释家类 》 楞伽经   》 卷10 附论──对印顺「楞伽经正讹考证」之商榷      达摩 Dharma

　　三十年来，常有人主张《楞伽经》非是 佛说，认为是后人之长期创造所编集而成者；然而彼等对于此经「集成时间与地点」之考证，皆是臆想，全无正说也，实非真正之考证，而假借考证之名，以行否定大乘经典之实。譬如睛虚法师依印顺法师之见解而作是说：《…依据印公导师对『楞伽经』发隐抉微所见，有几点极为重要的幽旨大义，最值得注目与体认：一、『楞伽经』〈以宋译四卷本楞伽为依据〉，为大乘佛法三大系中的「真常唯心论」的要典。此与『密严经』、『胜鬘经』等并同一意趣，祇是『楞伽经』较为早期集成的真常唯心系要典。 二、集成而流传于世的时间，约在释迦文佛入灭度第八世纪之后〈公元第四世纪中叶〉的笈多王朝盛世的时代。 三、集成的地点，应在南印度的海滨--一处有山海景观的地方。此所依据的是：1．本经译本的缘起分，以佛出南海龙宫，登上楞伽山城说法。2．经说南天竺的龙树，持佛正法。3．传南天竺一乘宗的达摩，是南天竺人，也以此经印心。4．初译本经的求那跋陀罗，也是从海道来华。5．经中所说楞伽山海的险峻形状，应是由于编集成者所熟悉的环境。四、编集成以流通的人，应为由大众系传出的多闻部后代，而发展于南印度的多闻分别部的学者。当然学派间的思想义理，是会有互相影响而演进、消长，所以有时、地性的人文特征。 五、经义的主要依据，乃源于大众部之「心性本净」说，又融摄了犊子系「不即蕴、不离蕴」的真我说〈不可说我〉，揉会而演成，即于一般所说「三科」之蕴处界中，以为具有真常之觉性，而成「真常」与「净心」之融合的唯心论。 六、经序所说楞伽山海的情况，原为象征众生心境的，亦即托事以喻显众生业系生死的苦恼与恐怖的世界相。而佛登上众宝庄严的摩罗耶山城，为夜叉王说法施化，也就是象征大乘佛法尝流行弘传于楞伽岛的古锡兰。『西域记』亦载述：玄奘大师西游天竺时，尝到南印，曾知楞伽岛上多有能精通大乘法相的学者。 七、宋译本『楞伽经』的译者求那跋陀罗三藏，是从南印海道来华，前后还译出了『法鼓经、胜鬘经、鸯掘魔罗经』等，可见他是典型的真常唯心系大乘的论师。 八、『楞伽经』向来传为大乘唯识宗所依的『六经』之一，因为此经文中处处说到唯识宗义的名词，如五法、三性、心识等，及诸法相；但是深究其很本大义，则每相反，所说的阿赖耶本义亦异。举例说：经文的「如来藏藏识心」。又如说：「略说有三种识--真识、p301现识、分别事识。」、「藏识海常住、境界风所动。」这是说「真识」与「常住」的阿赖耶识之自性相，而唯识宗义却不是这样说的！又如说：「如来藏……为无始虚伪〈妄〉恶习所熏，名为藏识……自性无垢，毕竟清净。」所说「藏识〈平实案：经中非是言藏识，乃是言识藏，二名之义有异，此文作者混淆为一〉」，就是指阿赖耶诚，是如来藏与杂染熏习的统一，是真妄和合的意义。所以此阿赖耶识虽由于杂染种习而现起根、尘的器界与七转识，而境风浩浩，识浪滔滔！然而，识藏〈平实案：应为藏识，非是识藏〉自体却是本来清净的。这与早期学派时代大众部本宗同义的「心性本净，客尘烦恼之所杂染〈而〉说为不净」的口吻多么相合。相反的，可以确见，而与唯识大乘所说的义旨，有着根本不同的异趣。 九、『楞伽经』虽广说唯识义理；但是认为「唯心所现」，不是究竟的真实。如宋译本说：「若说真实者，心即非真实」、「如实处见一切法者，谓超自心现量」、「超度诸心量，如来智清净」。诸法究竟的真实义相，可是决非一般所说的「唯心」或是「唯识」！ 十、据高僧传记载：菩提达摩来华，传授的禅法，尝特以宋译的四卷本『楞伽经』授与慧可神光，以为印证传授的是「南天竺一乘宗」的心地法门：「可师后裔，盛习此经」。可见早期的禅宗，与『楞伽经』的关系，至为深切。然而后代的禅徒，却已是忘「宗本根源」了！‥‥‥．》〈《楞伽阿跋多罗宝经亲闻记》之《晴虚法师序》：印顺法师讲述，印海法师等人笔记，佛陀教育基金会1996年印行。〉
　　平实云：如是说法，如是判断，多属臆想思惟而得之见解，极为武断与主观，亦充满先入为主之观念，复又误解真常唯心之旨，复又误解般若第一义谛，复又误会禅宗之明心与见性意旨，非是如实之语也！亦与佛法真义互违。
　　一者，印顺对于现存经典中明文记载之明确佛语真义，尚且严重误会至无以复加之地步，是故拙著十余册举述印顺说法之邪谬，至今已历七年余，而印顺今犹耳聪目明，竟不能置一语以辨之；乃至昭慧法师等一向极为强势之人，一向不能忍受住何人一言评及印顺之人，竟能安忍、无动于衷，可知印顺之谬矣！今者既知印顺法师对现存经典中明文记述之佛旨，尚且严重误会，处处曲解经中佛旨，则其所谓古时经典考证之可信度，思可知矣！彼睛虚法师何得引述印顺邪谬之语而证成之？何得引述印顺错误考证之说，据以为实？无是理也！
