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文化思考 》 宋代文化與文學研究 》
宋代隱士隱居原因初探
張海鷗 Zhang Haiou
《宋史》隱逸傳收49人，這遠非宋代隱士的全部。我又從多種方志中檢得378人。這雖仍非宋代隱士的全部，但對本文來說，卻基本上可以說明問題了。我把檢索到的情況進行整理後，作出如下統計：
第一、時間分佈統計（從社會治、亂的角度，把宋代分為五個時段，將檢索出的378位隱士粗略係於各個時段）：
宋初（太祖──太宗）17人；
北宋中期（真宗──哲宗）100人；
北宋後期到南宋前期（徽宗──高宗）61人；
南宋中期（孝宗──理宗）68人；
宋末44人；
未詳時代88人
第二、地域分佈統計（依378位隱士各自所在方志。藉用現代地名簡稱）：
63 浙65 皖46 閩72 贛84 粵5 川8 湘1 鄂7魯11豫13 晉1 冀1
以下對宋代隱士隱居原因試作分析。
一、源遠流長的尊隱傳統
1、隱士與帝王
隱與仕看似異途，實則有內在聯繫。在隱士方面，是棄絶仕途；在執政方面，則是尊重隱士們“士”的價值。比如堯以天下讓許由、巢父，舜以天下讓善捲、子州支父、石戶之農、蒲衣子。讓者恭敬誠懇；辭者堅决真實[1]。
於是隱士與帝王之間就有了一種默契：堯、舜們承認隱士的纔、德足以王天下，又尊重他們辭天下以潔身守志的意願。隱士們則真正做到視功名富貴如糞土，永不沾染，絶不憑才能和聲望介入政治。這實際是以不合作為最令帝王放心的合作。於是精典文化中纔有了這樣的定論：“不事王侯，高尚其事”，“不事王侯，志可則也”。孔疏曰：“最處事上，不復以世事為心，不係纍於職位，故不承事王侯，但自尊高慕，其清虛之事，故云高尚其事也”，“可法則也”[2]。
帝王尊隱不能衹是空談，還需有實在的經濟手段。據皇甫謐《高士傳》載，鄭穆公時子陽為相，為求“好士”之名，“使官載粟數十乘”而遺隱士列禦寇。列子不受。這大概是官方賞賜隱士的最早記載。“以資鼓勵”是歷代帝王尊隱的例行方式，多數隱士也不拒絶資助。這對雙方都有利。對君王來說，既有利於天下安定，所謂“舉逸民，天下之民歸心焉”[3]，又贏得禮賢下士、寬容大度的“明君”之譽；既可以用隱士點綴太平，又可以藉隱士教化百姓、傳播文化、激勵風俗、淡化人們的勢利之心。順着這種文化導嚮，一般正史和方志的隱逸傳都要贊美隱士們“重貞退之節”， 實可“息貪競之風”[4]。
對隱士來說，自身的文化價值和自由的生活方式都得到了君王的承認和呵護，這也就等於有了社會保障。比如漢光武帝懇請嚴光出山佐政。而嚴光舉唐堯與巢、由的關係為例，說“士故有志，何至相迫”。光武帝便尊重他的意願，並給他資助，使嚴光既得賢名，又得安逸。光武帝以同樣的方式對待另一位“願守所志”的隱士周黨，並下詔書曰：“自古名王聖主，必有不賓之士。伯夷、叔齊不食周粟，太原周黨不受朕祿，亦各有志焉。”賜帛四十匹，黨遂隱居著書。邑人賢而祠之[5]。這是帝王第一次正式以國傢公文的形式確定尊隱政策。歷代君主大都繼承了這種徵召──禮敬──聽任──賞賜的尊隱傳統。
宋代帝王尊隱程式一如前代。皇帝每隔幾年就下詔訪求遺賢，倘有，則明主慕之、召之。《宋史》49位隱士中，被薦被召過的有28人，其中皇帝親自接見過的有8人。有些隱士雖受召見之命，但辭詔不往。
宋代皇帝召見隱士很認真。先面談，聽其言，察其纔，以示尊重、慰問、和鼓勵。然後視其才能和聲望賜予官職。皇帝這樣做有兩個用意：如果你接受，則表明詔求遺逸是真誠的；如果不接受，則證明你的隱居出於自願，並非天下無道，你就不要說懷才不遇了。在隱士一方，則通常要“辭之”，要經得起考驗，否則就自我貶值了。越是“堅辭”、“屢辭”，越見得清高淡泊、守身如玉，隱士的價值纔越被人看重。
