朝以來，禪師穿的是修行的黑衣服；義學沙門穿的是紫色的衣服；講經懺則穿的是銀灰色的，有五色衣服的分別。義學沙門穿的比較講究，而禪師邋邋塌塌像小說寫的濟公和尚一樣。
有一天，有個義學沙門在一個地方吃飯，剛巧有位禪師來，曉得他是大法師、講經的，故意逗他玩：
“法師，您也在這吃飯，阿彌陀佛。法師您講什麽經的？ ”
“我講唯識，大乘宗的。 ”
“您講多少年了？ ”
“二十年了！ ”
“我要請教法師一個問題。 ”
“什麽問題？ ”
( 在唯識宗有部《百法明門論》，歸納心法一百種。 )
“法師啊！我請教您： ‘昨天下雨今天晴 ’這是屬於那一法啊？ ”
這法師呆了！答不出來！臉紅了。這禪師故意逗他，大概是老朋友了，於是說： “那您反問我，我回答！ ”
“那 ‘昨天下雨今天晴 ’是那一法啊？ ”
“這是唯識宗的心不相應行法。 ”
一點也沒錯，心不相應行法，所以我們緣慮心沒有辦法控製它。譬如時間，說一切唯心，但這自然的現象，根本上識控製不了，總共有二十四種心不相應行法。所以說，過去有許多禪師，你看他不講座，他照樣有階等。
“義學三乘，自有階等 ”，義學三乘：聲聞乘 (小乘 )、緣覺乘 (中乘 )、菩薩乘 (大乘 )，自有階等啊！《宗鏡錄》是完整的一部佛學大法。為什麽還要將佛學舉個大綱問號在此，永明壽禪師自問自答：
答：前標宗門中，已唯提大旨。若决定信入正解無差，則舉一例，諸言思路絶。
“明心見性成佛，當下即是 ”。宗旨在前面捲第 42時，說得很清楚。一般人都曉得一切唯心，但是哪個心？心在哪裏？若說： “我也相信啊！一切唯心 ”，那你是迷信。一般用的是緣慮心，因為你沒有見到自性。沒有明心見性以前，你雖然相信，還不能算是真正的正信；要 “决定信入，正解無差 ”，一切知見沒有差錯，功夫到，見地也到，那纔是真正的正信。
“則舉一例，諸言思路絶 ”，言語道斷，心行處滅，沒有話可說。所以釋迦牟尼佛到了最後衹好不說話，拈花！說了沒有？說了。語言，不完全衹是嘴巴，有表情，全身都在說，纔表達完全。但人與人之間往往當面不用開口，也知道對方心意，迦葉微笑，正是一種 “身體語言 ”啊！《指月錄》載，佛說法而後否定一切： “我說法 49年，並沒有說一個字。 ”
當年在大陸上研究佛學的一些朋友很頑皮：
“唉！要講扯謊，我看釋迦牟尼佛第一。 ”
“去你老兄，怎麽這麽講！ ”
“他自己說的， ‘說法 49年，無一字可說 ’，當面不認賬。 ”
叫人笑得肚皮都笑痛了，大傢都知道在說笑話。事實上是否定了一切，但是也真說了真話。這一切理論說了都不是的；直到了， “言思路絶 ”纔是。但是為什麽還要舉這一部書呢？這是一部中國真正的佛學大綱。
窺見今時學者唯在意思，多著言說。但雲心外無法，念念常隨境生；唯知口說於空，步步恆遊有內。
註意了！為什麽要寫《宗鏡錄》？因為慈悲心。看到現在一般學者，用思想頭腦，好高騖遠來學佛， “多著言說 ”，對於佛法亂七八糟吹得很厲害，吹得頭頭是道。 “但雲心外無法，念念常隨境生 ”，理論講得很高， “心外無法 ”，但裏頭貪嗔癡慢疑，樣樣俱全，念念常隨境轉。 “唯知口說於空 ”，嘴裏講空， “步步恆遊於有內 ”，每步、每步他都空不了，執著得很厲害。這是永明壽禪師說明為什麽要作這一部書的原因。禪修到宋朝已經變了樣，不得了，口頭上的佛法太多了。這幾句評論，文章好、字句好、意境好，且都對仗： “但雲心外無法，念念常隨境生；唯知口說於空，步步恆遊有內。 ”
衹總舉心之名字，微細行相不知。
而且一般修禪的人，都在 “籠統般若、顢頇佛性 ”，抓到一點 “心 ”的影子，就認為悟道了；一點 “證 ”的影子，在無明中便認為這證了禪，這嚴重的很。
現在一般人衹總是舉一個心的名字，對心的功用體會到一點點，可是 “心 ”那微細起的作用，一點都不知道，這個要註意！尤其我們在座用功多年的人，你坐到進入一個定境，卻被心的妄生，思的一面，牽走了而不知道，一樣是走入外道喔！所以見不明，是第二個嚴重問題。
若論無量法門廣說，窮劫不盡。今所錄者，為成前義。終無別旨，妄有披陳。
進一步說，佛法是無量無邊，方法多的很。現在一般修行的人，抓了一點雞毛就拿它當令箭；抓了一點，就以為都學完了。 “無量法門誓願學 ”，你學了幾個量呢？問號！要廣說佛經無量法門，窮劫不盡，這劫數完了，再來個劫數，永遠說不完。現在永明壽禪師把三藏十二部的精華節錄下來成這本書， “為成前義 ”，為大傢學佛找出一個正統的真正的理論。 “終無別旨，妄有披陳 ”，並不想另標旨，也不敢妄加意見。
此一心法門，是凡聖之本。若不先明行相，何以深究根原？
凡夫心地迷了，轉入六道輪回；而悟了本性，就成了聖人。這一明心見性的心地法門，是凡聖的根本，但心的現狀怎麽樣呢？現在國外的心理學、心像學 (心的意像，也是心的作用 )研究得很多。所以我們打坐，有時候得到清靜，正是心影喔！拿佛學來說，正是心的行相，還在動相喔！還沒有證到心的本體。大傢要註意！
所以永明壽禪師再三告誡， “若不先明行相，何以深究根源 ”，先明行相，它的動嚮，你沒有看清楚，我們打坐得到清靜，那也是行相之一。有時候打坐有光影，有各種境界，那是第六意識，獨影境界之一。這一認錯，嚴重得很，自己對不起自己。
三種心態 四種體相
故須三量定其是非，真修匪濫。四分成其體用，正理無虧。
唯識點出來了，因此達摩祖師當時傳給二祖神光時，叫二祖以《楞伽經》印心，楞伽是法相唯識中的五經十一論重點，也是禪宗的重點。
《楞伽經》唯識講三量 ——現量、比量、非量。什麽是心的現量？大的心的現量很嚴重喔！舉凡三千大千世界，一切山河大地，都是心的現量。所以有時候，我們大傢用功，偶然一念清靜，三際脫空，前念已滅，後念未起，中間好像是空，這不過是意識的偶然現量的一部分。你不要認為 (疑有文字脫落 —註 )前念已滅，前一個思想過去了，後一個思想沒有來。
我以前強調過，你們再體會一下。前面過去了，過去就過去了。未來？未來還沒有來。中間這一段空空洞洞，要你先認識心意識現量的這一面。但是有許多同學，把這個觀念弄錯了，認為這個意識清明面，就是現量，也錯了。你假設觀想得起來，前念已滅，後念不生，當前一念，真能觀想阿彌陀佛屹立而不動，置心一處，無事不辦！這也是意識的現量。一個是空像的空量，一個是有像的現量。千萬不要弄錯，弄錯嚴重得很，不要說沒有講過。我講了，如果有一點表達不完全，我有口過的；你們聽錯了的，不關我的事。
當然，這是個人小的現量。大而言之，諸位，真到達了大悟的境界，身心桶底脫落，與山河大地，整個三千大千世界，混而合一，如庵摩羅果在手掌中一樣，一點灰塵，如夢如泡，那纔是證到心意識的現量。不要妄認為，喔！我這一下就做到了，那很嚴重。平常有一點 “空 ”，就認為這就是 “禪 ”喔！千萬不要錯認了這個現量境界。
比量：我們一切緣慮心，一切的思想，一切的學問，一切的聰明，都是比量來的。比量是為計較心來的，一切後天受來的知識，比如我們買東西，這個大，這個小；這個是，這個非；這是因，這是果，這是緣，這都屬於比量。
那非量呢？精神病的時候，或是到我們要死的時候，腦子毀壞的時候，有時打坐的時候，出現的那個境界是非量的境界。非量是錯誤，但也不能完全說它錯誤，以現代新名詞 “心影 ”來說是另一種現量。如果着了魔境，就會把非量當成真實現量。
所以永明壽禪師說，要修禪悟道， “故須三量，定其是非 ”，不要籠統。籠統而認為那就是悟了，那真是 “誤 ”了，聰明反被聰明誤了。一定要在這三量上分別得清清楚楚。 “真修匪濫 ”，真的修行不可以馬虎一點，不能摻水。
“四分成其體用 ”，四分，唯識的相分、見分。一切物質世界與精神世界都是現象，現象就是相分。而見分呢？我們知道，相分的那個能知之性後面是見道的見分。所以明心見性，是見道的，見道不是證道，不可把禪搞籠統了；以唯識學來說，見道就是見道。
《楞嚴經》上說： “見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及 ”，第一個 “見 ”是能見之見。第二個 “見 ”是所見之見，見相分之見。我們眼睛能看東西，這是眼識的作用，能見到眼識作用的那個能見之見，見那個見道。 “見見之時，見非是見 ”，那個見道之見，不是所見之見。看到光，看到空，那都是影像。 “見猶離見 ”那個能見之見，能所兩空了以後， “見不能及 ”，姑且稱 “見道 ”，不是我們心見、眼見所能到達的。
這是《楞嚴經》上所提到的，但是現在一般的人都在拼命批駁這部經典。有一預言，《楞嚴經》是所有佛經中最後傳入中土的；將來佛法衰微時，它又會是最先失傳的，那末法就來了。所以我要將《楞嚴經》翻作白話，就是怕它失傳了。因為到了清末民初，梁啓超指楞嚴是一部偽經。梁氏對佛法的研究較晚且無深刻工夫和造詣，但他當時頗負盛名，所以一舉此說，隨聲附和者不少。所以盛名所致的因果很大。為人千萬莫出名，一句話錯了，所種的因不衹一生啊！
( 編案：有關《楞嚴經》之傳入經過及論證，請閱懷師所著《楞嚴大義今釋》之敘言部分 )
唯識中指出，見分，見到還不算數，還要證分，身心投入證到這個境界。你說 “空 ”，眼睛一閉，什麽都不知道；那不是空，那叫大昏沉。現量沒有弄清楚。若說： “我有一點知識，大概也清楚。 ”那叫細昏沉，佛學要有一點研究，心性要分清楚，不然誤了自己，何必學佛？所以要證分，證到這山河大地合一的法界同體。這不是一句空話，要證到；證了還不算，你證的對不對？還要考查考查，叫證自證分。唯識的三量四分，有條理、有秩序、有理論、有實驗，步步絲絲入扣，是非常科學的。所以永明壽禪師說，你們用功，明心見性而證道的，就拿這代理尺碼來量一量。 “故須三量定其是非，真修匪濫，四分成其體用，正理無虧 ”。
然後十因四緣，辯染淨之生處。
你悟了道以後，以十因四緣來辯，來决定。那麽你愛生西方極樂淨土也好，東方也好，都可以。
( 編案：十因為：一、隨說因；二、觀待因；三、牽引因；四、攝受因；五、生起因；六、引發因；七、定別因；八、同事因；九、相違因；十、不相違因。詳見《瑜伽師地論》 38。舊譯四緣為：一、因緣：六根為因，六塵為緣。二、次第緣：心心所法，次第無間，相續生起。三、緣緣：心心所法，由托緣而生還，是自心之所緣慮。四、增上緣：六根能照境發識，有增上力用，諸法生時，不生障礙。新譯四緣為：因緣、等無間緣、緣緣、增上緣。詳見《瑜伽師地論》捲三、捲五十一、捲八十五、《成唯識論》捲七、《俱捨論》捲七以及《大毗婆沙論》 21。 )
