满清灭明
满清于一六四四年灭了明朝，再次证明从外面接收中国，比从内部做起来容易，因为必备的文武合一的条件，在长城以外比在长城以内容易办到。地理因素是其中的关键。十六世纪时的满洲只有最南端的沈阳以下地区是按汉人的密集耕作方式开垦的。明朝认定这个地区是边境，并不只设民政单位，而是将其编为军事区。明朝在战略要地设置世袭的卫所编制，与农业地区的民政单位是分籍的，藉此既可以对外族侵犯构成缓冲，又可以遏阻地方官谋反的意图。明朝政府很清楚，隔着长城入海口的山海关与华北相连的满洲南部，是随时可能失去的领土（见地图19）。
满人在壮大的过程中充分利用了位居边境上的优势，既学会了中国习俗，又不完全受中国的管制。建国的清太祖努尔哈赤（一五五九～一六二六）本是满洲南部农业盆地东边一个部的领袖。受他统御的人各族的都有，但主要是曾于十二世纪在华北建立金朝的半游牧女真族的后裔。努尔哈赤与成吉思汗一样，将毗邻的各部归于自己的指挥之下，于十七世纪初建立后金朝，以沈阳为都城。继承他王位的皇太极是极有才干之人，向东征服了朝鲜，往西又与内蒙的蒙古人结盟。一六三六年以满为族名，建国号大清。同时用已发展成功的满文翻译了一些中国经典古籍。
到了一六四四年，满人已经数度侵入华北，但尚未能够灭明。明朝早已愈来愈弱，到处都有流寇作乱。李自成的人马在西北各地洗劫之外，还进入四川与长江流域。后来他得到读书人为谋士，开始组织起王朝政府的架构。一六四四年，李自成入据北京，随时可以建朝称帝，但是他能以武力打下江山，却无法用制度予以巩固。
这时候，华北和西北的明朝武将已经对朝中争执不休的文臣们--大多是长江下游籍贯者--感到彻底不满了。这些出身东南省份，有地产家族的子弟都是考场上的能手，所以占了朝中一大半的位置，但是他们无甚军事知识。精于兵战的明朝武将们晓得清军的攻击力多么强悍，因此，虽然明军数量大于清军，他们却希望能借清军的战力到关内一用。所以，总兵吴三桂和一些同僚便欢迎原来一直被他们挡在关外的清军进入华北，以便帮忙制服据在北京的乱军。但是清军一旦入关，就要进行接收了。
魏斐德（Frederic Wakeman，Jr.，1985）与琳·史特鲁福（Lynn Struve，1984）有关这个动乱时期的研究，强调长江下游地主家族和华北的明朝武将受着截然不同的心态驱策。而满人便在这种差异之间找到缝隙。清军一扫击溃北方的流寇乱军后，长驱直入长江下游心脏地带。他们利用了儒家礼教和先例，也展示了大清狠起来能残酷到什么地步。如「扬州十日」的屠城，就是向邻近各地发出的一个威吓警讯。明朝文官武将都面临了不降即死的绝境。一六二一年间，明朝一名文官的妻子得知丈夫被俘，以为他必定宁死不降，就带领四十二名仆婢亲族集体自杀以殉。不过她那比较务实的丈夫认为天命已不在明，所以降了大清。到了一六七七年，这位降臣的孙子在清朝为官，因为不肯投降反清的叛军而遭杀害，他的妻子又带领三十八名家人「在一夜之间」自杀以殉。有了汉人官吏（以及他们的妻眷）这样尽忠，满清得以统治中国。有些明朝官吏选择一死，也有一些做了清的高官，使接收过程更和缓平顺一些。
清军虽于一六四四年攻下北京，但经历整整一代，统一大业仍未完成。包括吴三桂在内的明朝三名降将在华南和西南地区获封为藩王，各自拥兵而成一股势力。一六七三年间，三藩叛变，占领了南方各省的大部。刚主政不久的年轻皇帝康熙耗了八年时间才平定三藩，其间他以富庶的长江下游地区为基地，是致胜的要素，而臣民向清效忠之心也是一个要素。毕竟，吴三桂是个双重叛臣，一次叛明，一次叛清。
