释家类 》 禪海蠡測   》 禪宗與理學      南懷瑾 Na Huaijin

　　中國文化，淵源深遠，周秦之際，百傢爭鳴。迨漢武帝尚儒術，諸子百傢之流，如百川之匯海，而一尊於儒，皆講習六經，明體達用，於人文政教之道外，初非有標新立異，自命得孔孟心學不傳之秘者。自董仲舒以下，精疏博證，浸成為訓詁之學，歷代傳習，固無所謂心性理氣等玄妙之旨。時至北宋，儒傢之學，忽有理學崛起，謂得孔孟以來心法，大變從來講學之趣，遂成儒傢道學一途。儒者之言，別開生面，産生心性、理氣、性情、中和、形上、形下、已發、未發諸問題；初則自分四派(濂、洛、關、閩)，後惟朱(熹)陸(象山)是爭。在君子，衹是講明正學，互諍意見之不同，在小人，終竊師儒之道，而成門戶之私，援講學之名，而滋朋黨之禍。乃釀成元佑慶歷二次之黨禁，欲求至善而反流於狹隘，洵足為學術之悲也。清儒紀昀有雲：
　　儒者本六藝之支流，雖其間依草附木，不能免門戶之私，而數大儒明道立言，炳然具在，要可與經史旁參。
　　古之儒者，立身行己，誦法先王，務以通經適用而已，無敢自命聖賢者。王通教授河汾，始摹擬尼山，遞相標榜，此亦世變之漸矣。迨托剋托等修宋史，以道學、儒林，分為兩傳。而當時所謂道學者，又自分二派，筆舌交攻。自時厥後，天下惟朱陸是爭，門戶別而朋黨起，恩仇報復，蔓延者垂數百年。明之末葉，其禍遂及於宗社。惟好名好勝之私心；不能自剋，故相激而至是也。聖門設教之意，其果若是乎!(《四庫全書總目提要·子部·儒傢類序言》)
　　儒傢至北宋間，理學之異軍突起，並非偶然之事。一種學術之成衰，必然有其社會環境之背景，及為當時文化潮流所驅使。理學之興，亦循此例。其故為何?斷言之曰：受禪宗之影響也。
　　理學之先聲
　　漢代諸儒，於義理上既無新見地，唯致力於註疏考證，末流餘習，漸趨於詞章小道之學。兩晉以還，天下大勢，繼承平而漸肇變亂，吾國民族文化精神，乃有一新的嬗變。士大夫間談玄風氣，與佛法傳播，同時稱盛。當時學者，以三玄(《易經》、《老子》、《莊子》)之學為哲學思想歸趨，已漸疏忽經世之學而趨嚮於虛渺幽玄之域。自時厥後，西域高僧，如鳩摩羅什等遠來東土，大闡佛法，國中大師蔚起，如道安、道生、慧遠者，皆畢生盡瘁弘法。如慧遠之入廬山結“白蓮社”，一時名士若劉遺民等，皆依習淨業，陶淵明亦時相過從。足見當時知識階級之思想風氣，不免隨政治及社會環境而轉移。迨隋唐之間，王通起而講經世之學於河汾，繼之天下升平，貞觀間多數文武將相，均出於王氏之門，儒學至此，復臻昌明。
　　南北朝間，禪宗初祖菩提達摩，已由印度渡海至梁，傳佛心法。至初唐有六祖惠能與神秀者出，南北宗徒，風起雲涌，上至帝王，下及婦孺，靡不涵濡沾被，因之佛教文化，與盛唐治績，並燭寰宇。禪師輩之膺封國師者，屢見不鮮，朝野趨嚮，風靡可知。肅宗時，韓愈為迎佛骨一事，上表諫阻，而排斥釋道為異端之說，於以滋興。其時儒者為衛道(儒道)而非詆佛法者，不乏其人，然皆不若韓愈之立言激烈。其《原道》、《原性》諸篇之作，實欲高張儒傢道統之說，揭儒門之幟，以凌駕於佛老之上。實則受禪宗傳心之影響，而目儒學為道統一貫之傳。次則，李翺著《復性書》闡發性情之說，為北宋理學濫觴。其後理學崛起，當以韓李之說，啓其端倪。然韓李生平之學術思想，亦終不能自固封畛，絲毫不受佛老影響。亦如南北宋諸大儒，固皆出入於佛老之間，而別倡理學之說。韓愈貶潮州後，常問道於大顛禪師。故其在潮州，有三簡大顛，在袁州時，曾布施二衣。周濂溪《題大顛壁》雲：“退之自謂如夫子，原道深排佛老非。不識大顛何似者?數書珍重寄寒衣。”《五燈會元》、《指月錄》等書，則有記雲：
　　韓愈一日白師曰：弟子軍州事繁，佛法省要處，乞師一語?師良久。公罔措。時三平為侍者，乃敲禪床三下。師曰：作麽?平曰：先以定動，後以智拔。公乃曰：和尚門風高峻，弟子於侍者邊得個入處。
　　李翺曾屢問道於當時名僧，且數嚮禪師藥山惟儼問法。金儒李屏山則雲：“李翺見藥山，因著《復性書》。”
　　《傳燈錄》載之甚詳：
　　朗州刺史李翺，初嚮師玄化，屢請不赴。乃躬謁師，師執經捲不顧。侍者曰：太守在此。李性褊急，乃曰：見面不如聞名!拂袖便出。師曰：太守何得貴耳而賤目?李回拱謝，問曰：如何是道?師以手指上下。曰：會麽?曰：不會。師曰：雲在青天水在瓶。李欣然作禮。述偈曰：煉得身形似鶴形，千株鬆下兩函經。我來問道無餘話，雲在青天水在瓶。李又問如何是戒定慧?師曰：貧道這裏，無此閑傢具。李罔測玄旨。師曰：太守欲保任此事，須嚮高高山頂立，深深海底行，閨閣中物捨不得，便為滲漏。宋相張商英曾頌其事曰：雲在青天水在瓶，眼光隨指落深坑。溪花不耐風霜苦，說甚深深海底行?