三報五果。鑒真俗之所歸。
三時報應，五種果位，你愛出傢求真入道也可以，在傢、在俗修行也可以，衹要你正見清楚。
( 編案：三報為：一、現報：依現在之業，受於現在之果報。二、生報：依此生之業，受於次生之果報。三、後報：由作業之生，隔二生以上後所受之果報。五果為：一、異熟果；二、等流果；三、離係果；四、士用果；五、增上果。此五果順序及解釋，各種論典略有不同，詳見《顯揚論》 18、《俱捨論》 6、《瑜伽師地論》 28、《辯中論》捲下，尤其《大毗婆沙論》 121，除總說外，別說更為詳細。 )
則能斥小除邪，刳情破執。
懂了這個道理，自然不會走小乘的路子，也不會走邪門外道的路子，更不會被妄想情感所睏住，不會落在一般的執著上面。所以他再三的說明，著《宗鏡錄》是為了後世的學者，纔有這慈悲的著作。
第十六章 盡乾坤是個眼
上次講到 “三報五果，鑒真俗之所歸，則能斥小除邪，刳情破執 ”，重點是：要講禪宗的明心見性，就必須把唯識心的作用弄清楚，才能夠真正徹底地明白見性的道理。
下面是介紹當時宏揚唯識的人：
遂乃護法菩薩，正義圓明。西天大行，教傳此土。
護法是個人名。當時印度護法等人，都是宏揚唯識宗的大將、大宗師。西天指印度。印度後來唯識之學大行，慢慢傳到中國來。
佛日瀋而再朗，慧雲散而重生。遂得心境融通，自他交徹，不一不異，觸境冥宗。非有非空，隨緣合道。
這些文字都容易看懂。但如果談修證，一般所謂參禪或其他佛法的修證，偶然的心境上得一點修養、清淨、安祥則有之；但是心地法門與物理世界能夠彼此融通，不是理論，而是事相。事相就是事實、功夫。真正功夫到了，心與境能夠融會貫通了。
一心清淨 萬法圓融
其次， “自他交徹 ”。我們普通學佛，在境界上達到自己的清淨則有之，心念的安祥是有，他力方面就沒有辦法。比如我對於你，對於他，彼此能夠發生感應之作用則做不到，何況過去有成就的，如諸佛菩薩或諸天神，種種境界，與之 “自他交徹 ”談不到。若不能達到 “心境融通，自他交徹 ”，就不是禪宗所講的悟道。理論上通一點點，心境偶然的安祥不算的，必須要達到 “心境融通，自他交徹，不一不異 ”，與古佛先聖、後聖會通，二而一，一而二。
“觸境冥宗 ”，碰到外面的境界，冥，就是能清清淨淨，了無所了，這是佛法心宗的宗旨。文字看得非常清楚，一講修養，真的境界事相來了，做不到。平常打起坐來，參禪啊！自覺得蠻清淨的，而且自覺修養很高，八風吹不動；外面一點不如意的事情，卻火冒三丈。所以要 “觸境冥宗 ”，佛法並非光閉眼打坐，圖自己的清淨；要在利人利事中，觸境能夠冥宗，完全到了心而無心，念而無念。能夠做到這樣利人利事的功德纔是，假使不能則不算佛法。
“非有非空，隨緣合道。 ”同時要能夠做到 “非有非空，隨緣合道 ”纔可以。這句話也是聽起來很簡單，實際上做不到。達到空的境界已經做不到，有的境界更難。你說： “我們現在就有。 ”現在的有是假有，一個念頭都把握不住，一個思想都停不了，這個是假有，受業力的牽流而變動，自己不能作主。
要把現有的業行，生理、心理方面空得掉，然後再拋去這個空的境界，就是非空，非空就是有了。做到了妙有，起一切作用，在生物之外，生物之內，能夠相互起交感作用。比如神通，這個感應作用。神通能夠起來，起來以後又拋棄掉，就是非有。有而不有，空而不空，做到了，然後纔夠得上說 “隨緣合道。 ”
這一節的話是永明壽禪師說有。佛法到了後來，隨便談空，隨便說有，從竜樹菩薩以後，般若宗談空，說空說得太過份了。所以他在前面提到 “唯知口說於空，步步恆遊有內 ”。因為這個流弊的産生，所以纔有唯識宗、法相宗的出現。經護法菩薩的整理，在印度大為流行。到了唐太宗年間，玄奘法師去留學時，印度佛法已經很衰微了，衹剩一位已一百多歲的戒賢法師，忍死等待玄奘的到來，而傳法後就圓寂了。所以唐朝以後，唯識宗也曾在中國大為流行。
若不達三量，真妄何分？若不知四分，體用俱失。故知浪說心之名字。微細行相懵然不知。
“若不達三量，真妄何分？若不知四分，體用俱失。 ”一般學佛的人，如不能通達三量（現量、比量、非量）境界，什麽是真心，什麽是妄心，就無從分別了。如不能了知四分，心的體用也就搞不清楚，一團籠統，自己還以為是道。
“故知浪說心之名字，微細行相懵然不知。 ” 一般學禪的人，名詞都懂，偶然眼睛一閉，心理得到一點清淨都懂。尤其現在的人講禪， “青蛙跳下水，噗通！ ”空了，這就是禪。或者雁飛過去了，花掉下來了，以為這就是啊！這個時候覺得很寧靜；哪裏是寧靜？你還在那裏感想哪！早已不空了。這叫做 “浪說心之名字。 ”而對於自己的起心動念的各種微細現象，都懵然不知。
有些人坐得不錯，什麽都空空洞洞不知道，殊不知那個空空洞洞不知道的，正是你心理的一個造作的境界，已不是現量。換句話說，你感覺坐得好，很清淨，那個是比量，假的，不是真空。那是比較的，因為你心經常在動亂中。就像瞎貓偶然碰到死老鼠，你覺得空了，那個境界是你在忙亂中偶然得到的，下意識還是知道呀！
你認為這很清淨，空，大概這個就是禪，這是比量，不是真空，不是現量。而且這個比量的境界，一下就成非量，然後就進入昏沉狀況，好像清楚，好像不清楚。或者，前面有一點光影；或者，這裏跳一下，就以為不得了，任督二脈通了。其實，哪有這麽容易！這是非量境界。自己落在非量境界不知道，還以為證得心性之體了，這很嚴重。換句話說，這衹是生理感受。
小心患上宗教病
有些念佛、學密的人，更神秘了。什麽得到感應，又是做了什麽夢，神秘兮兮的，不曉得自己早落在非量境界上，很嚴重。所以心理狀況搞不清楚，我是不贊成人傢學的，深怕走入非量境界，說好聽是非量，說不好聽是宗教心理病。所以一定要把心性特別搞清楚，要懂得唯識。
終不免心境緣拘，自他見縛。目下狐疑不斷，臨終津濟何憑。
“終不免心境緣拘，自他見縛。 ”否則，最後自己的心境被外緣拘住了。外緣就是你心裏頭在寧靜的時候，所産生的一個現象，這個現象拉走了，就是外緣動了，這是心外去求。自見，被自我主觀意識束縛；他見，如各種二分法的宗教信仰都是。就學佛的人來說，如見菩薩現前，見光影等，已走入比量、非量。佛菩薩就是他，那個他力究竟是真是假？見地不夠，被他束縛了，就是假。
“目下狐疑不斷，臨終津濟何憑。 ”學了半天道，自己現在還搞不清楚。問問自己：能夠肯定這件事嗎？絶對的肯定無疑嗎？直到無疑之地，做不做得到？這都是問題。平常打起坐來，還能無病無痛，儼然有道，還有點清明。真到了死亡邊際時，手忙腳亂，前路黑茫茫，一身痛得不得了，也叫不出來時，那時 “臨終津濟何憑 ”？茫然無路。這幾十年來，看多了大神仙、大教主，臨終時，不堪 ……怎麽不堪就不講了。
回轉來說： “不達三量，真妄何分？ ”比如大傢在研究《宗鏡錄》，我在講，是比量。大傢懂了，還是比量，比量的心理就是相對性、比較性的。如同樣講一句話，聽衆不同，各個領受也不同，甚至有的把意思都聽反了。世間的一切知識，都屬於比量心的作用而來的。非量就是幻想的境界，乃至於精神病等病態境界都是，有些人杯弓蛇影地見到鬼，也都屬非量境界。
至於現量境界，比如大傢念佛，念到念而無念，心理很清明，一個思想都沒有，看起來是意識的現量，其實，這還不是真正意識的現量，衹能說是相似的意識不起分別，相似的現量。在這相似的現量當中，還有妙觀察智哪！心念不起，什麽都不動，很寧靜的在那裏。如果什麽都不知道，那是無知，那是昏沉，昏沉也是意識呈現的。假定說這裏頭我知道，前一個思想過去了，後一個念頭未來，中間空空洞洞，都不起分別，一切來我也知道，過去就過去了，而不昏沉，清清明明，可是你知道清明自在，沒有障礙，這是第六意識現量，能夠起妙觀察作用。
蠃獅殼裏死人無數
但是意識現量，拿整個的現量來講，是相似的，不是明心見性那個性。大徹大悟，所謂 “虛空粉碎，大地平沉 ”。什麽是我們的真現量？心物一元，三千大千世界如掌中觀庵摩羅果。就是跟宇宙合一了，大而無外，小而無內，圓明清淨，纔是心意識的真現量。所以這個世界、這個宇宙也是阿賴耶識的現量而已。
因此我們用功學佛，心境沒有達到這一個境界，坐在那裏偶得一念清淨，認為這個就是意識現量，把握這個境界就認為自己已明心見性，身心修養把握了，這是錯的，禪宗形容這是在黑漆桶裏，這不是參禪，普通修養的人都能做得到。浙江地區的禪師把這種情況叫做 “蠃獅殼裏作道場 ”，自以為得道了，大作法事。
“量 ”字翻譯得非常好，有擴大的意思。心量要越坐越廣大，結果我們坐在那裏，心境是無限地縮小，蠃獅殼裏作道場去了，不知道整個三千大千世界是阿賴耶識的現量。所以現量的道理，我們先要瞭解清楚。同時，研究唯識、法相宗，不要被那呆板的文字給睏住。大宗師們講得很多，但是為什麽自己作功夫卻用不上，是什麽道理？就是沒有把三量的道理參透。如果三量的道理搞清楚了，纔曉得原來我們在蠃獅殼裏作道場，閉着眼睛認為清淨的，還是妄心，不是真心，因此生死到來，抵不住。四大分散時，那個妄心的清淨不來了。
因此我們曉得現在坐起來，偶然的清淨、寧靜，還靠這個蠃獅殼裏頭的結構都還好，沒有壞，而形成這一點清淨。要是裏頭哪裏出毛病了，那時你的小量境界毫無用處，那時 “心境緣拘 ”。四大分散，死亡的痛苦把你拉住了，一樣的起恐懼，一樣的沒有用處。大傢平常作功夫，自己以為了不起，真到了四大分散，還不要四大分散，病了時就不行了。
所以《百丈清規》也說，修道的纔希望有病。有病的人才會小心，纔肯修道。其次，真正的考驗在病，一下來一個大高燒，快要崩潰，自己一點作不了主時，大痛苦時，測驗你平生的道力夠不夠就在這裏，恐怕那裏不要說談禪談密，連叫哎喲都叫不出來了。所以不要妄談理論。
所以般若是送神符，臨終能令生死無滯。
“所以般若是送神符，臨終能令生死無滯。 ”剛剛講唯識之理，現在又轉到般若性宗。一般學佛的人，認為般若是竜樹菩薩係統，而唯識是無著菩薩係統。事實上，由印度到中國，中國而歐美、日本，研究法相唯識的人，多半連帶研究般若，與玄奘法師一樣。這兩宗表面是相對的，一空一有。但研究般若的人，多半不喜歡研究法相唯識，覺得太囉嗦。談空容易，一切都不管，來個空就好了，幹脆利落。講唯識是科學性的，一點一滴要分別得清清楚楚。
不過，研究法相唯識必須要般若智慧作基本。所以般若智慧有這樣重要，是 “送神符 ”，了生死全靠般若。佛法的成就不是功夫，是智慧的解脫。
