释家类 》 楞伽經   》 10 附論──對印順「楞伽經正訛考證」之商榷      達摩 Dharma

　　三十年來，常有人主張《楞伽經》非是 佛說，認為是後人之長期創造所編集而成者；然而彼等對於此經「集成時間與地點」之考證，皆是臆想，全無正說也，實非真正之考證，而假藉考證之名，以行否定大乘經典之實。譬如睛虛法師依印順法師之見解而作是說：《…依據印公導師對『楞伽經』發隱抉微所見，有幾點極為重要的幽旨大義，最值得註目與體認：一、『楞伽經』〈以宋譯四捲本楞伽為依據〉，為大乘佛法三大係中的「真常唯心論」的要典。此與『密嚴經』、『勝鬘經』等並同一意趣，祇是『楞伽經』較為早期集成的真常唯心係要典。 二、集成而流傳於世的時間，約在釋迦文佛入滅度第八世紀之後〈公元第四世紀中葉〉的笈多王朝盛世的時代。 三、集成的地點，應在南印度的海濱--一處有山海景觀的地方。此所依據的是：1．本經譯本的緣起分，以佛出南海竜宮，登上楞伽山城說法。2．經說南天竺的竜樹，持佛正法。3．傳南天竺一乘宗的達摩，是南天竺人，也以此經印心。4．初譯本經的求那跋陀羅，也是從海道來華。5．經中所說楞伽山海的險峻形狀，應是由於編集成者所熟悉的環境。四、編集成以流通的人，應為由大衆係傳出的多聞部後代，而發展於南印度的多聞分別部的學者。當然學派間的思想義理，是會有互相影響而演進、消長，所以有時、地性的人文特徵。 五、經義的主要依據，乃源於大衆部之「心性本淨」說，又融攝了犢子係「不即藴、不離藴」的真我說〈不可說我〉，揉會而演成，即於一般所說「三科」之藴處界中，以為具有真常之覺性，而成「真常」與「淨心」之融合的唯心論。 六、經序所說楞伽山海的情況，原為象徵衆生心境的，亦即托事以喻顯衆生業係生死的苦惱與恐怖的世界相。而佛登上衆寶莊嚴的摩羅耶山城，為夜叉王說法施化，也就是象徵大乘佛法嘗流行弘傳於楞伽島的古錫蘭。『西域記』亦載述：玄奘大師西遊天竺時，嘗到南印，曾知楞伽島上多有能精通大乘法相的學者。 七、宋譯本『楞伽經』的譯者求那跋陀羅三藏，是從南印海道來華，前後還譯出了『法鼓經、勝鬘經、鴦掘魔羅經』等，可見他是典型的真常唯心係大乘的論師。 八、『楞伽經』嚮來傳為大乘唯識宗所依的『六經』之一，因為此經文中處處說到唯識宗義的名詞，如五法、三性、心識等，及諸法相；但是深究其很本大義，則每相反，所說的阿賴耶本義亦異。舉例說：經文的「如來藏藏識心」。又如說：「略說有三種識--真識、p301現識、分別事識。」、「藏識海常住、境界風所動。」這是說「真識」與「常住」的阿賴耶識之自性相，而唯識宗義卻不是這樣說的！又如說：「如來藏……為無始虛偽〈妄〉惡習所熏，名為藏識……自性無垢，畢竟清淨。」所說「藏識〈平實案：經中非是言藏識，乃是言識藏，二名之義有異，此文作者混淆為一〉」，就是指阿賴耶誠，是如來藏與雜染熏習的統一，是真妄和合的意義。所以此阿賴耶識雖由於雜染種習而現起根、塵的器界與七轉識，而境風浩浩，識浪滔滔！然而，識藏〈平實案：應為藏識，非是識藏〉自體卻是本來清淨的。這與早期學派時代大衆部本宗同義的「心性本淨，客塵煩惱之所雜染〈而〉說為不淨」的口吻多麽相合。相反的，可以確見，而與唯識大乘所說的義旨，有着根本不同的異趣。 九、『楞伽經』雖廣說唯識義理；但是認為「唯心所現」，不是究竟的真實。如宋譯本說：「若說真實者，心即非真實」、「如實處見一切法者，謂超自心現量」、「超度諸心量，如來智清淨」。諸法究竟的真實義相，可是决非一般所說的「唯心」或是「唯識」！ 十、據高僧傳記載：菩提達摩來華，傳授的禪法，嘗特以宋譯的四捲本『楞伽經』授與慧可神光，以為印證傳授的是「南天竺一乘宗」的心地法門：「可師後裔，盛習此經」。可見早期的禪宗，與『楞伽經』的關係，至為深切。然而後代的禪徒，卻已是忘「宗本根源」了！‥‥‥．》〈《楞伽阿跋多羅寶經親聞記》之《晴虛法師序》：印順法師講述，印海法師等人筆記，佛陀教育基金會1996年印行。〉
　　平實雲：如是說法，如是判斷，多屬臆想思惟而得之見解，極為武斷與主觀，亦充滿先入為主之觀念，復又誤解真常唯心之旨，復又誤解般若第一義諦，復又誤會禪宗之明心與見性意旨，非是如實之語也！亦與佛法真義互違。
　　一者，印順對於現存經典中明文記載之明確佛語真義，尚且嚴重誤會至無以復加之地步，是故拙著十餘册舉述印順說法之邪謬，至今已歷七年餘，而印順今猶耳聰目明，竟不能置一語以辨之；乃至昭慧法師等一嚮極為強勢之人，一嚮不能忍受住何人一言評及印順之人，竟能安忍、無動於衷，可知印順之謬矣！今者既知印順法師對現存經典中明文記述之佛旨，尚且嚴重誤會，處處麯解經中佛旨，則其所謂古時經典考證之可信度，思可知矣！彼睛虛法師何得引述印順邪謬之語而證成之？何得引述印順錯誤考證之說，據以為實？無是理也！