　　二者，古印度信息之流通极为不易，又复幅员广大，p303北方与南方之讯息流通，非如今时之迅速；亦无今时之电话、电视、因特网，亦无今时发达之印刷术，经典依靠口语传述之情形非常普遍；于如是情况下，欲求如今之以书籍、电子邮件而迅速传递者，殆无可能。是故常有南方多所流通之经籍，而北方数十、数百年后仍无者；北方亦复如是，往往数十年乃至数百年间不曾有南方所常弘传之经典传入。譬如今时信息发达之南洋地区，仍然少有大乘佛法弘扬，只有少数华侨所住地区有之；若后时无人大力弘传，将来渐渐消声匿迹，终至后时已无可考，则南洋终将仍无大乘佛法弘传；若正巧四阿含诸经不曾弘传至中国地区，则吾人依印顺之「考证」说法，便可推断二乘佛法为南洋古时诸师所创造结集成功者。然而却与事实不符；如斯等事，古来亦应所在多有，非是现今绝无仅有者；若不知现实事相上往往有如是事者，便如印顺以一己之好恶而推断之，则其推断便成妄断。是故不应因如来藏系之经典多在南方流传，北方无之〈当时之北方是否真正无之？抑或有彼经典而无人弘扬之？亦仍待考证也，不可印顺说了就算数。〉亦如今时中国地区，若无平实大力弘扬此经，只是私下为少数人传授；亦无印海法师将印顺原先所讲述之《楞伽经》加以记述印行流通，若因此故而导致后时楞伽经失传于中国地区，偏又正巧楞伽经经文亦属流传于他国，则依印顺之推理，应可说为「中国地区在二十世纪并无楞伽经弘扬」，然而事实绝非如是。是故，唯见彼经在南方广为弘传，亦末确实考证北方是否有人弘传而未留下证据，便断言彼经是在南方之人所创造编集者，非是正确之说法，纯属推理之说，非是真实之考证也。若不如是，则唯流传于北方之经典等，亦应可说为北方之佛弟子所创造者。审如是，则天下大乱矣！〈注：印海法师以印顺年轻时所讲之楞伽法义，由自己及他人亲闻而笔记之，说服「佛陀教育基金会」加以结集出版，作为印顺九十大寿之祝，其实是「拍错马屁」了。因为印顺后来之私心，实欲推翻《楞伽经》中所说之第八识如来藏法，本欲完全否定第八识阿赖耶、异熟、无垢识之存在，实欲否定《楞伽经》整部经典，绝不可能喜见《楞伽经亲闻记》之出版与流通；然而印海与晴虚法师，不知印顺心中所思、所乐、所厌，却将他后来所厌恶而欲令其消失之《楞伽经讲记》出版；出版后，则将因此经文之流通而更加证明第八识法之真实存在，使印顺欲消灭楞伽法义之私心不能实现；如是而欲求其「斧正」，而欲邀其赐序者，当然求不可得。印海法师于《楞伽经亲闻记》「后语」第748页中，记叙其寄奉书稿与印顺过目，并致函请求印顺法师赐序及予斧正，遭印顺假藉身老色衰为由而回绝，书稿则托明圣法师寄回；后来印海法师于一九九四年自己面谒印顺，当面请求，亦遭拒绝。但六年后p305，印顺却以更高之龄、更弱之体，而有精神阅读邱敏捷所写的《印顺导师的佛教思想》一书；乃至八年后之二00二年，更以九十八岁高龄而言为「耳聪目明」，而为潘〈火十宣〉居士所写《看见佛陀在人间─印顺导师传》一书，亲自加以斧正：「这次出书前，印顺导师在台中华雨精舍，逐字阅读这部传记，还为她改错字，显见导师仍耳聪目明。」〈中国时报2002年4月21日报导〉此中差别，原因无他，只因为邱敏捷与潘〈火十宣〉二人，知道印顺心中想的是什么，但印海法师与晴虚法师二人，却不知道印顺心中想的是什么，所以出资出力为印顺出书，却得不到印顺的善意响应或相助。〉
　　三者，经典之弘扬流通，往往依弘法者之心性而有不同，此是自然之现象，亦是古今必然之现象；譬如今时台湾地区，有部份道场宣弘南传佛法所说解脱道，不曾弘扬北传大乘佛法之佛菩提道；亦有部份道场专弘大乘佛菩提道，绝口不提南传佛法之解脱道者；亦有我正觉同修会非唯弘扬南传佛法之解脱道，亦大力弘传北传佛法之大乘佛菩提道。如是弘传佛法之过程中，若有出现大师之情事，往往因为大师之极力弘传而使一方蔚成风气，便致彼大师所在之一方专弘其法，渐渐形成自然排挤他法之现象，他法之弘传势将渐渐消失于该地。但考证者绝不可因此便言彼大师所弘扬之法门或经典，是在彼方编造结集者。同理，印顺依彼时印度南方大力弘扬大乘佛菩提道之《楞伽经》，便断定《楞伽经》是当时的南方所编造结集者，未免大过武断，亦属并无证据而单凭推断者，难避臆想之嫌。