學禪打坐功夫，是要由定生慧，是培養智慧的最好一個辦法。欲了生死全靠智慧，不是靠功夫。功夫在蠃獅殼裏作道場，抵不住事的。臨終要生死無滯完全靠智慧的解脫。所以，我一再強調，學佛乃真正的智慧之事，希望大傢一定牢牢記住。
心明幻滅
衹為盲無智眼，教觀不明，從無始已來不能洞曉，違現量而失自心體，逐比非而妄認外塵。終日將心取心，以幻緣幻。
而我們一般學佛的， “盲無智眼 ”，都是瞎子。 “教觀不明 ”，佛學的理謂之教理，教理沒有求證，那是空談，沒有用。教理拿到心境上求證，由止觀的真正修證，那是教觀。所以，教與觀要明白透徹。
一般人從來沒有搞清楚心的體和用的關係，因此違背了現量而喪失了自心之體。嚴格地講，心物（精神世界與物質世界）都是一個唯心的現量而已，而一般人 “違現量而失自心體 ”，自然 “逐比非而妄認外塵 ”，跟着比量、非量在跑，把物質世界的一切當成真實。
“終日將心取心，以幻緣幻。 ”請問： “你那個清淨境界怎麽來的？ ”若說因為坐得好，那麽清淨是從腿來的？若說因為作功夫作得好，那麽清淨是從功夫來的？若說從心來，那麽心是怎麽清淨的？照得出來嗎？實際上，心的清淨還不是心照出來的比量。清淨並非外來，放下就是。怎麽放下？你還來一個放下，已經不是了，早已起來了。
現在現量就清淨了，不要加一點力量。不一定閉着眼睛纔行，開眼閉眼是一樣的。心本來清淨的，被自己求個清淨的心撓亂了。心物兩個都是本體心的一個現量而已，還另外去找一個心，就是 “將心取心 ”。每一種境界來，都是虛幻的，結果我們不肯認平凡，喜歡找稀奇古怪的，那就是 “以幻緣幻 ”。
幻境多半由生理的毛病而來，有些是心理的幻想配合生理作用而來，非常復雜。我們打坐時，心理漸漸寧靜下來，可是生理還在活動，氣、血都在活動。身心兩個一摩擦，各種境界就出來了。每個人境界不同，因為每個人的性別、年齡、生理狀況、健康狀況與心理思想不同，反應也不同。可是一般人喜歡在幻境中去玩弄自己，都是 “以幻緣幻 ”。
似狗咬枯骨，自咽其津；如象鼻取水，還沐己身。必無前境而作對治。
“似狗咬枯骨，自咽其津 ”這句話，永明壽禪師駡得妙。實際上， “必無前境而作對治 ”。有些人發生了心理狀況，這樣、那樣境界來，於是諸佛菩薩有八萬四千法門來給衆生對治。
衆生無智，叫他放下，卻放不下，一定要求個法，自己騙對了： “真靈！ ”有大智慧的人衹好 “黃葉止兒啼 ”， “將心取心，以幻緣幻 ”了。其實，人最煩惱痛苦的事，三天，最多一個禮拜就過去了，七天一個周期，經過時間的變化，自然變去了。不過，這裏有個話頭：是生理的還是心理的？
任何一種情感或煩惱，喜怒哀樂，經過一段時間自然變去了。俗話說： “孩子見到娘，無事哭三場 ”，不理他，他哭久就不哭了。又如碰到傷心痛苦的人，你不可勸他不要哭，就讓他哭，哭過了，也就雨過天晴了，他哭不出來，那纔叫人擔心。為什麽經過一段時間一定會變去呢？不衹時間，空間亦然，所以到外頭散散心，也就好了。那麽究竟是空間變去了它，還是它變去空間，是個話頭，值得研究。
同一理由，你的功夫出了某一個房間就不同了，在什麽地方又有什麽不同？道理何在？這些都是現代的話頭，要好好參究。總之，心理的喜怒哀樂，外境的風雲雷雨， “必無前境 ”，本來是空的，何需用方法去空它？
第十七章 多聞如燭助道明
自從受身含識已來，居三界塵勞之內，猶熱病見鬼，於非怨處認怨；若翳眼生華，嚮無愛中起愛。妄生妄死，空是空非，都不覺知，莫能暫省，今更不信，復待何時？
“受身含識 ”四個字要特別註意。譬如六道輪回，我們現在都是人，有身體存在，身體是有構式的，中間有個東西，就是心、意、識。活着叫精神，死了叫靈魂，不過佛學不稱靈魂。剛死時，還沒有轉胎以前，即還未受身得到另一個陽世身體以前，叫中陰身，是過渡期間的存在。
“受身含識 ”，身體內部包含這個識。暖、受、識三樣東西是連着的三個作用。身體的暖氣在，壽命就存在，識的作用也還在。人死亡是從下部開始，年紀越大，兩條腿越沒力，慢慢兩衹腳也冷了。有許多人身體特別健康，到老年兩衹腳底心還發熱，襪子都穿不住，那他的壽命一定很長。一般人從下部冷上來，風濕病也來了，慢慢腿也走不動了，最後兩條腿拖着走，這兩條腿已半死亡了。冷卻到什麽地方，壽命就切斷到什麽地方，這個識就分散開了。所以我們臨終，一口氣不來，整個身體就很快都涼了。
因此，西藏密宗曾將八識配合身體作研究，眼耳鼻舌身前五識頒在前面五官；第六意識在頭腦部分；第七識與生命俱來的我識在內在；第八識在哪裏？在督脈脊骨一直到大腦。不過，這是後世研究西方心理學、生理學、醫學而附會上的說法，不一定完全對。
反正我們的精神作用，在每一個細胞、每一個指甲上都有，很奇怪的。頭髮、指甲可以常剪，在沒有剪斷以前，拉你一根頭髮，整個人還是有感覺，動一根汗毛，識還是起作用。當頭髮或指甲剪下後再動它，沒有關係。所以研究心、意、識的關係，有很多課題很有意思。唯識學家問禪宗的： “一切唯心，那麽一條蚯蚓或一條蛇砍成兩段，兩頭都在動，本性在哪一頭？有些厲害的，自己還會接合起來；那麽本性在哪一節？ ”何必說蛇，當我們的指頭用菜刀一下砍下來，指頭細胞還在跳動，你說那裏頭有沒有我？沒有我，它怎麽還會跳動？有我已經跟我們身體分離了，我們衹覺得這裏痛，砍下來的指頭曉不曉得痛？還是會痛，衹是你沒有去體會。
那麽，唯識學家對於上述自己所提的問題，有沒有自己預認的答案？有，答案很簡單 ——“餘命未斷 ”。所謂餘命，就是剩餘的生命。也可以說是 “餘力未斷 ”。比如汽車在高速行駛中，突然緊急剎車，輪胎還往前滑，就是餘力未斷。所以生命也是一股力量，業也叫力，所以稱業力。
以佛學來說，人的生命與其他生命不同，當一個男子的精蟲和女子的卵子結合時，沒有意識、靈魂的加入，不會形成生命。有很多人問我： “試管嬰兒有沒有含識的加入？ ”我說一樣有，這個同男女性行為沒有關係。精蟲和卵子結合時，就有一股力量加入，三緣湊合就構成這個生命。受身的時候一定含識，含藏心識的作用。這還是粗淺的現象。
嚴格地講，受身，男性精蟲與女性的卵子本身也是阿賴耶識的功能，這個研究起來就很麻煩了，要討論到心物一元哲學的中心去了，必須結合各種學問來研究，包括自然科學、宗教哲學等等，是很討厭的一件事，但也是很有意義的事。
通常，人受身中即含有識，實際上，人老了，生理機能老化，兩眼濛濛看不見，耳朵也不靈了，這時，前五識逐漸喪失生命的功能，已經慢慢走入死亡的狀態。講死亡太難聽，以中國易經的 “盈虛消長 ”來講，即已處於消散的狀態。那麽，這個時候的前五識就像花瓣一樣，慢慢凋謝，但花還是存在，衹是沒有那麽新鮮。在第二個生命快要開始以前，生命的功能收縮了。其間的道理，說起來很多，我們現在大約提個頭，沒有詳細說完，等於衹列了幾個綱要、課題，大傢去研究，主要的就是說明 “受身含識 ”這四個字。
覺受為修道大障
“受 ”感受有這個身體，這又要談到佛法的十二因緣。因為有了身體，就産生了觸與受。譬如大傢坐在這裏，身旁有人坐過來，你感覺好熱，這就是觸。感覺空氣舒服不舒服也是觸。受，一部分是生理，一部分是心理，由生理的受引起心理的感受舒服與不舒服。我們有了這個身體，自己一天到晚在玩弄覺受作用而不知，感覺身體舒服不舒服，健康不健康，乃至近視，難過不難過等等，都是在玩弄覺受。把佛學這個道理搞清楚，回到心理實驗，你能把自己心理上覺受的功能解脫、拿開，身上的病就好了！因為此身體本來就具有生命本能的治療力量，你越握着感受不放，就越糟糕。
我們實際上一天到晚都在這個生理覺受上打轉，所以十二因緣由觸緣受，由受緣愛，愛就是喜歡自己。我們照鏡子，越看自己越可愛。愛就取，自己抓得很牢；取緣有，有緣生；生緣老死。這十二因緣講起來有先後程序，實際上是一套錯綜復雜，幾乎同時發生的心理功能。現在有很多人學禪學佛，打坐做功夫，實際上都在玩弄覺受，沒有解脫，坐在那裏，今天昏昏沉沉，背脊骨又不舒服；明天，唉呀清淨一點，有進步。這全在玩弄覺受，自己被身體睏住了，此即 “將心取心，以幻緣幻。 ”
大傢註意喔！千萬不要玩弄覺受。能夠把覺受解脫了，你差不多得定了。所以覺受境界不是定，這個千萬要搞清楚。諸位自己都可以做測驗，我站在這裏，諸位要坐在那裏聽講，你自己反省一下，感覺的情況多？還是聽話、思想多？這是兩件事，大部分坐在那裏都是在感覺自己的身體，一會兒註意聽，一下子又放下腿，覺受睏擾非常厲害，這個東西在你生命當中，睏住你十分之七；思想睏擾你十分之三。今天覺得舒服不舒服，對勁不對勁，都在覺受裏打轉，然後以為通了奇經八脈，哪裏這樣簡單？督脈任脈通了，不需要戴眼鏡了，這是比方啦！還有很多其它的徵象。
就算奇經八脈通了，仍在覺受的範圍裏，並沒有脫離覺受，衹能說，你用功修行有境界，有一點功夫了。功夫很簡單，一聽這兩個字就沒有什麽特別價值。人傢問我： “什麽叫功夫？ ”方法加上實驗，再加上時間就等於功夫，沒有什麽稀奇。這道理是 “將心取心，以幻緣幻 ”來的。
所以，不管修密宗、顯教，一般人多半在玩弄覺受，自己不知道。有病的人學佛靜坐沒有好，為什麽？佛為大醫王能醫衆生病，學佛以後吃這個藥沒有好，就因為你始終被覺受所睏。覺受的解脫很難，覺受能夠解脫，就差不多了。嘿！那纔可以吹牛，赤條條來去無牽挂。
換句話說，八識，心的作用被覺受睏絞住，其力量之大，始終脫不開。我們的精神就好比一隻螞蟻在快速轉動如電扇的輪回圈子裏，你怎麽樣都跑不出去。我們的精神意識在肉體中輪回，血液的循環快得很呢！快得你跑不出來。所以靜坐慢慢幫你澄清一點，有時思想偶然脫出來一下。而心理與生理都具有同等的力量。
所以，我們從 “受身含識已來 ”，始終睏在三界（欲界、色界、無色界）。一般說到三界，就想到六道輪回的三界。其實我們的身體本身就具足三界：欲界從肚臍以下到下部；色界從肚臍以上到喉嚨；喉嚨以上到頭頂則屬於無色界。在中醫裏，也有三焦（上焦、中焦、下焦）的說法，又自成另一套係統。總之，這股含識的，覺受慣性力量，你始終解脫不掉。
是非圈多幻想狂
“居三界塵勞之內，猶熱病見鬼 ”，腦神經部分高燒時容易看到鬼、看到很多可怕景象，這都是假的，這種幻境屬非量境界。我們現在坐在這裏，以為自己是清醒的，既沒有高燒，也沒有發瘋；實際上，如果從佛眼來看，我們的心性本來無事的，可是我們現在感覺有那麽多事，還是在高燒、在發瘋喔！這種非量境界，等於 “熱病見鬼 ”。 “非怨處認怨 ”，我們人活着，一天到晚都在是非恩怨中。古人有兩首詩：