　　二者，古印度信息之流通極為不易，又復幅員廣大，p303北方與南方之訊息流通，非如今時之迅速；亦無今時之電話、電視、因特網，亦無今時發達之印刷術，經典依靠口語傳述之情形非常普遍；於如是情況下，欲求如今之以書籍、電子郵件而迅速傳遞者，殆無可能。是故常有南方多所流通之經籍，而北方數十、數百年後仍無者；北方亦復如是，往往數十年乃至數百年間不曾有南方所常弘傳之經典傳入。譬如今時信息發達之南洋地區，仍然少有大乘佛法弘揚，衹有少數華僑所住地區有之；若後時無人大力弘傳，將來漸漸消聲匿跡，終至後時已無可考，則南洋終將仍無大乘佛法弘傳；若正巧四阿含諸經不曾弘傳至中國地區，則吾人依印順之「考證」說法，便可推斷二乘佛法為南洋古時諸師所創造結集成功者。然而卻與事實不符；如斯等事，古來亦應所在多有，非是現今絶無僅有者；若不知現實事相上往往有如是事者，便如印順以一己之好惡而推斷之，則其推斷便成妄斷。是故不應因如來藏係之經典多在南方流傳，北方無之〈當時之北方是否真正無之？抑或有彼經典而無人弘揚之？亦仍待考證也，不可印順說了就算數。〉亦如今時中國地區，若無平實大力弘揚此經，衹是私下為少數人傳授；亦無印海法師將印順原先所講述之《楞伽經》加以記述印行流通，若因此故而導致後時楞伽經失傳於中國地區，偏又正巧楞伽經經文亦屬流傳於他國，則依印順之推理，應可說為「中國地區在二十世紀並無楞伽經弘揚」，然而事實絶非如是。是故，唯見彼經在南方廣為弘傳，亦末確實考證北方是否有人弘傳而未留下證據，便斷言彼經是在南方之人所創造編集者，非是正確之說法，純屬推理之說，非是真實之考證也。若不如是，則唯流傳於北方之經典等，亦應可說為北方之佛弟子所創造者。審如是，則天下大亂矣！〈註：印海法師以印順年輕時所講之楞伽法義，由自己及他人親聞而筆記之，說服「佛陀教育基金會」加以結集出版，作為印順九十大壽之祝，其實是「拍錯馬屁」了。因為印順後來之私心，實欲推翻《楞伽經》中所說之第八識如來藏法，本欲完全否定第八識阿賴耶、異熟、無垢識之存在，實欲否定《楞伽經》整部經典，絶不可能喜見《楞伽經親聞記》之出版與流通；然而印海與晴虛法師，不知印順心中所思、所樂、所厭，卻將他後來所厭惡而欲令其消失之《楞伽經講記》出版；出版後，則將因此經文之流通而更加證明第八識法之真實存在，使印順欲消滅楞伽法義之私心不能實現；如是而欲求其「斧正」，而欲邀其賜序者，當然求不可得。印海法師於《楞伽經親聞記》「後語」第748頁中，記敘其寄奉書稿與印順過目，並緻函請求印順法師賜序及予斧正，遭印順假藉身老色衰為由而回絶，書稿則托明聖法師寄回；後來印海法師於一九九四年自己面謁印順，當面請求，亦遭拒絶。但六年後p305，印順卻以更高之齡、更弱之體，而有精神閱讀邱敏捷所寫的《印順導師的佛教思想》一書；乃至八年後之二00二年，更以九十八歲高齡而言為「耳聰目明」，而為潘〈火十宣〉居士所寫《看見佛陀在人間─印順導師傳》一書，親自加以斧正：「這次出書前，印順導師在臺中華雨精捨，逐字閱讀這部傳記，還為她改錯字，顯見導師仍耳聰目明。」〈中國時報2002年4月21日報導〉此中差別，原因無他，衹因為邱敏捷與潘〈火十宣〉二人，知道印順心中想的是什麽，但印海法師與晴虛法師二人，卻不知道印順心中想的是什麽，所以出資出力為印順出書，卻得不到印順的善意響應或相助。〉
　　三者，經典之弘揚流通，往往依弘法者之心性而有不同，此是自然之現象，亦是古今必然之現象；譬如今時臺灣地區，有部份道場宣弘南傳佛法所說解脫道，不曾弘揚北傳大乘佛法之佛菩提道；亦有部份道場專弘大乘佛菩提道，絶口不提南傳佛法之解脫道者；亦有我正覺同修會非唯弘揚南傳佛法之解脫道，亦大力弘傳北傳佛法之大乘佛菩提道。如是弘傳佛法之過程中，若有出現大師之情事，往往因為大師之極力弘傳而使一方蔚成風氣，便緻彼大師所在之一方專弘其法，漸漸形成自然排擠他法之現象，他法之弘傳勢將漸漸消失於該地。但考證者絶不可因此便言彼大師所弘揚之法門或經典，是在彼方編造結集者。同理，印順依彼時印度南方大力弘揚大乘佛菩提道之《楞伽經》，便斷定《楞伽經》是當時的南方所編造結集者，未免大過武斷，亦屬並無證據而單憑推斷者，難避臆想之嫌。
　　四者，印順因為「本經譯本的緣起分，以佛出南海竜宮，登上楞伽山城說法」，便可引為南方之錫蘭所弘之法者，則應錫蘭今時正是大乘佛法廣傳之地，不應今時全無大乘佛法弘傳，而唯有二乘聲聞法之弘傳也；所以者何？謂大乘之法甚深微妙，縱使密意失傳，仍無可能因此而致完全滅失也；譬如百足之蟲，死而不僵，大乘之法亦復如是，必然擁有極大餘威，而致表相大乘之法弘傳不絶，猶如今時之中國地區海峽兩岸無異。然而現行錫蘭今時已然炯無大乘佛法，甚至在錫蘭之佛教歷史中，欲尋大乘佛法之蛛絲馬跡亦難可得。由是可知印順主張「錫蘭是楞伽經之編造結集發源地」之說法，是虛妄之說法；可知印順所謂之考證，皆衹是臆想之說，並無明確證據：衹是臆想，而非考證。