　　四者，印顺因为「本经译本的缘起分，以佛出南海龙宫，登上楞伽山城说法」，便可引为南方之锡兰所弘之法者，则应锡兰今时正是大乘佛法广传之地，不应今时全无大乘佛法弘传，而唯有二乘声闻法之弘传也；所以者何？谓大乘之法甚深微妙，纵使密意失传，仍无可能因此而致完全灭失也；譬如百足之虫，死而不僵，大乘之法亦复如是，必然拥有极大余威，而致表相大乘之法弘传不绝，犹如今时之中国地区海峡两岸无异。然而现行锡兰今时已然炯无大乘佛法，甚至在锡兰之佛教历史中，欲寻大乘佛法之蛛丝马迹亦难可得。由是可知印顺主张「锡兰是楞伽经之编造结集发源地」之说法，是虚妄之说法；可知印顺所谓之考证，皆只是臆想之说，并无明确证据：只是臆想，而非考证。
　　五者，印顺因为「经说两天竺的龙树持佛正法」，便可考证为「《楞伽经》是南方大德所编集创造者」，则依印顺之意，更应当主张「楞伽是龙树菩萨所创造编集之经典者」，而且楞伽之经文中更说龙树菩萨是地上菩萨，公开极力赞叹之，则应更有理由指称楞伽是龙树所造者。p307然而睽诸龙树菩萨一生论著，专在般若中观上用心，不曾在唯识增上慧学上有所用心，亦末多见龙树引用楞伽之经文。复次，龙树虽在南方住持正法，但此事与楞伽经是否有关？印顺亦应举证之，不可完全未作举证，就说楞伽经是南方人所创造集成者；不可因为龙树也在南方，就指称创造楞伽经者亦是南方之人。若印顺之推理可以是正确之说法，则应《楞伽经》正是龙树所创造者；何以故？当时尚无何人之证量高于龙树故，应当唯有龙树才有资格承当「创造楞伽经」之令名也！然而从来不见有人能证明楞伽是龙树创造者。印顺若改言楞伽是他人所创造，非龙树所创造者，则亦有过：若别有其人能创造《楞伽经》者，其证量应当同于诸佛，则其声名更应上于龙树，然因何故其人却又不曾广闻于当时印度南方？此乃不可能有之事也！所以，龙树在南方弘法、住持正法一事，印顺不宜叫作「《楞伽经》是在南方的某些人所创造者」的立论根据。由此可证印顺之推理完全不正确，与「考证」无关，纯是臆想推理尔。
　　六者，由于达摩大师是南天竺人，而以《楞伽经》是达摩所用来印证开悟之经典，便因此而认定此经唯是印度南方所弘之经典者，则有过焉。若今时仍知古时之信息流通不畅状况，而大陆地区复又已无《阿含经》流通存在者，今时平实复又多引阿含之经旨而证明确有如来藏，则后时印顺再来人间时，便将据以考证，而作是言：「《阿含经》乃是台湾一地学人创造之经典，大陆并无此经故，复是当年平实居士之所引，为证悟者印证其悟之经典故。」然而如是「考证」者，实无意义，悖于事实故。由是故说：印顺以达摩之用楞伽印心，便谓楞伽唯是当时印度南方独有之经典者，如是考证，非有其理。
　　七者，自于「初译本经的求那跋陀罗，也是从海道来华」，便可说本经是印度南方所独有之经典者，亦是牵强之说。当时若海道不畅，导致求那跋陀罗从陆路来华者，则依印顺之推理逻辑，应可被引证为「楞伽是印度北方流传之经典」，则与印顺之「考证」迥异。是故，译者从海路抑从陆路来华传此经典，不应被引证为是否唯在南方弘传之经典证据也。
　　八者，印顺既主张：「楞伽经集成的地点，应在南印度的海滨，一处有山海景观的地方」，说「经中所记楞伽山海的险峻形状，应是由于编集成者所熟悉的环境」，又举出五种景观事相，以证明其考证之可靠性；然而却又在第六点考证上说：「〈楞伽经的〉经序所说楞伽山海的情况，原为象征心境的，亦即托事以喻显众生业系生死的苦恼与恐怖的世界相。」p309却又以心境象征作为考证经典编造集成的原因，与地点之说显然自相冲突；若纯是心境之象征，则不可因地点可能类似而作为认证之理。由此可见印顺之考证者完全是推理之想象，并非事实。
　　九者，由于「经中所记楞伽山海的险峻形状」，便可判定「应是由于编集成者研熟的环境」，如是将经中叙述山海险峻状况与现实世界连结，说可通者，则诸经所说须弥山之广大情境，亦应是宣说须弥山之作者所熟悉之环境，则应作者是长时生活于须弥山之人物，是耶？非耶？则后时大乘诸经，特别是《法华经》中所说多宝如来等富丽堂皇境界，亦应是后人创造编集法华时之彼人所熟悉环境，然后据以创造法华经文者，则法华之编集创造者，应是生活于如是天界境界中人，然而此经却非是流传于天界者，却是流传于人间者；其境界亦非是人间境界，是故将经中所说，与现实世界之环境连结，然后而作考证者，非是正说也！
　　十者，亦如阿含诸经中所言诸天天人常来人间觐 佛，依印顺考证之理，则应阿含诸经是由住于天人境界者所创造结集成功。若必将经中境界与现实世界连结而作考证者，则应彼阿含经是住于天界之后人所创造者，非是人间境界。因此考证之结果，亦应说阿含诸经非是正法经典，现实境界中并无如是处所故。是故，将经中所描述之环境，作为考证彼经是流传于何处，是何处人氏所创造者，其说非正，不可信也。