接下去是賜名號和財物，放歸山林以全其志，以昭其節。對於拒絶召見的隱士和大量不曾被詔、終生不踐官場的隱士來說，賞賜的機會也是有的。皇帝可能會賜名號和財物，命地方官吏“歲時存撫”，如李瀆、魏野等。這種情況較之面受皇恩者更多。皇帝所賜名號均為“××先生”或“××處士”，如希夷先生陳摶，和靖先生林逋，還有安素、安逸、衝晦、衝退、退安、正素等。這些名號均有明顯的導嚮。
《册府元龜·隱逸序》略可說明宋人的尊隱觀念：
觀其明哲兼茂，捲懷自得，潔己而無污，亢節而彌屈，遺榮去羨，保和養素，忘機 委順，達至遂命，得喪不嬰其慮，悔吝靡集其躬……斯固素履之君子，考槃之碩人，視富貴如浮雲，入山林而不返者歟！（捲八O九）
2、隱士與哲學、史學、文學
隱士的“士”是一個文化標記，表示有文化知識，這是隱士的資格。傳統哲學、史學、文學之尊隱是隱逸文化的三大精神支柱。
早期隱士與哲學密不可分。《高士傳》中第一、二、三位隱士披衣、王倪、齒缺純然都是哲學符號。他們“形若槁骸，心若死灰”，然而卻在不斷地探討知與不知、人與神、人與天之類的哲學要義。
稍後的思想傢孔子從政治的角度提出“天下……無道則隱”，“隱居以求其志”[6]的士人哲學，為士人提倡一種出處原則。這個原則包括對不良政治的批判和對隱逸行為之合理性、有價值性的肯定。
《易》所謂“肥遁無不利”、“高尚其事”、“幽人貞吉”[7]等等，兼及人生之利害與道德，尊隱之意甚明。
隱逸思想傢老子和莊子創立了精邃博大的隱逸哲學。老子的“無為”、“老死不相往來”等主張雖係政治哲學，但卻深深地關切着人生的自由和安逸問題。
莊子幹脆拋開了孔子“道”的前提，而衹從主體的自我感受出發，提出“無為有國者所羈，終生不仕，以快吾志”[8]的生命哲學原則。他無條件地認為仕就是“羈”，出仕就失去自由。而人生的最高境界正是自由。要葆有自由，就絶對不可沾仕的邊兒。
將孔子、莊子的隱逸論相比，可知孔子着眼於是非標準，確立的是道德內涵；莊子着意於審美標準，確立的是自由內涵。二者皆本於人類性情之真。可見，中國的隱逸文化在早期思想傢那裏就獲得了真、善、美的全方位肯定——守志為真，高尚為德，自由為美。
中國隱逸文化一直葆有濃郁的哲學意味，雖然後世隱士多為文人而哲人漸少，但隱逸始終代表着古代士人生存哲學的一方面，與仕途經濟之學分庭抗禮，共同豐富和健全着民族精神。
傳統史學歷來尊隱，《册府元龜》捲八O九《隱逸》序於此略有說明：
夫隱居以求志，遁世而無悶，含華匿耀，高翔遠引，非夫德充而義富、學優而誠篤，又孰能懷道自晦，絶俗而孤舉哉？故仲尼之序逸民，馬遷之述隱君子，班範而下，罔不論次焉。
《史記》未列隱逸傳，但尊隱傾嚮明確。《五帝本紀》載：堯在位七十載，晚年選擇繼承人，命四嶽“悉舉貴戚及疏遠隱匿者”。四嶽就推薦了隱於民間的虞舜。《伯夷列傳》記錄了“堯讓天下於許由”傳說。在這兩則記載中，隱者地位之尊不言而喻。此外，《老子韓非列傳》中的老子“其猶竜邪！”“隱君子也。”“無為自化，清靜自正”。莊子有“賢”名而“終身不仕”。總之司馬遷《史記》對隱士是褒揚尊尚的。《後漢書》首立《逸民傳》，范晔序曰：
《易》稱“遁之時義大矣哉”，又曰“不事王侯，高尚其事”。是以堯稱則天，不屈潁陽之高；武盡美矣，終全孤竹之潔。……志意修則驕富貴，道義重則輕王公。
范氏序、傳為後世史、志之隱逸傳正式確定了尊隱的基調。以正史翻檢極易，茲不引述。再略引方志數例以窺一斑：
顧其孤蹤遠影，潔履貞操，類非齷齪者所能擬也，亦豈恆情可測識哉！