廣知世事休開口，縱是人前衹點頭。
假使連頭也不點，也無煩惱也無愁。
獨坐清寮絶點塵，也無吵雜擾閑身。
逢人不說人間事，便是人間無事人。
這又扯遠了，這是佛傢講修養，以儒傢看，是消極了一點，但還是有它的道理。一個人世故人情通達了， “廣知世事休開口 ”，少說是非，別人跟你說好說壞，點點頭。 “假使連頭也不點，也無煩惱也無愁。 ”第二首是和尚作的。一個人坐在清淨寮房（出傢人稱普通睡房為寮房），碰到人沒有是非可說，真是個修道人，這纔叫人世間無事之人。這就說明，人生都在是非恩怨中，在佛法眼中看人世間的是非恩怨沒有標準，沒有絶對的，因時間、空間而異。下一句也是同樣的道理。
愛來怨去，死去活來
“若翳眼生華 ”，眼睛有病，就容易産生眼冒金花的現象。 “嚮無愛中起愛 ”，為什麽佛法常提到 “怨親平等 ”？怨和親是兩個反義詞，一是怨，一是愛，愛的就要親，親的一定愛。西方人寫信稱親愛的，親當然愛，愛一定親，沒有親怨的。以佛法看，這是講恩怨是非的心理狀況，以及處理事情的各種情緒作用。
“妄生妄死，空是空非 ”，這些是非、生死現象，都是假的現狀，不是心的本體功能，必須把這些假現狀參通了，認得自己的本體，才能得道。所以永明壽禪師感嘆一切凡夫 “都不覺知，莫能暫省，今更不信，復待何時 ”？偶然清醒一下都做不到。現在他警告我們，這一生都不能成道，更待何時？
生死海深，匪慧舟而不渡；塵勞網密，非智刃而莫揮。
這些好文章都不需要解釋，尤其學中文，學文學的，這些都是好句子。學佛成道是靠智慧，不是靠功夫；但是不做功夫，哪裏來的真智慧？因此他強調 “塵勞網密，非智刃而莫揮。 ”
其四分三量諸多義門，下當廣辯。
下面要討論的是關於唯識的，在此暫不討論。接下來是另外一節。
知行合一心無跡
問：祖佛大意貴在心行，采義徇文衹益戲論。所以文殊訶阿難雲： ‘ 將聞持佛佛，何不自聞聞。 ’ 爭如一念還原，深諧遺旨？
永明壽禪師講到這裏，有人提出問題。真正的佛法，真正的禪宗、密宗、各宗祖師真正的宗旨，貴在心行，從自己的心行做起。 “采義徇文 ”，問的人說，永明壽大師啊！你現在寫這部書，專門采用經典上摘下來的道理， “義 ”就是道理。 “徇文 ”摘下經典的文章加以解釋。 “衹益戲論 ”，學問越好，做功夫越沒有用，有什麽意思？這的確是個好問題。
所以佛經上記載，文殊有一次駡阿難。阿難在佛弟子中多聞第一，佛的演講都是他記錄下來，腦筋很好，道理懂得很多。我們今天能看到佛經要感謝阿難，他不記錄就完了！但是文殊駡阿難 “將聞持佛佛 ”，他說你拿你的功夫、腦筋、耳朵，專門保持佛說的那個佛的作用，光是嚮外追求道理。 “何不自聞聞 ”？不知回轉來用功，觀察自己能夠聽到人講話的那個功能，那個東西是什麽？自己聞自己的本性多好呢！這兩句是文殊菩薩責阿難的話，現在引用這兩句經文作為問題的結論。 “爭如一念還原，深諧遺旨？ ”你何必寫《宗鏡錄》？衹要一念回機，心理一念不起，就把握到佛法的宗旨。這是所提的問題。接着永明壽禪師的答辨。
答：此為未知者說，不為已知者言；為未行者言，不為已行者說。若已知已行之者，則心跡尚亡，何待言說。
他說，你要知道，教育、教化的目的是普及大衆的，你懂了可以，還有人沒有懂。何況還有不認識字的人呢！佛經很多，儘管你們懂了，後來的人還有不懂的呢！這是為未知者說，你已經知道了不用管。其次，為沒有做到的講，已經做到的不需要講。不過， “若已知已行之者，則心跡尚亡，何待言說。 ”真的做到要四個字。什麽字？ “心跡尚亡 ”。明心見性、大徹大悟的人，同未悟一樣，那可以說是心跡已經沒有了。如果還有悟的境界在，儼然有道之士，那沒有徹底。
（編案：呂純陽嘗曰： “凡印心無礙，苟於真常活流時，猶自知自覺，則無礙之體段，尚未盡全。必到此莫知其然，方為無礙上品。 ”可從並參。）
所以古人說，悟了的人同未悟一樣。那悟了同未悟一樣，我何必悟呢？嘿！這可不一樣，這個道理拿佛法禪宗來作說明很麻煩。翻開中華文化《大學》、《中庸》兩部書看看就知道， “大學之道在明明德，在親民 ……”、 “天命之謂性，率性之謂道 ……”一路下來，中間都是講修養做功夫，講完了，最後大圓滿成就了， “上天之載，無聲無臭。 ”不正與 “則心跡尚亡，何待言說 ”同一旨趣？
今衹為初學未知者，己眼不開，圓機未發，須假聞慧，以助初心；為未行者，但執依通，學大乘語，如蟲食木，猶奴數錢。
他說，我為初學的人寫這本書。初學的人如同剛生下的嬰兒，眼睛還沒有張開。
“圓機未發 ”，什麽都不懂，所以必須傳播佛學的知識，以助初發心者。這是講，為初學的人要選這部書。再說也為未行者，有許多人研究佛學、聽佛理是一回事，行為卻又是又一回事。佛理真能配合心理行為起修行作用，那纔是真功夫。那些沒有做到的人， “但執依通 ”。依通是佛學名詞，包含兩重意義。
首先，要知道，證了道的人有神通；至於算命卜卦靈得很，乃至有些人眼睛看光等等，都叫依通。像這種靠一個東西來推測未來的事，不是真正的神通；第二，像我們靠讀書、看經懂了佛學的道理，也是依通，是人傢的，不是我們的。我們的知識是老闆的，釋迦牟尼佛是這方面知識的老闆，我們衹是依之而通。他老人傢把垃圾倒出來，我們撿一點如獲至寶。這些人修行沒有到達， “學大乘語，如蟲食木 ”，怎麽說 “如蟲食木 ”？下面還有四個字 “偶而成文 ”。蟲子吃木頭，有時看似寫文字，讓人越看越像。有人說，學道的人，在山裏搭茅棚，看啄木鳥啄木食蟲，如果把啄成如符咒般的文字學會後，指頭一畫就成就了。
還有人說，端午節五月初五正午時，所有的蟲都躲開了，如果在那裏抓到一隻蛤蟆，趕緊蓋在地上，它會畫符、地遁。把蛤蟆文字學好，你就會土遁。這類說法，事出有因，查無實據。一般學道的專門搞這個玩意的很多。好多年前我還住在基隆山邊，有一次端午節，有個學生抓着一隻蛤蟆拼命跑來，一身大汗： “老師！我抓到一隻蛤蟆，十二點正蓋起來。 ”“好，蓋起來。 ”等一下一打開卻沒有了， “怎麽沒有了？ ”我說： “剛纔你把它蓋上，我就把它放掉了！ ”“老師你怎麽放了？ ”我說： “萬一它不畫個符，你打開來多失望呢！早點放了不是蠻好？ ”他說： “哦！我等了好久，好幾年都抓不到。 ”
“如蟲食木，偶而成文 ”就是以前的比方 “瞎貓撞上死老鼠 ”，那不算數。永明壽禪師說這般學佛的，偶然也撞到一點境界，以為自己對了， “如蟲食木，偶而成文 ”。靠不住！
“猶奴數錢 ”，給老闆管帳。佛學講得高明，那是老闆的；孔孟之道講得好，那是四書五經的，同我們不相幹。所以他要寫這本《宗鏡錄》。
乃至塵沙教門，皆為此之二等，因玆見諦，如說而行。具智慧之光，如日普照。多聞之力，猶膏助明。
“乃至塵沙教門，皆為此之二等，因玆見諦，如說而行。 ”他說，再者佛法如恆河沙之數。一粒沙代表一個法門，而世界上有數不盡的塵沙。教化的目的，就是為這兩種人，一個是圓機未發，見地、知識不到的；一個是心行、行為功夫不到的。有些人功夫做得好，智慧沒有開，那個功夫沒有用；有些人理論、學問知識非常好，一點功夫都沒有，也沒有用。他說，世界上一切教育就是為這兩種人。 “因玆見諦，如說而行 ”，希望他們懂得這些道理，照着去修行。
“具智慧之光，如日普照。 ”智慧非常重要，佛法是智慧之學，不是聰明知識。智慧之光像太陽普照一切一樣；後天的知識則如二百、三百燭光的燈泡，範圍有限。聰明一點的人，電燈光亮一些，小聰明小亮光。佛的智慧、悟道之人的智慧則不然，不是一點一點地照，而是如同太陽出來一樣，整個大地普放光明，是同時的。也就是說，一悟百悟，一了百了。年輕同學註意！禪宗所謂明心見性悟道，是一悟百悟統統懂。如果你說見山不是山、見水不是水，那還差遠了！ “如日普照 ”，是太陽普照，統統明白了。
“多聞之力，猶膏助明。 ”但是你不要忘了學問，學問有同等的功能。學問就是多聞，猶如蠟燭，油越多越亮。《大般若經》專講空性智慧，即有如此的比方。按照佛教的比丘戒，出傢人不準看閑書，衹準看佛經，而且衹準學一門修道、成道，不要亂七八糟浪費時間。然而依照大乘菩薩戒律，要無所不知、無所不通，二者是不是矛盾？有人提出來問佛，佛說，大乘菩薩的智慧就像孔雀一樣，孔雀喜歡吃毒，像蛤蟆、蛇、蜈蚣 ……，毒品吃得越多，孔雀開屏越漂亮。大乘菩薩多聞的智力像孔雀一樣，毒越吃得多，越學得多，智力就開得越大。但是小乘根器的人，一點毒藥就吃死了。
以劣解衆生從無始來，受無量劫洞（疑為熾）然之苦，衹為迷正信路，失妙慧門，狂亂用心，顛倒行事。
永明壽禪師說，我們一般人在佛的眼睛看來都是劣解衆生，智慧見解（不論世間、出世間學問）不夠。從無始以來，受無量劫的熾然之苦。人世間生命、生活過程如同火燒一般煎熬痛苦，因為他找不到自己心性本性的正信道路，失去真正大智慧、妙慧的門路，一切都在狂亂當中用心。我們一切作為自己認為是正常、是真量，在佛眼看來是狂亂、顛倒。 “顛倒 ”兩字用得非常妙！人是顛倒得很厲害，顛倒的事更不可勝數。這裏不去發揮了；要發揮起來，有許多滑稽的事可談。
何乃盲無智照，翻嫌真實慧光；貧闕法財，更袪多聞寶藏！
嘿！我們這位大師最後結論都在駡人，因為上面有人提出問題，禪宗明心見性多簡單，你這麽囉嗦，還把佛經拿來註解。他說，我們這些人同瞎子一樣，沒有智慧照明， “翻嫌真實慧光 ”！他說，我花那麽大的精神，集中所有佛經的精華跟你講，你反覺討厭。真正光明給瞎子，瞎子卻反覺討厭。 “貧闕法財 ”，無知得不得了，我送那麽多無上法寶給你， “更袪多聞寶藏 ”，你看到反而怕了！
下面開始引用大乘佛經重要理論，等於佛學大綱。學佛的人光靠打坐做功夫，不深入佛經教理，禪定功夫做不好的，光靠佛學教理，沒有真實禪定功夫，也沒有用的。
第十八章 多聞方許叩禪關
《宗鏡錄》四十三捲引用了許多佛經原文，重點在說明佛學修持不一定看經，道在自心。但反而言之，看經卻又非常重要，不要認為明白道理便可以不研究經典，那是很大的錯誤，他已經說過理由。
禪解相應
如《華嚴經》雲：欲度衆生，令住涅槃，不離無障礙解脫智；無障礙解脫智，不離一切法如實覺；一切法如實覺，不離無行無生行慧光；無行無生行慧光，不離禪善巧决定觀察智；禪善巧决定觀察智，不離善巧多聞。