　　五者，印順因為「經說兩天竺的竜樹持佛正法」，便可考證為「《楞伽經》是南方大德所編集創造者」，則依印順之意，更應當主張「楞伽是竜樹菩薩所創造編集之經典者」，而且楞伽之經文中更說竜樹菩薩是地上菩薩，公開極力贊嘆之，則應更有理由指稱楞伽是竜樹所造者。p307然而睽諸竜樹菩薩一生論著，專在般若中觀上用心，不曾在唯識增上慧學上有所用心，亦末多見竜樹引用楞伽之經文。復次，竜樹雖在南方住持正法，但此事與楞伽經是否有關？印順亦應舉證之，不可完全未作舉證，就說楞伽經是南方人所創造集成者；不可因為竜樹也在南方，就指稱創造楞伽經者亦是南方之人。若印順之推理可以是正確之說法，則應《楞伽經》正是竜樹所創造者；何以故？當時尚無何人之證量高於竜樹故，應當唯有竜樹纔有資格承當「創造楞伽經」之令名也！然而從來不見有人能證明楞伽是竜樹創造者。印順若改言楞伽是他人所創造，非竜樹所創造者，則亦有過：若別有其人能創造《楞伽經》者，其證量應當同於諸佛，則其聲名更應上於竜樹，然因何故其人卻又不曾廣聞於當時印度南方？此乃不可能有之事也！所以，竜樹在南方弘法、住持正法一事，印順不宜叫作「《楞伽經》是在南方的某些人所創造者」的立論根據。由此可證印順之推理完全不正確，與「考證」無關，純是臆想推理爾。
　　六者，由於達摩大師是南天竺人，而以《楞伽經》是達摩所用來印證開悟之經典，便因此而認定此經唯是印度南方所弘之經典者，則有過焉。若今時仍知古時之信息流通不暢狀況，而大陸地區復又已無《阿含經》流通存在者，今時平實復又多引阿含之經旨而證明確有如來藏，則後時印順再來人間時，便將據以考證，而作是言：「《阿含經》乃是臺灣一地學人創造之經典，大陸並無此經故，復是當年平實居士之所引，為證悟者印證其悟之經典故。」然而如是「考證」者，實無意義，悖於事實故。由是故說：印順以達摩之用楞伽印心，便謂楞伽唯是當時印度南方獨有之經典者，如是考證，非有其理。
　　七者，自於「初譯本經的求那跋陀羅，也是從海道來華」，便可說本經是印度南方所獨有之經典者，亦是牽強之說。當時若海道不暢，導致求那跋陀羅從陸路來華者，則依印順之推理邏輯，應可被引證為「楞伽是印度北方流傳之經典」，則與印順之「考證」迥異。是故，譯者從海路抑從陸路來華傳此經典，不應被引證為是否唯在南方弘傳之經典證據也。
　　八者，印順既主張：「楞伽經集成的地點，應在南印度的海濱，一處有山海景觀的地方」，說「經中所記楞伽山海的險峻形狀，應是由於編集成者所熟悉的環境」，又舉出五種景觀事相，以證明其考證之可靠性；然而卻又在第六點考證上說：「〈楞伽經的〉經序所說楞伽山海的情況，原為象徵心境的，亦即托事以喻顯衆生業係生死的苦惱與恐怖的世界相。」p309卻又以心境象徵作為考證經典編造集成的原因，與地點之說顯然自相衝突；若純是心境之象徵，則不可因地點可能類似而作為認證之理。由此可見印順之考證者完全是推理之想象，並非事實。
　　九者，由於「經中所記楞伽山海的險峻形狀」，便可判定「應是由於編集成者研熟的環境」，如是將經中敘述山海險峻狀況與現實世界連結，說可通者，則諸經所說須彌山之廣大情境，亦應是宣說須彌山之作者所熟悉之環境，則應作者是長時生活於須彌山之人物，是耶？非耶？則後時大乘諸經，特別是《法華經》中所說多寶如來等富麗堂皇境界，亦應是後人創造編集法華時之彼人所熟悉環境，然後據以創造法華經文者，則法華之編集創造者，應是生活於如是天界境界中人，然而此經卻非是流傳於天界者，卻是流傳於人間者；其境界亦非是人間境界，是故將經中所說，與現實世界之環境連結，然後而作考證者，非是正說也！
　　十者，亦如阿含諸經中所言諸天天人常來人間覲 佛，依印順考證之理，則應阿含諸經是由住於天人境界者所創造結集成功。若必將經中境界與現實世界連結而作考證者，則應彼阿含經是住於天界之後人所創造者，非是人間境界。因此考證之結果，亦應說阿含諸經非是正法經典，現實境界中並無如是處所故。是故，將經中所描述之環境，作為考證彼經是流傳於何處，是何處人氏所創造者，其說非正，不可信也。