　　十一者，「编集成以流通的人，应为由大众系传出的多闻部后代，而发展于南印度的多闻分别部的学者。当然学派间的思想义理，是会有互相影飨而演进、消长，所以有时、地性的人文特征」，审如是，则后人考证平实之著作时，应言平实是生长于阿含经广弘之时期，平实所说者，悉与阿含诸经之理契符故；则应平实所说之法，皆是印顺所言之原始佛教之法，应唯言缘起性空之理，而不言如来藏法理。然而显然非如是说。虽然平实常言阿含诸理，然而依于阿含而说大乘法理者，迄无相违之处，是故依法义之相同成相似，而作考证之依据，而言某经受某地域之法影响者，非是正说也。
　　此外，佛入灭度以后，各部分宗分派，致令本来完整性的佛教法义开始分崩离析，各宗各派专弘局部性的佛法；有时东方部派专弘某法，西、南、北方亦复如是各弘一法。然而亦有可能偶然出现大善知识，将各宗各派之法汇归之后，回复佛世之完整形态。是故印顺指称南方广弘楞伽之理，因此便指称楞伽是南方佛子所共创造编集者，不能成立；p311若真理可以成立，则未来学者考证今时之正觉同修会完整法义之弘传时，当作何说？是否应说平实确曾亲从诸方大师请益修学而汇整之？ 此外，印顺对自己之考证，其实亦无把握，故言：「应为由大众系传出的多闻部后代，而发展于南印度的多闻分别部的学者。」而不能有所举证。
　　十二者，《经义的主要依据，乃源于大众部之「心性本净」说，又融摄了犊子系「不即蕴、不离蕴」的真我说〈不可说我〉，糅会而演成，即于一般所说「三科」之蕴处界中，以为具有真常之觉性，而成「真常」与「净心」之融合的唯心论。》然而印顺如是说者，绝非事实。譬如：四阿含诸经中，早已处处宣示第八识如来藏心之「心性本净」正理，大众部当时去佛未遥，亦依如是阿含诸经中之正理而弘传之，是故「心性本净」正理，本非大众部所自创之理，原是四阿含诸经中佛所说之正理。
　　然而印顺等人却同于欧美之「佛教学术研究者」一般，不解经中意旨，擅自认定「心性本净」正理为后人所创造者，而不知四阿含诸经中，佛已处处隐说及显说。如今平实亦常援引而证实之，为印顺…等人所不能推翻之，唯能默然。是故，印顺…等人所说「心性本净之理是大众部所发明而演说弘传，原始佛法中并无如是说法」者，乃是昧于事实之说也。如今四阿含现在，印顺等人尚且错解、错说，何况能知现在所不能现观之大众部时代之事？由此可知印顺等人之所谓考证者，皆是唯凭片段数据加以臆想而说者也，焉有可信之处？
　　犊子系之「『不即蕴、不离蕴』的真我说〈不可说我〉」，本属四阿含诸经中，世尊所处处隐说及显说之法，并非犊子系弘法者所自创之说，平实今于诸书中，已曾多少而证明之；譬如《阿含经》中 佛处处说「色非我、非异我，不相在」；处处说「受想行识非我、非异我，不相在」等言，悉皆言「我」；又处处显示此「我」即是无余涅盘之实际，当知即是「心性本净」之正义；经文今犹现在，尚可稽考，正是犊子系所说「不即蕴、不离蕴」的真我说〈不可说之「我」〉，与四阿含诸经中如是佛说正理，迥无差异。自是印顺等人不解阿含诸经中之佛意，以日本欧美一分否定佛教之外国学者所误说之理，用以否定自己所不能证得之如来藏阿赖耶识；是故印顺等人假藉考证之名，而言犊子系之「不即蕴、不离蕴的真我说〈不可说我〉」正理为后来犊子系所发明之新说者，其理无据，复违四阿含诸经所说，绝非事实也；印顺之考证与经中世尊所说完全相违故。由是故说印顺等人之所谓考证者，皆是错会佛法p313，信受藏密黄教应成派中观邪见之后，所作臆想之言，并无丝毫可信之处。
　　复次，「不可说我」，本非是不可说之法，乃是禀于 佛之告诫，不许明说，故言不可说；绝非是「说不出来」之意也。一切真悟之人，皆能以一言而说明此如来藏识何在，令诸学人一言之下便得证知自己之如来藏所在，绝非如今诸方大师所言「说不出来」之意也。
　　复次，「法界实相离言说」者，乃谓一切有情之自心如来，悉皆离于言说境界，自无始劫以来一向如是离言说；此离言说之自心如来，方是法界之实相，故说「法界实相离言说」。然而古今一向皆有颟顸大师，堕于文句表义之中，误会经中文句表义，每欲将本来不离言说之意识觉知心，修除言说，常住于无念、无分别之中，以一念不生作为佛法之正修行，去道远矣！
　　十三者，「经序所说楞伽山海的情况，原为象征众生心境的，亦即托事以喻显众生业系生死的苦恼与恐怖的世界相。而佛登上众宝庄严的摩罗耶山城，为夜叉王说法施化，也就是象征大乘佛法尝流行弘传于楞伽岛的古锡兰。『西域记』亦载述：玄奘大师西游天竺时，尝到南印，曾知楞伽岛上多有能精通大乘法相的学者。」由大乘佛法曾流行于古锡兰，便可断定此经为印度南方所独有者；是说不通，以当时之交通工具而言，锡兰距印度甚遥，非是甚近故，由此而引证者，理不通顺。