汉胡共治的效率很快就获得证实。明末败亡主要应归因于流寇，尤其是张献忠的一支，其杀戮曾导致四川人口大幅下降。张献忠和竞争对手李自成都曾试图拉拢读书人来帮忙建立朝廷政权，但两人都未成功，也均以败寇收常满清能成大业而汉人流寇未能成事，根本原因在于满人建立了政治性的体制。
制度之调适
半游牧起家的满人的首要之务是：如何从部落政治的状态进一步发展。早在一六○一年间，他们已开始在自己的版图内设置统一的行政单位，并且将可作战的兵力纳入平行的八旗之下，各以不同色式的旗帜代表。满洲八旗都划分有自属的土地，但这些土地是分散的，所以八旗并未成为地域性的单元。归顺满人的蒙古人和汉人也按此编制分属蒙古八旗和汉军八旗。这二十四旗都是直属清帝指挥的战力。
帕梅拉·柯若斯里（Pamela Crossley，1990）将这种建制追溯到突厥蒙古的世袭军役制度。清帝对八旗军的关系不是儒家式的父与子，而是游牧风格的主与奴。战时八旗军可以享用战利品，平时则有钱和米粮可领。军士们珍视这种高度仪式化的奴隶身分，因为这是「他们对朝廷重要地位与密切关系的象征」。这种身分要求他们最高度的忠诚。注意这个事实：十五万（登于籍册的不过十六万九千）所向无敌的旗军就灭了明朝。即便还有汉奸帮忙，仍是十分惊人的。
旗军组织号称是三族共组的，但一六四八年的阵容中，汉人占了四分之三，蒙古人占百分之八，满人只占百分之十六。到了一七二三年间，满人的比例增加到百分之二十三，但距离总数的三分之一还远得很。总之，与太监相较，旗军（以及汉人奴才）做为皇帝倚重的侍从和内廷助手，要强得多了。也们形成一个可以从中拔擢文官人选的人才储备库。努尔哈赤派自己的诸子率领八旗，但统率权要受国务大会的中央控制。如此，最初君主与各部领袖和族人之间的人与人的关系便制度化了。
满人扩大政治格局的最后一步，和金朝、元朝的前例一样，是接过儒家的术语、形式、观念来，照着该运用它们的方式用它们--支撑并持续政治权威。清初的皇帝们提倡研读四书五经与敬拜祖先，制定祭孔之礼，宣讲并书写「圣谕」（三百年后日本人也在满洲国如法炮制），颂扬儒家德行，并且接受了天子以德服人的观念。
满清入主中国前的十多年间，已经在沈阳组织了仿照汉人模式的行政体制，设有明朝的六部等重要官制，分别任用了满、蒙、汉族的官员。等到进入华北领受天命之时，已经有了充分准备，可以按汉人的方式来统治，同时仍不失其满族本色。
有几个环境条件是有利的。第一，满清不像蒙古那样还有西边大片帝国版图要顾及，所以不致于在处理首要的中国事务上分心。再者，他们来自满洲南部边境，不是像蒙古那样的大草原，不必跨越牧草场与农耕地之间的文化鸿沟。由于清初有两位英明的皇帝各在位长达六十年，使得清初一百十三年间的三朝--康熙（一六六二～一七二二）、雍正（一七二二～一七三六》、乾隆（一七三六～一七九六）--打下强固的行政领导基矗三位皇帝都勤政爱民，通常都是每天黎明就接见大臣。三人都曾精读经典古籍，维持精干的躬亲统治。
满人为保持其宗室的活力与根本而实行的策略，是颇有趣的研究题材。如皇帝到内蒙去避暑的时候，要骑马、狩猎、射箭，呈现出一个很不符儒家模式的强健体魄典范。此外，清朝不准汉人出关垦殖，将满洲北部维持成汉人农耕经济之外的一个狩猎领域。为阻止汉人从满洲南部向北移入，又筑了数百公里长的柳条边，以标示汉人不得踰越的界限（见地图19）。满洲则另组一个满人的军政府。因此，汉人地界以北的满洲直到十八世纪末期都是一个人口稀少的空旷地区，很令俄国人和日本人垂涎。
满人也以维持血统纯正的方式来保存传统。满汉禁止通婚，两族各保有其不同的习俗，例如满族妇女就是不缠足的（见第八章）。满人不从商不做苦力劳工。满人的宗族组织则利用萨满教（Shamanism）的系统保存下来。