──《嘉靖武康縣志》捲八隱逸序
人有纔美而捲懷遵養，不欲出就事功，匪徒恬退可嘉，其中要亦有所見矣。
──《嘉靖建寧府志》捲十八隱逸序
隱士，高名也；隱居，修其所達之道。
──《嘉靖邵武府志》捲十四隱逸序
以處者言之，或藏器以待時，或避世以全身，或潔己以自高。英風足以激頑薄，清節足以救衰微、綿國祚……其皆不離乎君子之道，有功於名教者。
──《弘治衢州府志》捲十一隱逸序
文學之尊隱傳統亦如哲學和史學，始終如一，茲從略。
二、從宋代隱者自身看其隱居原因
1、自由意志是士人隱居不仕的根本原因
由前文統計可見：太平時期也有為數不少的隱士。這固然可以說明宋王朝尊隱的效果。然而更為深刻的說明卻不在於此，而在於文人們對生存自由的神往。這種生存意嚮是人類心靈史上一個永恆的情結。自聖王堯、舜時代的巢父、許由起，隱士們所以傲富貴、輕王侯、小天下，正是出於對自由生命的熱愛。多數隱士隱居不仕的最根本原因並非天下無道，而是“以快吾志”。而太平時期統治者對自由人的寬容和褒奬正為隱士提供了舒心適意的政治文化環境，所謂“王化順民，故聖世有棲霞之士”[9]。茲舉二例：
崔閑，字誠老，讀書不務進取，襟懷清曠，以琴自娛。結廬於玉澗，號睡足庵，自謂玉澗道人。東坡過之因謂醉翁。 ──《正德南康府志》捲六
危固，字堅道……作《隱居詩》以見志，其詩曰：“高士隱居處，迢迢緑水灣。數間玉川屋，七裏子陵灘。出入是非外，醒醉文字間。千鐘天子祿，不肯換清閑。”
──《正德建昌府志》捲十七
此二人都是北宋中葉人，其隱居不仕的原因，危詩已明。由此又使我們不能不註意到傳統的魅力──
2、漁隱傳統和桃源傳統
嚴子陵隱居富春山，垂釣東陽江，後人仰慕“先生之風”，遂“名其釣處為‘嚴陵瀨’”，連他坐過的石頭都被尊稱為“嚴陵釣壇”[10]。嚴陵垂釣遂成為一種詩意的隱士風範。隱士們灘頭垂釣，釣的不是魚，而是一份悠閑睿智的樂趣。如下所舉就是對“嚴陵風範”的註釋：
餘起，順昌人，樂道自守，不求聞達。當鹹平、景德之際，隱居於祥雲峰下，常扁舟往來，垂釣潭中。裏人高之，因名其潭曰“釣潭”。
吳儀，字國華，南平人，清修力學，榮利不入於心，漁釣橘溪上，超然自適。時或行歌於鬆溪竹疃，人莫窺其際。大為楊時所重（鷗按：楊時，熙寧九年進士。見《宋史》428）。
──《嘉靖延平府志》人物志捲四
桃花源是中國古代士人的“烏托邦”。它是陶淵明對老子“小國寡民”、“無為而治”政治哲學的詩意的演繹和實踐，從而吸引了後世許多耽於自由理想的文人執着尋覓。宋代隱士中也不乏桃源傳人。《宋史》隱逸傳載順昌山人事雲：
靖康末，有避亂於順昌山中者，深入得茅捨，主人風裁甚整。即之語，士君子也。怪而問曰：“諸君何事挈妻孥能至是耶？”因語之故。主人曰：“亂何自而起耶？”衆爭為言。主人嗟惻久之，曰：“我父為仁宗朝人也，自嘉佑末卜居於此，因不復出。以我所聞，但知有熙寧紀年，亦不知於今幾何年矣。”
這簡直就是“不知有漢，何論魏晉”的桃花源中人的再版。但宋仁宗時代並不同於秦末亂世，而是有宋三百年中最為史傢稱道的太平盛世。《宋史》所錄48位隱士中，有三分之一左右略可係於仁宗時期。究其原因，唯以“無道則隱”來解釋是說不通的，“桃園”傳統的影響無疑是原因之一。
西方原型批評理論的邏輯起點就是人類傳統的力量。列維·布留爾的“集體表象”，容格的“集體無意識”，弗萊的“聯想群”，卡西爾的“象徵符號”，都是可以稱為“原型”的東西，而任何傳統的核心部分正是原型。在中國隱逸傳統中，巢、由、夷、齊、嚴光、陶潛都已成為含義豐富的原型，分別象徵着不事王侯、不食周粟、不慕榮利、不屈志節等等道德和審美內涵。
3、天下無道則隱