平常我們敲木魚念經，或自己看《華嚴經》，這些文字一看都懂，實際上都沒有懂。現在是白話文時代，在過去古文時代，這種古文非常美，文字曉暢，曉是明白，暢是痛快。因為翻譯得太好、太明白了，反而容易看了過去。根據這許多的經驗瞭解，文字越好，使讀者越不能深入，就像現在的教育，有各種視聽教材輔助，一般年輕人看了好像都懂了，實則越來越不懂，學問貧乏，衹有知識。譬如這段經文，我們一讀過去了，實際上有好幾個層次。第一，他首先提出，《華嚴經》說，要想度一切衆生使他們成佛悟道，第一個條件： “不離無障礙解脫智 ”。
譬如禪宗講悟道，第一步悟道就是無障礙解脫智，要一切無障礙。在座有很多打坐的，坐起來有無障礙呢？兩個腿子酸的麻的腿子障也；身體感覺忘不掉，身子障也；妄念斷不了，煩惱之障也 ……處處是障礙。那麽，你懂得空的道理嗎？理論上都懂得，真解脫無障礙做不到。例如他首先叫我們忘身，忘掉這個身體，無身見，還不要說無我見，這裏頭有層次的，身體的感覺統統空掉都沒有做到，即使身體的障礙完全空了，你還有一個空的境界，就是還有我在。以禪宗來說，初步破參就要達到這個程度，見到空性，換句話說，初步悟道就應該達到無障礙解脫智，大傢仔細研究，誰能做到？
這個修證層次是反過來述說的。第一句講 “欲度衆生，令住涅槃，不離無障礙解脫智 ”，至於無障礙解脫智如何來呢？ “不離一切法如實覺 ”，又進一步了。勉強下個註解，無障礙解脫智是見到空的一面，真的空了，不是說有許多事看開、算了，那是理論上、意念上勉強空掉，那個靠不住，還是有障礙，屬凡夫的空。如何達到無障礙？離不開一切法如實覺。什麽叫一切法？理論上都認為見到空應該是把身體、四大，一切丟掉，一切物理世界障礙、心理障礙沒有了纔算達到空。其實，進一步，不然。這一切法，包括一切事、一切理，世間出世間一切法都是如實，本來如此，用不着空它。妙有即是真空，真空也就是妙有，一切法如實覺，要悟到這個道理。換句話說， “不離無障礙解脫智 ”是見空性，見空性根據何來？ “不離一切法如實覺 ”，亦即妙有，就是現在的境界、現有的世間，就在這個有當中自然是空的。
那麽第三步，一切法如實覺怎麽到達呢？一切法如實，都實在，不需要離開。這個東西必須靠 “無行無生行慧光 ”，既不是智，又不是覺，是慧光，是什麽功夫呢？這是功夫境界了！實際修養到，不需要再修行，不需要做功夫，不需要做功夫的功夫是無行，無生是一切念頭生而不生，雖在生生不已中，當下無生。要有這個智慧的瞭解，這個智慧的瞭解不是智，也不是覺，而是慧光，自性光明，智慧的光明自然照到。這是第三步。
再進一步，無行無生行的慧光怎麽來的？要打坐做功夫 ——不離禪定，不是普通的禪定，是不離禪善巧决定的觀察智。譬如禪宗叫大傢參話頭、天台宗修止觀、聽呼吸 ……，為什麽大傢搞了半天沒有成功？功夫與智慧配合不起來，理論與事實不能合一。所以，做功夫要註意善巧，一切法要善於應用，即使如普通說做人，仁義道德是絶對的原則，仁義道德用之不當則害人害己，善性還要曉得善巧，可見善巧之重要。功夫理論那麽多，真一考試，理論完全沒有融會貫通，可見智慧沒有善巧。把經典理論用之於修證功夫上更不成了！為什麽無此本事？智慧沒有善巧運用。比如參話頭也好，念佛、修密宗念咒子觀想也好，你不會善巧運用，夜裏聽呼吸聽久了睡不着覺，睡不着不是壞事，因為你氣充滿了！如果要睡覺，趕緊換方法，這是方法問題，要善巧運用。
許多同學跟我說： “老師，這樣實在不行，我們在老師這裏聽的太多，這樣那樣，不曉得哪樣好？ ”我衹好說： “你笨蛋，我辦了一桌菜端上來，你胃口不好少吃兩樣菜喝碗湯算了嘛！能夠吃就多吃，還有什麽辦不了的？怎麽辦？我說涼 ‘拌 ’！那有什麽不好辦！ ”這就是不懂得善巧。八萬四千法門，千萬不要弄成死法，都是善巧，有些用在這裏對，有些用在那裏對。比如吃飯，飯好不好吃？吃多了出毛病。你說我今天吃不下，可是老師端來我就吃，我看會吃又端上來，非把你肚子撐破，吃不下不吃嘛！
所以永明壽禪師說，要達到這個境界要不離禪的善巧，善巧什麽？决定性的能夠觀察。這個觀察是經典上的名詞，就是我們平常說的：參啊！要觀察，但是有許多人學佛聽經看經，哪裏有經都去聽，結果聽不聽？都不聽，他沒有觀察研究，因此聽完了講些什麽？ “嘿嘿，不知道！ ”我們這裏也經常有，昨天講什麽？不知道，是不是都悟了道，聽而不聽，見而不見？ “老師講的好喲！ ”但你問他看到哪一行，還要我找一下，都是這樣，沒有觀察智。沒有觀察智一切都白學的。
多聞方許叩禪關
好了，禪善巧决定觀察智怎麽來的呢？ “不離善巧多聞 ”，要學問淵博。多聞就是要淵博，眼睛多看經典，耳朵多去聽，然後把聽的理論吃進去，融會貫通，研究一下，這個對我有沒有用？或者我現在是不是這樣？要對證。所以，永明壽禪師引用這一段《華嚴經》引用得非常好。
大傢反省一下，平常都覺得自己看了經書，不要說看佛經，看平常書籍也一樣，每一個字、每個句子都要慎重地想，留意怎麽深入，站在兩個不同的立場觀察，就比較容易瞭解書中的問題。結果看書的人一晃就過去，沒有深入，以為自己看懂，其實沒有懂，像永明壽禪師引用的這段經文，你把它反轉過來看就瞭解了，學佛第一先從理論下手，理論即多聞，然後從多聞求證、修定，在修定中，把理論與事實配合來觀察，然後再發展智慧自性的光明，使你悟道而得真正大解脫的般若智慧。因此，經典怎麽不重要？非常重要！
接下來是結論：
是以因聞顯心，能辨决定觀察之禪。
這是永明壽禪師的文章，我們剛纔用現代話一打散重新組合而瞭解其意。在宋代當時，因風氣不同，文章理路與我們寫作的方法稍稍不同，同時那個時代觀察事物的思想習慣也與我們現在不同，當時這些句子都是很美的文章，這是中國哲學與西方哲學兩者在方式、形態上的不同。西方哲學靠思辯、邏輯的分析、推理而認識一個東西；中國哲學討厭得很，靠文學境界，可以意會不可以言傳。大概，就是那個樣子，東邊起火，恐怕那邊也冒煙吧！想着想着煙就來了。而西方思想方法：東邊起火，那邊冒不冒煙再去求證，兩者不同，各有理由。
“因聞顯心 ”，修道的人求明心見性，必須先通教理，多聞淵博，才能顯出明心見性之相是什麽。
“能辨决定觀察之禪 ”，教理研究清楚才能辨別自己用功的情形：為什麽今天用功腿子麻？容易昏沉？昨天打坐好一點什麽理由？都有個理由的！大傢不從這裏觀察，光問老師。你要自己觀察好了再來跟我研究，那還差不多！結果我們這些人學禪不合邏輯，也懶得用腦筋，沒有觀察智。昨天為什麽不好？昨天氣候不好？你在哪裏坐？吃了些什麽東西？睡了多少時間？有沒有感冒？都是問題，不去研究，因為一研究，他馬上有個觀念：這不是妄想嘛？那麽你不要妄想好了嘛，不要妄想做不到，那就要想清楚，你來問我幹什麽？你做不到難道叫我替你做啊？真沒辦法！自己不曉得用善巧决定觀察。 “因聞顯心 ”，因此要教理通， “能辨决定觀察之禪 ”。
因禪發起無行無生之慧，因慧了達諸法如實之覺，因覺圓滿無礙解脫之智。
修禪定，定久生慧，不過這個定是方便說，其實本文這裏現在衹講禪不講定。老實講，大傢不大容易瞭解禪是什麽，為表達衹好說修定，但定是什麽也不懂，衹好講打坐，其實打坐不過是定與禪的一小部分，一個形態而已！這一點千萬註意，聽過後不要又忘記了，然後硬把打坐當禪、當定，那就錯了，所以特別申明這一點。他說，必須因禪發起無行無生之慧，因慧再通達諸法如實之覺，最後 “因覺圓滿無礙解脫之智 ”。
斯皆全因最初多聞之力，成就菩提。若離此宗鏡，別無成佛之門，設有所修，皆成魔外之法。
修道開始還靠多聞，亦即淵博的學問。
永明壽大師一再強調這本著作的重要。他說，現在幫助大傢把多聞 ——經典修持成道的精華語句都搜編成册，寫成這本《宗鏡錄》，有多聞才能夠成佛道，成就菩提。那麽，要想走這個路子，離開這本《宗鏡錄》，可以說，另外再無成佛之門，如果你不從這本集中許多教理的書來對證自己做功夫，不研究教理亂做功夫， “皆成魔外之法 ”，不是外道就是魔障，走錯誤的路子。這是他所強調的道理。講到這裏，他又要引經據典佐證其言，免遭亂舌之說。他引用竜樹菩薩所著《大智度論》的句子。
《大智度論》偈雲：有慧無多聞，是不知實相，譬如大暗中，有目無所見。多聞無智慧，亦不知實相，譬如大明中，有燈而無目。
“《大智度論》偈雲：有慧無多聞，是不知實相，譬如大暗中，有目無所見。 ”有智慧的人，比方在繪畫，作文章或教學，或研究電機等各方面有天賦的人，如果衹有天才而沒有學問的培養，沒有用。 “是不知實相 ”，永遠達不到實相般若智慧的體。這樣就等於在黑暗的房間，有眼睛卻看不見。註意！不要說學佛，我經常發現很多青年同學犯一個毛病，靠自己的聰明浮動，不肯徹徹底底沉下來研究，你叫他研究、讀經，他不幹，做不下去。既聰明又肯踏實研究，不管做什麽都成功。聰明人往往是浮的，包括我在內，我也自認是聰明人，聰明反被聰明誤。有天才不力學，何用？等於黑暗中眼睛起不了作用。
“多聞無智慧，亦不知實相，譬如大明中，有燈而無目。 ”相反的，光做學問，沒有天才智慧，永遠是個書呆子，充其量變個兩腳書櫃，頭腦裝得很多，你問哪裏都懂，到達沒有？證到沒有？沒有。等於有亮光的房間中沒有眼睛，亮光白照空房間。
多聞利智慧，是所說應受，無聞無智慧，是名人身牛。且如有慧無多聞者，況如大暗中有目而無所見，雖有智眼而不能遍知萬法，法界緣起，諸識熏習等。
“多聞利智慧，是所說應受，無聞無智慧，是名人身牛。 ”這是竜樹菩薩說的，有人學問淵博，智慧敏利，聽了我說的道理，馬上瞭解接受了。又沒有智慧，又不肯努力研究學問，雖是人身，卻是牛的腦袋瓜。竜樹菩薩駡人駡得非常藝術。
“且如有慧無多聞者，況如大暗中有目而無所見，雖有智眼而不能遍知萬法，法界緣起，諸識熏習等。 ”有人有智慧，不肯多聞，在黑暗中雖然有眼睛但是看不見，雖有智慧的眼睛，而不能遍知萬法皆從法界緣起，皆從諸識熏習而來。註意這兩個要點，萬法是從 “法界緣起，諸識熏習 ”而來。這八個字講起理論很繁瑣的，可以引進一堆佛學的經論。
舉例而言，在座許多人用功，今天境界好，昨天境界不好，或者昨天夜裏打坐睡不着今天拼命想睡，剛纔說過，都是因為自己理論不清楚，又不觀察研究，盲修瞎練，不要被竜樹菩薩駡我們是人身牛，那就慘了！各種事物變化的道理何在？法界緣起，有個原因來的，為什麽這一堂好那一堂不好？要觀察緣起。