满清在中国的战略要地驻防八旗军，以掌握军事控制。唯一被认可的汉人军种乃是各省的乡勇，但这种军队主要是在关卡上维持治安或逮捕盗匪，并没有受过军事攻击的训练。
清初几位皇帝给宗室亲王俸给钱财，但不允许他们在地方坐大，以巩固其领导地位。宗室都留在北京城内，无权过问政事。鉴于明朝的皇后太监干政导致宫中阴谋纷争不断，清朝一直到一八六○年以前都避免让后宫主政。
在文官行政方面，清朝采用满汉双任的制度，内阁大员满汉各半。史景迁（Jonathan Spence，1990）曾指出，起初的策略是起用满洲南部亲近清朝的汉人，这些人大多已编属汉军八旗或是家臣包衣，是必须依靠满清效忠满清的。后来的策略改为任用有才干的汉人办事，再由满人从旁监督。京城里的满人多于汉人，到了各省里，汉人官吏的数目远多于满人。为了要引来最有才有能的汉人，清朝特别做到让科举制度以最具威信、最有效率的形态继续运作。
共同统治（synarchy）的策略用得彻底。不仅是蒙古人汉人都编入八旗制，连京里的六部都是采双首长制，满汉尚书各一人，地方总督、巡抚也是满汉并行。常见的情形是，由一位满人总督兼辖两省，而两省总揽民军政的巡抚为汉人。这些高官都是直接上奏皇帝，各省内的机关则是将例行报告呈交六部。督察院所属的十五个各地及京城内的御史，负责纠察弹劾大小官吏，也可以直接上奏折进谏皇帝（但此例不常见）。
清朝皇帝的控制手段之一是保存满洲语言文字，并按契丹、女真人、蒙古人的先例，用满文编写文献数据，这些数据通常汉人官吏是无法取得的。最重要的还有内务府，其中包含财务库房，府内职员都由旗下属人包衣担任。这个与京城正规部处并列的隐密的政府阶层从土地、独占贸易（包括东北的人参）、海关（包括广州贸易在内）、盐税、织造、借贷、罚金、贡品各方面获取大量收入，使皇帝能在贸易工商成长上有利可得。内务府初设是为了不让宦官有经手的机会，以杜绝防不胜防的宦官贪污。但时日一久，内务府自己也腐败起来。不过，清朝皇帝用这个法子确实可以直接控制庞大资源而不让官吏染指。
在内亚细亚，清政府的第一步策略是，按明朝的方式将蒙古人分编为盟，各有其放牧的草常如此一来，蒙古人被固定、分离，再也不可能集合统一于另一个成吉思汗之下了。清朝支持西藏的喇嘛黄教，这一教派已传入蒙古，以拉萨为其中心，这些涉及内亚细亚的事务都归理藩院主管，但是从邻近的越南、朝鲜以及外国经海路而来的贡使事务仍由礼部主管。
满清无意进行社会革命，抗清者格杀勿论，汉人士大夫家族肯接受清朝统治者，则可确保其社会地位。汉人表示顺或逆的最明显证据即是男子的薙发--将额顶剃光，后脑的长发束成辫子。清朝也必须接下明朝遗留的缺憾，如只征收总生产额百分之五的税率造成的财库衰弱，反商主义，市面流通多种不同兑换单位的纯银锭。发源于内亚细亚的满人和明朝一样，对海上贸易等关系也不感兴趣。
雍正皇帝自一七二二年至一七三六年在位期间，以有效的改革来加强行政系统。第一项改革就是税收。他发现，许多地主利用关系和衙门书吏串通，用狡计花招减轻自己应纳的税额，把税赋的负担转到一般农民身上。这种情形又以富庶的长江下游各省最多。按玛德莲·泽林（Madeleine Zelin，1984）记述，雍正时的税务人员要收地主士大夫家族的税赋时，往往无功而返。依照一项改革，累积的小额附加税，改代以按照相当低的基本田赋抽取百分之十五至二十的一笔「耗羡」。各省将这笔税收的部分付给高阶官吏，以为「养廉」之资。但是，利用私人关系在仕途谋进已经根深蒂固于整个政府结构之中，已不可能祓除。甚至到了今天仍有这个问题存在。
