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第7章 清朝治世
費正清 John King Fairbank
滿清滅明
滿清於一六四四年滅了明朝，再次證明從外面接收中國，比從內部做起來容易，因為必備的文武合一的條件，在長城以外比在長城以內容易辦到。地理因素是其中的關鍵。十六世紀時的滿洲衹有最南端的瀋陽以下地區是按漢人的密集耕作方式開墾的。明朝認定這個地區是邊境，並不衹設民政單位，而是將其編為軍事區。明朝在戰略要地設置世襲的衛所編製，與農業地區的民政單位是分籍的，藉此既可以對外族侵犯構成緩衝，又可以遏阻地方官謀反的意圖。明朝政府很清楚，隔着長城入海口的山海關與華北相連的滿洲南部，是隨時可能失去的領土（見地圖19）。
滿人在壯大的過程中充分利用了位居邊境上的優勢，既學會了中國習俗，又不完全受中國的管製。建國的清太祖努爾哈赤（一五五九～一六二六）本是滿洲南部農業盆地東邊一個部的領袖。受他統禦的人各族的都有，但主要是曾於十二世紀在華北建立金朝的半遊牧女真族的後裔。努爾哈赤與成吉思汗一樣，將毗鄰的各部歸於自己的指揮之下，於十七世紀初建立後金朝，以瀋陽為都城。繼承他王位的皇太極是極有才幹之人，嚮東徵服了朝鮮，往西又與內蒙的蒙古人結盟。一六三六年以滿為族名，建國號大清。同時用已發展成功的滿文翻譯了一些中國經典古籍。
到了一六四四年，滿人已經數度侵入華北，但尚未能夠滅明。明朝早已愈來愈弱，到處都有流寇作亂。李自成的人馬在西北各地洗劫之外，還進入四川與長江流域。後來他得到讀書人為謀士，開始組織起王朝政府的架構。一六四四年，李自成入據北京，隨時可以建朝稱帝，但是他能以武力打下江山，卻無法用制度予以鞏固。
這時候，華北和西北的明朝武將已經對朝中爭執不休的文臣們--大多是長江下遊籍貫者--感到徹底不滿了。這些出身東南省份，有地産傢族的子弟都是考場上的能手，所以占了朝中一大半的位置，但是他們無甚軍事知識。精於兵戰的明朝武將們曉得清軍的攻擊力多麽強悍，因此，雖然明軍數量大於清軍，他們卻希望能藉清軍的戰力到關內一用。所以，總兵吳三桂和一些同僚便歡迎原來一直被他們擋在關外的清軍進入華北，以便幫忙製服據在北京的亂軍。但是清軍一旦入關，就要進行接收了。
魏斐德（Frederic Wakeman，Jr.，1985）與琳·史特魯福（Lynn Struve，1984）有關這個動亂時期的研究，強調長江下遊地主傢族和華北的明朝武將受着截然不同的心態驅策。而滿人便在這種差異之間找到縫隙。清軍一掃擊潰北方的流寇亂軍後，長驅直入長江下遊心髒地帶。他們利用了儒傢禮教和先例，也展示了大清狠起來能殘酷到什麽地步。如「揚州十日」的屠城，就是嚮鄰近各地發出的一個威嚇警訊。明朝文官武將都面臨了不降即死的絶境。一六二一年間，明朝一名文官的妻子得知丈夫被俘，以為他必定寧死不降，就帶領四十二名僕婢親族集體自殺以殉。不過她那比較務實的丈夫認為天命已不在明，所以降了大清。到了一六七七年，這位降臣的孫子在清朝為官，因為不肯投降反清的叛軍而遭殺害，他的妻子又帶領三十八名傢人「在一夜之間」自殺以殉。有了漢人官吏（以及他們的妻眷）這樣盡忠，滿清得以統治中國。有些明朝官吏選擇一死，也有一些做了清的高官，使接收過程更和緩平順一些。
清軍雖於一六四四年攻下北京，但經歷整整一代，統一大業仍未完成。包括吳三桂在內的明朝三名降將在華南和西南地區獲封為藩王，各自擁兵而成一股勢力。一六七三年間，三藩叛變，占領了南方各省的大部。剛主政不久的年輕皇帝康熙耗了八年時間纔平定三藩，其間他以富庶的長江下遊地區為基地，是緻勝的要素，而臣民嚮清效忠之心也是一個要素。畢竟，吳三桂是個雙重叛臣，一次叛明，一次叛清。
漢鬍共治的效率很快就獲得證實。明末敗亡主要應歸因於流寇，尤其是張獻忠的一支，其殺戮曾導致四川人口大幅下降。張獻忠和競爭對手李自成都曾試圖拉攏讀書人來幫忙建立朝廷政權，但兩人都未成功，也均以敗寇收常滿清能成大業而漢人流寇未能成事，根本原因在於滿人建立了政治性的體製。
制度之調適