　　十一者，「編集成以流通的人，應為由大衆係傳出的多聞部後代，而發展於南印度的多聞分別部的學者。當然學派間的思想義理，是會有互相影饗而演進、消長，所以有時、地性的人文特徵」，審如是，則後人考證平實之著作時，應言平實是生長於阿含經廣弘之時期，平實所說者，悉與阿含諸經之理契符故；則應平實所說之法，皆是印順所言之原始佛教之法，應唯言緣起性空之理，而不言如來藏法理。然而顯然非如是說。雖然平實常言阿含諸理，然而依於阿含而說大乘法理者，迄無相違之處，是故依法義之相同成相似，而作考證之依據，而言某經受某地域之法影響者，非是正說也。
　　此外，佛入滅度以後，各部分宗分派，緻令本來完整性的佛教法義開始分崩離析，各宗各派專弘局部性的佛法；有時東方部派專弘某法，西、南、北方亦復如是各弘一法。然而亦有可能偶然出現大善知識，將各宗各派之法匯歸之後，回覆佛世之完整形態。是故印順指稱南方廣弘楞伽之理，因此便指稱楞伽是南方佛子所共創造編集者，不能成立；p311若真理可以成立，則未來學者考證今時之正覺同修會完整法義之弘傳時，當作何說？是否應說平實確曾親從諸方大師請益修學而匯整之？ 此外，印順對自己之考證，其實亦無把握，故言：「應為由大衆係傳出的多聞部後代，而發展於南印度的多聞分別部的學者。」而不能有所舉證。
　　十二者，《經義的主要依據，乃源於大衆部之「心性本淨」說，又融攝了犢子係「不即藴、不離藴」的真我說〈不可說我〉，糅會而演成，即於一般所說「三科」之藴處界中，以為具有真常之覺性，而成「真常」與「淨心」之融合的唯心論。》然而印順如是說者，絶非事實。譬如：四阿含諸經中，早已處處宣示第八識如來藏心之「心性本淨」正理，大衆部當時去佛未遙，亦依如是阿含諸經中之正理而弘傳之，是故「心性本淨」正理，本非大衆部所自創之理，原是四阿含諸經中佛所說之正理。
　　然而印順等人卻同於歐美之「佛教學術研究者」一般，不解經中意旨，擅自認定「心性本淨」正理為後人所創造者，而不知四阿含諸經中，佛已處處隱說及顯說。如今平實亦常援引而證實之，為印順…等人所不能推翻之，唯能默然。是故，印順…等人所說「心性本淨之理是大衆部所發明而演說弘傳，原始佛法中並無如是說法」者，乃是昧於事實之說也。如今四阿含現在，印順等人尚且錯解、錯說，何況能知現在所不能現觀之大衆部時代之事？由此可知印順等人之所謂考證者，皆是唯憑片段數據加以臆想而說者也，焉有可信之處？
　　犢子係之「『不即藴、不離藴』的真我說〈不可說我〉」，本屬四阿含諸經中，世尊所處處隱說及顯說之法，並非犢子係弘法者所自創之說，平實今於諸書中，已曾多少而證明之；譬如《阿含經》中 佛處處說「色非我、非異我，不相在」；處處說「受想行識非我、非異我，不相在」等言，悉皆言「我」；又處處顯示此「我」即是無餘涅盤之實際，當知即是「心性本淨」之正義；經文今猶現在，尚可稽考，正是犢子係所說「不即藴、不離藴」的真我說〈不可說之「我」〉，與四阿含諸經中如是佛說正理，迥無差異。自是印順等人不解阿含諸經中之佛意，以日本歐美一分否定佛教之外國學者所誤說之理，用以否定自己所不能證得之如來藏阿賴耶識；是故印順等人假藉考證之名，而言犢子係之「不即藴、不離藴的真我說〈不可說我〉」正理為後來犢子係所發明之新說者，其理無據，復違四阿含諸經所說，絶非事實也；印順之考證與經中世尊所說完全相違故。由是故說印順等人之所謂考證者，皆是錯會佛法p313，信受藏密黃教應成派中觀邪見之後，所作臆想之言，並無絲毫可信之處。
　　復次，「不可說我」，本非是不可說之法，乃是稟於 佛之告誡，不許明說，故言不可說；絶非是「說不出來」之意也。一切真悟之人，皆能以一言而說明此如來藏識何在，令諸學人一言之下便得證知自己之如來藏所在，絶非如今諸方大師所言「說不出來」之意也。
　　復次，「法界實相離言說」者，乃謂一切有情之自心如來，悉皆離於言說境界，自無始劫以來一嚮如是離言說；此離言說之自心如來，方是法界之實相，故說「法界實相離言說」。然而古今一嚮皆有顢頇大師，墮於文句表義之中，誤會經中文句表義，每欲將本來不離言說之意識覺知心，修除言說，常住於無念、無分別之中，以一念不生作為佛法之正修行，去道遠矣！
　　十三者，「經序所說楞伽山海的情況，原為象徵衆生心境的，亦即托事以喻顯衆生業係生死的苦惱與恐怖的世界相。而佛登上衆寶莊嚴的摩羅耶山城，為夜叉王說法施化，也就是象徵大乘佛法嘗流行弘傳於楞伽島的古錫蘭。『西域記』亦載述：玄奘大師西遊天竺時，嘗到南印，曾知楞伽島上多有能精通大乘法相的學者。」由大乘佛法曾流行於古錫蘭，便可斷定此經為印度南方所獨有者；是說不通，以當時之交通工具而言，錫蘭距印度甚遙，非是甚近故，由此而引證者，理不通順。
