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文化思考 》 亦新亦舊的一代 》
人性與人欲
南懷瑾 Na Huaijin
儒傢學說中的人性善惡觀
什麽是人性？原始的人性，究竟是善的，或是惡的？人欲是否就是罪惡？這都是中西哲學上的大問題，也是人類思想史上幾千年的懸案。
中國哲學史上關於人性善惡的爭論，已經二千餘年，初由孟子特別提出的“性善”說，連帶批判告子論“性無善惡”的觀念，稍後又有荀子的“性惡”說，與性善的觀念恰恰相反，於是便成為思想界爭辯的論據。再後，由於佛學的傳入中國，談心說性，便成為哲學辯論的中心。宋、明的儒者——理學家們，內在接受佛傢、道傢的思想，於是人性的善惡問題，也就成為理學論據的要義。大體說來，理學家們，大多都是秉承孟子的性善說，認為“人之初，性本善。”人之所以為惡，都是後天的習性所養成；後天的習性和人欲又有密切的關係，因此要反省剋念，去盡人欲，使天理流行，才能恢復人性本來善良的面目。
孟子與告子的論辯
孟子提出“性善”論據的重點，認為“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。”便是人性本自良善的有力證明。而且肯定地說：“人性之善也，猶水之就下。人無有不善，水無有不下。”他所指出人性中本自具有“惻隱、善惡、恭敬、是非”之心，做為證明，是有相當的理由。但以水就下，肯定形容人性的本善，確實有所商榷的餘地。
同時，孟子提出告子等對於人性“無善無不善”的批判，使我們知道告子等學說的大概。如說：“告子曰：性，無善無不善。”“或曰：可以為善，可以為不善。”“或曰：有性善，有性不善。”至於告子論據的重點，他認為“性，猶杞柳也。義，猶桮棬。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”“性，猶湍水也。决諸東方則東流。决諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”告子的理論，是否正確，暫且擱置。但以孟子所提出告子的這些話看來，它與現代流行西方文化中的機械心理學，卻有異麯同工之妙。
而且更有趣的，告子一時大意，不懂論辯的理則（現代人所慣稱的邏輯思考的方法），當時被孟子的縱橫才氣蓋住了，當場吃蹩。如說：“告子曰：生之謂性。孟子曰：生之謂性也。猶白之謂白與？曰：然。白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？曰：然。然則犬之性，猶牛之性，牛之性，猶人之性與？”現在我們讀了這節書，非常明顯的，發生兩個重要的問題：（一）告子所說“生之謂性。”定義不太詳盡。因為古代語文過於簡化的關係，或者說，可惜告子不懂“因明”的法則，語焉不詳，所以並未表明自己真正的主旨；是指有了生命活動能力的便叫做性呢？或是說性是與生命同時俱來的呢？（二）孟子善於辯論的方法，他抓住了告子這個弱點，就說：既然“生之謂性。”那麽，等於白與白是一樣的囉？告子說：是。孟子跟着這一句“是”的答案，就說：那麽，白羽的白，就等於白雪的白；白雪的白，就等於白玉的白嗎？告子又答：是的。孟子因此便說：那麽，狗的性，就等於牛的性；牛的性，就等於人的性囉？孟子這一論辯，相似於“因明”（印度古代論理學的名稱）引用比喻的方法，以此難倒了告子。其實，平心靜氣地說，孟子所用的比喻，幾乎是有“引喻失義”的嫌疑。告子一時懵懂，無理可申，衹好就此吃蹩，至於本來的人性是善是惡？畢竟還是懸案未决。
荀子的性惡說
到了論爭末期，荀子直截了當地提出性惡的論據，恰恰與孟子的觀念，成為強烈的對照；但要註意孟子與荀子，都是歷來公認為戰國時代的大儒，衹是儒傢的分號，並非別處的雜貨店。荀子說：“人之性惡。其善者，偽也。今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭嚷亡焉。生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。……然則，人之性惡明矣，其善者偽也。”根據荀子這一節理論，它與西方文化中的唯物思想、經驗學派、機械論者似乎都有相同的觀點。但在此，衹是指荀子對於性惡說這一觀念而言，並非以偏概全，認為荀子的整體思想，都是如此。如要研究荀子通盤思想與學術，必須熟讀《荀子》全書方可，切勿因噎廢食，顧此失彼。