　　按：張頌之意，蓋謂其未見道也。李翺曾受知於梁肅，為作感知遇賦。而梁肅為天台宗之竜象，《大藏經》中有梁肅之《止觀統例》。
　　《復性書》認為性本明淨為七情惑而受昏濁，故為“製情復性”之言。如雲：“人所以為聖人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯溺矣，非性之過也。七情循環而交來，故性不能充也。水之滓也，其流不清。火之煙也，其光不明。非水火清明之過。沙不滓，流斯清矣。煙不鬱，光斯明矣。情不作，性斯充矣。”又云：“性與情，不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情由性生，情不自情，因性而情。性不自性，由情而明。”
　　張商英之頌，嗤李翺之未見性，顢頇承當，自以為是，適成其非。觀《復性書》之所言，學者謂其含有佛學成分，依梁肅止觀之說，而變易其名辭而作。實則，李氏出入佛學，仍未徹底。誠如李氏之言，性本聖潔，因情生而惑亂，此聖潔淨明之性，何因而起情之作用?豈謂性不自生，因情故明。則情返而性復，復性而當復生情矣。若謂置製此情而後復性，則製之一著，豈亦非情乎?性能自製，情何以生?製亦情生，終非性明自體。此則自語相違，矛盾未定。所以然者，蓋其自未見性，但認得清明在躬，性淨明體者，即為自性。殊不知此乃心理上意識明了，澄澄湛湛覺明之境，以之言性，謬實千裏。明亦性境，情亦性境。此性不住於明暗昏清，亦未離於明暗昏清，則非李氏之所知歟?以此見地，而李氏於《大學》之“至善”，《易》之“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”均有未徹。後世之言理學者，大抵亦如李翺之徒耶!若有透此藩籬者，皆入於禪矣。
　　北宋理學之崛起
　　唐祚既移，歷五代而至宋，禪宗聲教，漸被上下，五傢宗派興盛，而與吾國原有政教，並無磨擦。佛法解脫之學，純為出世，其超哲學之精神領域，墜裂世諦。而大乘之慈悲濟物精神，與聖人王道大同思想，蘄嚮吻合，功成輔翊，故儒佛之間，融合無間。唯少數偏執之人，篤於守舊，以衛道自任，出而排斥，立言之間，仍不免此疆彼界，比長挈短。此類儒傢之激進者，蓋為韓愈、李翺、歐陽修數人而已。然其所以闢佛者，大抵摭拾形跡，指為異端，非聖人之教。且力詆其教徒(出傢比丘)之棄傢披剃，為無父無君，不忠不孝。然於佛法之中心奧義，固多茫然。
　　時至北宋，有世所稱五大儒者出，於儒傢道學(理學)門庭，創立端緒，學校漸遍於四方，師儒之道於以奠立。學者所謂相與講明正學，自拔於塵俗之中。五人皆並世而生，且均交好，吾國學術思想，遂呈雲蒸霞蔚之觀，故後世謂為聚奎之占驗。五大儒者，即周敦頤、邵雍、程灝、程頤、張載。厥後，加朱熹、陸象山、呂祖謙，並為繼往開來南北宋間八大儒。雖中間魁儒碩彥頗多，要以此為其宗主。八大儒之學說，異同之處，頗多爭論。要皆以祖述堯舜禹湯、文武周公、孔孟之言，為聖賢授受一貫之心學，闡明仁義之說，演繹心性之際，為遠承先聖之道統。與歷來儒者唯知講經註疏之因襲風氣，大相逕庭。其中思想之嬗變，學說之創獲，探其蛛絲馬跡，頗多耐人尋味之處。而其啓導後世道統之爭，門戶之戰者，當非其初心所及也。紀昀於《四庫全書總目提要·子部·儒傢類》案語雲：
　　王開祖以上諸儒，皆在濂洛未出以前，其學在於修己治人，無所謂理氣心性之微妙也。其說不過誦法聖人，未嘗別尊一先生號召天下也。中唯王通師弟，私相標榜，而亦尚無門戶相攻之事。今並錄之，以見儒傢初軌與其漸變之萌蘖焉。
　　吾國學術，歷來自儒道兩傢並驅以來，至後漢歷南北朝而至唐，突然而有佛傢加入，實質漸變，至北宋為一大轉紐。而承先啓後，一直支配東方學術思想者，亦始終不離儒、佛、道三傢之學。宋代大儒，學者認為佛化儒傢，以禪論道者之領袖如陸九淵，亦公認其事。《象山全集》捲二與《王順伯書》中嘗雲：
　　大抵學術，有說有實，儒者有儒者之說，老氏有老氏之說，釋氏有釋氏之說，天下之學術衆矣，而大門則此三傢也。
　　儒傢至北宋，八大儒講道論學，而構成理學一派。時之學者，循此一思潮而嚮前發展，為數頗衆。發其軔者，厥為學者所稱之安定(鬍瑗)、泰山(孫復)、徂徠(石介)三先生。黃震曾雲：
　　宋興八十年，安定鬍先生、泰山孫先生、徂徠石先生，始以師道明正學，繼而濂洛興矣。故本朝理學，雖至伊洛而精，實自三先生始也。(《宋元學案捲二·泰山學案》黃百傢案語引)
　　此外門戶攻伐，學術異趣，與程朱對立者，厥為蘇學(即蘇洵父子三人之說)。而蘇東坡、黃庭堅輩於從政以外，為學途徑，嘗直認遊心佛老門庭而不諱，視一般理學家之高立崖岸，排斥異說，敻（註：xiong去音）然不侔。故於政見之爭外，即學術主旨，亦大相逕庭。而後世正統儒傢，以其說之不洽於程朱，亦相與擯之於度外。
　　所謂承儒傢道統之正者，學者皆以程朱並提，夷考其實，則所謂八大儒者，思想學術，殊多不同。二程學於周敦頤，而復自成一係。後之承其的緒者，為婺學(金華)永嘉二派，變為史學及事功之途。朱熹之說，初承二程，後復創見頗多，非但不盡同於程學，有時且大異其趣。後賢有謂朱子之學，出入佛老，終為一道化之儒傢，朱子自亦直認與程子意見有不同者。《朱子全集》捲二十三有雲：