但是，孔夫子說的天下“無道則隱”，在許多情況下也是成立的，既是隱居信條之一，也是歷史事實。如上統計所示，宋初、兩宋之交、宋末元初這三個時期的隱士91人，其中很多隱士都明載是因“避亂”或因姦臣（蔡京、秦檜、賈似道）當道而隱居的。略舉數例：
張夢祥，彭澤人，宣和間進士。時欽宗為金人逼之北行，夢祥被執不屈。金主義而釋之，退隱仁磯，終身不仕。
──《嘉靖九江府志》捲十三
危復之，冷水坑人，博覽群書，尤邃於《易》。宋末貢太學，國亡隱居不仕。元帥郭昂薦本路儒學官，不受。省憲纍以禮幣徵，亦不起。隱於紫霞山，從學者衆。及卒，門人私謚曰“貞白先生”。
──《嘉靖東鄉縣志》捲下人物志第二十三
《宋史》隱逸傳下所載徐中行亦屬此類。
天下無道則隱的確有逃避“匹夫之責”的意味，但又不止於此。當個人之力不足以改變社會環境時，退而自保、守志、適意；進而多方面追求和實現生命價值，這不僅無可非議，而且也是值得尊敬的。
4、窮則獨善其身
古人謂仕途不通為窮。宋代隱士中有一些是因此而隱居的。所謂途窮，或指已入仕而其“道不行”者，如神宗朝的宇文之邵，舉進士，為文州麯水令，因為民請命而得罪了上司，又上疏言事，“疏奏不報，喟然曰：‘吾不可仕矣’。遂致仕，以太子中允歸，時年未四十。自強於學，不易其志，日與交友為經史琴酒之樂。退居十五年而終。司馬光曰：‘吾聞志不行，顧祿位如錙銖；道不同，視富貴如土芥。今於之邵見之矣’”[11]。或指應舉不第。這亦有不同，有人一試不第即負氣而隱，如青州蘇丕，“有高行。少時一試禮部不中，拂衣去。居渳水之濱，五十年不踐城市。歐陽修言於朝，賜號衝退處士”[12]。有人則因屢試不第而隱居。方志中此類甚多，茲不贅舉。
5、朱子之學的影響
我在檢索各種史、志中的隱逸傳時，發現朱熹周圍有一批隱士，他們與朱子有着鄉緣、業緣（學緣）或親緣關係。這一現象引起了我的註意。先看我索引出的這些隱士的情況：
《宋史·隱逸下》：
劉勉之，閩人，朱熹的嶽父，持伊洛之學。朱子從之學。
魏掞之，閩人，與朱熹遊，志趣同。
《宋元方志叢刊》册三，頁2869：
竇從周、竇從澄兄弟，鎮江人，少從朱子學為己之學，歸鄉教化鄉人，日會友論朱子之學。
天一閣《徽州府志》捲九：
祝確，朱熹的外公。朱熹曾作《外大父祝公遺事》。
俞靖，積學祗行，與朱熹之父朱鬆為“星溪十友”。
程鼎，朱鬆的內弟，從鬆學，言皆修身為學之要。
程先、程子奇，有志聖賢之學，以書問道於朱子，朱子嘉之，又遣子永奇從朱子學於閩，永奇號格齋先生。
李繒，朱子自武夷歸，每與之講論終日。
汪清卿，朱子自考亭歸，寓其傢與鄉人講學，扁其齋室。
汪端雄，和朱子相與講道。
程枟，謁晦庵於精捨，相與講明道學。晦庵語曰：學問之道無他，求其放心而已。於是篤學不事舉子業。
汪莘，與朱子書，朱子深重之。
朱子之後又有休寧範啓、朱之純、孫鬆；歙鮑雲竜；婺源鬍敏中、鬍則修、鬍緻紹、江鳳山等隱士，皆博學，通經，窮理，教授鄉裏，德化風俗。
天一閣《建寧府志》捲十八：
劉衡，崇安人，晚年棄官，潛心邵雍之學。劉甫，朱子每過其廬，相與講義理，不及利祿。
天一閣《臨江府志》捲十二：
嚴世父，師事朱子，有《疑義問答往復書》。
天一閣《瑞昌縣志》捲六：
周舜弼，嘗從朱子學於白鹿洞書院，號稱高弟，隱居不仕。
天一閣《南康府志》捲六：
鬍詠，從朱子學，得其傳，不樂仕進，人稱桐源先生。呂炎，遊朱子門，學成歸隱，道德聞著於當時。周謨，與同宗四人同學於文公門，並有時名，不慕仕進。
天一閣《姑蘇志》捲五十五：
章康，嘗問學於朱子，傢族四人隱居不仕。
天一閣《浙江通志》捲四十一：
徐存，精六經，朱子少時相與講究，甚服其學。
天一閣《吉安州志》捲七：