揚雄的善惡混雜說
再後，到了漢代，揚雄便提出人性的善惡混雜的觀念，如說：“人之性也，善惡混。修其善則為善人。修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之也與？”揚雄這一觀念，上半節等於是告子思想的變相。下半節引出氣和人性善惡的關係，又是孟子思想“志者，氣之帥也”的觀念。這真是道道地地的善惡混說，好像很有道理，嚴格推究起來，到底言無所宗。
王陽明的見地
等次以下，歷漢末、魏、晉、南北朝，而到唐、宋，理學之儒，崛然興起，號稱上接孔、孟的心法，下開百代的宗師們，或以性即是理，理即是性；或以理與氣的二元而論性，闡說心性的玄微，愈說愈有性格，也愈使人迷離。再進展而到明代，有了王陽明的學說，對於性的問題，倒下了明確的定義，有名的陽明四句教：“無善無惡性之體。有善有惡意之動。知善知惡是良知。為善去惡是格物。”但是，問題解决了沒有？不但沒有真正解决了問題，而且陽明先生四句教的本身，卻又産生了矛盾，他縱有晚年定論來補充，仍然有欠透徹。陽明先生既然肯定了性的體是無善無惡的，善惡衹因意動而分，這便是第一重矛盾。試想這個能動的意，是否是由體上起用？如果意是由體上起用的，那麽，體中本來就應含藏有善惡的功能，何以說體是無善無惡的呢？如果說：意不是由體上起用，那麽，這意又從何而來？而且它與無善無惡之體對立，豈非是二元對立嗎？同時，能知善知惡的這一知，又是否便是體上的良知呢？這又是第二重矛盾。如果是的，確見這個“知體”或“體知”，本來就含藏有善惡的功能，何以說：體無善無惡呢？?且有了一個意，又有了一個知，都是體上起用的功能，究竟是三元一體——“一氣化三清”，或是三元對立的呢？至於“為善去惡是格物”，那是行為倫理的道德修養原則，自然無可疑議。
我們大致瞭解了以上所舉出中國哲學史上，有關儒傢對於人性善惡論的一些重要資料，關於人性究竟是善是惡的爭端，已經約略明瞭瞭大概，如果肯下好學深思的工夫，“博學、審問、慎思、明辨”，便應當知道這個問題的關鍵所在了。西方的學者，或傾心於西方文化的學者，認為中國沒有真正的哲學，也可以在這些問題上看出了端倪。
界說不清的癥結
其實說了半天中國哲學史上人性善惡觀爭辯的要旨，其中最大的關鍵，就是界說不清，大傢衹從建立行為道德的要點上爭論人性本善本惡的定見，並沒有先把行為道德的問題，暫且擱置一邊，先行嚴格探尋所謂人性的本身，它究竟是什麽？而且更重要的界說關鍵在於：大傢所說的人性，是先天——形而上——父母未生以前的本性？（它是否存在？又是這一問題中的問題。）或者是指有了生命以後的人性？應當先下一個研究討論的範圍，纔好對此問題有進一層探討的綫索。總之，上自孟夫子開始，下至明、清以還的理學大儒，他們所討論人性善惡之說，都是以有了生命之後的人性行為作基準，而由此推測到先天——形而上的人性本體論，界說混淆不清，弄得一頭霧水，因此論說紛紜，便成為衆盲摸象，各執一端的流弊了。如果以有了生命以後的人性來說善惡，孟子、告子、荀子、揚雄，乃至王陽明諸傢的說法，都有理由，可以成立。但可惜的是，這都是與遺傳學、心理學、教育心理學等等有關的問題，至於和真正哲學的本體論，則了無牽涉。以之而言行為心理學則可；如果就以此而論形而上學，還大有一段距離，實在需要細加審思探尋。
希臘哲學對人性的知見
提起西方文化，科學在現代的地位，具有决定性左右一切學術的權威。但到目前為止，無論科學如何的發達，所有代表西方文化的歐美文明，仍然還沒有跳出宗教和哲學的範圍，尤其是希臘哲學和“新舊約”的教義。