　　复次，玄奘菩萨西行求法回唐后，曾造《大唐西域记》，此游记中曾如是云：《〔0934b19〕国东南隅有堎迦山，岩谷幽峻神鬼游舍，在昔如来于此说堎迦经。》然玄奘菩萨记中所说者为东南方一隅有堎迦山，却不是说西南方；又说是印土之东南隅，不是说西南方海中或海隅，故知非属今时之锡兰，锡兰在印度之西南方故，非在东南方故，复是海中、海隅故，非在印士之一隅故。除此以外，亦无证据可资证明：玄奘菩萨所说之堎迦山即是锡兰；故说印顺以《大唐西域记》之说法，加以自己之猜测，而片面指证为现今之锡兰者，不符事实，确有轻率引据之嫌。
　　复次同理：若唯识学曾广弘于中国，而又适逢部份历史记载文献逸失者，则后人亦应可说唯识系诸经是由西域楼兰一地人士所创造，而后流传于中国。所说同一逻辑推理故，然而此理实非可通；是故印顺等人之「考证」者，多属推测臆想之理，仍有可加商榷之处；此因印顺等人所「考证」之佛教史中，所说历代弘法经名实旨与弘法之内容，常与经中所载法义事实有违故。众人所最易了知者，p315譬如印顺妄说四阿含诸经中未曾宣讲七八二识；妄说七八二识是后来部派佛教发展之后，从意识再细分而有者。如是说法，违背四阿含诸经所载之法教史实，今犹可稽，已经平实举证历历，非印顺、昭慧、传道、星云、证严…等人所能推翻者。仍可稽者，尚且错误，何况古籍湮没、难可稽者，焉能寄望印顺之「考证」能得正确？
　　十四者，「宋译本『楞伽经』的译者求那跋陀罗三藏，是从南印海道来华，前后还译出了『法鼓经、胜鬘经、鸯掘魔罗经』等，可见他是典型的真常唯心系大乘的论师。」若因求那跋陀罗所译多为真常唯心系经典，便可依此而断定求那跋陀罗是真常唯心系者，便可依此而断定《楞伽经》是南印真常唯心系者所创造者，则玄奘之亦译中观般若经典，亦译唯识系经典，亦译二乘论典者，印顺应作何说？应言玄奘是真常唯心系者，或应言是印顺所认同之「一切法空中观系」？成应言是南传上座部系？是故以此作为认定标准，非是正说；当依二乘诸经中所戴之真实义，而作判定，方是正说也；是故，平实悉皆不作如是教相上之考证，唯依二乘诸经中之佛旨，而作正解，而弘正法，不违 佛旨。如是行者，方是佛教中真正弘法者所应为之事、所说之法。
　　十五者，印顺如是说：「『楞伽经』向来传为大乘唯识宗所依的『六经』之一，因为此经文中处处说到唯识宗义的名词，如五法、三性、心识等，及诸法相；但是深究其很本大义，则每相反，所说的阿赖耶本义亦异。举例说：经文的「如来藏藏识心」。又如说：「略说有三种识─真识、现识、分别事识。」、「藏识海常住、境界风所动。」这是说「真识」与「常住」的阿赖耶识之自性相，而唯识宗义却不是这样说的！又如说：「如来藏……为无始虚伪〈妄〉恶习所熏，名为藏识……自性无垢，毕竟清净。」所说「藏识〈平实案：经中非是言藏识，乃是言识藏，二名之义有异，此文作者混淆为一〉」，就是指阿赖耶识，是如来藏与杂染 习的统一，是真妄和合的意义。所以此阿赖耶识虽由于杂染种习而现起根、尘的器界与七转识，而境风浩浩，识浪滔滔！然而，识藏〈平实案：应为藏识，非是识藏〉自体却是本来清净的。这与早期学派时代大众部本宗同义的「心性本净，客尘烦恼之所杂染〈而〉说为不净」的口吻多么相合。相反的，可以确见，而与唯识大乘所说的义旨，有着根本不同的异趣。」
　　然而，印顺文中所言：「『楞伽经』向来传为大乘唯识宗所依的『六经』之一，因为此经文中处处说到唯识宗义的名词，如五法、三性、心识等，及诸法相；但是深究其很本大义，则每相反，p317所说的阿赖耶本义亦异」之说，实与事实相违；如今平实已经略引阿含诸经中之佛语隐说密意，证实与《楞伽经》所说之「五法、三性、心识等，及诸法相」，完全相同，并无差异，只是浅深广狭有别罢了；复又证明《楞伽经》所说第八识正理诸法，前后所说迥无差别，同一法味，而令印顺等人不能推翻之；是故，晴虚序文中引述印顺所说「楞伽之经旨每每前后相反」之说，与事实不符；唯是彼等不肯真参实证者，专事考证与研究之人，由于误解《楞伽经》中 佛旨，是故随顺于外道之研究佛学者预设之主见，随顺于藏密黄教之应成派中观之邪见，而作如是错误之推论妄说，更欲以之误导学人信受其说，而对《楞伽经》产生怀疑之心，由此便将随同印顺等人，同皆不肯信受如来藏之正理，便可将如来藏正理从根本上加以消灭，得遂印顺等人之心愿。今者平实所造前后十辑之所说者，前后一贯，迥无差别，唯是深细广狭之异尔，亦皆是依此经之经文而一一批注者，绝无前后相违之处，由此印证印顺等人所说者，皆是栽诬不实之臆想言说也！