半遊牧起傢的滿人的首要之務是：如何從部落政治的狀態進一步發展。早在一六○一年間，他們已開始在自己的版圖內設置統一的行政單位，並且將可作戰的兵力納入平行的八旗之下，各以不同色式的旗幟代表。滿洲八旗都劃分有自屬的土地，但這些土地是分散的，所以八旗並未成為地域性的單元。歸順滿人的蒙古人和漢人也按此編製分屬蒙古八旗和漢軍八旗。這二十四旗都是直屬清帝指揮的戰力。
帕梅拉·柯若斯裏（Pamela Crossley，1990）將這種建製追溯到突厥蒙古的世襲軍役制度。清帝對八旗軍的關係不是儒傢式的父與子，而是遊牧風格的主與奴。戰時八旗軍可以享用戰利品，平時則有錢和米糧可領。軍士們珍視這種高度儀式化的奴隸身分，因為這是「他們對朝廷重要地位與密切關係的象徵」。這種身分要求他們最高度的忠誠。註意這個事實：十五萬（登於籍册的不過十六萬九千）所嚮無敵的旗軍就滅了明朝。即便還有漢姦幫忙，仍是十分驚人的。
旗軍組織號稱是三族共組的，但一六四八年的陣容中，漢人占了四分之三，蒙古人占百分之八，滿人衹占百分之十六。到了一七二三年間，滿人的比例增加到百分之二十三，但距離總數的三分之一還遠得很。總之，與太監相較，旗軍（以及漢人奴才）做為皇帝倚重的侍從和內廷助手，要強得多了。也們形成一個可以從中拔擢文官人選的人才儲備庫。努爾哈赤派自己的諸子率領八旗，但統率權要受國務大會的中央控製。如此，最初君主與各部領袖和族人之間的人與人的關係便制度化了。
滿人擴大政治格局的最後一步，和金朝、元朝的前例一樣，是接過儒傢的術語、形式、觀念來，照着該運用它們的方式用它們--支撐並持續政治權威。清初的皇帝們提倡研讀四書五經與敬拜祖先，製定祭孔之禮，宣講並書寫「聖諭」（三百年後日本人也在滿洲國如法炮製），頌揚儒傢德行，並且接受了天子以德服人的觀念。
滿清入主中國前的十多年間，已經在瀋陽組織了仿照漢人模式的行政體製，設有明朝的六部等重要官製，分別任用了滿、蒙、漢族的官員。等到進入華北領受天命之時，已經有了充分準備，可以按漢人的方式來統治，同時仍不失其滿族本色。
有幾個環境條件是有利的。第一，滿清不像蒙古那樣還有西邊大片帝國版圖要顧及，所以不致於在處理首要的中國事務上分心。再者，他們來自滿洲南部邊境，不是像蒙古那樣的大草原，不必跨越牧草場與農耕地之間的文化鴻溝。由於清初有兩位英明的皇帝各在位長達六十年，使得清初一百十三年間的三朝--康熙（一六六二～一七二二）、雍正（一七二二～一七三六》、乾隆（一七三六～一七九六）--打下強固的行政領導基矗三位皇帝都勤政愛民，通常都是每天黎明就接見大臣。三人都曾精讀經典古籍，維持精幹的躬親統治。
滿人為保持其宗室的活力與根本而實行的策略，是頗有趣的研究題材。如皇帝到內蒙去避暑的時候，要騎馬、狩獵、射箭，呈現出一個很不符儒傢模式的強健體魄典範。此外，清朝不準漢人出關墾殖，將滿洲北部維持成漢人農耕經濟之外的一個狩獵領域。為阻止漢人從滿洲南部嚮北移入，又築了數百公裏長的柳條邊，以標示漢人不得踰越的界限（見地圖19）。滿洲則另組一個滿人的軍政府。因此，漢人地界以北的滿洲直到十八世紀末期都是一個人口稀少的空曠地區，很令俄國人和日本人垂涎。
滿人也以維持血統純正的方式來保存傳統。滿漢禁止通婚，兩族各保有其不同的習俗，例如滿族婦女就是不纏足的（見第八章）。滿人不從商不做苦力勞工。滿人的宗族組織則利用薩滿教（Shamanism）的係統保存下來。
滿清在中國的戰略要地駐防八旗軍，以掌握軍事控製。唯一被認可的漢人軍種乃是各省的鄉勇，但這種軍隊主要是在關卡上維持治安或逮捕盜匪，並沒有受過軍事攻擊的訓練。
清初幾位皇帝給宗室親王俸給錢財，但不允許他們在地方坐大，以鞏固其領導地位。宗室都留在北京城內，無權過問政事。鑒於明朝的皇后太監幹政導致宮中陰謀紛爭不斷，清朝一直到一八六○年以前都避免讓後宮主政。
在文官行政方面，清朝采用滿漢雙任的制度，內閣大員滿漢各半。史景遷（Jonathan Spence，1990）曾指出，起初的策略是起用滿洲南部親近清朝的漢人，這些人大多已編屬漢軍八旗或是傢臣包衣，是必須依靠滿清效忠滿清的。後來的策略改為任用有才幹的漢人辦事，再由滿人從旁監督。京城裏的滿人多於漢人，到了各省裏，漢人官吏的數目遠多於滿人。為了要引來最有纔有能的漢人，清朝特別做到讓科舉制度以最具威信、最有效率的形態繼續運作。