　　伊川之學，於大體上瑩徹，於小小節目上，猶有疏處。某說大處，自與伊川合，小處卻時有意見不同。
　　論程朱不同之說者，明末有劉宗周，清代有黃宗羲、紀昀、皮錫瑞，及現代學者何炳鬆等，皆主此說。
　　程朱以外，張載有張氏之見，邵雍有邵氏之學，呂祖謙則有呂氏獨特見地，主經世實用之史學，而於朱陸異同，嘗作調和之努力者。而邵雍則主易數之學，迥然不同於衆，但出處仍一準於儒，唯與二程之間，仍難協調。邵氏與程子居處相鄰，交往甚密，但相見雖頻，而不語及於道與學也。朱熹則於其易數之學，大加推重，有異其師承觀念者巨矣。
　　儒傢理學初興，數十年間，門戶異見，終成攻伐之黨禍者，略陳其梗概如此。內容出入，罄竹書勞。見地未臻圓通，致使末流推蕩，愈演愈烈，良用緻慨!清初諸儒，重返漢學路綫，蓋深有感於此。論者有雲：“宋儒好附門墻，明儒喜爭同異，語錄學案，動輒災梨。”紀昀謂其“是率天下而鬥也，於學問何有焉！”又云：
　　門戶深固者，大抵以異同為愛憎，以愛憎為是非，不必盡協於公道也。(《四庫全書總目·史部·傳記類》存目孫承澤《益智錄》提要)
　　理學初興，志在闡明儒傢正道，排斥佛老異端之說。孰知出入佛老之間，用以駁入佛老者，終成為佛化儒傢，或道化儒傢。且所立說、排斥佛老者，仍不能摧撼其中心。唯此一相激相蕩之局，卻開拓一代學術之領域，以創興理學門庭，洵為奇特，至其外排佛老則不足，內起戈矛而有餘，卒至於傷殘相及者，則洵為學術之大不幸焉!
　　佛化儒傢之蹤跡
　　東方文明，在中國獨有儒佛道三傢之說互相異趣而復殊途同歸者，誠非偶然。歷來學者，努力於三教合轍，代不乏人。偏執者，雖互相排斥，博達者，仍力主溝通。其中要以東漢末年《牟子理惑論》為最早。歷唐宋元明清各代，高僧大德，尤以禪門宗匠輩，燭照群象，洞窮法源，大抵皆淹博世典，出儒而歸於佛。其中之彰明較著者，厥為北宋名僧契嵩，以沙門立場，大唱佛儒一傢之論。永明延壽禪師，在其巨著《宗鏡錄》中，每引儒老之言，通詮佛法。宋金居士李純甫體道最深，其所議論，常分潤於佛老二傢，闡發其藴義。南宋諸儒受其影響，亦復不淺。《續指月錄》中亦曾載述其事雲：
　　屏山李純甫居士，初恃文譽，好排釋老。偶遇萬鬆秀和尚於邢臺，一言之下，遂獲契證。乃盡翻內典，遍究禪宗，註《金剛》、《楞嚴》等經，序《輔教》、《原教》等論。嘗著《少室面壁記》。略曰：達摩大師西來，孤唱教外別傳之旨，豈吾佛教外，復有所傳乎?特不泥於名相耳!真傳教者，非別傳也。
　　自師之至，其子孫遍天下，漸於義學沙門，以及學士大夫，潛符密證，不可勝數。其著而成書者，清涼得之以疏《華嚴》，圭峰得之以鈔《圓覺》，無盡得之以解《法華》，穎濱得之以釋《老子》，吉甫得之以論《周易》，伊川兄弟得之以訓《詩》《書》，東萊得之以議《左氏》，無垢得之以說《語》《孟》。使聖人之道，不墮於寂滅，不死於虛無，不縛於形器，相與表裏，如符券然。雖狂夫愚婦，可以立悟於便旋顧盼之間，如分餘燈，以燭冥室，顧不快哉!士著述甚多，開發後學，大有功於宗乘。臨終無疾，趺坐合掌面西而逝。(《續指月錄》捲八“曹洞宗”報恩秀嗣)
　　李純甫以居士身，偶遇萬鬆秀，言下契悟，著述弘化，普及僧俗。若二程兄弟、呂祖謙等大儒，均遜其智量。學者得其片羽吉光，而闡明體道者，事當甚多，皆源流淹沒，師承不彰，殆以李氏中心緻學於佛，為門戶之見所囿耳!《宋元學案》原列屏山之學為殿，後儒疑其學無師承，並予刪去，益見其淺陋也。
　　初期理學大儒周敦頤，著《太極圖說》啓發諸傢思想，厥功甚巨。而濂溪(敦頤)曾師事鶴林寺僧壽崖，得太極圖，自加闡說。此圖原出於道傢之陳圖南(陳摶)，本原易理，匯通儒道之産品。僧壽崖得而藏之，以授濂溪，不啻還其故物。故濂溪之受學，不能無絲毫之影響，世傳濂溪參禪於黃竜南，問道於晦堂，謁佛印、了元於歸宗。太極圖經此三傢授受，其思想必有會三為一之旨，況南北宋百餘年間，正禪宗鼎盛時期，名匠如林，士庶爭趨，其間之思想溝通，錯綜互攝者，尤屬顯而易見。
　　宋至南渡以後，儒傢外排佛老之事，已成習見之舉。然惟見之於思想上之攻擊，尚無實際上之行動。其朱陸門戶之爭，則勢成水火。自佛教中人視之，則一任其自然發展，不惟不加抨擊，且常疏釋理實一致之說。
　　南宋禪師如名震一時之大慧杲，繹其言行，力主息爭。杲師於南渡以後，詔主徑山法席，門下問道者，達官名士、博學鴻儒至多。秦檜忌其與嶽飛、張九成等交往，貶之衡陽十年，復移梅陽五年。而僧俗間關相從，常至數千。其論儒佛一致之言，往往超人意表。如雲：
　　博及群書，衹要知聖人所用心處。知得了，自傢心術即正，心術正，則種種雜毒，種種邪說，不相染污矣。為學為道一也，為學則未至於聖人，而期以必至。為道則求其放心於物，物我一如，則道學雙備矣。(示莫潤甫)予雖學佛者，然愛君愛國之心，與忠義士大夫等。但力所不能，而年運往矣!喜正惡邪之志，與生俱生。永嘉所謂：假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失。予雖不敏，敢直下自信不疑。(示成機宜季恭)