譬如好多同學前幾天非常用功，我說當心白坐，這兩天會生病，為什麽？空氣中的濕度太大，平常六十二、三度最舒服，前幾天梅雨季濕度達到八十四度，不得了，像我房間擺一部除濕機，晝夜除濕，水一桶一桶倒。外在環境濕度大，而你的飲食又吃得好，粽子什麽的 ……毒品裝一肚子，外面濕氣一進來，再加上生活上許多事不註意，不病倒纔怪呢！如果不病倒，那纔叫佛法無靈，病倒是應該。你想，在這種情況下，做功夫的人，空氣要註意，飲食要註意，沒有哪一點不是法界緣起。當這許多因緣極不合適時，你怎樣去調整它，去解脫這個環境？結果我的話蠻靈，其實是佛法有靈，不是這個鼻子塞了、那個頭痛，再不然感冒，在傢裏大病一場。很多原因不註意嘛！佛法不離世間法，這就是法界緣起，一切都是緣生的。
所以這兩天同學送來很多粽子，同學好意要老師吃，我說對不起，一口也不要，我受不了，如果吃了，算不定接着第二個緣就要吃藥，都是吃，但是何苦多麻煩受罪呢！這些是什麽道理呢？法界緣起。有些看到好吃的不吃，叫他好好保養，多穿衣服，他說不要緊，還覺得熱。第二天找老師拿藥，叫你圍一下你不圍，你看我老頭子包的好好的。這叫菩薩畏因，一切事情因一動就害怕；凡夫畏果，我們是人身牛，果不來不知道害怕。人身牛不是我講的，是竜樹菩薩說的。
許多人不曉得我們修行，主要是要把心意識熏習的習氣、生活的習氣整個三百六十度地轉彎，轉彎還是要大轉彎，才能把自己改過來。我們人的習氣大得很，不光是這一生習慣，有許多習慣是前生帶來的。經常看一個剛生下的男孩有女孩味道、女孩有男孩的味道，也是前生習氣帶來的，這個習氣有三世因果。學佛、修養做功夫要轉這些東西。這八個字我們這樣講比較明白一點。我不是佛學家，也沒得學問，喜歡講土話。照佛學家、學問傢就不是這樣講，這麽講要打手心的， “法界緣起 ”，引經據典，學問是學問，同我不相幹。那麽，現在把學問的理論打碎了，磨成粉，吸收後體會，也許會比較清楚。
所以，要遍知法界萬法緣起，是諸識熏習等等道理，要確實去瞭解，不要犯大毛病，學問是學問，行為是行為，對佛學所懂的道理與身心修養配不起來，那學問等於白費，做個學者，教教書、講講理論還可以，我們不希望做成這樣，學問要能夠用的。
諸佛遍送醒眼樂
如處大暗之中，一無所見。是以實相遍一切法，一切法即實相，未曾有一法而出於法性，若不遍知一切法，則何由深達實相，故云亦不知實相。
一肚子學問有什麽用？等於在黑暗的房間，什麽都看不見。
這就是學佛。大傢喜歡講明心見性，假使我們問，學佛修證、悟了道的、明心見性的人如何呢？能夠遍知一切法。你說我衹是明心，其它不知道，那你拿經典來對對看，算不算明心？可以說一點明心悟道、一點空性都不是，那都是意識所造的境界。真的有所悟，要遍知一切法。不能遍知一切法， “何由深達實相 ”？哪裏能說是悟道？這是這個，那是那個，什麽這個、那個？這就是實相，實相就是智慧之體，你見不到。 “故云亦不知實相 ”，所以說，也不知道實相為何。實相即般若的實相，拿現代話說，就是智慧的體、形而上的道，也就是我們拼命想修道的 “道 ”，那個東西叫實相。實相是佛學名詞，實相無相。
多聞無智慧者，況如大明中有燈而無目，雖有多聞記持名相，而無自證真智，圓解不發，唯墮無明。大信不成，空成邪見。
他說學問好，沒有真智慧，這其中有層次的。多聞是知識，包括佛學的經典；智慧不是知識。等於講儒傢時我提一個口號：學問不是知識。書讀得好、文章寫得好衹是學識高；學問是做人做事的真修養。換言之，引用到佛學也是一樣，多聞是知識；智慧是道，天生自然的境界。
多聞沒有智慧，等於光明中有燈沒有眼睛。學識淵博， “記持名相 ”，一問佛學名詞行得很，六根：眼耳鼻舌身意；八識：前五識加第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識；二無我：人無我、法無我，答得都很對，但記持的衹是名相。 “而無自證真智 ”，自己沒有證到那個境界，真智慧沒有來。剛纔講悟了道能遍知一切法，為什麽你不能遍知一切法呢？因為沒有自證的真智，所以 “圓解不發 ”，圓融無礙的見解發不起來。因此，懂唯識不懂般若、中觀；懂了中觀又不懂唯識，懂了佛學又不懂世間的學問，懂了世間的學問又不懂佛學，不能圓融貫通。什麽原因呢？因為你沒有 “自證真智 ”。本篇開始即言三量四分， “自證分 ”要自己證到，由自證真智慧，後圓通見解才能發起。 “圓解不發 ”，因此 “唯墮無明 ”，墮在愚癡當中。
“大信不成，空成邪見。 ”對一切信仰亂信、迷信。廣義地解釋，迷信為何？譬如算命的問我有沒有算命這個道理？沒有，一切唯心，命由人轉。如果命斷定你會發財，躺在床上睡個三年五年，看你發不發財？可見還是要人為地努力。然而有些人不相信算命，斥為迷信，我說你鬍扯，算命看相在中國也有三千年的歷史，據我所知，中國歷史上的名人，第一流的頭腦、第一流學問的人都還喜歡這一套，包括皇帝，你以為他笨啊！他接觸的人也多得很，為什麽還信這一套，去做專門研究？而且迷進去都是第一流的頭腦，還不是差的。可見得算命即使是騙術，騙也有學問，你既然不懂，隨便說迷信，你纔迷信呢！不懂亂下批評、不知道而衹相信自己的意志就是迷信。如果研究了再批評，那不是迷信，是正信。學佛還不衹是正信，要大信，要自己證到纔不是迷信。大信硬要自己求證過。
所以，他說這般人學佛沒有自證智，全是宗教情緒上的信仰，不是智慧上的大信，因此，大信不成，所有見解都成邪見。
如大明中雖有日月燈光，無眼何由睹見。雖聞如來寶藏，一生傳唱，聽受無疲，己眼不開，但數他寶，智眼不發，焉辨教宗。
沒有真正選擇佛法的眼睛，何由修成？
第十九章 天意但隨凡心轉
是以未知心佛之寶，甘處塵勞。纔聞性覺之宗，便登聖地。
一般人不知心即是佛，自性本心就是佛，自他不二。 “十世古今，始終不離於當念；無邊剎境，自他不隔於毫端。 ”時間是相對的，衹在一念之間。三千大千世界，自己與他方國土都是一體的。天地同根，萬物一體，不隔於毫端。不知這個寶貝，而甘處塵勞，願意在黑塵中勞碌終生。假定有人一念回過來，曉得自性就是佛，當下證到了，立刻由凡夫變成聖人。
如《賢劫定意經》雲：喜王菩薩宴坐七日。過七日已，詣佛啓請： ‘ 行何三昧能悉通達八萬四千諸度法門？ ’
喜王菩薩，真正證了禪定功夫的人，一定是法喜充滿，無比快樂。慈悲喜捨，是菩薩面孔上的招牌。假如一副討債面孔的樣子，一定與道毫不相幹。什麽叫宴坐？不依身（三脈七輪還是在依身），不依心，不依也不依（即連空的境界也空掉），是名宴坐，亦稱不依不住三昧。反過來說，依住也是三昧，就看你有沒有裁法的正覺之智，空的也對，有也不錯，看你能不能。喜王問佛：修行哪一種方法，能夠瞭解八萬四千一切方法來度人超出塵勞痛苦？
佛告喜王：有三昧門，名了諸法本。菩薩行時，便能通達諸度法門。諸度法門者，諸佛有三百五十功德，一一德各修六度為因。
這裏說，任何法門當中，有三百五十功德，成就至善的善果叫功德。所作所為，包括一切心理行為，平日做人做事的每一行為都要具備六度：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。我們學佛的人比普通人更要註重道德修養。幫助一個人，甚至駡一個人，出發點包涵了六度功德纔可以。即心理行為隨時隨地，乃至夢中喪失了這個心行，已經違反學佛的基礎了。這有多麽嚴重，千萬註意，不是打坐幾天幾夜就是宴坐。
心理行為沒有轉變，是靠不住的。現在佛告訴我們了，每件所作所為，心理所起的，要具備六度之因；因還不是果，這個因發生善行，變成果了，纔是一件功德。大傢努力。
一念天地懸隔
釋曰：諸法本者，即衆生心。若隨善心，成六度門；若隨惡心，作三塗道。當樂土而為苦境，皆是心成；處地獄而變天堂，悉由心轉。
什麽是一切法之本？就是衆生心，包括我們現在的心理行為，做人的思想心念。假使我們每個念頭動的都是善心，當時就可能成就六度法門。假如我們念念習慣動惡心，馬上墮落三惡道。人傢對不起我們，就非殺了他不可，本身已經墮入地獄道心行中去了。
本來人生無所謂樂苦，皆由心變。本來在幸福中，因自己觀念的問題而成痛苦的環境，這是自己心理造成的。假使一個人在地獄中，心理一轉變，可以使地獄變成天堂，也是唯心所造。這裏極力說明唯心的作用有這樣大。
或即剎那成佛，或即永劫瀋淪，衹在最初一念之力。故云 ‘ 法無定相，但隨人心。如天意樹，隨天意轉。 ’
不是閻王，也不是上帝使你如此，是自己形成這一股力量、業力。
佛法講心的行法沒有固定，一念之間可把地獄變成天堂，也可把幸福變成苦境，都在自己，一切唯心。據說色界天也有樹，但可隨天人的意而變，其實，人心就是天意樹的根本。
可謂變通立驗，因果現前。不動絲毫，遍窮法界。如牖隙之內，觀無際之空；似徑尺鏡中，見千裏之影。有斯奇特，昧者不知。如見金為蛇，誤執寶成礫。
每天要反省自己。每天所遭遇的，都成前因後果的關係，是絶對科學性，不二的法則。
心的作用有這樣大，遍窮法界。我們的智慧如井蛙觀天那麽有限。我們本體心性的偉大，比宇宙還要偉大，《楞嚴經》也再三提到這個道理。而我們沒有智慧，把這個身體當成自己，是非常渺小，非常可憐的。更愚蠢的是，在那裏打坐，衹管到身體裏頭，小之又小，可憐到極點。
故密嚴經偈雲：譬如殊勝寶，野人所輕賤。若用飾冕旒，則為王頂戴。如是賴耶識，是清淨佛性。凡位恆雜染，佛果常保持。如美玉在水，苔衣所纏覆。賴耶處生死，習氣縈不現。
心識正題來了，剛纔講到心之體的偉大。在哲學思想中，心物一元已經很不得瞭瞭，但在佛法看來，心物一元不過是百千萬法中的一法而已，又算什麽？心體的功能，神而通之，超過物理、精神兩方面的力量，不知還要大多少。因為人類知識所不能到達，所以拿心物一元來比方，已經很偉大了。
這個心如此偉大，因為難以分別，所以彌勒菩薩把它分成八個部分。最後一部分稱阿賴耶識，其實是心根之根。這阿賴耶識包括了心與物的作用，大傢看玄奘法師的《八識規矩頌》就知道，不必再作介紹。
真正的三藏
阿賴耶識具有三藏（能藏、所藏、執藏）的意義。物理世界、精神世界的功能，都從這個體裏頭髮出來，發出來以後變成萬有一切現象，萬有一切現象是它的所藏。它含藏有那麽大的功能。但它造成了物理世界、精神世界一切萬有以後，堅執而長久存在着，就是執藏。比如這個世界幾千年、幾萬年還是存在，當然還是在變動，看起來永遠存在，這是它的執藏功能。