共同統治（synarchy）的策略用得徹底。不僅是蒙古人漢人都編入八旗製，連京裏的六部都是采雙首長製，滿漢尚書各一人，地方總督、巡撫也是滿漢並行。常見的情形是，由一位滿人總督兼轄兩省，而兩省總攬民軍政的巡撫為漢人。這些高官都是直接上奏皇帝，各省內的機關則是將例行報告呈交六部。督察院所屬的十五個各地及京城內的御史，負責糾察彈劾大小官吏，也可以直接上奏摺進諫皇帝（但此例不常見）。
清朝皇帝的控製手段之一是保存滿洲語言文字，並按契丹、女真人、蒙古人的先例，用滿文編寫文獻數據，這些數據通常漢人官吏是無法取得的。最重要的還有內務府，其中包含財務庫房，府內職員都由旗下屬人包衣擔任。這個與京城正規部處並列的隱密的政府階層從土地、獨占貿易（包括東北的人參）、海關（包括廣州貿易在內）、????稅、織造、藉貸、罰金、貢品各方面獲取大量收入，使皇帝能在貿易工商成長上有利可得。內務府初設是為了不讓宦官有經手的機會，以杜絶防不勝防的宦官貪污。但時日一久，內務府自己也腐敗起來。不過，清朝皇帝用這個法子確實可以直接控製龐大資源而不讓官吏染指。
在內亞細亞，清政府的第一步策略是，按明朝的方式將蒙古人分編為盟，各有其放牧的草常如此一來，蒙古人被固定、分離，再也不可能集合統一於另一個成吉思汗之下了。清朝支持西藏的喇嘛黃教，這一教派已傳入蒙古，以拉薩為其中心，這些涉及內亞細亞的事務都歸理藩院主管，但是從鄰近的越南、朝鮮以及外國經海路而來的貢使事務仍由禮部主管。
滿清無意進行社會革命，抗清者格殺勿論，漢人士大夫傢族肯接受清朝統治者，則可確保其社會地位。漢人表示順或逆的最明顯證據即是男子的薙發--將額頂剃光，後腦的長發束成辮子。清朝也必須接下明朝遺留的缺憾，如衹徵收總生産額百分之五的稅率造成的財庫衰弱，反商主義，市面流通多種不同兌換單位的純銀錠。發源於內亞細亞的滿人和明朝一樣，對海上貿易等關係也不感興趣。
雍正皇帝自一七二二年至一七三六年在位期間，以有效的改革來加強行政係統。第一項改革就是稅收。他發現，許多地主利用關係和衙門書吏串通，用狡計花招減輕自己應納的稅額，把稅賦的負擔轉到一般農民身上。這種情形又以富庶的長江下遊各省最多。按瑪德蓮·澤林（Madeleine Zelin，1984）記述，雍正時的稅務人員要收地主士大夫傢族的稅賦時，往往無功而返。依照一項改革，纍積的小額附加稅，改代以按照相當低的基本田賦抽取百分之十五至二十的一筆「耗羨」。各省將這筆稅收的部分付給高階官吏，以為「養廉」之資。但是，利用私人關係在仕途謀進已經根深蒂固於整個政府結構之中，已不可能祓除。甚至到了今天仍有這個問題存在。
雍正一朝又以廣用「親呈御覽」的奏摺的方式，避免官僚的例行公事阻礙效率。這種允許地方督撫直接上奏皇帝的制度始於康熙時期，皇帝批閱之後再將奏摺發還，這種打小報告的舉措使皇帝在整個臣僚係統中部布下耳目。一七二九年間，雍正皇帝又設置了軍機處，由軍機大臣處理緊急事務。後來卻變成總攬內閣實權的內廷機構，外國人稱之為Grand Council（最高政務會）。
軍機處是內廷决策的一個非常有效率的單位，主要原因在於不拘於形式。軍機大臣大約為七人，包括漢、滿、蒙各籍的大學士、尚書、侍郎等高官。大臣們也在外廷任職，軍機處裏的事務則密不外泄。軍機大臣以下有三十二名軍機章京，都是前途看好的青年纔瀎
碧翠絲·巴特利（Beatrice S.Bartlett，1991）亦指出，軍機處建立自己的機密檔案，其中包括大臣的密奏，許多重要文件都是以滿文繕寫的。軍機處裏的文書工作大多由最效忠皇帝的八旗子弟擔任（絶大多數為漢軍八旗）。
耶穌會教士始末
十七世紀前半期明清兩朝交替之際，也是歐洲人從海上航抵東亞之時。傳教士循着貿易航綫隨後而來。中國與歐洲的第一次接觸成果豐碩異常，因為前來的耶穌會教士都是飽學之士，可以用彼此都是知識分子的態度和中國這些做官的讀書人交往。一六○一年間，意大利的耶穌會教士利瑪竇（Matteo Ricci）便獲準長住北京，並且以西方學者的身分領皇傢俸祿。繼他之後的人也都在欽天監任職，負責編製官歷。耶穌會教士能順利成功，除了因為善用天文、地圖繪製、歐洲鐘錶機械、記憶鍛煉術等等新奇知識，以吸引中國讀書人的興趣，還使用了聰明的「遷就通融」策略。例如，他們接受了早期儒傢的古代倫理，衹抨擊佛教和理學思想。認為中國天主教徒的敬祖行為是「世俗（非宗教）的儀式」（civil ritc），和天主教信仰並不衝突。