　　復次，玄奘菩薩西行求法回唐後，曾造《大唐西域記》，此遊記中曾如是雲：《〔0934b19〕國東南隅有堎迦山，岩𠔌幽峻神鬼遊捨，在昔如來於此說堎迦經。》然玄奘菩薩記中所說者為東南方一隅有堎迦山，卻不是說西南方；又說是印土之東南隅，不是說西南方海中或海隅，故知非屬今時之錫蘭，錫蘭在印度之西南方故，非在東南方故，復是海中、海隅故，非在印士之一隅故。除此以外，亦無證據可資證明：玄奘菩薩所說之堎迦山即是錫蘭；故說印順以《大唐西域記》之說法，加以自己之猜測，而片面指證為現今之錫蘭者，不符事實，確有輕率引據之嫌。
　　復次同理：若唯識學曾廣弘於中國，而又適逢部份歷史記載文獻逸失者，則後人亦應可說唯識係諸經是由西域樓蘭一地人士所創造，而後流傳於中國。所說同一邏輯推理故，然而此理實非可通；是故印順等人之「考證」者，多屬推測臆想之理，仍有可加商榷之處；此因印順等人所「考證」之佛教史中，所說歷代弘法經名實旨與弘法之內容，常與經中所載法義事實有違故。衆人所最易了知者，p315譬如印順妄說四阿含諸經中未曾宣講七八二識；妄說七八二識是後來部派佛教發展之後，從意識再細分而有者。如是說法，違背四阿含諸經所載之法教史實，今猶可稽，已經平實舉證歷歷，非印順、昭慧、傳道、星雲、證嚴…等人所能推翻者。仍可稽者，尚且錯誤，何況古籍湮沒、難可稽者，焉能寄望印順之「考證」能得正確？
　　十四者，「宋譯本『楞伽經』的譯者求那跋陀羅三藏，是從南印海道來華，前後還譯出了『法鼓經、勝鬘經、鴦掘魔羅經』等，可見他是典型的真常唯心係大乘的論師。」若因求那跋陀羅所譯多為真常唯心係經典，便可依此而斷定求那跋陀羅是真常唯心係者，便可依此而斷定《楞伽經》是南印真常唯心係者所創造者，則玄奘之亦譯中觀般若經典，亦譯唯識係經典，亦譯二乘論典者，印順應作何說？應言玄奘是真常唯心係者，或應言是印順所認同之「一切法空中觀係」？成應言是南傳上座部係？是故以此作為認定標準，非是正說；當依二乘諸經中所戴之真實義，而作判定，方是正說也；是故，平實悉皆不作如是教相上之考證，唯依二乘諸經中之佛旨，而作正解，而弘正法，不違 佛旨。如是行者，方是佛教中真正弘法者所應為之事、所說之法。
　　十五者，印順如是說：「『楞伽經』嚮來傳為大乘唯識宗所依的『六經』之一，因為此經文中處處說到唯識宗義的名詞，如五法、三性、心識等，及諸法相；但是深究其很本大義，則每相反，所說的阿賴耶本義亦異。舉例說：經文的「如來藏藏識心」。又如說：「略說有三種識─真識、現識、分別事識。」、「藏識海常住、境界風所動。」這是說「真識」與「常住」的阿賴耶識之自性相，而唯識宗義卻不是這樣說的！又如說：「如來藏……為無始虛偽〈妄〉惡習所熏，名為藏識……自性無垢，畢竟清淨。」所說「藏識〈平實案：經中非是言藏識，乃是言識藏，二名之義有異，此文作者混淆為一〉」，就是指阿賴耶識，是如來藏與雜染 習的統一，是真妄和合的意義。所以此阿賴耶識雖由於雜染種習而現起根、塵的器界與七轉識，而境風浩浩，識浪滔滔！然而，識藏〈平實案：應為藏識，非是識藏〉自體卻是本來清淨的。這與早期學派時代大衆部本宗同義的「心性本淨，客塵煩惱之所雜染〈而〉說為不淨」的口吻多麽相合。相反的，可以確見，而與唯識大乘所說的義旨，有着根本不同的異趣。」
　　然而，印順文中所言：「『楞伽經』嚮來傳為大乘唯識宗所依的『六經』之一，因為此經文中處處說到唯識宗義的名詞，如五法、三性、心識等，及諸法相；但是深究其很本大義，則每相反，p317所說的阿賴耶本義亦異」之說，實與事實相違；如今平實已經略引阿含諸經中之佛語隱說密意，證實與《楞伽經》所說之「五法、三性、心識等，及諸法相」，完全相同，並無差異，衹是淺深廣狹有別罷了；復又證明《楞伽經》所說第八識正理諸法，前後所說迥無差別，同一法味，而令印順等人不能推翻之；是故，晴虛序文中引述印順所說「楞伽之經旨每每前後相反」之說，與事實不符；唯是彼等不肯真參實證者，專事考證與研究之人，由於誤解《楞伽經》中 佛旨，是故隨順於外道之研究佛學者預設之主見，隨順於藏密黃教之應成派中觀之邪見，而作如是錯誤之推論妄說，更欲以之誤導學人信受其說，而對《楞伽經》産生懷疑之心，由此便將隨同印順等人，同皆不肯信受如來藏之正理，便可將如來藏正理從根本上加以消滅，得遂印順等人之心願。今者平實所造前後十輯之所說者，前後一貫，迥無差別，唯是深細廣狹之異爾，亦皆是依此經之經文而一一批註者，絶無前後相違之處，由此印證印順等人所說者，皆是栽誣不實之臆想言說也！
　　復次，文中作如是說：《所說「藏識〈平實案：經中非是言藏識，乃是言識藏，二名之義有異，此文作者混淆為一〉」，就是指阿賴耶識，是如來藏與雜染熏習的統一，是真妄和合的意義。所以此阿賴耶識雖由於雜染種習而現起根、塵的器界與七轉識，而境風浩浩，識浪滔滔！然而，識藏〈平實案：應為藏識，非是識藏〉自體卻是本來清淨的。這與早期學派時代大衆部本宗同義的「心性本淨，客塵煩惱之所雜染〈而〉說為不淨」的口吻多麽相合。相反的，可以確見，而與唯識大乘所說的義旨，有着根本不同的異趣。》