我們的肉體也是阿賴耶識所變現的一部分，所以說四大肉體是假的，不要管，這是小乘說法。依大乘說法，這個肉體四大也是這個心，也是心的一環，等於是物理世界。我們的心理、智慧，則是精神世界。在未死亡前，阿賴耶識還沒分散前，還是這個生命，能藏、執藏、所藏都在這兒，自己會抓得牢牢的。
我們打坐，妄想不能斷，阿賴耶識種子執藏的力量非常大。但是這個執持力量是空的呀！比如特技表演，把空碗轉動，轉得非常快時，碗掉不下來。這是運轉得太快了，這個力量就變成吸力，像地心引力一樣。由此可知，妄念為何斷不了，身心動得太快，在那裏耍特技，所以妄念斷不了。
“十世古今，始終不離於當念 ”的這個念，就具備了能、所、執藏。《八識規矩頌》 “浩浩三藏不可窮 ”，三藏研究不完，自己觀察自己都觀察不完。 “淵深七浪境為風 ”，阿賴耶識像深海一樣，心性是深而無底的。 “受薫持種根身器 ”，它保持過去、現在種子，善、惡、無記種子，連未來的種子也包括在內。所以有人能知過去，也能知未來。
“去後來先做主翁 ”，人死後身體未完全冷卻以前，第八識還沒完全走掉。換句話說，生命的餘力沒完，這時你的腦神經已死亡了，阿賴耶識還有怨恨，很難過。所以一定要等到完全冷卻了再搬動。投胎時，阿賴耶識功能先到。
擒賊先擒王
以阿賴耶識來看，前面七個識都成外境。就是我們現在的意識、思想，都是它的外層作用。我們打坐起來，都在那裏玩第六意識的表層，認為在做功夫。真正的佛法做功夫從根本上來，從阿賴耶識下手。我們身心兩方面，不過是第八識的一部分。
有同學來講： “比量、非量都是現量。 ”對的。拿現量境來說，十方三世一切衆生、諸佛，不管是非量還是現量，阿賴耶識冒的煙而已。唯識論上則是限於權分凡聖的範圍來講，有三量之別，真研究經論纔知道這個同學講得對，非量也是現量，不過是所現非量而已；比量也是現量，現的是比量而已。
大傢用功，不要在第六意識的浮層上用功，應深窮此理，從第八阿賴耶識下手，前面七識的境浪都不理，即空即有，非空非有，那不得了。 “纔聞性覺之宗，便登聖地 ”，剛一聽明心見性這些話，你已經登上成聖成佛之途了。這裏衹是大概介紹一下阿賴耶識。
《密嚴經》講，阿賴耶識如殊勝寶貝，不識寶的人輕賤它，識貨的人知是無價之寶，尤其拿給皇帝作皇冠，更成了稀世之寶。一般人不認識自己本身有寶，而造業墮落。成了佛是什麽東西成佛？是我們本有的寶拿出來擦亮，如美玉用水洗淨，越來越美。普通人的這塊寶，等於以笞衣包起，在生死裏頭滾，因為後天的習氣把它纏住了。
於此賴耶識，有二取生相。如蛇有二頭，隨樂而同往。賴耶亦如是，與諸色相俱。一切諸世間，取之以為色。
阿賴耶識，變成了有毒的東西。一切物理世界色相存在着，它就存在。比方我們的細胞都是阿賴耶識變的，剁了一個指頭，那個指頭的細胞不久就死亡了。這時我們的阿賴耶識是否少了一根指頭？沒有。那個指頭化成灰了，也是我們阿賴耶識全體中的一部分，沒有離開阿賴耶識。
要從這個道理去體會心性，那纔曉得自己心性是什麽功能。所以它現在存在着時，同現實世界是相合的。
惡覺者迷惑，計為我我所。若有若非有，自在作世間。賴耶雖變現，體性恆甚深。於諸無智人，悉不能覺了。
一切物理世界都是阿賴耶識變的。不懂的人迷住了，認為有個我，實際上無我。你說無我，那個無我的真我，還是有個我。此中分別很麻煩。
你說空也可，叫它有也可。它能夠隨心所欲卻不逾矩，非常自在，造成這個世界，都是唯心所造。它能夠變化一切萬有，體性非常深。可惜我們被自己本身迷住了，沒有智慧，不能覺，不能了，所以變成凡夫。能夠覺能夠了，已找出生命的本源，就成佛了。
第二十章 忍教哀樂作主翁
《宗鏡錄》捲四十三，前面先說明經教的重要，也就是說一個修證的人，必須把經教（包括學說）和修行功夫合一，不能偏廢。接下來就談到經典所提 “心 ”與 “識 ”的課題。
研究唯識，事相上比較枯燥乏味，但其中道理深奧，這同時說明了一個原則，大傢曉得佛法大乘精神的道理， “必出世者，方能入世 ”，既然求出世，要發起跳出世間睏擾的出離心，纔有本事入世。入世，大而言之，救世救人；小而言之，創造事業。否則， “世緣易墮 ”，沒有出世的真精神、真心性，就談入世的聖人事業，容易被世間因緣牽引墮落。
反過來說， “必入世者，方能出世 ”，專門走修行路子的人，尤其出傢人，必須要能深入世間，要透徹人情世故、明了世法，才能夠談出世，否則， “空處難持 ”，掉在枯槁的空洞裏，難以保持真空。佛法談空，空的味道並不是好受的。此為出世、入世，在傢、出傢講修持最重要的道理。千萬記住： “必出世者，方能入世 ”，否則 “世緣易墮 ”； “必入世者，方能出世 ”，否則 “空處難持 ”。
上一次講到心識的關係，接下來：
唯心唯寂
是以若能覺了，即察動心萬境萬緣皆從此起；若心不動，諸事寂然，入如實門，住無分別。
如《入楞伽經》偈雲：但有心動轉，皆是世俗法。不復起轉生，見世是自心。來者是事生，去者是事滅。如實知去來，不復生分別。
青年同學可能覺得這些文字易懂，然而我們卻認為非常難懂。難懂在什麽地方呢？因為這是翻譯的文字，永明壽禪師本身的文學境界引發為文字的般若，太明白太動人了！因此我們有可能被它優美的辭藻睏住了！
譬如我們發現一般青年人讀書，不僅粗心大意、不深入，喜歡反傳統，尤其喜歡夾帶外文。我常常聽到很多朋友說看不懂中國書，喲！到美國看外國人的翻譯卻看懂了。我說這樣啊！那我們幾十年白活了！為什麽看外國人的翻譯容易懂？皮毛的皮毛嘛！當然容易懂。啃不到骨頭啃皮毛，結果我們把皮毛外邊颳一點下來說懂了，這不是笑話嗎！我們發現這類事實很多。
“是以若能覺了，即察動心萬境萬緣皆從此起 ”，所以，如果能隨時警覺、覺察到自己起心動念，萬境萬緣都是因為自己心念動了所發生的。隨時覺察自己的思想：想什麽？做什麽？修行本來是這個路子。我們心念動得很厲害，尤其年紀大了失眠睡不着，這個念頭、那個念頭停止不了。不過，失眠的時候還容易覺察到。這個容易覺察的念頭是粗的；細的念頭則不易覺察。一個人反省功夫能夠覺察到細的動念，已經達到一半聖人的境界了。此話希望青年同學記住就是，不是低估了你們，修養功夫不到，不會懂這句話。
如果一個人能夠覺了， “即察動心萬境萬緣皆從此起 ”，換句話說，做到對人對事、喜怒哀樂、煩惱不煩惱，乃至看到物質世界的一切動心不動心等等，都能清清楚楚。 “萬境萬緣 ”四字包含很多，包含一切的境界、一切的因緣；因緣又包括人事的動嚮、物理的動嚮、感情的、心理的等等。你會覺察到，這些念頭都是因為自己心念動了所發生的。
“若心不動 ”，假使心完全不動呢？ “諸事寂然 ”，一切萬境萬緣就非常清淨、寂滅。這樣就可以證到 “如實 ”。註意！ “如實 ”是佛學名詞，就是中國人講的般若、悟道、證道的境界，住在無分別境界，對萬事萬物不起分別作用。
問題來了，這是大傢讀書要註意的地方，後世一般講佛學、講修養多半被這些文字蓋住了。他們偏重什麽呢？偏重 “不動心就是道 ”的觀念，如同孟子說自己四十不動心一樣。如果不動心就是道，那麽，白癡、腦神經壞的人，乃至腦震蕩活着躺在床上，什麽都不知，那不是更好、更不動心？對不對？
這是個大問題：在這個問題中又有一個邏輯問題。怎麽纔叫不動心？永明壽禪師衹說心不動，一切事寂然、寂滅清淨。那麽，我們還可以提出個問題：假使我們對一切外緣不動心，心裏衹有一個清淨保持，這個清淨算不算動心呢？對，算動心。這也是一緣一境，保持那個清淨也是動心。要註意這個道理，所謂禪宗就是要深入地參究，你保持心境永遠的清淨也是動心。
後世許多儒傢反對佛傢這些話。老實講，儒傢的反對，是因為對佛學沒有真正深入。不管名氣多大的理學家，都沒有徹底深入佛學。話又說回來，如果深入佛學，就不走理學的路子，也不叫理學家了。他們雖然不深入佛學，但站在儒傢理學的立場，其批評也對了一半。
理學家認為《中庸》所言： “喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者天下之大本；和也者天下之達道。緻中和則天地位焉，萬物育焉 ”是道。這是對的，心可以動，不能說心不能動。動而不離中、得其用，動而不動也；不動而動也，這纔是正確的道理。理學家這一半話對了，可是境界始終不大，衹接近而還不到形而上最高的本體。
對於這個問題，此節並沒有答復，後文有，先保留。這是告訴青年同學，看佛經，不能因為文字懂就馬虎看過去。
“如《入楞伽經》偈雲 ”，《楞伽經》是禪宗、唯識宗的寶典，這部佛經說： “但有心動轉，皆是世俗法。 ”心一動轉，就是世俗法。 “不復起轉生 ”，世間上一切外境皆是自心所造，因此說，世間法一切外境皆是來去生滅分別而來。真能夠如實知，這一知去來就不復生分別了。拿普通話來講，永遠不會轉到另一個生命境界。所謂轉生，轉到菩薩無生法忍，拿佛學來講，生而不生，不生而生。
“見世是自心。來者是事生，去者是事滅。 ”翻譯得並不太好，但很忠實。 “見世 ”，見不是指眼睛，而心理上一接觸世俗上外界一切事情，心就起作用。見世是自心，唯心所造。 “來者是事生 ”，外緣一引動，心裏就是這個印象、這個事。 “去者是事滅 ”，事情過去，心理上這個事就滅了。
老實講， “去者是事滅 ”這句話我們世俗的人做不到。修道如同鏡子一般，事情來了，有思想、有念頭、有感情；鏡中一切有我的影像。事情過去了，心裏沒事，鏡子馬上恢復它的清淨、空靈。一般人做不到。如果能做到人來事生，過去事滅，此人不是人，是聖人。永明壽禪師叫我們修養 “來者事生，去者事滅 ”，事情來了，心裏就有事，事情過了，心裏就沒事。事情來去就是個現實問題。現實，佛叫 “如實 ”。
忍教哀樂作主翁
“如實知去來 ”，來了曉得來；去了知道去，有一個靈明覺知的在。 “靈明覺知 ”四個字是佛學名詞，靈靈明明。對於事情的來去之間，你有一個知道。這個能知的作用，不屬於生滅來去、是非善惡、喜怒哀樂的上面。
例如我們歡喜，一邊知道笑，一邊也知道肚子笑痛了不能再笑。那個知道自己肚子笑痛的那一知不在笑的上面，那一知沒有笑。笑的時候知道笑，控製不了；知道不要再笑了，一面還繼續笑，有二、三個作用在。又譬如發脾氣，明知自己爭不過對方，駡兩句差不多，不要再駡，第三句還是駡出來。那個知道自己不應該生氣、不應該駡的那一知不屬於生氣。
所以，這些心理的現象都是來去的現象，有一個一知，都不屬於來去、是非、善惡、喜怒、哀樂的上面。所以我們要做到 “如實知去來 ”，這個裏頭叫做不起分別，所謂不生分別是指這個。