　　杲師之時，朱陸之爭方盛。“尊德性”與“道問學”方興未艾。杲師以片言匡救而成之。至其忠君憂國之言，原非為辯護佛教徒之無父無君、不忠不孝而發，實杲師之目擊時艱，惻然心憫，為佛門吐其不平之氣。大權應化，固應如此。觀其辯三教一致之主張，尤為明顯。如雲：
　　士大夫不曾嚮佛乘中留心者，往往以佛乘為空寂之教，戀着這個皮袋子。聞人說空說寂，則生怕怖。殊不知衹這怕怖底心，便是生死根本。佛自有言，不壞世間相而談實相。又云：是法住法位，世間相常住。《寶藏論》雲：寂兮寥兮!寬兮廓兮!上則有君下則有臣，父子親其居，尊卑異其位。以是觀之，吾佛之教，密密助揚至尊聖化者亦多矣!又何嘗衹談空寂而已!如俗謂李老君說長生之術，正如硬差排佛談空寂無異。老子之書，原不曾說留形住世，亦以清淨無為為自然歸宿之處。自是不學佛老者，以好惡心相誣謗爾，不可不察也。愚謂三教聖人，立教雖異，而其道同歸一致，此萬古不易之義。然雖如是，無智人前莫說，打你頭破額裂(示太蔚書)。又云：
　　在儒教，則以正心術為先。心術既正，則造次顛沛，無不與此道相契。前所云：為學為道一之義也。在吾教，則曰：若能轉物，即同如來。老氏則曰慈，曰儉，曰不敢為天下先。能如是學，不須求與此道合，自然默默與之相投矣。佛說一切法，為度一切心，我無一切心，何用一切法?當知讀經看教，博及群書，以見月忘指，得魚忘筌為第一義，則不為文字言語所轉，而能轉得語言文字矣。(示人)
　　南北宋間之名僧古德，世稱宗門大匠者，其講論主張如此。而儒傢學者，往往先多問道受學其間，啓發新機，歸溫故物，使東土聖人言教，昔疏難明者，今乃煥然大彰。奈何始終局於門戶之見，不得不於佛法故作貶詞。惟佛教之智者則不然，如元代禪師高峰中峰師弟，於三教一致主張，尤為著力。明代憨山大師，學通墳典，常以佛理疏註學庸老莊。藕益大師則以易義釋禪，固無所謂內外之見，橫梗於胸，而避諱之也。近代之印光法師，則常以儒理詮佛，可稱卓識。梁武時之傅大士，據《五燈會元》記載中有雲：
　　傅大士一日披衲頂冠靸鞋朝見。帝(梁武帝)問：是僧耶?士以手指冠。帝曰：是道耶?士以手指靸鞋。帝曰：是俗耶?士以手指衲衣。
　　四朝儒者以道統自命之理學家，乏此包羅萬象之量。否則，不入於佛，即入於道，卻為儒者所斥。唐宋間較為彰著者，如裴休、房融、富弼、趙忭、王安石、蘇東坡、黃山𠔌、陸遊、張商英、楊大年輩，皆遊心禪觀。影響所及，歷代之文人學士，凡其著作，以具有文字禪之雋永有味者為高。理學家講學，亦多剿襲禪師輩之法語。
　　北宋以前諸儒，著述流傳，一仍舊貫。自理學家興，動有“語錄”、“學案”，以綿其世澤，大反昔儒方式，蓋多取則於禪宗也。禪師輩平生法語，門弟子記載之者，統稱“語錄”，且皆為當時之平實語體，不事藻飾。凡其致力體道，參究事跡，記述之者，統稱曰“公案”。宗門之“語錄”、“公案”，搜羅至廣，儒者學之，以産生“語錄”、“學案”之體例，復擷其精華，詡為創見，自張門戶，以遂其推排，殆不足法。若趙忭以北宋名臣，高風亮節，昭垂史册，並未嘗以學佛為諱，《指月錄》載其事雲：
　　清獻公趙忭，字閱道。年四十餘，擯去聲色，係心宗教，會佛慧來居衢之南禪，公日親之。慧未嘗容措一詞。後典青州，政事之餘，多宴坐。忽大雷震驚，即契悟。作偈曰：默坐公堂虛隱幾，心源不動湛如水。一聲霹靂頂門開，喚起從前自傢底。慧聞笑曰：趙閱道撞彩耳!公嘗自題偈齋中曰：腰佩黃金已退藏，個中消息也尋常。世人欲識高齋老?衹是柯村趙四郎。復曰：切忌錯認!臨終遺書佛慧曰：非師平日警誨，至此必不得力矣。
　　趙閱道進士及第，纍薦殿中侍御史，彈劾不避權倖，京師目為“鐵面御史”。知成都，匹馬入蜀，以一琴一鶴自隨，擢參政知事。王介甫用事，屢斥其不便，乞去位……以太子少保致仕，卒年七十七。他如此類之儒者尚多，未盡據引。
　　老氏有言：“為學日益，為道日損。”日益為“道問學”，日損為“尊德性”。“道問學”須廣其知見，“尊德性”須放心曠寂。放心必要空其所有，廣知見則須實其所無。日益不已，則自我偉大之見愈高，宋儒之大抵陷於此微細習氣者，殆不自省耳!若蔣山元禪師之於王安石，直規其過，可謂理學家共通之病。《指月錄》載雲：
　　荊公原與蔣山元禪師，少時遊如昆弟。荊公嘗問祖師意旨於師，不答。公益扣之。師曰：公般若有障三，有近道之質一，更一兩生來，或得純熟。公曰：願聞其說。師曰：公受氣剛大，世緣深。以剛大氣，遭深世緣，必以身任天下之重。懷經濟之志，用捨不能必，則心未平。以未平之心，持經濟之志，何時能一念萬年哉?此其一。又多怒，此其二。而學問尚理，於道為所知愚，此其三。特視名利如脫發，甘淡泊如頭陀，此為近道。且當以教乘滋茂之可也。公再拜受教。及公名震天下，無月無耗，師未嘗發現。公罷政府，舟至石頭，入室已三鼓。師出迎，一揖而退，公坐東偏，從官賓客滿座。公環視問師所在，侍者對曰：已寢久矣。公結屋定林，往來山中，稍覺煩動，即師相嚮，默坐終日而去。公弟平甫，素豪縱，但甚畏師。請問法要，師勉為說之。……且戒之曰：申公論治世之法，猶謂為治者不在多言，顧力行何如耳?況出世間法乎!