耶穌會在歐洲是受到多面攻擊的一個教派。不久，托鉢守貧的多明我修會教士（Dominicans）與方濟各修會教士（Franciscans）從西班牙屬地菲律賓來到中國，以平民百姓為傳教對象，並且駁斥以士大夫階級為主要對象的耶穌會教士。教會爭端提交教皇仲裁後，教皇派了兩名特使嚮清朝皇帝說明，宗教事務中教皇有至高無上的職權。耶穌會教士後來又涉入清朝宮廷政治。結果，皇帝於一七二四年指天主教為異端而予以勒禁，耶穌會教士則衹準在北京城內停留。
天主教傳教士在中國的自毀事例，已是廣為人知的故事了，正如利瑪竇當初成功的故事一樣著名。史景遷（1984）對於後者有極鮮明的詳述。耶穌會教士除了翻譯宗教著作之外，還用中文出版了歐基利德幾何學等上百種西方科學工技文獻。這些譯作在中國造成的影響，尚有待更深入的探討。但是，耶穌會在中國的這個文化前哨以及其達成的（與未達成的）思想交流，均有無庸置疑的重要意義。
至於中國對於十八世紀歐洲的影響，一般是循兩條主綫進行研究。一是哲學界研究的中國政治思想，另一者是在園藝、寶塔建築、傢具、陶藝等事物上流行的「中國裝飾風格」研究。中國透過耶穌會教士對歐洲造成的衝擊，其實是極大的一個研究領域。
清朝對內亞細亞的控製
清朝在十八世紀的強盛，亦可見於在內亞細亞的勢力擴張，特別是在蒙古、西藏、東土耳其斯坦（Chincse Turkestan）三地。東土耳其斯坦的遼闊地區包括天山以北的伊犁草原，以及以南的喀什噶爾沙漠與緑洲。
既然帝國周邊的土地不劃入版圖就等於捨棄，清朝在十七世紀時便開始製止俄羅斯皮貨商人和探險者越過西伯利亞進入滿洲北方的黑竜江流域。由於水上運輸已開發，清軍可以大舉北上，鎮嚇住西伯利亞補給綫末端上為數甚少的俄羅斯人。結果，在北京的耶穌會教士翻譯並擬稿之後，於一六八一年簽下多種語文寫成的重要的尼布楚條約。加上一七二七年的另一條約，確定了中俄邊界，讓一支俄羅斯的傳教團在北京安靜地做工作，還許可很少量的俄羅斯商隊貿易活動進入北京。
在滿洲以西的蒙古，各部的人都在清朝行政組織法的控製之下，宗教上則共尊黃教在西藏拉薩的達賴喇嘛為領袖。因此故，西藏成為控製蒙古的一個關鍵，所以清軍便在拉薩駐守。清朝皇帝和十三世紀的元世祖忽必烈一樣，利用宗教達成政治目的：讓俄羅斯的東正教管理北京的俄羅斯人，天主教在朝廷裏促成與歐洲的接觸，黃派喇嘛教治理西藏和蒙古。
但是，在西邊更遠處還有東土耳其斯坦是大清邊境一個不安定的地帶。這兒的蒙古部族在十六世紀與十七世紀初期漸漸變成一支好徵戰的擴張勢力，威脅到清朝君臨蒙古的地位。因此，清軍一連數次沿着漢唐前人留下的路往西遠征，終於在一七五○年代製服了漠西蒙古各部。
與其它徵服者沒有兩樣的，清朝也覺得有必要再把毗鄰的天山以南喀什噶爾緑洲一並歸入版圖。在這兒卻遇上更難剋服的另一個宗教社群--伊斯蘭教。喀什噶爾的百姓一般都是按伊斯蘭年歷生活息作，其宗教的、教育的、文化的生活無一不受宗教領袖的左右。清朝於一七五○年代平定天山南路後，任派當地的部族首領為城長以治理回民。城長都是穆斯林，所以法律事件都按伊斯蘭法規處理。北京的清帝在徵收稅賦--尤其是貿易稅--之餘，也設法維持秩序不亂。但是御用的儒傢禮教莫奈其何，充其量是偶爾對這自成一格的伊斯蘭秩序表示籠絡之意。
清朝便在其全盛時期畫下了遠比明朝廣阔的帝國版圖。簡言之，內亞細亞現在已歸於北京的清帝統治之下，而清帝之所以成此功業，部分原因在於滿族自己也發源於內亞細亞，其意識形態是可以變通的。清朝在內亞細亞的霸權自一七五五年起展開一個新紀元，務農的中國和大草原的部族開始無休止的交互影響。中國是遊牧部族需要的𠔌物、絲綢等物的「日用商品鋪」。漢人和內亞細亞各族構成了一個地緣政治的小區（geopolitcal）。到頭來，二十世紀的中國在內亞細亞將有自己的版本的殖民帝國等待處理。