　　如是所言，亦為妄語；經中所說藏識者，乃是單旨第八識一法；所言識藏者，乃言函前後八識心王等法；與其文所言迥異，可徵此文作者根本不解《楞伽經》之真實意也。如是，識藏者，謂前後總有八識，由有無明…等熏習故，是故八識和合併行運作，於三界中而有生死流轉現象。然於八識心王共同現行，而被無明貪染所轉，而廣造種種貪善貪惡之心行不斷運作之際，七識心屬於染污性之運作，於其中配合運作之第八識阿賴耶，則仍秉其本來清淨之自性，繼續住於中道境、涅盤境中，而支援前七識心之種種心行；如是與前七識心同流而不合污之第八識心，單指此心而不包涵前七識心時，名為藏識，非名識藏；是故經中說識藏有染污，藏識無染污，前後經文所說，皆同此理，並無差異。然此文作者由未悟正理故，亦未具得道種智故，不懂經文中佛語正義，遂作如是文章之誣責，更道此經所說前後相反；如是所言迥異事實之言，有何可信之處？如今經文具在，p319猶可檢校，何可狡辯？
　　復次，阿賴耶識並非此文作者所言「是如來藏與雜染熏習的統一」，亦非此文作者所言「是真妄和合的意義」，唯有識藏一名，方是作者所言之意也。如此輯中所述「藏識、識藏」之意，真義極明，自是此文作者不明，斷章取義而作誣說爾。當知經中凡言阿賴耶識者，唯是單指第八識心本身，非函蓋前七識心也。如來藏一名亦爾，單指第八識也。唯有識藏一名，方是函蓋八識心王也。如是，則可知：如來藏並非「是如來藏與雜染熏習的統一」，而是本性清淨，恆常住於如是清淨境界中，不論有情身處地獄、人間、天上，悉皆如是不改其清淨性，絶非與雜染統一者。復次，此文作者所言「統一」一語，亦有大過；謂如來藏雖含藏有情生死輪轉之業種與無明種，然而如是正理，早在四阿含諸經中已曾密意宣說，佛非未說，唯是此文作者信受印順之謬言，自身亦未解知阿含諸經之真實義，是故隨順於印順之邪說，而言為後來部派佛教之弘傳發展而統一起來者；然實四阿含諸經中，世尊早已如是宣說了也。
　　復次，禪宗固言「真妄和合運作」，同於唯識宗旨；然真妄和合者，乃謂八識心王之和合運作，非如此文作者所謂之如來藏一心為真妄和合者。當知如來藏一心雖然含藏七識心種及七識心所造之業種與所熏習之無明種，然如來藏自心自無始劫以來不斷現行運作，皆不曾一剎那與妄情和合，不可謂之為真妄和合者。復次，如來藏若不與前七識心和合現行運作者，其所含藏之虛妄貪染等種子尚且不能現行，雲何可言為真妄和合者？不應正理！是故，「所以此阿賴耶識雖由於雜染種習而現起根、塵的器界與七轉識，而境風浩浩，識浪滔滔！然而，識藏〈平實案：應為藏識，非是識藏〉自體卻是本來清淨的。」此正理如今亦由我會中諸證悟如來藏之人，所現前觀察而證實者，證實經中所說非是妄言，非是後人之編造結集而成者。所以者何？若有後人能編造結集如是經典深妙正義者，斯人實是佛之示現，方有如是深妙智慧也。縱使印順師徒等人後時得悟，悟已，合其師徒等人智慧，盡三十大劫以造「經典」，亦不能述至如是深細之地步，何況未悟之人，焉得知之？無是理也！
　　復次，印順說：「這與早期學派時代大衆部本宗同義的「心性本淨，客座煩惱之所雜染〈而〉說為不淨」的口吻多麽相合。相反的，可以確見，而與唯識大乘所說的義旨，有着根本不同的異趣。」然而彼等所謂早期學派時代的大衆部本宗之法義，其實與第三轉法輪之唯識係諸經所說者，p321並無異趣，唯是淺深廣狹上有所差別爾，其內涵並無差別。今者平實已略引四阿含經句，而於諸書散說真意，證實並無差別，而印順師徒等人至今不能推翻之，唯能於求證之後認定所說為真爾。而印順等人卻又誤解唯識宗之真實意旨，妄謂唯識宗所說者為「無如來藏、無阿賴耶識」，唯說七識虛妄之理，故將唯識宗定位為「虛妄唯識論者」，其實完全與唯識宗之意旨相反，大異其趣。徵之《攝大乘論、成唯識論…》等論意，可知印順等人所說完全悖於 佛說，完全悖於唯識宗之意旨也。如今此文作者更言「早期學派時代大衆部本宗的『心性本淨，客座煩惱之所雜染說為不淨』之法，為與大乘唯識宗所說相違」，其實是違反事實真相之邪說也。是故彼等之考證者，實不可信，唯是依於事相表面上之理解而作之言說爾，完全違背事實真相，更違背二乘諸經今猶可稽之法義正理事實，是故彼等所作考證之說，悉不可信。
　　十六者，印順言：《『楞伽經』雖廣說唯識義理；但是認為「唯心所現」，不是究竟的真實。如宋譯本說：「若說真實者，心即非真實」、「如實處見一切法者，謂超自心現量」、「超度諸心量，如來智清淨」。諸法究竟的真實義相，可是决非一般所說的「唯心」或是「唯識」！》如是之言，亦是睜眼說瞎話也。《楞伽經》中處處皆說：「一切法皆是自心如來藏所現之事實」，名為自心現量，何處曾說「唯心所現之方便說」？何處曾說「唯心所現之說非究竟」？此文作者竟可睜眼說瞎話，作此顛倒事實之說，以附合其所宗奉之印順藏密邪說；如是心術不正之人，所說雲何可信？