　　儒者論心性之學，原非所尚，紀昀論之甚力。宋代理學，統由禪宗蛻變而來。南宋以來，朱熹集理學之大成，而其立論，頗多躲閃。朱氏雖繼承程門，而於堯夫(邵雍)之數理，張載之性氣二元之說，濂溪之“太極圖”，彼此常為畛域者，朱氏皆並宗之。復嘗於武夷山中，與道傢南宗祖師白紫清(玉蟾)交往頗切，欲隨之學道而不得請。且化名崆峒道士鄒沂，註《參同契》。紀昀力證其事。有曰：
　　殆以究心丹訣，非儒者之本務，故托諸廋（sou）辭歟?考《朱子語錄》論《參同契》諸條，頗為詳盡。年譜亦載有慶元三年，蔡元定將編管道州，與朱子會宿寒泉精捨，夜論《參同契》一事。文集又有蔡孝通書曰：《參同契》更無罅漏，永無心思量，但望他日為劉安之雞犬耳雲雲。蓋遭逢世難，不得已而托諸神仙，殆與韓愈貶潮州時邀大顛同遊之意相類。(《四庫全書總目提要·子部·道傢類》朱子撰《周易參同契考異》按語)
　　復次，明代大儒如王陽明，亦初習佛法天台止觀，且曾於定中得相似神通，後復失之。又三度求道於道人蔡蓬頭，不遂而罷。終成一代儒宗，《王文成公年譜·辛酉事》有雲：
　　先生錄囚，多所平反。事竣，遂遊九華，作《遊九華賦》，宿無相化城諸寺。是時，道者蔡蓬頭，善談仙，待以客禮，請問，蔡曰：尚未。有頃，屏左右引至後亭，再拜請問，蔡曰：尚未。問至再三，蔡曰：汝後堂後亭，禮雖隆，終不忘官相!一笑而別。聞地藏洞有異人，坐臥鬆毛，不火食，歷岩險訪之，正熟睡，先生坐旁撫其足。有頃醒，驚曰：路險何得至此?因論最上乘。曰：周濂溪、程明道是儒傢兩個好秀纔。後再至，其人已他移。故有會心人遠之嘆!
　　宋明諸儒，固皆出入佛老，尤多取自禪宗，而復排斥之者。而究之取者或為糟粕，捨者皆為精華，其見地誠多罅漏!近世梁啓超評之甚當。《萬有文庫·清代學術概論》三中有雲：
　　唐代佛學極倡之後，宋儒采之，以建設一種“儒表佛裏”的新哲學；至明而全盛。此派新哲學，在歷史上有極大之價值，自無待言。顧吾輩所最不慊者，其一：既采取佛說而損益之，何可諱其所自出，而反加以醜詆?其二：所創新派，既非孔孟本來面目，何必附其名而淆其實?是故吾於宋明之學，認其獨到且有益之處確不少；但對於建設表示之形式，不能麯恕；謂其既誣孔，且誣佛，而並以自誣也。明王守仁為茲派晚出之傑，而其中此習氣也亦更甚；即如彼所作《朱子晚年定論》，強指不同之朱陸為同，實則自附於朱，且誣朱從我。
　　又云：
　　進而考其思想之本質，則所研究之對象，乃純在昭昭靈靈不可捉摸之一物；少數俊拔篤摯之士，曷嘗不循此道而求得身心安宅，然效之及於世者已鮮；而浮偽之輩，摭拾虛詞以相誇煽，乃甚易易；故晚明狂禪一派，至於“滿街皆是聖人”，“酒色財氣不礙菩提路”，道德且墮落極矣。重以製科帖括，籠罩天下；學者但習此種影響因襲之談，便足以取富貴，弋名譽；舉國靡然從之，則相率於不學，且無所用心。故晚明理學之，恰如歐洲中世紀黑暗時代之景教。
　　禪宗與理學之淵源
　　兩宋學術，既受禪宗影響而興，其工夫見地，又不能深入禪宗心法之奧，燈分餘焰，以立理學一門，而成一傢之言；其來竜去脈，略如上述。若其講明心性之理，參究天人之際，罅漏至多，不及詳矣。清初諸儒，如黃黎洲、顧亭林、李二麯、顔習齋、王船山輩，以遭逢世亂，鑒於宋明諸儒空疏迂闊之弊，力圖矯正；以四朝之“平時靜坐談心性”，無補時艱者，欲悉舉而反之。且目宋明諸儒，均為怪物，若談虎而色變者然，亦已過矣。以學術而言學術，但論其內容之價值，至措之以收效於治平，而非治學者之責；衡之史乘，千百年間，學為聖賢仙佛者，代不乏人，而治臻上理，比隆前古，反多不覯，此豈為學者所能悉任其咎乎?