明末到一八○○年前後的這個時期裏，滿清不斷表現出創造力，但是環境中的問題也正在擴大。我們看見清朝終於在一七五○年代徵服漠西蒙古，整合了清朝在亞洲大陸上對蒙古、中亞、西藏的統治。同時也必須看到西方的大環境。英法兩帝國在一七五○年代的「七年戰爭」之纏鬥，給英國贏得加拿大和印度兩地，以供其海上勢力的經營。所以，清朝取得中亞乾燥不毛地區中貧瘠的南旅之路的控製權之際，英國開始從整體看來更高的勢力層次上，徵服海洋世界了。
整合政治與文化的企圖
為達緻保住政權的首要目的，清朝皇帝必須先辦成兩件任務，一是維持御用儒學的社會秩序與政治秩序，二是保全外族君主的權威。這兩件事有重迭之處，但並不是同一回事。後來便可明顯看出，滿族統治被歷史陷入了反對中國有民族主義的睏境，而民族主義顯然正成為世界其它各國之中的一個主要動力。
第一件任務--儒術統治--是要在相互依賴中把統治與中國文化整合。其政治意義十分明確：以武力徵戰建立的王朝權勢被人們的需要所認可，需要的即是在一個無異議的統治者之下的統一狀態。這種統一狀態又被對秩序的需要認可，而秩序來自禮教與端正的行為，旁邊還要有懲戒力以備不時之用。
在現今傳播媒體的環境中，一般百姓在訊號供應超出需要的情況下直接觀看到事情發生，不大容易體會古時候儀式典禮的重要。治理帝製中國的一個基本原則即是，社會各階層要實行恰如其分的禮儀。兒子對父親謙恭有禮，一如父親也會對皇帝和大官謙恭有禮，因為群居社會秩序的本質就在階級關係分明。依理想，恰當的舉止乃是內心價值觀的具體化；即便內心並無感受，外表舉止合儀也可以做好與他人共同認可的形式上約束。如此一來，表面上的和諧便可確保實際上的和諧。如韓書瑞（Susan Naquin）與饒懿倫（Evelyn Rawski）所說（1987）：「倫理規範和恰當的禮儀若不被遵循，可能引發在國傢裏、社會裏、家庭裏，以致個人身上的亂象。提倡秩序防止『亂』的發生，是中國社會上下一致的心願。」
皇帝乃是重要的促進秩序的人。他的地位要用各種各樣的行動在衆人跟前得到肯定與加強，最起碼的就是每天問候母親的起居，做好敬拜祖先的儀式。儒術政府的另一個力量來源是，時時刻刻追求被統治的人民給予道德上的贊許。要做到這一點，就得扶持擁護宋明理學的典籍與教誨；也得維持標明季節呈現天人關係的各種儀禮；還得每天表現統治者堪為全民表率的行為，因為，按理想，這種行為表示他有德，故可以德服衆。統治者的行動中有許多是以為民謀福為宗旨的，例如為整治洪水而築提堰，用常平𠔌倉貯糧以備賑濟饑饉或歉收時貸糧。統治者並且要鼓勵道德行為，辦法是封賞年老而有德的人，尤其要旌表守節的寡婦。
與崇尚道德並行的，即是以嚴刑懲治做惡敗德者--尤其是欺君犯上者--産生的阻嚇力。對於作姦犯科者，甚而衹是有可能作姦犯科者，法律的用途包括任意調查其傢人與私下生活，以及用拷打逼供。有一種踝部的刑具可藉收緊的方式加壓，使用的技術巧妙時，可以讓受刑者的骨頭變成糊狀。假如主審官一時不能確定觸犯了那一條法律，仍可以援引懲治「做了不應當做的」的律條，姑不論不應當做的是什麽。
賞罰為的是要使人們循規蹈矩。處罰犯法者的親屬乃是刑法懲治的一個常規。古時候的集體連坐法的實際意義即是：有關聯就是有罪。
神權政治的中國尊皇帝為天子，不容許異端旁道侵犯。具策略意義的士大夫階級是地方上的領導階層，其中約有一百萬人擁有科舉初級的生員或監生資格，這個資格還不能做官，但是已有較高等的社會地位，而且有機會再考高一級的資格。在此之外，可能還有大約五百萬受過一些經書教育的男子。在這些人的協助之下，新儒學士大夫視為己任的教化百姓的工作纔得以進行。
我們可以舉康熙皇帝於一六七○年為維護善良風教而頒布的十六條聖諭為例。這每條均為七個字的聖諭所傳遞的，依維剋多·麥爾（Victor Mair，見David Johnson等，1985）說，是「適用於一般百姓的儒傢正統思想的基本要點」。一六七○年以後，又相繼有聖諭的評註、釋義、改寫出籠，匯成相當可觀的一套文獻。用口語白話寫成經典古籍講解的概念似乎始於元朝，在清朝以前就有明太祖的《教民六諭》。清朝的聖諭後來便用於鄉約之中，這個最初由朱熹大力提倡的組織，在明清兩代時繼續撻伐離經叛道者，並且給正統之維護帶上了宗教色彩。