　　复次，文中作如是说：《所说「藏识〈平实案：经中非是言藏识，乃是言识藏，二名之义有异，此文作者混淆为一〉」，就是指阿赖耶识，是如来藏与杂染熏习的统一，是真妄和合的意义。所以此阿赖耶识虽由于杂染种习而现起根、尘的器界与七转识，而境风浩浩，识浪滔滔！然而，识藏〈平实案：应为藏识，非是识藏〉自体却是本来清净的。这与早期学派时代大众部本宗同义的「心性本净，客尘烦恼之所杂染〈而〉说为不净」的口吻多么相合。相反的，可以确见，而与唯识大乘所说的义旨，有着根本不同的异趣。》
　　如是所言，亦为妄语；经中所说藏识者，乃是单旨第八识一法；所言识藏者，乃言函前后八识心王等法；与其文所言迥异，可征此文作者根本不解《楞伽经》之真实意也。如是，识藏者，谓前后总有八识，由有无明…等熏习故，是故八识和合并行运作，于三界中而有生死流转现象。然于八识心王共同现行，而被无明贪染所转，而广造种种贪善贪恶之心行不断运作之际，七识心属于染污性之运作，于其中配合运作之第八识阿赖耶，则仍秉其本来清净之自性，继续住于中道境、涅盘境中，而支援前七识心之种种心行；如是与前七识心同流而不合污之第八识心，单指此心而不包涵前七识心时，名为藏识，非名识藏；是故经中说识藏有染污，藏识无染污，前后经文所说，皆同此理，并无差异。然此文作者由未悟正理故，亦未具得道种智故，不懂经文中佛语正义，遂作如是文章之诬责，更道此经所说前后相反；如是所言迥异事实之言，有何可信之处？如今经文具在，p319犹可检校，何可狡辩？
　　复次，阿赖耶识并非此文作者所言「是如来藏与杂染熏习的统一」，亦非此文作者所言「是真妄和合的意义」，唯有识藏一名，方是作者所言之意也。如此辑中所述「藏识、识藏」之意，真义极明，自是此文作者不明，断章取义而作诬说尔。当知经中凡言阿赖耶识者，唯是单指第八识心本身，非函盖前七识心也。如来藏一名亦尔，单指第八识也。唯有识藏一名，方是函盖八识心王也。如是，则可知：如来藏并非「是如来藏与杂染熏习的统一」，而是本性清净，恒常住于如是清净境界中，不论有情身处地狱、人间、天上，悉皆如是不改其清净性，绝非与杂染统一者。复次，此文作者所言「统一」一语，亦有大过；谓如来藏虽含藏有情生死轮转之业种与无明种，然而如是正理，早在四阿含诸经中已曾密意宣说，佛非未说，唯是此文作者信受印顺之谬言，自身亦未解知阿含诸经之真实义，是故随顺于印顺之邪说，而言为后来部派佛教之弘传发展而统一起来者；然实四阿含诸经中，世尊早已如是宣说了也。
　　复次，禅宗固言「真妄和合运作」，同于唯识宗旨；然真妄和合者，乃谓八识心王之和合运作，非如此文作者所谓之如来藏一心为真妄和合者。当知如来藏一心虽然含藏七识心种及七识心所造之业种与所熏习之无明种，然如来藏自心自无始劫以来不断现行运作，皆不曾一剎那与妄情和合，不可谓之为真妄和合者。复次，如来藏若不与前七识心和合现行运作者，其所含藏之虚妄贪染等种子尚且不能现行，云何可言为真妄和合者？不应正理！是故，「所以此阿赖耶识虽由于杂染种习而现起根、尘的器界与七转识，而境风浩浩，识浪滔滔！然而，识藏〈平实案：应为藏识，非是识藏〉自体却是本来清净的。」此正理如今亦由我会中诸证悟如来藏之人，所现前观察而证实者，证实经中所说非是妄言，非是后人之编造结集而成者。所以者何？若有后人能编造结集如是经典深妙正义者，斯人实是佛之示现，方有如是深妙智慧也。纵使印顺师徒等人后时得悟，悟已，合其师徒等人智慧，尽三十大劫以造「经典」，亦不能述至如是深细之地步，何况未悟之人，焉得知之？无是理也！
　　复次，印顺说：「这与早期学派时代大众部本宗同义的「心性本净，客座烦恼之所杂染〈而〉说为不净」的口吻多么相合。相反的，可以确见，而与唯识大乘所说的义旨，有着根本不同的异趣。」然而彼等所谓早期学派时代的大众部本宗之法义，其实与第三转法轮之唯识系诸经所说者，p321并无异趣，唯是浅深广狭上有所差别尔，其内涵并无差别。今者平实已略引四阿含经句，而于诸书散说真意，证实并无差别，而印顺师徒等人至今不能推翻之，唯能于求证之后认定所说为真尔。而印顺等人却又误解唯识宗之真实意旨，妄谓唯识宗所说者为「无如来藏、无阿赖耶识」，唯说七识虚妄之理，故将唯识宗定位为「虚妄唯识论者」，其实完全与唯识宗之意旨相反，大异其趣。征之《摄大乘论、成唯识论…》等论意，可知印顺等人所说完全悖于 佛说，完全悖于唯识宗之意旨也。如今此文作者更言「早期学派时代大众部本宗的『心性本净，客座烦恼之所杂染说为不净』之法，为与大乘唯识宗所说相违」，其实是违反事实真相之邪说也。是故彼等之考证者，实不可信，唯是依于事相表面上之理解而作之言说尔，完全违背事实真相，更违背二乘诸经今犹可稽之法义正理事实，是故彼等所作考证之说，悉不可信。
