儒家类 》 湖上閑思錄   》 經驗與思維      錢穆 Qian Mu

　　人生根本是一個對立，我以外不能沒有非我之存在，我與非我便是一個對立。即就我而論，有生便有死，死與生又是一對立。若謂生者是我，則死了便不是我。若認死者為我，則生的又不是我。死與生即已是我與非我之對立，故有生死便有是非，彼我生死是非，是人生最基本的對立。莊子齊物論已經指出。人的意見，總想在此對立上面尋出一個統一來。然而若超出此對立之外求統一，則此超出之統一，又與被超出之對立者成為對立。若深入此對立之裏面求統一，則此深入之統一，又與被深入之對立者成為對立，這樣則依然仍是一對立。
　　上帝和神，是超出此死生彼我而求統一的一個想法。據說一切由神造，一切回歸於神，如是則神與一切對立。宗教轉變成哲學，在一切現象之後面探究一本體。據說生死彼我均屬現象，現象後面還有一本體，如是則本體統一了現象，然現象與本體仍屬對立。此兩種對立，宗教的和哲學的，其實形異而神同，衹如二五之與一十。
　　人類在語言與思想中發明了邏輯，最先也衹是求在對立中尋統一的工具。如說“這是甲”，好像把這與甲統一了。然而此統一中，便顯然有這與甲之對立。神與萬物，本體和現象，亦衹是這與甲之復雜繁變而已。與其說“這是甲”，不如說“這是這”。不要在這之外另尋一個甲來求與這統一，如此般尋求統一，無異在尋求對立。若真要避免對立，尋求統一，不如衹在這之本身上求之。所以說這是甲，不如說這是這。與其說人生由神創造，不如說人生便是人生。與其說現象背後有本體，不如說現象便是現象。
　　然而這是這，依然還是一對立。前一這與後一這對立，依然不統一。若真要避免對立，尋求統一，則不如衹說這，更不說這是什麽。一切人生，一切現象，這這這這，直下皆是，生也是這，死也是這，我也是這，非我也是這，是也是這，非也是這，一切對立，一切矛盾，衹一這字，便盡歸統一，盡歸調停了。佛傢稱此曰如，道傢稱此曰是，又曰然。佛傢說如如不動，道傢說因是已，又說萬物盡然。一切皆如，一切皆是，一切皆然。生與死對立，如衹說如，或衹說是，衹說然，便不見有對立。然而在此上便着不得言語，容不得思維。若要言，衹言這，若要思，衹思這，這是惟一可能的統一。
　　然而這一個宇宙，衹見這這如如是是然然，便成為一點一點分離，一節一節切斷了的宇宙。這一個這這如如是是然然的人生，也是一個點點分離，節節切斷的人生。人們在此宇宙中，過此人生，便衹有突然頓然地跳躍，從生跳躍到死，從這一這跳躍到那一這。因為點點分離，節節切斷了，這與這之中間似乎一些也沒有聯繫，沒有階層次第了。所以雖像極靜止，實在卻是極跳動。但人生又哪耐得常如此突然頓然地跳動？形式邏輯本來是一種靜止的邏輯。這這如如的邏輯，更是形式邏輯之徹底倒退。點點分離，節節切斷，把宇宙人生的一些聯繫全解散了。但極度的靜止之下禁不住一個大反動，卻轉成為極度的跳躍。這正猶如近代物理學，把一切物看像是靜止的，分析又分析，到最後分析出最跳動最活躍的原子粒一般。
　　西方人的觀點，經驗見稱是主觀的，主觀常易引起對立。思維見稱是客觀的，他們想把客觀的思維來統一主觀的經驗。一切邏輯皆從思維中産生。但形式邏輯根本免不了對立，這已說過。黑格爾辯證法，見稱為動的邏輯，一連串正反合的發展，其實仍還是一個正反對立。他的絶對的客觀精神，仍不免和物質界現象界對立，這在上面也說過。東方人這這如如的觀法，則是從經驗倒退到純經驗直觀的路上去，在此上把對立卻真統一了。但又苦於太突兀，太跳動。柏格森說的綿延與創造的所謂意識之流，其實則並非純經驗的直觀，此二者間應該有其區別的。依柏格森的理論，應該說在心之解放之下，始得有純經驗之直觀。但在東方人看法，純經驗直觀裏，似乎不該有記憶，而柏格森的所謂意識之流則不能沒有記憶的，這是二者間區別之最要關鍵。再換言之，上述佛傢道傢這這如如的直觀法，用柏格森術語言之，應該是意識之流之倒轉，而非意識之流之前進。應該是生命力之散弛，而非生命力之緊張。柏格森要把純經驗的直觀來把握生命之真實，其實仍是在深入一層看，仍逃不出上述所謂哲學上的對立之窠臼。因此柏格森哲學，依然是一種對立的哲學，生命與物質對立，嚮上流轉與嚮下流轉對立，依然得不到統一。柏格森認為衹有哲學可以把握到真的實在之統一，其實依然擺脫不了西方哲學家之習見，遂陷入於西方哲學界同一的毛病。