在最窮睏的少數民族偏遠地區，地方官吏會端出聖諭來用土語吟誦。在宣講聖諭的集會中，會有儀式、焚香、蠟燭、供鮮花，還有奏樂者，用鼓和板給吟誦者伴奏。有司儀會宣告會衆何時下跪、鞠躬、叩首。地方官吏也可能做集會記錄，把村民如何反應、其行為習性、衝突如何和解一一記入。十八世紀初葉時期，曾有每月宣講聖諭雨次的政策。聖諭文句多因宣講對象不同或用易懂的方言講，或添加典故，或編上一些好記的短歌配合。
經過以上種種，雍正皇帝又在一七二四年頒發了聖諭的「增補訓示」，全長將近一萬字。皇帝的意思是要把聖諭解釋得明白無誤，但是這一套增補大多數人看不懂，於是大臣們又製訂出白話的釋義本。這個版本應宣讀給民衆聽，不論他們聽得懂北京話與否，再由一名會說方言的人講解。在宣講集會中，八、九十歲的老年人安排坐在士大夫讀書人後面，有茶可喝。一般百姓則必須「肅立恭聽」。從明朝的六諭、康熙聖諭、雍正補述可以明顯看出，駁斥非正統的意味愈來愈強。麥爾舉了十種聖諭講解為例，認為這都是「承擔高層次文化的人有意而且存心想要塑造大衆文化」的實例。但是，現在要談論其成績如何，仍然嫌早了。
皇帝發揮領導作用的另一個領域是民間信仰方面，特別是古時候著名人士的神化敬拜方面。最著名的民間信仰神祇即是三國時代蜀國武將出身的關羽（公元一六二～二二○）。杜亞拉（1988）指出，關羽是民間無所不在的一位神，同時是忠義、財富、文教之神，守護寺廟，庇佑演員和秘密結社，而且是戰爭之神。許多社團因此以他為神秘象徵。一六一四年間，明朝皇帝正式尊封他為關帝。一七二五年間，「關帝信仰受到朝廷有係統的控製」，在每縣之內數以百計的關帝廟之中，選出受捐奉資金最豐厚的「列為官定的關帝廟」。到了一八五三年，清廷又將關帝的官方祭祀提高到和祭孔一樣的水平。他被徹底儒傢化，變成一個熟讀孔孟之書的人；關帝於是成為英勇的庇護者、提供生計者、戰士，他所效忠的又以合法的權威與既定的秩序為第一優先。杜亞拉的結論是，類似關帝崇拜的行為能發揮整合鄉村於更大社會之中的功效。關帝在民間與朝廷中的許多象徵性作用是可以相互補強的。
同樣的，詹姆斯·華森（James L.Watson，見David Johnson等，1985）曾研究過：「政府認可的教派之倡導極有成效，到明清時代，地方性的神祇實際已被四、五個政府認可的神祇壓倒了。一實例之一是天後媽祖，即漁民、航海者、海上貿商的守護神。她於公元第十世紀時，開始成為福建海岸地區的一個小神祇。起初她衹是林氏傢族一位關心出海者安全的女子，被鄉人稱為「林姑」。以後經過製定的官僚作業程序，漸漸納入政府認可的諸神之中，其歷程頗似天主教教會確認聖徒資格的情形。皇帝正式關註這位聖神對國傢的貢獻，自一一五六年起開始封贈尊銜。一二七八年間連元世祖忽必烈也加封。到一四○九年，她被尊為保佑黎民的天妃。清朝皇帝為了要控製華南海岸，再提高媽祖的地位，終於在一七三七年封為天後。臺灣也有有官方的與非官方的媽祖廟，好幾個在福建有事業的商會是以媽祖為守護神，而專搶劫這些商人的海盜也以她為守護神。
地方上的大族開始敬拜媽祖為庇佑之神以後，她在官方與地方兩個層次上都成為有效益的象徵。地方士紳敬拜媽祖，就是在按政府認可的方式表現合作。媽祖變成結合中國文化主流的象徵。媽祖信仰納入了各種截然不同社會背景的信徒，這些信徒可能各有其不同的信仰角度，但政府衹要能認可民衆已經接納的事物，便可更強固地與文化整合。
另一形態的整合等於是整體附從（integral subordination），是戴維·瓊森（1985）稱之為「優勢結構」（Structure of dominance）的條件促成的。他所指的是，一般百姓若是佃農身分，極少能夠擺脫與鄉間地主的關係而自主，若是學徒身分，極少能擺脫與城市裏雇主的關係而自主。這種依附較高權威者的意識，反映在平民百姓的文化活動上。民間文化的文字記錄包羅甚廣，有皇歷、宗教經文等等。地方戲麯或其它劇種也屬於民間文化，其演出與劇團組成多是在有市集的城裏，也有的屬於鄉村或宗族子弟。無論是那一種類，整個民間文化中不容許表示異議的聲音存在，若有的話也要盡全力予以撲滅。