雍正一朝又以广用「亲呈御览」的奏折的方式，避免官僚的例行公事阻碍效率。这种允许地方督抚直接上奏皇帝的制度始于康熙时期，皇帝批阅之后再将奏折发还，这种打小报告的举措使皇帝在整个臣僚系统中部布下耳目。一七二九年间，雍正皇帝又设置了军机处，由军机大臣处理紧急事务。后来却变成总揽内阁实权的内廷机构，外国人称之为Grand Council（最高政务会）。
军机处是内廷决策的一个非常有效率的单位，主要原因在于不拘于形式。军机大臣大约为七人，包括汉、满、蒙各籍的大学士、尚书、侍郎等高官。大臣们也在外廷任职，军机处里的事务则密不外泄。军机大臣以下有三十二名军机章京，都是前途看好的青年才浚
碧翠丝·巴特利（Beatrice S.Bartlett，1991）亦指出，军机处建立自己的机密档案，其中包括大臣的密奏，许多重要文件都是以满文缮写的。军机处里的文书工作大多由最效忠皇帝的八旗子弟担任（绝大多数为汉军八旗）。
耶稣会教士始末
十七世纪前半期明清两朝交替之际，也是欧洲人从海上航抵东亚之时。传教士循着贸易航线随后而来。中国与欧洲的第一次接触成果丰硕异常，因为前来的耶稣会教士都是饱学之士，可以用彼此都是知识分子的态度和中国这些做官的读书人交往。一六○一年间，意大利的耶稣会教士利玛窦（Matteo Ricci）便获准长住北京，并且以西方学者的身分领皇家俸禄。继他之后的人也都在钦天监任职，负责编制官历。耶稣会教士能顺利成功，除了因为善用天文、地图绘制、欧洲钟表机械、记忆锻炼术等等新奇知识，以吸引中国读书人的兴趣，还使用了聪明的「迁就通融」策略。例如，他们接受了早期儒家的古代伦理，只抨击佛教和理学思想。认为中国天主教徒的敬祖行为是「世俗（非宗教）的仪式」（civil ritc），和天主教信仰并不冲突。
耶稣会在欧洲是受到多面攻击的一个教派。不久，托钵守贫的多明我修会教士（Dominicans）与方济各修会教士（Franciscans）从西班牙属地菲律宾来到中国，以平民百姓为传教对象，并且驳斥以士大夫阶级为主要对象的耶稣会教士。教会争端提交教皇仲裁后，教皇派了两名特使向清朝皇帝说明，宗教事务中教皇有至高无上的职权。耶稣会教士后来又涉入清朝宫廷政治。结果，皇帝于一七二四年指天主教为异端而予以勒禁，耶稣会教士则只准在北京城内停留。
天主教传教士在中国的自毁事例，已是广为人知的故事了，正如利玛窦当初成功的故事一样著名。史景迁（1984）对于后者有极鲜明的详述。耶稣会教士除了翻译宗教著作之外，还用中文出版了欧基利德几何学等上百种西方科学工技文献。这些译作在中国造成的影响，尚有待更深入的探讨。但是，耶稣会在中国的这个文化前哨以及其达成的（与未达成的）思想交流，均有无庸置疑的重要意义。
至于中国对于十八世纪欧洲的影响，一般是循两条主线进行研究。一是哲学界研究的中国政治思想，另一者是在园艺、宝塔建筑、家具、陶艺等事物上流行的「中国装饰风格」研究。中国透过耶稣会教士对欧洲造成的冲击，其实是极大的一个研究领域。
清朝对内亚细亚的控制
清朝在十八世纪的强盛，亦可见于在内亚细亚的势力扩张，特别是在蒙古、西藏、东土耳其斯坦（Chincse Turkestan）三地。东土耳其斯坦的辽阔地区包括天山以北的伊犁草原，以及以南的喀什噶尔沙漠与绿洲。
既然帝国周边的土地不划入版图就等于舍弃，清朝在十七世纪时便开始制止俄罗斯皮货商人和探险者越过西伯利亚进入满洲北方的黑龙江流域。由于水上运输已开发，清军可以大举北上，镇吓住西伯利亚补给线末端上为数甚少的俄罗斯人。结果，在北京的耶稣会教士翻译并拟稿之后，于一六八一年签下多种语文写成的重要的尼布楚条约。加上一七二七年的另一条约，确定了中俄边界，让一支俄罗斯的传教团在北京安静地做工作，还许可很少量的俄罗斯商队贸易活动进入北京。