　　無論理學家學術思想之造詣如何，其一己之律己持躬，大都淡泊自甘，不求溫飽，善惡之際，辨別尤嚴，岩岩行履，深有合於佛傢之大乘行道，或同於比丘之戒律精嚴者，此皆足資矜式。宋末如文天祥，雖未標於理學之門，然觀其所作《正氣歌》，足為其人格之崇高代表，從容就義，殉道以終，非學究天人之際者，其孰能之?明代如王陽明之功業彪炳史册；此外，如李二麯、黃宗羲、顧炎武輩，其學養多從理學中陶冶而來，以成其充實光輝之美；故理學之陶鈞萬類，鼓鑄群倫，其功實不可及。
　　綜觀理學之整個體係，可析為一大綱、兩宗旨、三方法：一大綱者，要使學問與道體合一，至於“極高明而道中庸”，此為朱陸及各派之所同；兩宗旨者，即朱子以“道問學”為尚，陸子以“尊德性”為主。“道問學”須多識前言往行，以博識弘文為務；“尊德性”則以體會得心性本然，則本立而後道生，其餘皆在其中矣，此朱陸之所以異也。然其宗旨雖異，但皆主張從用工夫入手，至用工夫之方法，則有主“敬”、主“誠”、主“靜”之不同；不論其用工夫方法以何者為是，而此所稱用工夫之實，稽之先儒，均乏前軌，《語》《孟》之教，未嘗及斯，《大學》所舉之止、定、靜、安、慮、得之次第，不過提示其要略耳。夫用工夫之說，本起源於佛法中之禪定，唐宋間禪宗之輩，不論僧俗，統皆於此致力，儒者效之，乃倡緻學之道，必須於靜中養其端倪，所謂“主敬”、“存誠”，皆止靜工夫之一端耳。禪定所詣，差別多途，毫釐有差，謬隔千裏；況禪定之極，僅為佛法中一種“定解脫”之學，至於“慧解脫”，則當尤有進焉。理學儒者於靜定工夫，確有一番心得，但論其極緻，大抵至於初禪二禪境地者為多，若言聖凡迥脫，如肇法師所云：“能天能人者，豈天人之所能。”非其所詣矣。禪宗三祖有言：“纔有是非，紛然失心。”理學家者，尤皆未脫此一圈套，如能進而超越乎此，則兩宋理學，當別有一番面目矣。
　　宋明諸儒之論心性、理氣、性情、中和、形上、形下、已發、未發之理，皆有其獨到之處，故認心身性命之學，宇宙萬有本體之元，都已透徹見到，衹從此一理上出發，未免有草率之嫌。充其所學，衹是心理學上最高修養，使妄心意識，磨礱幹淨，留個蕩蕩無礙，清明在躬，即認為是妄心淨盡，天理流行，衡之唯識傢言，正是澄明湛寂之處，尚為第七末那識窠臼也。以言禪宗門下，正好痛吃辣棒，此中理則，比引繁多，姑置毋論。
　　以去人欲之私，存天理之正，為理學家修養之鵠的，如程明道雲：“天理二字，是我自傢體貼出來。”程伊川雲：“人衹有個天理，卻不能存得，更做甚聖人。”周敦頤主“誠”，平生以默坐澄心，體認天理。伊川及朱晦庵(熹)則主“敬”，上蔡之“常惺”，龜山主“靜”中觀喜怒哀樂未發前，作為氣象。和靖之使其心收至不容一物。雖皆精闢獨到，要之不外乎有個澄澄湛湛境象，都是識陰區宇，若到禪宗門下，首須痛捧一頓，教令放下，直叫大死一番，貶軋得無地可容，而後轉身一路，方可認得從來門戶；若此之不落凡情，即取聖量，尚非知解宗徒所取，以言證悟，戛戛乎難矣。以此而論宇宙萬有本體，終不外以思量分別之心，從我此心內之宇宙，比擬萬有之宇宙，以推測其似，非究竟之理也。禪宗心法則超於是；故理學家言，若引之哲學思想範疇，則有可取，謂其進乎道矣，實為大有問題。
　　明儒王陽明，遠紹陸象山心法，世稱其已近於禪，其著名之四句教，為畢生學術思想中心，至有以之與禪宗心法並提者，實則大誤。四句教雲：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡為良知，為善去惡是格物。”若心之體，本無善惡，則此體為一廢物，意動而忽生善惡，此善惡之來，純出無根，而其於心體兩不相關，何須為善去惡；為善去惡又與心之體有何關係?縱不為善去惡，心之體亦自無善無惡也，此其誤一。心既有體，在善惡之意未動以前，非絶無善惡，為潛伏於體中耳；此心可稱之曰性善，亦可稱之曰性惡；因善惡兩俱潛伏。如心之體，在意未動前，是淨明無過；則應準《大學》之義稱之曰“至善”；否則當用《荀子》之意，稱之曰“本惡”；何得言無善無惡。無與有乃相對意義，各代表絶對之詞；天下之無，何能生有，既認有心之體，而云無善無惡；於辯正名詞上，不免過失；不若以“無”易“非”之為有當矣，此其誤二。四句教中，為學得力處，衹是一個“知”字；“良知”得辨其善惡，是以用為善去惡工夫，返此動意之初；如返之於無，則終成一個廢物，明此心性何用?最不解者，此“知”之一字，又從何處生起?“良知”若從心體自生，心體絶非無物，“良知”若從外來，於心體絶無交涉；況此一知者，為是意動，為非意動?若為意動，落在善惡中矣；若非意動，“知”之一字，即為心之體，何雲無善無惡為心之體，此其誤三。陽明以一代儒宗，其四句教綱領，大誤如此，世不之察，推為心性理學之極則，殊為識者所惜!儒師針石老人者，嘗為文辨之，論說頗當。大慧杲禪師有言曰：
　　而今學者，往往以仁義理智信為學，以格物忠恕一以貫之類為道；衹管如博謎子相似；又如衆盲摸象，各說異端。釋不云乎!以思惟心測度如來圓覺境界，如取螢火，燒須彌山，臨生死禍福之際，卻不得力，蓋由此也。楊子曰：學者所言復性，性即道也。黃面老子云：性成無上道。圭峰雲：作有義事，是惺悟心，作無義事，是狂亂心；狂亂由情念，臨終被業牽，惺悟不由情，臨終能轉業。所謂義者，是義理之義，非仁義之義；而今看來，這老子亦未免析虛空為兩處；仁為性之仁，義乃性之義，禮乃性之禮，智乃性之智，信乃性之信；義理之義，亦性也；作無義事，即背此性，作有義事，即順此性，然順背在人，不在性也；仁義禮智信在性，不在人也；人有賢愚，性即無也；若仁義禮智信在賢而不在愚，則聖人之道有揀擇取捨矣；如天降雨，擇地則下矣。
　　所以雲：仁義禮智信，在性不在人也；賢愚順背在人，而不在性也。楊子所謂修性，性亦不可修，亦順背賢愚而已矣；圭峰所謂惺悟狂亂是也；趙州所謂使得十二時，不被十二時使也。若識得仁義禮智信之性起處，則格物忠恕一以貫之在其中矣。
　　肇法師雲：能天能人者，豈天人之所能哉!所以雲：為學為道一也。(示人)儒者之見，若能進而體會於善惡、心物、理氣之外，打破漆桶，則知佛出世入世之言，與乎心性“修齊治平”之道，悉在其中，何被滯於化跡，析虛空為兩橛哉!