政治體製與文化的整合支撐住清朝第二大任務的合法性，亦即前面說過的，鞏固外族王朝的統治勢力。駐防戍衛的滿洲旗兵在同化中漸漸腐敗而拮据，有許多不能用自己的農地維生，賣了土地也同時喪失生計，更有的娶了漢人女子。其間，滿族的領導階級仍以抓牢漢人士大夫的忠忱為要務。科舉製造出來的士大夫階級人數遠超過可派給他們的官職空缺，為了不讓這些人閑着，清朝皇帝積極奬勵學術，贊助工程浩大的典籍整理編纂。這不僅僅是精明的機會主義，本質也是在履行朝廷的職責。漢、隋、唐、宋、明各朝都有皇帝大收內府藏書。明成祖更於一四○九年編《永樂大典》，這部百科全書共有一萬册，許多著作都被抄錄編入。康熙皇帝時代編成了著名的《康熙字典》，以及一部共含五千零二十捲的百科大全。肯待·蓋伊（1987）認為，這種編書計晝顯示皇帝對於一切文宇著作有責任、有控製權，同時對於教育和所有讀書人的思想也負有責任、有控製權。
清高宗乾隆皇帝在位期間，共促成大約六十種典籍問世。自一七七二年起的十年中，他進行匯集所有中國要籍，按經、史、子、集四類編輯成《四庫全書》。經審閱一○、八六九種書之後，選中三、六九七册擴入其中。這樣大部頭的書根本不能印，總共衹修成七部，共三六、五○○捲，是用人力抄錄的。印製的目錄就長達四、四九○頁（不堪評閱書籍泛濫的普立茲奬委員會應該鼓起精神來了）。整個編纂計劃是由提倡考證學的人士主導的。
蓋伊指出，各種箋釋疏證由非官方的學者--包括考證學界保守的「宋學」派與較大膽的「漢學」派--整理研究之後，負責編纂的官僚們纔在傢長般的獨裁皇帝監督之下進行編輯。皇帝如此參與的過程，也是支撐其合法性的一個條件，因為這證明皇帝在盡自己的職分。中國皇帝「在學術與知識生活上的特權，大不同於我們在西方所熟悉的一套」。他們「不但是政治領袖，也是賢明的智者，是經書古籍的總管」。我們不妨說，這個道理自商代起就留存在中國政治體製之中了。
清朝廷逐漸利用其龐大的藏書為工具，進行文字查禁。雖然蓋伊認為，編書最初的目的並不像西方學者假設的，是要查禁書刊。不過清廷確實曾積極掃蕩對異族統治者不利的言論。在搜集各類書籍珍本的同時，編纂官員也找出一切有違官方正統的言論予以銷毀。搜集過程中，常需以高價購得珍本，甚至挨傢挨戶搜購。查禁的書種包括有關軍事或邊關事務的論著，有貶謫夷狄鬍人的字眼者，尤其是贊揚明朝者。遭查禁的書總共大約有二、三二○種。文字獄使涉入編書工作的數千讀書人和文官都更加謹慎。有一個名叫王錫侯的人編了《字貫》批評《康熙字典》的內容，還把清朝皇帝的名諱刊印其中，犯了欺君之罪。王鍚侯本人被處死之外，其二十一名傢人變成了奴隸，贊助他出版字典的江西巡撫也惹上殺身之禍。
外族專製統治的代價實在就是無休止的警戒。孔斐力（Philip Kuhn，1990）的研究指出，一七六八年間，乾隆皇帝必須應付盛傳的妖術引起的恐慌。據傳說，此種妖法是以剪掉男子的發辮攝取其靈魂，民間百姓莫不恐懼被攝魂。不久，皇帝覺察，對於象徵效忠清朝的薙發而言，剪辮行為含有煽動反叛的意味。於是皇帝嚴令搜查罪證，結果建起大量審訊記錄檔案，因為衹要以嚴刑拷打，貧苦的和尚乞丐什麽話都肯招供。後來經過軍機處詳細審查，纔發現逼供得來的「證詞」全是無中生有。
皇帝對於最細微的反叛跡象如此敏感，甚至在清朝全盛時期也不例外。頗令人懷疑，滿清在避免自己被同化與促進漢人效忠這兩件事上究竟成功了多少分？這提出的是一個未解答的問題：遲至一九一一年，難道不是為了鞏固朝廷勢力纔出現阻止中國進步的頑固保守主義嗎？
同樣的問題也可以對做官的讀書人階級發出。狄百瑞（1991）在敘述「儒傢思想的毛補的時候明白提示過，儒傢讀書人與政府勢力面對面時是無力自衛的。讀書人沒有自己的勢力基礎，除非也們保持對君主的忠忱，或是加入志趣相投的同儕黨係。