朱震，精義理之學，晦庵先生一見奇之。
天一閣《端州府志》捲十：
鬍仲霖，盡得朱氏之學，父子兄弟自相師友，隱遁終身。
天一閣《袁州府志》捲九：
鬍安之，受學朱子，子問何以雲齋戒？答曰湛然純一之謂齋，肅然警惕之謂戒。
《宋人傳記資料索引》册四2883頁：
黃子衡，甌寧人，與朱子同師相好，時相聚語六經百氏之奧，立身行事之方，與當世得失，無不講以求其至，自猶以為學未足，去而之三山從師焉。
那麽，朱子和理學是在什麽意義上影響着這批隱士的人生選擇呢？
首先，理學以希聖希賢為人生之起點，這與宋代隱士的道德追求一致。
理學固然是經世致用、治國平天下之學，但其邏輯起點卻是修身、正心、誠意、格物緻知，因而首先是聖賢之學。這個起點恰恰是隱士持之以恆的終身守則。聖賢本來是平常人可望而不可及的，但自韓愈倡導儒傢士人當以聖賢為人生理想以來，宋代士人遂普遍主張人皆可為聖賢。周敦頤提出“聖希天，賢希聖，士希賢”[13]。希聖賢未必希官宦。周敦頤就淡漠功名利祿。他雖然長期作州縣小吏，但卻不乏隱逸情趣，曾有詩云：“聞有山岩即去尋，亦躋雲外入鬆蔭。雖然未是洞中境，且異人間名利心”[14]。他因“時清終未忍辭官”[15]，但又“為戀林居作退謀”[16]。與此相關，他“每令尋顔子仲尼樂處”[17]。他解釋“樂處”說：
顔子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也，顔子不愛不求而樂於貧者，獨何心哉？……見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足[18]。
“孔顔樂處”和“聖賢氣象”由理學家大力提倡，成為文人士子所推崇的精神境界。二程兄弟自十五六歲問學於周敦頤後，“遂厭科舉之習，慨然有求道之志”。程顥說：“自再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意”[19]。
邵雍終身不仕，當屬道學隱士。程顥感慨：“堯夫，內聖外王之學也”，當是就其學說而言。若論其人，則終以內修聖賢為務。他“歲時耕稼，僅給衣食。名其居曰‘安樂窩’，因自號安樂先生。旦則焚香燕坐，晡時酌酒三四甌，微醺即止，常不及醉也。興至則哦詩自詠。春秋時出遊城中，風雨常不出，出則乘小車，一人輓之，唯意所適”[20]。
朱子也是這種精神境界的倡導者和實踐者。可知朱門隱士乃取理學之起點為終點，不再嚮治國平天下邁進。其隱居是在修身、齊傢的意義上實踐聖賢之學。
其次，理學家主靜，與隱士的生活情趣一致。
近人陳鐘凡先生說：“周敦頤以主靜立人極，程顥以定性識仁為依歸……程頤以窮理居敬為緻知力行之實功，其功夫由外而及內，熹又綜合各派，以居敬窮理為二大條目，仁為最高之理想，主靜為唯一之方法焉”[21]。
隱士修身養性，講究“淡泊以明志，寧靜以致遠”。理學家將其係統化為性命哲學，這當是朱子周圍出現隱逸群體的又一個原因。上舉程枟因聽了朱子“學問之道無它，求其放心而已”的話，“由是篤學不事舉子業”，即可證明。
第三、理學重義輕利，與隱士的價值觀一致。
朱子與人講學論道，常言義而不及利祿。他並非無視利祿，而是主張把義與利的關係擺正。他認為“義利之說乃儒者第一義”[22]，“二者於人，孰親孰疏，孰輕孰重。必不得已，孰取孰捨，孰緩孰急”[23]。他顯然是在重複儒傢重義輕利的古老話題：
古聖賢之言治，必以仁義為先，而不以功利為急……蓋天下萬事本於一心，則仁者，此心之謂也。此心既存，乃剋有製。而義者，此心之製之謂也。誠使是說著明於天下，則自天子以至於庶人，人人得其本心以製，萬事無一不合宜者。利雖近，其為害也必遠[24]。