　　理學與禪宗之異同
　　宋興七十餘年，學術黯淡，至安定、泰山、徂徠、古靈興起，始以師儒之道明正學，而範高平(仲淹)、歐陽廬陵(修)實左右培掖以成。逮仁宗末年，五大儒並世而生，理學門庭，於以建立；厥時禪宗聲教，正方興未艾也。
　　百源(邵雍)濂溪之學，皆源出道傢。宋初道士陳摶之“先天圖”四傳而有百源，衍為象數術之宗主；“太極圖”亦三傳而有濂溪，濂溪復於僧壽崖處得先天地偈，乃互參而明性命之理；二程於此二者，素皆不喜。橫渠(張載)之學，主於論氣，以變化氣質為窮理盡性至命之道；及朱晦庵則統集諸說，以集其大成。陸象山有謂其學無師承，有謂其源出上蔡(謝良佐)；後有謂學於僧德光。至若洛(伊川)學後人，多歸於佛；程門高弟，如薦山(遊酢)等終入於禪；橫浦(張九成)實問道於大慧杲禪師，而識旨歸，此皆顯明可徵者，餘猶未盡。百源之學，純出道傢外，諸儒初皆出入佛老固無疑矣。
　　在儒言儒，宋代理學，自有二程出，方揭示宗旨而立門戶。其初如高平之《潛虛》，百源之《皇極經世》，濂溪之“太極圖”，固皆宗於易學象數，以窺天人之秘者。迄濂溪之《通書》始括《語》《孟》《學》《庸》之要，以闡述性命根源。同時橫渠著《正蒙·西銘》，以訓示學者，理學根基，實植於此。諸儒之學，要皆宗於孔孟，匯於五經方為其道統之正者。
　　而宋代諸儒，大抵於禪道之學，有所參悟，方得啓發其真知，衹可論其成分多少，實不能別其參雜有無。
　　蓋自唐代禪宗興盛以來，道傢學術，亦受其影響，而起一大變，融會圓通，大有人在，亦學術潮流之必然趨勢
　　也。及宋代禪宗特盛，禪師兼通儒學，以佛理說《中庸》周易》及《老》《莊》之學者，著述頗多。而佛學說理，采用名言，多有取於儒書，固皆參研啓發互資證明。儒者參禪，一變而有性理之學産生，實亦時會使然。其後之闢佛誹禪者，皆囿於道統觀念，限於社會風氣。而明達之士，猶多緘默。綜其原因，厥有二者：一、為學目的與方法之不同。二、見地造詣之不同。儒者為學目的，學究天人之際，而以立人極(人本位)為宗；故學須致用，用世而以人文政教，為儒者之務；故以“誠意”、“正心”、“修身”、“齊傢”、“治國”、“平天下”為入世準繩。佛學目的，以學通天人化，但初以立人極為行道鎡基，終至於超越人天，出入有無之表，應物無方，神變莫測。故以佛之徒視儒者，猶為大乘菩薩道中人；而以儒者視佛，則為離世荒誕者矣。復次，儒者為學之方法，以“閑邪存誠”、“存心養性”、“民胞物與”盡其倫常之極為歸。佛者則以不廢倫常，但盡人分為入道之階梯；形而上者，尤有超越形器世間之嚮上一路，則非儒可知矣。有善喻者曰：譬如治水，儒者但從防洪築堤疏導為工，佛者更及於植樹培壤等事宜。遠近深淺，方法迥異，此其為學目的與方法之不同者，一也。儒者出入於禪道，從誠敬用工入手，於靜一境中，體會得此心之理，現見心空物如之象，即起而應物，謂“內聖外王”之道，盡在斯矣。而禪者視此，充其極緻，猶衹明得空體離念之事(亦可謂之但知治標)，嚮上一著，大有事在(方可謂之治本)。而儒者於此，多皆泛濫無歸也；若有進者，如洛學後人、象山門人，多遁入禪門矣。此其見地詣之不同者，二也。至如理學而至於如狂禪一流，此皆二傢所病詬，何獨有於禪哉。
　　伊川十字之教雲：“涵養須用敬，進學在緻知。”又以“敬”與“緻知”之不可分，雲：“入道莫如敬，未有能緻知而不在敬者。”“誠，然後敬，未及誠時，卻須敬而後能誠。”“君子之遇事無巨細，一於敬而已。”“唯上下一於恭敬，則天地自立，萬物自育。”“所謂敬者，主一之謂敬，一者，無適之謂一。”故其工夫從敬入手，而主於專一；而其所謂一者，無適無莫之謂；即實此意念，而無一物存胸之境也，以此起而應物用世，則近於道矣。孰知至此，但為佛法之見空、禪宗之初悟一著子也。伊川又云：“性即理也”，且單提理字，又云：“天之賦與謂之命，稟之在我謂之性，見於事業謂之理。”“自理言之謂之天，自稟受言謂之性，自存之人言之謂之心。”於此而見伊川之言心者，即指此意識心也。由誠敬入手，至於主一，而無適也，無莫也，即明此心。明此心而體會天命、性理，皆具於我矣。具於我，乃有諸己也，要須保任得，應用得，如明道所言：“有諸己，衹要義理栽培。”理學家明體而達用，未有出此藩籬也。故晦庵嘗曰：“纔主一，便覺意思好，卓然精神，不然，便散漫消索了。”又云：“以敬為主，則內外肅然，不忘不助，而心自存。”“整齊收斂這身心，不敢放縱，便是敬。”“當使截斷嚴正之時多，膠膠擾擾之時少，方好。”“惺惺乃心不昏昧之謂，衹此便是敬。”凡此皆近習禪定，於靜中體會得一念在，清明之象也。靜坐之說，則始於洛學，靜非冥然無知之謂。故曰：“所謂靜坐，衹是打疊心下無事，則道理始出，今人都是討靜坐以省事，則不可。”乃主動中靜中，都須用工夫，及會得道時，亦有同於參禪者之初悟境象。如趙寶峰(偕)讀慈湖遺書，靜然省悟，有見“萬象森羅，渾為一體。”曰：“道在是矣!何他求為!”理學家見地，類皆至此為極。見此之後，發為聖解，析理出語，迥然超群者，蓋儒者得文字便宜，由此而發知解，不可一世矣。