十七世紀的批評者眼見明末的敗亂，但沒有質疑君主獨裁的理論依據，便重新提倡封建觀念：例如，不固守回避的原則，讓縣官在本籍長期任職，壯大其實力，以壓製舞弊的衙門書吏和地方士大夫傢族。這種政策能給縣令更強的動機、更多機會來整頓地方。但是清朝不能冒培養地方勢力的險，所以，衹有零星少數人說了真心話，大多數讀書人都發現附和朝廷之議是萬全之策。批評的態度看來可能會像異端。甚至批評朝廷最犀利的人士--如十七世紀的黃宗羲，也認為應當由一位有德之君來執行國傢的最高權力。一八二○年以後的知識界因為缺乏和西方書籍或思想的接觸，一直以理學家確立的秩序為依歸。
整體看來，清朝中葉文明盛世的都市生活與知識界文化細末並不太受政府幹預。但是某些地區卻顯示，政府的經濟活動時常大有可觀之處。如景德鎮的官窯雇用了大約十萬人役，兩、三百座窯房夜間仍是火光通明。在十七世紀晚期，每年都有幾百萬件瓷器出口至歐洲。蘇州的內府織造也不遜色，一六八五年間共有八百架織機，工人二、三三○名。商業發展和企商私有化一樣快速前進。十八世紀那些有上百架織機的工坊曾被毛澤東主義的中國呼為「資本主義之芽」。若不是被西方帝國主義打斷，這個基礎原可使中國的經濟現代化。在此時，商人階級的地位漸漸突顯了。一八○○年以前，北京有大約二十三個招待各省商人的同鄉會館；到一八七五年，同鄉會館增為三百八十七處。可列舉的明顯商業成長實例還多得很。
韓書瑞和饒懿倫（1987）縱觀十八世紀中國大區域（macroregions）的研究，一開始就指出，中國在歐洲啓蒙運動時期（Enlightenment）的名聲甚佳，到十九世紀有更近的接觸時纔遭貶低。早先的歐洲觀察者大都「對中國的精進成熟與壯麗卓越傾倒不已」。康熙皇帝在一六八○年代鞏固清朝統治以後的一百二十年間是極蓬勃有力的時代，中國的版圖擴張到最廣的範圍，這也是承接晚期已展開的經濟成長與社會變革之後的另一波多面發展的一個部分。歐洲啓蒙時代的專傢學者對中國的輝煌成績感到贊佩是理所當然的。
如果我們問，這種輝煌成績是否就等同十八世紀中國的「繁榮富足」？那麽我們就要落入整體性一概而論的陷阱了。核心區域有新的開發活力所含的意義是未來發展潛力方面的，並不是全國各地現有狀況的。我們曉得，國民生産毛額（GNP）是把百萬富翁和乞丐加起來平均的，所以往往可以在統一數字上表示某個國傢富裕，而事實上該國還有很多人是赤貧的。若打算以近代以前的時代作一番有意義的歸納概論，更是難辦了。韓書瑞和饒懿倫特別提醒，「對於拿一個個國傢作的一概而論表示不耐煩，是很重要的」。在沒有人口普查和貿易統計數字的情況下，從盛清時期地方縣志和地方檔案記錄研究地方史，雖然大有可為，卻是辛苦的。
既然有沿襲已久的習俗制度當前，可以先從比較近代初期中國與歐洲的角度提出假設：在中國，帝製時代晚期的經濟社會發展，與其說是變革，不如說是延續。十八世紀的中國在面積、活動、進步成熟等方面都比得上歐洲，但中國已處於八百年前北宋時代已展開的高度文明進步的末期，啓蒙時代的歐洲卻正踏入世界史的一個嶄新階段。或可換個方式來說，中國若有新的發展，也衹能在君主專製與士大夫社會的舊有基質之中進行。這個政治社會基質在整個十九世紀裏仍將居於主導。下文將詳論之。
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| 總序 | 餘序 | | 自序 | 理解中國歷史的方法 | | 第一捲 君主專製的興衰 | 第1章 起源：考古之發現 | | 第2章 首度統一：帝王的儒學 | 第3章 佛教時代的再統一 | | 第4章 中國最偉大的時代：北宋與南宋 | 第5章 宋代中國與內亞細亞的矛盾 | | 第6章 明代的政府 | 第7章 清朝治世 | | 第二捲 帝製中國的晚期（1600-1911） | 第八章 成長而無發展之矛盾 | | 第九章 邊境騷動與門戶開放 | 第十章 造反與中興 | | 第十一章 早期近代化與清朝衰微 | 第十二章 共和革命 一九〇一--一九一六 | | 第三捲 中華民國（一九一二--一九四九） | 第十三章 追尋中國的文明社會 | | 第十四章 國民革命與南京政府 | 第十五章 中國共産黨之復臨 | | 第十六章 中國的抗日之戰（一九三七--一九四五） | 第十七章 內戰與國民黨在臺灣 | |
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