他並非一味地否定利，衹是認為義在先：
利是那義裏面生出來底，凡事處置得合宜，利便隨之[25]。
由於重義輕利，理學家往往不看重舉業和仕途。朱子雖然十九歲就中了進士，然“登第五十年，仕於外者僅九考，立朝纔四十日”[26]。其平生精力皆用於窮理傳道。其取義而捨利，可謂“湛然純一”之楷模。則其門人有隱居不仕者，令人不能不想到其“傳道、授業、解惑”之師緣。
第四、理學視“外王”輕於“內聖”，隱士取其重者。
理學首先是道德哲學，其倡導人為聖賢，實乃倡導人的道德化、理念化，並將人與理的統一提到天人合一這個儒傢哲學的極端高度。這固然有極端地抑情揚理、抑自由伸規範之偏頗，但同時也降低了仕途經濟和君主權利在中國古代社會生活和文化傳統中的地位，高揚了先秦儒傢重道義而輕功利、重人事而輕君權的聖賢精神。
朱子是宋代理學之集大成者，他以其終身的出處行藏示範着這種在現代人看來不無偏頗的人學精神。他畢生謹守“正心誠意”的信條，並執着地以此來教誨君王，期望能緻君堯舜。然而他幾乎就是在重複他所敬仰的聖賢孔子和孟子的人生，總是“道不行”，於是便十幾次拒絶皇帝的任命[27]，憤然退而著書立說，傳道授業。
正如顔淵和曾點師其師而不全效其師一樣，朱門的許多弟子也不取其執着地緻君堯舜的行為，而是“浮於海”以存其志，教化鄉人以立德，著書立說以存言。這也是文人士子追求生命價值實現的途徑之一。
6、地緣文化傳統及親緣關係
史志所載宋代隱士，主要分佈在南方地區，這與宋王朝版圖有關。江、浙、皖、贛、閩地區宋代隱士最多，這主要是因為這些地區在宋代是文化教育最為發達之地。隱士是文化的産品，又是文化的建設者。文化落後的地方士少隱士自然就更少。上舉朱子周圍的隱士群，就出現在文化教育最發達的皖、贛、閩地區。
某一地區多有隱士，往往成為一種文化傳統。曾敏行《獨醒雜志》捲六雲：“玉笥山舊多隱君子”。蔣星煜《中國隱士與中國文化》第七部分《中國隱士的地域分佈》專列20座名山歷代隱士數量統計，可為佐證。
另一個有趣的現象是“傢族隱逸”。比如前曾提到《宋史》隱逸傳的順昌山人世代隱居而“士”風猶存。魏野與李瀆是中表兄弟。《弘治句容縣志》捲六的隱士徐洪，“昆弟五人，通五經，皓首樂儒，有筮仕者，不忍離去，日相與婆娑山水花竹間……”[28]。《嘉靖建寧府志》捲十八劉衡、劉甫父子，《嘉靖延平府志》捲四吳儀、吳熙兄弟等。方志中時有一地多隱士且多同姓者，比如《弘治徽州府志》捲九隱逸類中的八汪四鬍，即使不全有親緣（血緣）關係，至少也有鄉緣隱逸傳統。
因親緣而隱居還有另一層意思。有些士子隱居不仕的一個重要原因是為養親盡孝。《宋史》隱逸傳的戚同文、王樵、陳烈、張壆等即此。
此外，隱逸傳統與自然條件也有關係。從自然地理的角度看，隱逸文化也可以稱之為山水文化。但多水的南方好像比多山的北國更適合隱士生存。孔子說“智者樂水，仁者樂山”[29]。這個比喻雖然有點“非邏輯化”，但卻很耐人尋味。隱士是士人，士人是智者。隱逸文化基本是智慧文化。這種文化在溫潤多水的南方更容易發達起來。不要說漁隱垂釣，就是耕織自足的桃花源，也是“木欣欣以嚮榮，泉涓涓而始流”的溫潤多水的環境。五湖泛舟，滄浪濯纓，林泉嘯詠，“臨清流而賦詩”[30]，這都是隱士生活的重要樂趣。北方多山而少水，雖然也有隱士，但嚴寒和幹旱的艱苦自然條件總不如南方更適宜隱士生活、更符合隱逸情調。
请欣赏:
请给我换一个看看！ 拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！
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