講到希臘哲學，當然不能不追溯蘇格拉底（Socrates）的思想。蘇氏的生平，正如中國的聖人孔子所說樣——“述而不作”。要想研究他的思想學說，必須要從他的高足弟子柏拉圖（Plato）的《對話錄》中尋找他的綫索。蘇氏雖未明確講述人性本來的善惡問題，但在《對話錄》中可看出他早期論述的部分思想，似亦主張“人性本善”，如“普羅太哥拉斯”（Protago-ras）篇中的記錄，蘇氏認為“道德與智慧初無差別，而邪惡係由無知而來。”“正義、節制、勇敢等……無有不同於知識者。”這應當是西方思想史上首次出現的“知德合”的見解。其次《對話錄》“曼諾”（Meno）篇中，主要說明“知識由於記憶而來”。由此可見蘇氏認為人性本自具有善的真知灼見，本來的真知應該為善，人之所以為惡者，由於沒有知識，致使判斷錯誤。這也便是西方哲學重視知識即道德之善行的主要源流。
至於柏拉圖的思想，對於人性的理論，雖有理、情、欲三分的論說，而且認為理性即為人性，它是靈魂中不朽不變的體質，情與欲，則可朽可壞(見《對話錄》“菲多”(phaedo)篇及“國傢”（State）篇)。由此可見柏氏仍然繼承其師蘇格拉底的學說，認為人之理性本來是善的。
到了亞裏斯多德（Aristotle）手裏，擴充其師柏拉圖的人性靈魂的三分說：“植物靈魂”司營養，“動物靈魂”司情欲，“人類靈魂”司理性。道德，即為協調這三者，使它逐次達於至善之目的。如何在行為上確實使三者達到理想的境界，則有賴於知德與行德——實踐之德的結合。總之，以理性控馭情、欲，為德行的究竟。而理之馭情，又須賴經驗與事實上的抉擇，以及習慣的養成。亞氏雖不明白涉及人性本來的善惡問題，但他認為凡物之善，其目的在求實現的特性。人之善，不僅在於動植物的二種靈魂，尤其重要的，在於理性特質的實現。由引可知亞氏，亦認為“人性本善”，其至善者，乃由於習慣而來。這便是亞氏的思想，着重於經驗論的色彩，使善惡兩種極端尖銳地對立，為之緩和而成為有中性化的作用。所以有人批評，認為他所謂經驗事實的抉擇，還不及後世西方倫理學中“自由意志”的最高境界，這又屬於另一問題，不必節外生枝去討論它。
西方宗教文化的人性問題
此外，大傢都知道，在西方文化中，如果不從宗教的經典“新舊約”開始研究，根本無法探討西方文化的淵源所自。《新約》姑且不論，在《舊約》的“創世紀”中，誰也知道神(耶和華)創造了天地以後，又按照他自己的形像創造了人。但是，夏娃、亞當偷嘗了“伊甸園”中的禁果，如果人性本善，又如何會為不善?雖然它沒有提出人性本善本惡的專題，但由“創世紀”中敘述“伊甸園”的番旖旎風光，便已看出人性本善的主旨；如果人性不是本善的，即使修善作義人，也無法返還到原路，鑽進窄門，走回上帝的天堂了!由此看來，便可為它下結論：“可憐禁果偷嘗後，情欲由來最害人。”對嗎?講到這裏為止，人性究竟是善是惡的問題，還沒來得及作結論，更沒有提出中國文化中道傢與佛傢有關人性問題的要義，便又引出人欲或性欲是否是惡與罪的問題來了!
有人認為欲非惡
有關人欲的問題，我的同鄉黃美煌先生，曾經寫了一篇《欲非惡》的文章，又不恥下問地當面和我討論。現在說句道歉的老實話，我真是既忙且懶，曾經托人要找這篇文章，但他始終未替我找來，所以直沒有拜讀這篇大文，當時更無辭以對。現在講到人性和人欲的問題，同時又扯到希臘哲學柏拉圖理、情、欲三分的說法，不得不臨時轉嚮，先把中國儒傢學說有關情和欲的觀念，稍加解說。
我們都是中國人，中國人引用中國文化，本來便是自己的傢産，也用不着分傢得太清楚。但如正式引用到學術上去，總要留心點纔是。我們常會聽人說孔子說的“食、色，性也”這句話。其實，錯了，這句話，是告子所說，而在《孟子》書上記述出來的，孔子並沒有說過這句話。衹在《禮記》的《禮運》篇中，孔子曾經說過：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡(可惡的惡)存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，捨禮何以哉!”孔子與告子的話，語句雖有不同，但同樣的，都是承認飲食與男女的色欲，都是人欲或人心的大端。而且要特別註意的是：告子在這句話裏所謂的“性”，並非代表他自己所說人性猶杞柳、猶湍水的本性，實在是代表原始人欲本能的屬性。不信，可去仔細研讀原文便知。那麽，孔子、孟子、告子，他們認為人之大欲，究竟是不是惡的呢?這可實在不易隨便論斷。在上文引用孔子的學說，夫子已經說過：“人藏其心，實在不可能從外表去測度它，因為美惡皆在人心之中，不能夠從外表的態度上看的出來，如果想要貫的探求它的究竟，除了禮的作用，那裏能夠呢!”同時，在《禮運》篇中，孔子又把人之大欲，歸到人的“七情”之內，所謂七情，便是“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。”因此便産生後世的儒傢，有了性和情的理念。自漢懦董仲舒以次，姑且不一一列舉，最為明顯的，到了唐代李翺著《復性書》時，便確切地提出“性”、“情”的說法。至於欲的觀念，約略而不重要。而“欲”，是否就是罪，且待下文研討。