這裏又有個問題，一般人講中國哲學思想，提到《中庸》所言 “喜怒哀樂之未發謂之中 ”，認為喜怒哀樂是心理狀態。不對！喜怒哀樂不是人性的本性，喜怒哀樂是情。如果認為喜怒哀樂是性的作用，那錯了！本性上非喜怒哀樂，而情緒上有喜怒哀樂。所以說 “喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和 ”，偏嚮由情緒引導到達心性修養狀態。如果有著作說喜怒哀樂是心性的作用，那絶對錯！雖然好學，但未加以深思。
喜怒哀樂是情緒，情緒有一半是屬於生理的，這就關係到修養問題。莊子說，人到了中、老年，哀樂已不大起作用，好像很平和；實際上，這不是真正修養的功夫，那是身體衰敗， “沒法度 ”。所以這方面的喜怒哀樂與生理有關係，屬於情緒。 “天命之謂性 ”，能知之性不屬於情緒。 “天命之謂性 ”，能知之性不屬於喜怒哀樂。由這個道理，我們曉得佛傢講的不知分別，是指能知之本性分別而不生分別。如果認為把心理的狀態壓下去，像石頭壓草一般，什麽都不動叫做不分別，那何必修道？吃麻醉藥使腦神經麻痹，豈不更幹脆？什麽都不動不叫道，如果這是道，那所謂一切唯心的道理就錯，那叫一切唯物。事實上，唯物是不對的。不對的道理何在？這其中的道理要搞清楚。
因此，我們再回轉來看永明壽禪師引用《楞伽經》偈說： “但有心動轉，皆是世俗法，不復起轉生 ”，心的轉動都是世俗法，非超世俗法。超世俗法是分別而不分別，換句話說，我們的心，縱然修養到隨時保持清明、隨時保持清淨一念不起，在佛學真正的修持上，保持靈明覺知也是世俗法。《楞伽經》偈說得很明白，這還屬於外道法。在另一部很有名的《楞嚴經》裏，說到五十種陰魔，把聲聞、緣覺也打入外道範圍，四禪八定、四果羅漢都不是真正地悟道。
《楞嚴經》開始便提及： “內守幽閑，猶是法塵分別影事 ”，這兩句真是翻譯得太好了！在文學的修養上，真要頂禮膜拜。 “內守幽閑 ”，清幽、閑逸，沒有喜怒哀樂。假使我們認為保持這種內心的清淨、空靈，一念不生是道，就錯了。那不是道，是一種功夫，一種享受。什麽道理呢？因為這還是法塵、意識的境界。意根相對外境的叫法塵，也就是對外境所起的分別心的第二個影像。等於我們長久居住在繁忙的鬧市中，突然轉換到另一個清淨的山中，明月當空，清風徐來，四顧無人，獨立高山聽流水，好舒服、好清淨啊！這個清淨是比較來的，亦即唯識學的 “比量 ”來的。
一個人突然從鬧中脫離，感覺換了一個境界，這個清淨是意識上的影事，第二種投影，是比量來的。我相信本來就住在山林中的猴子，並不覺得這個是清淨。可見這個心理作用是比量。這就說明 “但有心動轉，皆是世俗法 ”，轉動到清淨面也是轉動，衹不過把鬧轉到清淨上。
大權示現大作小
又若執經論無益，翻成諸聖虛功，則西土上德聲聞，徒勞結集。此方大權菩薩，何假翻經。如抱瀋痾之人，不須妙藥。似迷險道之者，曷用導師。
“又若執經論無益，翻成諸聖虛功，則西土上德聲聞，徒勞結集。 ”一般人如果認為學佛，光用功就好，不需要看經典， “翻成諸聖虛功 ”，上古以來，像印度的大阿羅漢等幾百位，結集經典不都白做了？！
“此方大權菩薩，何假翻經。 ”有一種菩薩叫大權菩薩。權者，權變也。密宗有些菩薩叫大神變菩薩，也就是權變。
根據佛經，大權變菩薩是八地以上十地菩薩境界才能做得到。一切入世有成就的人，包括治世的聖君賢將和許多大居士，並不一定出傢，有許多都是大權菩薩化身。菩薩就是有道之士。出世法早已成就纔有資格來談入世，此之謂大權變，看似走反面道路，實際上是以反面形態，在世間出現廣行教化。永明壽禪師闡釋得非常好。
中國佛教大部分好的著作，都是在傢居士所作。在傢人的著作都要挨當時人的駡，過後卻非看其著作不可，此所謂大權變菩薩也。因為永明壽禪師到底是出傢人，根據佛製而出傢，不好意思太捧在傢人，衹好根據佛經說， “大權菩薩，何假翻經？ ”何需翻譯經典？
“如抱瀋痾之人，不須妙藥。似迷險道之者，曷用導師。 ”這是宋代寫大文章的體裁，尤其皇帝發表宰相、大臣的宣召，古代稱麻書，麻布製的黃紙，故宮大約還保留一點這方面資料。後來民間用黃紙，我們經常可以從歷史記載，文學作品上看到書麻，也就是皇帝起用內閣大員，將此人的品德、才能以及皇帝對此人的賞識，以一定的格式，恰到中肯地書寫在麻布上，次日早朝宣召。古代這類對仗句子的書麻文誥，素來是大文章的極品。永明壽禪師現在用的就是這對仗體裁，道理就是說，假使不用經典，就等於一個人生病了不要吃藥；在危險的地方迷路了不要嚮導。
良醫終不救無病之人；導師亦不引識路之者。嘉餚美膳，豈可勸飽人之餐；異寶奇珍，未必動廉士之念。
這幾句是倒裝法。嘉餚美膳，必定勸不了肚子飽的人；珍奇異寶，也打動不了不稀罕物質享受的廉潔之士。如果說佛經翻得完全沒有用處，那是不是大傢都悟了道呢？一般人認為這是對宋代禪宗的批駁，學六祖，衹要打坐，一念悟道，根本不要看經，做功夫就行，有道才能用。須知教理不深入，功夫上不了路，沒有用的。下面又是另一節：
見與不見，全在心知；行之不行，唯關意密。實不敢以己妨於上上機人。但一心為報佛恩，依教略而纂錄。如漏管中之見，莫測義天；似偷壁罅之光，焉裨法日。
永明壽禪師著作《宗鏡錄》非常用心，不是一個人做，而是集合全國數百位有修持、對佛學有研究的高僧、居士，搜集資料編纂，等於一個編譯館，由他當總編輯，出題目、做修正。有一點我們必須知道，永明壽係一名武將出身，文學修養造詣非常高，文武全纔，帶兵時就悟道，被吳越王發現，結果，很高興地奉命出傢。
他的文字修養非常非常高，在這裏我們可以看出他不放過每一個字。 “見與不見，全在心知 ”，他沒有說 “全在心行 ”，心行是心理行為，是一種事用。見道與不見道是見地方面的事；行是功德、功夫方面的事，所以說 “見與不見全在心知 ”。關於行為呢？ “諸惡莫作，衆善奉行 ”，心行之行則 “行之不行，唯關意密。 ”這就是關係心意識起行的作用這種高度的奧秘。所以大權菩薩出世入世兩路，真行菩薩道，而為外人所不知。這一類都屬於大權菩薩，是意密，以現代觀念來講，是大密宗、大密行。
“實不敢以己妨於上上機人 ”，他說我編這部書，並不是個人的意見妨礙諸位上上根人。這是對當時禪宗不大滿意之處，因為學禪宗到了宋代已經發生流弊，不研究經典，衹想悟道。今天悟了，明天又不悟；後天再悟一點，大後天又 “誤 ”了。後世禪宗多半如此，還自認是上上根機的人。所以永明壽禪師說，對不起，編輯此書 “實不敢以己妨於上上機人，但一心為報佛恩 ”，他說自己的志嚮是為報佛恩。
“依教略而纂錄”，依據佛經的教理，把與修持有關的編輯在一起。
下面是他謙虛的話： “如漏管中之見，莫測義天 ”，像一支管子的一點小漏洞，這一點簡陋的見解算不了什麽，沒有辦法推測第一義天。義天是佛學名詞，至高無上。義者，理也，理性之意。後世也叫 “性天 ”，代表道體，以現代東西文化交流的新觀念而言，就是形而上的本體。
“似偷壁罅之光，焉裨法日 ”，等於偷到從墻壁裂縫照進來的一點太陽光。非常謙虛，也把道理說完了，你不要以為這一點不是佛法，這一點也就是佛法。青年同學可以效法兩件事：一方面學習永明壽禪師高明的文學修養；第二點，你看他真是一位大權菩薩的氣勢，既謙虛，又把道理說明，還把人駡了，可是卻看不出教訓人的跡象，他把道理講得清清楚楚。現在寫白話文一樣可以模仿，白話文不過變一變句子，道理還是一樣。
法施第一教為先
今遵慈敕，教有明文，法爾沙門，須具三施，三施之內，法施為先。
我現在遵照佛慈悲的意旨。這個是永明壽禪師高度的秘密。以宗教的立場，有人說他是彌勒菩薩的化身。彌勒菩薩就是大慈氏，他這個慈悲有沒有此意，我們不知道，以表面文字解釋，則是奉行佛的慈悲的教理。
經典中有明文規定，出傢人必須隨時做到布施。布施有三種：內布施、外布施、無畏布施。內布施就是精神布施、法布施，比如教育傢所做精神、知識、學問、文化的布施是無價的，其功德大於外布施 ——財物的布施。外布施是財物的布施，做好事、幫助他人、出錢出力、出東西。無畏，就是不怕，什麽叫無畏布施？比如拯救一個失去信心的人，可能要扯謊。這樣的扯謊是善性，一個人到了灰心邊緣，你告訴他：不要緊，站起來，有辦法；不行的，我幫忙，一定給你做到。其實你也做不到，你衹要把他救住，他就不灰心、不絶望了。實際上自己犯不犯戒？犯戒，這叫方便妄語，精神支持叫人傢不要怕、活下去，動機上屬無畏布施。
永明壽禪師說，出傢人必須具備三施，三施之內法施為先，尤其精神的布施。這一段說明他著作本書的動機是本着布施的觀念做的。
此八識心王性相分量，上至極聖下至凡夫，本末推窮悉皆具足，衹於明昧得失似分。
文章一氣呵成，為了講書方便，暫時在此切一段落。
他說明八識心體的作用。唯識宗把心的體分成八個部分作說明，因而叫八識。八識是一心的現象，又叫八識心王，並不是說八識以外，還有一個當皇帝的心王在那裏，八識就是心王，整個心的作用。
“性相分量 ”，性相是佛學的兩大宗。 “性宗 ”就是般若宗，般若宗講性、形而上之體，一般又稱空宗。像《金剛經》、《心經》，照見五藴皆空、度一切苦厄、四大皆空等等。 “相宗 ”講唯識法相，又稱唯識宗，先由宇宙形而下的現象、事物瞭解起，透過現象達到性，所以叫相宗。一般認為相宗屬有。所以有 “談空說有 ”之說，嚴格來講，二者衹是教育路綫、表達的方法不同，根本則是一樣的。這是關於性相兩宗名詞的解釋，過去講過，但何以再加說明提起大傢註意呢？唯識宗很少談到性，因為八識心王（相）透徹了，自然瞭解性。
唯識宗的翻譯到中國，有 “三性 ”的名詞，一般研究佛學的，一看到唯識宗的三性之性，當成般若本體，那就錯了。中國文字詞彙少，喜歡簡略，一字多方藉用。例如中國文化的 “天 ”字，研究上古文化有數個作用、意義。形而上的宇宙，看得到的天體叫天；很神秘的上帝或佛也叫天；有時 “天 ”還代表了心理作用，有時也代表原則。這個文字搞不清楚，隨便念一本書就搞錯了！ “性 ”字也一樣，現代年輕人講性欲問題用這個性；本體問題用這個性；般若、唯識也用這個性。唯識叫 “三無性 ”，也叫 “三自性 ”，大傢搞得莫名其妙，把唯識宗的 “三自性 ”與般若中的 “自性 ”都混淆一起。唯識宗的三自性是：遍計所執性、依他起性、圓成實性，名詞稍後解釋。
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