　　現在說到中國的儒傢。孟子說：“以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之。”即此愛敬之心，則已融人我而一之。人我非對立，衹是一愛敬。此乃是一親實經驗，而非思維。凡所思維，則在愛敬上思維。思其當如何愛，如何敬而止，不越出愛敬上，別有思維。如夫婦和合，父慈子孝，在我外與我對立之他，其實即吾心愛敬之所在。能愛敬與所愛敬，能所主客內外合一，體用無間，那纔是真統一了。更何得視之為外在之一如，一是，一然。故此種經驗不得衹謂是一主體經驗，因客體已兼融為一。即謂之是一客體經驗，亦復不是，因主體亦同在此經驗中也。如此則愛敬即人生本體，非僅屬現象。但亦不得謂是唯心論。因愛敬必兼事物言，離事物亦即無愛敬可言矣。
　　彼我如是，死生亦然。孔子曰：“祭神如神在，我不與祭，如不祭。”則祭之一事，仍是此心愛敬之表現。死生一體，仍衹在吾心之愛敬上。故孔子又曰：“未知生，焉知死。”，若離卻此心之愛敬，又焉知死之為況乎。故孔子又曰：“慎終追遠，民德歸厚。”一切仍說在我此心之德上。而事物亦兼在其內矣。故此亦一經驗，非思維也。
　　思維屬知，有知無仁，則為西方之哲學。否則亦如莊周釋迦之所見，能知所知，終成對立。惟儒傢攝知歸仁，則無此病矣。故儒傢不像西方神學家般超在外面看，也不像西方哲學家般深入裏面着。儒傢態度比較近於道佛兩傢，所以共成其為東方係統。儒傢無寧是偏倚經驗，尤勝於偏倚思辨的。但道佛兩傢要從經驗退轉到純直觀的階段，以求主客對立之統一。儒傢則從經驗前進，通過思辨而到達客觀經驗之境地，以求主客對立之統一。其求統一雖一，其倚重主觀之經驗雖一，而其就常識經驗之地位而一進一退，則互見不同。正為儒傢加進了我心之愛敬一份情感在內，所以與道佛又不同了。
　　此處所謂客觀經驗，若再以柏格森術語相比擬，則有似於其所謂之純粹綿延。此一種純粹綿延，乃是生命本體，或說意識大流，穿越過個體生命之意識流而存在者。惟這一觀念，無疑是思辨超越了經驗，所以成其為西方的哲學。而中國儒傢則在心之長期綿延中，必兼涵有此心之情感部分，即前述我心之愛敬，此乃把情感亦兼涵在意識之內，而與西方人衹言純理性，純思辨，純知識之意識大流又不同。
　　今再淺白言之，若由純知識的探討，則彼我死生自成兩體對立。加進了情感，則死生彼我自然融會成為一體。實則此一體，非有情感，則無可經驗。而兼有了情感，則自無主客之分了。又試問如柏格森言記憶，使無情感，又何來記憶呢？
　　今再說及此種客觀經驗如何來統一許多主觀經驗之對立，在先秦儒道兩傢都用一道字，而佛教之華嚴宗則改用一理字，創為理事無礙之論來作說明。每一事就其事之本位，即每一事之主觀性言，則與別一事為對立。就其事與事間之條理言，則事與事之對立消失而形成為一種統一。所以說一理萬事。每一事是一經驗，集合萬事散殊之經驗，而成一客觀經驗，使可經驗到一理。所以說一理萬事。每一事是一經驗，集合萬事散殊之經驗，而成一客觀經驗，便可經驗到一理。所謂客觀經驗者，乃在此萬事中抽出一共通條理而統一此萬事。否則萬事平鋪散漫，勢將轉入這這如如之境，此則為一種純經驗。又否則必然超出於萬事之上，或深入於萬事之裏，而另求統一，則為宗教與哲學。今則不超於萬事之上，不入於萬事之裏，衹就萬事而在其本身上籀出其相互間之共通條理，認識其相與間之聯繫而統一之。故理不在事之上，亦不在事之後，乃衹在事之中，衹就於事之本身中尋統一，故為真統一而非對立上之統一。
　　此後朱子即頗采華嚴宗言，而倡理氣同源論。惟朱子言性即理也，性之內即包有情。又說：“仁者心之德，愛之理。”亦仍把此理字觀念兼容到內心情感上來，不失儒傢之大傳統。故其言大學格物緻知必以吾心之全體大用與衆物之表裏精粗並言。則試問哪有撇開情感而可我心之全體大用的呢？
　　故經驗中必兼情感，而思維則衹緊貼在情感上，此則惟中國儒傢為能暢發其深義。故西方哲學思維都屬無情的，即言其宗教信仰，生人之對於上帝似若有情，實亦無情，惟其思維信仰無情，故經驗亦無情。道佛兩傢，道傢屬思維，佛傢雜有信仰但亦多偏於無情。惟儒傢則經驗思維皆有情，故遂為中國文化之大宗。
　　至於儒傢如何把握此原則而在其內心上善用一番培養運使的實地功夫，則尤其在宋代理學家後更多采納了道佛兩傢之經驗，此處則不再詳述了。



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