在满洲以西的蒙古，各部的人都在清朝行政组织法的控制之下，宗教上则共尊黄教在西藏拉萨的达赖喇嘛为领袖。因此故，西藏成为控制蒙古的一个关键，所以清军便在拉萨驻守。清朝皇帝和十三世纪的元世祖忽必烈一样，利用宗教达成政治目的：让俄罗斯的东正教管理北京的俄罗斯人，天主教在朝廷里促成与欧洲的接触，黄派喇嘛教治理西藏和蒙古。
但是，在西边更远处还有东土耳其斯坦是大清边境一个不安定的地带。这儿的蒙古部族在十六世纪与十七世纪初期渐渐变成一支好征战的扩张势力，威胁到清朝君临蒙古的地位。因此，清军一连数次沿着汉唐前人留下的路往西远征，终于在一七五○年代制服了漠西蒙古各部。
与其它征服者没有两样的，清朝也觉得有必要再把毗邻的天山以南喀什噶尔绿洲一并归入版图。在这儿却遇上更难克服的另一个宗教社群--伊斯兰教。喀什噶尔的百姓一般都是按伊斯兰年历生活息作，其宗教的、教育的、文化的生活无一不受宗教领袖的左右。清朝于一七五○年代平定天山南路后，任派当地的部族首领为城长以治理回民。城长都是穆斯林，所以法律事件都按伊斯兰法规处理。北京的清帝在征收税赋--尤其是贸易税--之余，也设法维持秩序不乱。但是御用的儒家礼教莫奈其何，充其量是偶尔对这自成一格的伊斯兰秩序表示笼络之意。
清朝便在其全盛时期画下了远比明朝广阔的帝国版图。简言之，内亚细亚现在已归于北京的清帝统治之下，而清帝之所以成此功业，部分原因在于满族自己也发源于内亚细亚，其意识形态是可以变通的。清朝在内亚细亚的霸权自一七五五年起展开一个新纪元，务农的中国和大草原的部族开始无休止的交互影响。中国是游牧部族需要的谷物、丝绸等物的「日用商品铺」。汉人和内亚细亚各族构成了一个地缘政治的小区（geopolitcal）。到头来，二十世纪的中国在内亚细亚将有自己的版本的殖民帝国等待处理。
明末到一八○○年前后的这个时期里，满清不断表现出创造力，但是环境中的问题也正在扩大。我们看见清朝终于在一七五○年代征服漠西蒙古，整合了清朝在亚洲大陆上对蒙古、中亚、西藏的统治。同时也必须看到西方的大环境。英法两帝国在一七五○年代的「七年战争」之缠斗，给英国赢得加拿大和印度两地，以供其海上势力的经营。所以，清朝取得中亚干燥不毛地区中贫瘠的南旅之路的控制权之际，英国开始从整体看来更高的势力层次上，征服海洋世界了。
整合政治与文化的企图
为达致保住政权的首要目的，清朝皇帝必须先办成两件任务，一是维持御用儒学的社会秩序与政治秩序，二是保全外族君主的权威。这两件事有重迭之处，但并不是同一回事。后来便可明显看出，满族统治被历史陷入了反对中国有民族主义的困境，而民族主义显然正成为世界其它各国之中的一个主要动力。
第一件任务--儒术统治--是要在相互依赖中把统治与中国文化整合。其政治意义十分明确：以武力征战建立的王朝权势被人们的需要所认可，需要的即是在一个无异议的统治者之下的统一状态。这种统一状态又被对秩序的需要认可，而秩序来自礼教与端正的行为，旁边还要有惩戒力以备不时之用。
在现今传播媒体的环境中，一般百姓在讯号供应超出需要的情况下直接观看到事情发生，不大容易体会古时候仪式典礼的重要。治理帝制中国的一个基本原则即是，社会各阶层要实行恰如其分的礼仪。儿子对父亲谦恭有礼，一如父亲也会对皇帝和大官谦恭有礼，因为群居社会秩序的本质就在阶级关系分明。依理想，恰当的举止乃是内心价值观的具体化；即便内心并无感受，外表举止合仪也可以做好与他人共同认可的形式上约束。如此一来，表面上的和谐便可确保实际上的和谐。如韩书瑞（Susan Naquin）与饶懿伦（Evelyn Rawski）所说（1987）：「伦理规范和恰当的礼仪若不被遵循，可能引发在国家里、社会里、家庭里，以致个人身上的乱象。提倡秩序防止『乱』的发生，是中国社会上下一致的心愿。」