　　《如宋譯本說：「若說真實者，心即非真實」》者，乃是言第八識心非是色法，故不可說為事相上之真實法，亦不能舉示於人，要須藉陰界入等法，方能證得其法；若入無餘涅盤位中，則不可見，是故謂為「非真實」。作者不解經意，是故不能貫通此經中佛旨，便道此經前後所說自相違背。
　　復次，《如宋譯本說：「如實處見一切法者，謂超自心現量」、「超度諸心量，如來智清淨」》，乃是宣示：佛子於如實處而見一切法者，乃是親見自心如來所住本際、實際之境界；如是無餘涅盤境界中，方是自心如來之本際，如是自心知來本際之如來藏，方是一切法之根源，一切法皆由此際而生出、而顯現。佛子若得於此如實處而見一切法之體性者，則能超過淺悟者所證之自心現量境界智慧，亦復超越一切思惟而得者所知之自心現量境界。
　　如是證悟已，而不住於如是境界，一切法執悉斷，p323超度於一切衆生所知之心量境界，是名如來智清淨。如是正理，初悟之菩薩尚且無法了知；何況印順師徒尚且不證聲聞初果之斷我見境界，尚且不證禪宗初明心而證得阿賴耶識之境界者，雲何唯憑臆想便可得知？不知不解之人，竟來誣謗《楞伽經》佛語前後相違，竟來誣謗唯識宗所說之法與此經相反，真乃愚癡無智之人，妄言專傢所說理論與方法論有誤，何異井蛙之狂妄自尊自大？
　　十七者，《據高僧傳記載：菩提達摩來華，傳授的禪法，嘗特以宋譯的四捲本『楞伽經』授與慧可神光，以為印證傳授的是「南天竺一乘宗」的心地法門：「可師後裔，盛習此經」。》據此而考證此經是後來之印度南方佛教學人所創造編集者，亦唯是臆想猜測之言爾，並非具體可信之事證，而竟引為考證之理，不亦荒謬之舉乎！菩提達磨以《楞伽經》印證禪宗之開悟境界真實不虛，與《楞伽經》是否為當時印度南方佛子所創造者，並無必然關係，印順竟可以此作為考證之證據，未免太過荒唐！若印順如是所說，理可通者，則南天竺之竜樹菩薩，既依淨土經典所說而勸人求生西方極樂世界，是否亦可據此而「考證」為「淨土經典悉是印度南方佛子所創造編集者」？此若不然，則印順之「考證」亦應不然也！
　　十八者，「可見早期的禪宗，與『楞伽經』的關係，至為深切。然而後代的禪徒，卻已是忘宗本根源了！」此語所說，則是事實；三、四百年來之禪宗，已忘早期禪宗之以《楞伽經》意旨印證所悟真偽也。此緣中土法緣本來如是，所預記應傳法衣之六祖，正是不識文字之人；欲教令其依《楞伽經》文義而印證弟子者，實難可得。是故此文作者如是見責「後代的禪宗」，可謂正責也，今時一切禪宗之門徒，正應以此自責也；臨濟宗傳人之星雲法師，正應以此自責也。星雲法師既以臨濟宗正統自居，當知臨濟義玄禪師真悟之後，一生極力弘傳第八識如來藏正理，欲令大衆悉得證悟，常不辭辛苦，接見學人，喝之不已，老婆無比，於其所遺諸多公案中，處處可見；然今星雲法師竟與否定臨濟正法如來藏之印順法師為伍，竟去承襲及弘傳印順否定臨濟正法之邪說，廣弘印順「人間佛教」否定極樂、否定臨濟正法之邪思，真是臨濟之不孝子孫也！
　　由上述正理，印順等人以流傳此經之處所，以經中所言山海等事相，而斷定是否為後人所創造者，真理非正；當以其經中所說法義，是否完全符合二乘諸經意旨，作為考證之標的；否則極易被有心人取來作為否定正法之依據。
　　「以考證為事」者，皆在佛教教相上着眼，根本不能與佛教正法相應；p325何不從三乘經典之真實義中而探究之，而證取佛旨？觀乎印順等人時常主張：「若不能了知佛法弘傳演變之過程，則不能了知佛經之真偽，則不能了知應依止何經為主，則不能修證佛法。」然而觀乎印順師徒，於彼等所認同之四阿含原始佛法，尚且處處錯解，滋生無量無數邪見，所說諸法竟與四阿含諸經中之原始佛法處處相背；然而吾人依於大乘經典所說，真參實證之結果，卻能與四阿含諸經所說原始佛法之旨意，完全相符，為印順師徒等人所不能訶。
　　今猶現在之四阿含諸經正義，印順尚且「考證」錯誤，何況古時之佛教事相，大多散夫而不可考，印順如何有能力考證正確？由此則知考證之事，實可免矣！當知考證一事，乃是未悟言悟者及自知不能證悟之人，用來推翻正法修證者所說正法之工具，是故考證一事不可為憑。特別是經典義趣，更不可用考證來認定。是故，吾人當依第三轉法輪諸經中之真實意旨而求見道，而進修種智，方得據以悟後進修，漸至諸地，具足一切種智而後成佛。絶不可效行印順等人之愚行，專在經文之文字表相，專在佛教弘傳事相上着眼，否則必將踵繼印順師徒等人之邪思、邪說、邪行，而成就破法重罪也。一切大師與諸學人，皆當慎思明辨之，而免隨人同入歧途。