　　象山一脈，世稱為佛化儒傢，乃理學之禪者，但亦衹認得此心。陸門巨子，甬上四先生中，有袁潔齋(燮)者，象山教以直指本心，初未之信，一日，始豁然大悟，筆於書曰：“以心求道，萬別千差，通體吾道，道不在他。”又曰：“大哉心乎!與天地一本。”“道不遠人，本心即道。”“人生天地間，所以超然獨貴於物者，以是心耳，心者，人之大本也。”其於心法所明者若此，亦衹明得吾人心中這一著子也。復如楊慈湖(簡)謂“人心自明，人心自靈，意起我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈。”學者稱其言直截洞徹，謂慈湖以不起意為宗，復議其為禪。若以不起意與禪之無念為宗，相提並論，無怪儒者所知之禪，止此而已，其於佛也，禪也，實未夢見。故謂理學家之見地詣，衹明得意識心念清淨，起而應用為極則，其於用工夫，則衹入於冥坐澄心之途，餘猶非所及。
　　至於立言懸解，如濂溪之《太極圖說》，“實足以闡性命之根源，作人生之準則”，當之無愧。明道之《定性書》，價值亦足千秋。橫渠之《正蒙·西銘》，闡說“民胞物與”同體之理，無欲之仁實雲至矣，固亦可為禪者之參考也。宋元明清四朝理學，要皆不能超越於此，若治平事業之說，義不幹此，所不及論。
　　儒傢至宋而有理學崛起，遠邁往昔，傳述千秋，至為盛矣，固為其治學精嚴，足堪淑世。而儒者有碩德崇望，大抵皆得居高位，學以致用，以立身廊廟，以行道要務，實亦有政治之栽培使然也。若禪宗雖亦有依附於帝王卿相，為之倡率，大致皆由民間自由推戴而成，價值重輕，亦有軒輊。至於理學末流於空疏迂闊，禪宗末流於知解狂禪，亦勢所使然，可謂同病相憐者也。今而後，禪亦以學名，禪亦理之禪矣；二傢志士，固當勖之。
　　　佛道儒化之教
　　儒佛道三傢學術思想，二千餘年間，跡雖相距，理常會通；外則各呈不同之衣冠，內容早已匯歸一途，共闡真理。嘗謂三傢學術，論其端緒，則各有偏重。所謂偏重者，第言其入門途徑之所取尚，非謂整體皆然。如儒傢則偏重倫理，留心入世，善則有俠氣，弊易入霸道。佛傢則偏重心理，志求解脫，善則無可非議，弊則流於疏狂，而皆以心法入門，超拔精神進於“形而上”者。道傢則偏重生理，從形質入門，善則出神入化，弊則易落私吝，而亦終外形器，而達“形而上”者。入門方法既有不同之等差，故為學為道之始，不期然而見偏重之異跡，及其終皆歸於道。佛說“一切賢聖，皆以無為法而有差別。”旨哉言乎!“會萬物於己者，其唯聖人乎!”故為學為道之極緻，皆以“無緣慈”、“同體悲”而興“民胞物與”之思，此皆三傢之同一出發點也。歷來三傢之徒，欲調和偏執而會歸一致，代不乏人，然終不能化其跡象；蓋亦如形器名相之難脫也。明社將屋，有“理教”者崛起山東，仿元代“全真教”之跡，而成新興宗教之一門，風行草偃，遍及南北，尤以北方為盛。理教之為學為道，一則為化易人心，一則為保存民族正氣，雖不足語正大之宗教，實亦有可取之處。且其匯合三教，宗奉一尊，為“聖宗古佛”(即觀世音菩薩)，而以四維八德為入德戒持之門，工夫日用，則以道傢之修煉為法則；教以理名，即儒傢理學之義，“理即是道，道即是理，理外無道，道外無理。”理學至有“理教”産生，遂化佛道之跡，而別成一教矣。
　　“理教”創至崇禎末造之楊來如(教中尊稱為羊祖，或楊祖)。登進士第時，適逢李自成、張獻忠之亂，繼遭亡國之痛，乃歸裏養親，日誦觀音聖號及諸佛經，效善財童子之五十三參，自稱得感悟而成道。出而度世，終清之季，遍及朝野，風行南北，自為應此一時代之機而勃興者。
　　乾嘉間，西蜀雙流，有劉沅(字止唐)者出，初以博學鴻儒，不獵功名，歸而學道，相使得老子親傳，居山八年而成道。以儒者而兼弘佛道之學，著作等身，名震當世，世稱其教曰“劉門”。長江南北，支衍甚多，而尤以閩浙為盛；其學以“沉潛靜定”為旨，工夫口訣，采於道傢，說理傳心，皆撮三教之長；而其實質，亦為儒化佛道之另一教門，雖其標榜為調和三傢之業，然亦“斷崖無路衹飛梯”耳。



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出版說明禪宗之演變禪宗之宗旨公案語錄機鋒轉語證悟知解
宗師授受參話頭神通妙用生死之間中陰身略述醒與夢
禪宗與教理禪宗與禪定禪宗與淨土禪宗與密宗禪宗與丹道禪宗與理學
心物一元之佛法概論佛法與西洋哲學修定與參禪法要跋禪海蠡測剩語

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