　　十六者，印顺言：《『楞伽经』虽广说唯识义理；但是认为「唯心所现」，不是究竟的真实。如宋译本说：「若说真实者，心即非真实」、「如实处见一切法者，谓超自心现量」、「超度诸心量，如来智清净」。诸法究竟的真实义相，可是决非一般所说的「唯心」或是「唯识」！》如是之言，亦是睁眼说瞎话也。《楞伽经》中处处皆说：「一切法皆是自心如来藏所现之事实」，名为自心现量，何处曾说「唯心所现之方便说」？何处曾说「唯心所现之说非究竟」？此文作者竟可睁眼说瞎话，作此颠倒事实之说，以附合其所宗奉之印顺藏密邪说；如是心术不正之人，所说云何可信？
　　《如宋译本说：「若说真实者，心即非真实」》者，乃是言第八识心非是色法，故不可说为事相上之真实法，亦不能举示于人，要须藉阴界入等法，方能证得其法；若入无余涅盘位中，则不可见，是故谓为「非真实」。作者不解经意，是故不能贯通此经中佛旨，便道此经前后所说自相违背。
　　复次，《如宋译本说：「如实处见一切法者，谓超自心现量」、「超度诸心量，如来智清净」》，乃是宣示：佛子于如实处而见一切法者，乃是亲见自心如来所住本际、实际之境界；如是无余涅盘境界中，方是自心如来之本际，如是自心知来本际之如来藏，方是一切法之根源，一切法皆由此际而生出、而显现。佛子若得于此如实处而见一切法之体性者，则能超过浅悟者所证之自心现量境界智慧，亦复超越一切思惟而得者所知之自心现量境界。
　　如是证悟已，而不住于如是境界，一切法执悉断，p323超度于一切众生所知之心量境界，是名如来智清净。如是正理，初悟之菩萨尚且无法了知；何况印顺师徒尚且不证声闻初果之断我见境界，尚且不证禅宗初明心而证得阿赖耶识之境界者，云何唯凭臆想便可得知？不知不解之人，竟来诬谤《楞伽经》佛语前后相违，竟来诬谤唯识宗所说之法与此经相反，真乃愚痴无智之人，妄言专家所说理论与方法论有误，何异井蛙之狂妄自尊自大？
　　十七者，《据高僧传记载：菩提达摩来华，传授的禅法，尝特以宋译的四卷本『楞伽经』授与慧可神光，以为印证传授的是「南天竺一乘宗」的心地法门：「可师后裔，盛习此经」。》据此而考证此经是后来之印度南方佛教学人所创造编集者，亦唯是臆想猜测之言尔，并非具体可信之事证，而竟引为考证之理，不亦荒谬之举乎！菩提达磨以《楞伽经》印证禅宗之开悟境界真实不虚，与《楞伽经》是否为当时印度南方佛子所创造者，并无必然关系，印顺竟可以此作为考证之证据，未免太过荒唐！若印顺如是所说，理可通者，则南天竺之龙树菩萨，既依净土经典所说而劝人求生西方极乐世界，是否亦可据此而「考证」为「净土经典悉是印度南方佛子所创造编集者」？此若不然，则印顺之「考证」亦应不然也！
　　十八者，「可见早期的禅宗，与『楞伽经』的关系，至为深切。然而后代的禅徒，却已是忘宗本根源了！」此语所说，则是事实；三、四百年来之禅宗，已忘早期禅宗之以《楞伽经》意旨印证所悟真伪也。此缘中土法缘本来如是，所预记应传法衣之六祖，正是不识文字之人；欲教令其依《楞伽经》文义而印证弟子者，实难可得。是故此文作者如是见责「后代的禅宗」，可谓正责也，今时一切禅宗之门徒，正应以此自责也；临济宗传人之星云法师，正应以此自责也。星云法师既以临济宗正统自居，当知临济义玄禅师真悟之后，一生极力弘传第八识如来藏正理，欲令大众悉得证悟，常不辞辛苦，接见学人，喝之不已，老婆无比，于其所遗诸多公案中，处处可见；然今星云法师竟与否定临济正法如来藏之印顺法师为伍，竟去承袭及弘传印顺否定临济正法之邪说，广弘印顺「人间佛教」否定极乐、否定临济正法之邪思，真是临济之不孝子孙也！
　　由上述正理，印顺等人以流传此经之处所，以经中所言山海等事相，而断定是否为后人所创造者，真理非正；当以其经中所说法义，是否完全符合二乘诸经意旨，作为考证之标的；否则极易被有心人取来作为否定正法之依据。
　　「以考证为事」者，皆在佛教教相上着眼，根本不能与佛教正法相应；p325何不从三乘经典之真实义中而探究之，而证取佛旨？观乎印顺等人时常主张：「若不能了知佛法弘传演变之过程，则不能了知佛经之真伪，则不能了知应依止何经为主，则不能修证佛法。」然而观乎印顺师徒，于彼等所认同之四阿含原始佛法，尚且处处错解，滋生无量无数邪见，所说诸法竟与四阿含诸经中之原始佛法处处相背；然而吾人依于大乘经典所说，真参实证之结果，却能与四阿含诸经所说原始佛法之旨意，完全相符，为印顺师徒等人所不能诃。