人欲與天理說
此外，更有趣的是於思所著的《中庸》裏，除了衹提到“喜、怒、哀、樂”以外，從來沒有提出他祖父孔子的“七情”，故無怪考據學家們，對於這幾本書的著作，懷疑到有問題了。考據的事，不是我們要講的範圍，暫且不管。因有孔子、孟子、告子提出的“人性”與“性”和“情”、“欲”等觀念，到了宋儒的理學家手裏，因襲了佛學的觀念，采用《中庸》的“喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和，……緻中和，天地位焉，萬物育焉”的主旨，於是強調去人欲，存天理。“人欲淨盡，天理流行”的說法，便普遍傳習，成為宋儒儒學的中心思想。其實，以此而言道德的修養，則為不二法門；如以此而言形而上道的人性本體論，則當再加商榷。但這些思想學說，卻與希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖、亞裏斯多德，何其不謀而合，多麽相近。同時，我更懷疑康德的學說，某些地方，有受宋儒思想影響的可能，所以我曾經建議位專攻康德之學的學者，留意這個問題。(本文有關學說，不詳引原文，希望青年同學們，能夠由此拋磚引玉，啓發慧思，肯去研讀原典。)
儒道兩傢共通的觀念
自從宋、明的儒者——理學家們，提出了“天理”與“人欲”的問題，為中國文化的倫理哲學，與行為哲學方面，奠定了個名辭簡捷易曉，而內容充實的普遍道德意識——便是後世盡人皆知的做人和做事要憑“天理良心”的觀念。但也很明顯的，認為“人欲”的作用，多半是屬於罪惡的面，所以去“人欲”存“天理”，便是理學的基本學問。理學家們既然自認是上接孔、盂的心法，我們對此又不得不再追溯到先秦之際足以代表道傢的老子、儒傢的孔子，看看他們對於“天理”與“人欲”的看法。
上文曾經扼要提引到孔子對於“情”和“欲”的觀念。如果再要深入點提引這些資料，便需要尋找經過孔子所整理的古籍文獻，例如《禮記》中的《樂記》，曾有記載：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。”《麯禮》說：“欲不可從。”都很明顯地說出“人欲”的動嚮，而認為它是可怕的，是不可放縱的。至於孔子本人曾說：“飲食男女，人之大欲存焉。”他並非直接認為“人欲”便是“人性”本有的正當行為。而衹是說明人之所以為人，便自然而然地會有飲食和男女等基本的“人欲”，所以他又說：“何謂人情?喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，七者弗學而能。”
由於“人性”有這些基本的“情”和“欲”，可能趨嚮於自害害人，甚至達到不可收拾的地步，所以必須要註重人文的教化，於是製禮以防患未然，作樂以調整性情。“三禮”的精神即由此而訂定，《春秋》的大義，也由此而建立，為求還於“天性”之初的禮、樂之教，也由此而出發。
至於老子，除了着重於闡揚傳統文化的道()和德(用)以外，並未確切提到“人性”和“人欲”的問題。除非把他所說的“道”字，強行拉到“人性”和“天性”的範圍來講，但總不免有點牽強的嫌疑，但是老子卻提到“不見可欲，使民心不亂”的觀念。在他簡短的五千文中，衹要有了這觀念，便可瞭解他所認為的“人欲”，也不是個好東西。至少，它是“犯意”的先驅，受到所“見”的教唆而成為罪亂的主犯。所以他便提出“少私寡欲”，作為修養的方法和目的。此外，衹有《易經》的《係傳》裏，提到“成性存存，道義之門”兩句，便成為後來懦道兩傢的共通原理。因此，由先秦而至現在，儒、道兩傢對於“人性”和“人欲”的概念，大體都是“同出而異名”地在應用了。
大乘佛學的原始人性本淨論