　　若是真知經旨者，應當逐句逐字一一批註，令人完全解知佛法一一正義之微細法義；不得以大意而說，不應令人以自意而作情解思惟，如是宣說佛經真實意旨者，方是真實義菩薩之所行處。若未真解經中佛語義趣者，唯可依文解義而說之，萬勿隨於印順等研究佛法而不實修者之虛妄言說而轉；否則，為欲弘傳正法，所說卻是隨同破法者之邪說，則成破壞佛教正法之共業，如是所說越多，所作弘法事業越大，則其破法重罪越重；有智之人，盍共思之！
　　一切未證得如來藏心體之人，皆不能真解般若空義，則必有偏，是故竜樹菩薩雲：《何為三門？一者，輥勒門；二者，阿毗曇門；三者，空門。……若人入此三門，則知佛法義不相背；能知是事，即是般若波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜，入阿毗曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入輥勒門則墮有無中。》是故，印順…等人由未能親證如來藏心體故，不得般若正智，所以入於阿毗曇門中，則墮意識細心常住之有中；入得空門中，悉墮無中，成為「一切法空」之斷滅論者；入得輥勒門中，則墮有無之中，故作種種施設建立，欲求不墮有無中，所說卻不離有無門之法；而其本質卻仍是斷滅論者，仍是無因論者，不離所墮之無與有中，p327是故便將般若斷為「一切法性空唯名」之「性空唯名」邪見，令人誤以為般若真是「性空唯名」之戲論法；然後再建立「滅相不滅即是真如」，而墮於有中。
　　真修大乘佛法之人，若欲親證般若智慧者，當須先學禪宗之禪；具足正知正見已，然後依善知識之開示而求親證自心如來、自性彌陀；證得此第八識自心如來已，則自然出生般若慧，不須修學般若經典而自生般若智慧，般若智慧乃是宣說自心如來之心性故，親證自心如來者則能現觀自心如來之體性故，了知自心如來之體性即是般若智慧故，自心如來即是法界萬法之實相故。
　　是故，大乘般若智慧，非以覺知心住於無念離念之中，而可說為般若也；假饒每日皆能如是住於一念不生之境界中，仍然無法了知般若經之實義，仍然無法了知第三轉法輪唯識諸經之真實意也。是故，當令覺知心以一念不生而瞭瞭分明之別境慧，專註於尋覓自心如來之法門上，且勿理會覺知心之有念抑或無念；有朝一日證得自心如來已，方知覺知心起念、妄想紛飛之際，自心如來依舊是常住於不起念之狀態中，從來不易此性。然後無妨以如是親證之智慧境界，令覺知心常起諸念而破斥種種邪說，而救護衆生免入歧途，而護持佛教正法；然而自心如來卻仍舊常住於不起念之境界中，如是非有念、非無念，非住定、非不住定，常在中道境界中，如是以度衆生。萬勿效諸大師，以意識覺知心住於一念不生之境界中，以定為禪。能如是修、如是行、如是證者，方是有智有慧之真正菩薩也；若違此說，皆是凡夫之見也。
　　真實般若智慧，真實大乘佛法者，乃是八識心王並行之法；乃是永無一念生滅之真心第八識──自心如來，與常起妄想妄念之妄心七轉識──覺知心作主心，同時並存、同時運作，而在三界中互為依倚者；乃是覺知心王起妄念時，亦有從來不起妄念之真實心，同時存在運作者；如是親證者，方是大乘菩提之真實證悟者也。萬勿學諸大師摒棄本來離念之自心如來，別求覺知心不起念之定境修法，此類修法違於佛說八識心王並行之理，連於 佛說真心妄心並行之理，永難與般若正理相應。
　　由是，於此經解之末，普勸一切大師與學人：盡速求證本無一念之第八識自心如來、自性彌陀，然後依此親證之如來體，貫通二乘諸經，方知二乘諸經前後一貫而無差別，唯是淺深廣狹有別爾；方知前後三轉法輪諸經所說之理，乃是一貫漸進而無差異也；方知真悟以後欲成佛道者，p329唯有依循第三轉法輪諸經所示之唯識種智增上慧學，方得成佛也。謹以此言，作為此部經解之「眼」，願我佛門四衆大師學人鑒之！
　　《楞伽阿跋多羅寶經》詳解，至此圓滿。普願：
　　讀此詳解者，悉得解了如來三乘諸經所說真實義。從此漸入真實正確之佛法中，有朝一日得證「真見道」，獲得正覺，發起根本無分別智；從此進修「相見道位」諸法，得入如來正法實際，發起實相般若之正智實慧，得斷所知障中一切疑見，成就初地心之功德：能於諸方大師之悟與未悟般若，悉皆無疑；亦能觀察諸方大師之斷我見與未斷我見，洞察精微、悉皆無疑。謹此祝禱！（公元二００二年秋分）



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蕭平實序張果圜序01020304
050607080910 附論──對印順「楞伽經正訛考證」之商榷

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