　　今犹现在之四阿含诸经正义，印顺尚且「考证」错误，何况古时之佛教事相，大多散夫而不可考，印顺如何有能力考证正确？由此则知考证之事，实可免矣！当知考证一事，乃是未悟言悟者及自知不能证悟之人，用来推翻正法修证者所说正法之工具，是故考证一事不可为凭。特别是经典义趣，更不可用考证来认定。是故，吾人当依第三转法轮诸经中之真实意旨而求见道，而进修种智，方得据以悟后进修，渐至诸地，具足一切种智而后成佛。绝不可效行印顺等人之愚行，专在经文之文字表相，专在佛教弘传事相上着眼，否则必将踵继印顺师徒等人之邪思、邪说、邪行，而成就破法重罪也。一切大师与诸学人，皆当慎思明辨之，而免随人同入歧途。
　　若是真知经旨者，应当逐句逐字一一批注，令人完全解知佛法一一正义之微细法义；不得以大意而说，不应令人以自意而作情解思惟，如是宣说佛经真实意旨者，方是真实义菩萨之所行处。若未真解经中佛语义趣者，唯可依文解义而说之，万勿随于印顺等研究佛法而不实修者之虚妄言说而转；否则，为欲弘传正法，所说却是随同破法者之邪说，则成破坏佛教正法之共业，如是所说越多，所作弘法事业越大，则其破法重罪越重；有智之人，盍共思之！
　　一切未证得如来藏心体之人，皆不能真解般若空义，则必有偏，是故龙树菩萨云：《何为三门？一者，辊勒门；二者，阿毗昙门；三者，空门。……若人入此三门，则知佛法义不相背；能知是事，即是般若波罗蜜力，于一切法无所罣碍。若不得般若波罗蜜，入阿毗昙门则堕有中，若入空门则堕无中，若入辊勒门则堕有无中。》是故，印顺…等人由未能亲证如来藏心体故，不得般若正智，所以入于阿毗昙门中，则堕意识细心常住之有中；入得空门中，悉堕无中，成为「一切法空」之断灭论者；入得辊勒门中，则堕有无之中，故作种种施设建立，欲求不堕有无中，所说却不离有无门之法；而其本质却仍是断灭论者，仍是无因论者，不离所堕之无与有中，p327是故便将般若断为「一切法性空唯名」之「性空唯名」邪见，令人误以为般若真是「性空唯名」之戏论法；然后再建立「灭相不灭即是真如」，而堕于有中。
　　真修大乘佛法之人，若欲亲证般若智慧者，当须先学禅宗之禅；具足正知正见已，然后依善知识之开示而求亲证自心如来、自性弥陀；证得此第八识自心如来已，则自然出生般若慧，不须修学般若经典而自生般若智慧，般若智慧乃是宣说自心如来之心性故，亲证自心如来者则能现观自心如来之体性故，了知自心如来之体性即是般若智慧故，自心如来即是法界万法之实相故。
　　是故，大乘般若智慧，非以觉知心住于无念离念之中，而可说为般若也；假饶每日皆能如是住于一念不生之境界中，仍然无法了知般若经之实义，仍然无法了知第三转法轮唯识诸经之真实意也。是故，当令觉知心以一念不生而了了分明之别境慧，专注于寻觅自心如来之法门上，且勿理会觉知心之有念抑或无念；有朝一日证得自心如来已，方知觉知心起念、妄想纷飞之际，自心如来依旧是常住于不起念之状态中，从来不易此性。然后无妨以如是亲证之智慧境界，令觉知心常起诸念而破斥种种邪说，而救护众生免入歧途，而护持佛教正法；然而自心如来却仍旧常住于不起念之境界中，如是非有念、非无念，非住定、非不住定，常在中道境界中，如是以度众生。万勿效诸大师，以意识觉知心住于一念不生之境界中，以定为禅。能如是修、如是行、如是证者，方是有智有慧之真正菩萨也；若违此说，皆是凡夫之见也。
　　真实般若智慧，真实大乘佛法者，乃是八识心王并行之法；乃是永无一念生灭之真心第八识──自心如来，与常起妄想妄念之妄心七转识──觉知心作主心，同时并存、同时运作，而在三界中互为依倚者；乃是觉知心王起妄念时，亦有从来不起妄念之真实心，同时存在运作者；如是亲证者，方是大乘菩提之真实证悟者也。万勿学诸大师摒弃本来离念之自心如来，别求觉知心不起念之定境修法，此类修法违于佛说八识心王并行之理，连于 佛说真心妄心并行之理，永难与般若正理相应。
　　由是，于此经解之末，普劝一切大师与学人：尽速求证本无一念之第八识自心如来、自性弥陀，然后依此亲证之如来体，贯通二乘诸经，方知二乘诸经前后一贯而无差别，唯是浅深广狭有别尔；方知前后三转法轮诸经所说之理，乃是一贯渐进而无差异也；方知真悟以后欲成佛道者，p329唯有依循第三转法轮诸经所示之唯识种智增上慧学，方得成佛也。谨以此言，作为此部经解之「眼」，愿我佛门四众大师学人鉴之！
　　《楞伽阿跋多罗宝经》详解，至此圆满。普愿：
　　读此详解者，悉得解了如来三乘诸经所说真实义。从此渐入真实正确之佛法中，有朝一日得证「真见道」，获得正觉，发起根本无分别智；从此进修「相见道位」诸法，得入如来正法实际，发起实相般若之正智实慧，得断所知障中一切疑见，成就初地心之功德：能于诸方大师之悟与未悟般若，悉皆无疑；亦能观察诸方大师之断我见与未断我见，洞察精微、悉皆无疑。谨此祝祷！（公元二００二年秋分）



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