中國文化思想中“天性”和“人欲”的問題，在傳統的微茫混淆中，歷經秦、漢、魏、晉到了隋、唐之際，因有大乘佛學思想的加入，便廓然大放光明，截然確立形而上(先天)的“性理”本元，與形而下(後天)的“人欲”界限，建立個理論完整、體係井然的思想。但我在這裏所說的大乘佛學也便籠統地包括了禪、密、天台、華嚴、唯識、三論、成實宗等的宗綱。但取其要義，變更它的名相而言，並非概約大乘佛學的整體思想。
大乘佛學思想認為原始的人性，本來便是光明清靜，含容萬象萬類，極其圓滿，而與宇宙萬有共同體。當它在光明清靜的元始之初，既非有善，亦非有惡，所謂善惡，都是人為後天的觀點，不足以言先天的元始“本性”。如果勉強以善惡來論，應該稱之為“至善”的，或“純淨”的，方差可比擬。但極其圓滿的光明清淨的本然之性，由於明極而忽然緣起無明陰影，由此動則易亂，於是便生起天地宇宙與人類萬象了。從此由於無明的污染人性，愈動愈亂，愈亂愈動，因而迷失它本來的清淨圓明，堅固地執著“我執”與“愛欲”，於是便形成分為段落的死生生死，而構成人世間永無休止的分段生命現象。基於此，所有大小乘佛學的基本精神，都是要求“人性”的自覺，破除由執為小我的後天“我執”，而返還到先天無餘大我的自性清淨。努力修正由“我執”、“愛欲”所起的種種錯誤心理和行為，滌除由惑亂心理所構成人世間的煩惱苦果。
佛學所有的經論即由此基點出發，因此它薄視物質形器世間的所有，發出衆生同體之慈以及無任何條件之悲心，呼召衆生超越形質，返還形而上的光明清淨，歸到非善無惡的圓滿自性之境界。例如著名而普遍流傳的《法華經》、《楞嚴經》、《楞伽經》等，均以此為中心。又如《大涅槃經》以“常”(永恆)、“樂”、“我”(無小我的自性本元)、“淨”等四象說明白性的圓明清淨。而唯識法相的經典，則以剖析為“愛欲”所污染的心、意、識的陰暗面，指證出元始光明真淨的本來。至於《華嚴經》卻以宇宙萬象本為體，融會形而上道與形而下的物質世間，指證自性的體用互通，而達於光明清淨的圓極。《般若經》等，便是直指智慧的自覺，而超證於形而上道的捷徑。而禪宗心法的證悟，也就是證此事，悟此理。
隋唐以後佛學與儒道的互註
中國文化思想因為隋唐之際，有了大小乘佛學思想的加入，於是魏晉以來《易經》、《老子》、《莊子》的三玄之學，更加發揮它精義的深度。唐、宋以後《易經》的理、象、數之學所突出的“太極”涵三、陰陽互變的哲理，也由此而充盈。至於曾子所著《大學》的明德致用，於思所著《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也。”等觀念，也由此而益增光彩。因此宋儒襲取佛道兩傢的思想，而代之以儒學為中心，存“天理”去“人欲”的修養方法，也由此創格。而我們也由此得以瞭解孔、盂之說，認清歷來諸儒對於先後天的“人性”與“人欲”之司的界限，而瞭解原來頗多混淆之處，以及並未劃清界說的弊病。
欲非惡與惡之前驅
綜此以觀，原有與生命俱來的“欲”的問題，它究竟是惡或非惡呢?我們可以說：“欲”並非全是惡的。但“欲”很可能為惡的前驅，那是毫無疑問的。佛說狹義的“愛欲”為生死業力的根本，也就是教人認清“愛欲”，實為自私所生的過患，而須防患於未然。《麯禮》所謂“欲不可從”，也正同此意。亞當和夏娃在“伊甸園”中的一幕，何嘗又非此意。
至於再把“欲”歸納到男女之間狹義的“愛欲”範圍，而且認為“欲”就是罪惡，那是宗教性絶對道德的觀念。宋明理學家也襲用了這嚴肅的面，例如朱熹所說“世人無如人欲險，幾人到此誤平生。”就是由這嚴肅人格的觀點而出發的。
至若《論語》中記載孔子所說的：“子欲仁，斯仁至矣。”那是以“欲”作為動詞的說法，也可以說：這是廣義的“欲”，所以佛“欲”度盡衆生，使之離苦得樂，此“欲”已經化除“私欲”與“愛欲”而成為偉大的願力。人們若能滌蕩“私欲”、“愛欲”的胸襟，不被物欲所拘纍，而善於變化“物欲”，為人類建立個莊嚴、美善的世界，則與釋迦慈悲度世的願力，孔子所謂“子欲仁，斯仁至矣。”的仁欲，並無二緻。所以有人說：“欲非惡”。我想，應作如是觀。
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