皇帝乃是重要的促进秩序的人。他的地位要用各种各样的行动在众人跟前得到肯定与加强，最起码的就是每天问候母亲的起居，做好敬拜祖先的仪式。儒术政府的另一个力量来源是，时时刻刻追求被统治的人民给予道德上的赞许。要做到这一点，就得扶持拥护宋明理学的典籍与教诲；也得维持标明季节呈现天人关系的各种仪礼；还得每天表现统治者堪为全民表率的行为，因为，按理想，这种行为表示他有德，故可以德服众。统治者的行动中有许多是以为民谋福为宗旨的，例如为整治洪水而筑提堰，用常平谷仓贮粮以备赈济饥馑或歉收时贷粮。统治者并且要鼓励道德行为，办法是封赏年老而有德的人，尤其要旌表守节的寡妇。
与崇尚道德并行的，即是以严刑惩治做恶败德者--尤其是欺君犯上者--产生的阻吓力。对于作奸犯科者，甚而只是有可能作奸犯科者，法律的用途包括任意调查其家人与私下生活，以及用拷打逼供。有一种踝部的刑具可藉收紧的方式加压，使用的技术巧妙时，可以让受刑者的骨头变成糊状。假如主审官一时不能确定触犯了那一条法律，仍可以援引惩治「做了不应当做的」的律条，姑不论不应当做的是什么。
赏罚为的是要使人们循规蹈矩。处罚犯法者的亲属乃是刑法惩治的一个常规。古时候的集体连坐法的实际意义即是：有关联就是有罪。
神权政治的中国尊皇帝为天子，不容许异端旁道侵犯。具策略意义的士大夫阶级是地方上的领导阶层，其中约有一百万人拥有科举初级的生员或监生资格，这个资格还不能做官，但是已有较高等的社会地位，而且有机会再考高一级的资格。在此之外，可能还有大约五百万受过一些经书教育的男子。在这些人的协助之下，新儒学士大夫视为己任的教化百姓的工作才得以进行。
我们可以举康熙皇帝于一六七○年为维护善良风教而颁布的十六条圣谕为例。这每条均为七个字的圣谕所传递的，依维克多·麦尔（Victor Mair，见David Johnson等，1985）说，是「适用于一般百姓的儒家正统思想的基本要点」。一六七○年以后，又相继有圣谕的评注、释义、改写出笼，汇成相当可观的一套文献。用口语白话写成经典古籍讲解的概念似乎始于元朝，在清朝以前就有明太祖的《教民六谕》。清朝的圣谕后来便用于乡约之中，这个最初由朱熹大力提倡的组织，在明清两代时继续挞伐离经叛道者，并且给正统之维护带上了宗教色彩。
在最穷困的少数民族偏远地区，地方官吏会端出圣谕来用土语吟诵。在宣讲圣谕的集会中，会有仪式、焚香、蜡烛、供鲜花，还有奏乐者，用鼓和板给吟诵者伴奏。有司仪会宣告会众何时下跪、鞠躬、叩首。地方官吏也可能做集会记录，把村民如何反应、其行为习性、冲突如何和解一一记入。十八世纪初叶时期，曾有每月宣讲圣谕雨次的政策。圣谕文句多因宣讲对象不同或用易懂的方言讲，或添加典故，或编上一些好记的短歌配合。
经过以上种种，雍正皇帝又在一七二四年颁发了圣谕的「增补训示」，全长将近一万字。皇帝的意思是要把圣谕解释得明白无误，但是这一套增补大多数人看不懂，于是大臣们又制订出白话的释义本。这个版本应宣读给民众听，不论他们听得懂北京话与否，再由一名会说方言的人讲解。在宣讲集会中，八、九十岁的老年人安排坐在士大夫读书人后面，有茶可喝。一般百姓则必须「肃立恭听」。从明朝的六谕、康熙圣谕、雍正补述可以明显看出，驳斥非正统的意味愈来愈强。麦尔举了十种圣谕讲解为例，认为这都是「承担高层次文化的人有意而且存心想要塑造大众文化」的实例。但是，现在要谈论其成绩如何，仍然嫌早了。
皇帝发挥领导作用的另一个领域是民间信仰方面，特别是古时候著名人士的神化敬拜方面。最著名的民间信仰神祇即是三国时代蜀国武将出身的关羽（公元一六二～二二○）。杜亚拉（1988）指出，关羽是民间无所不在的一位神，同时是忠义、财富、文教之神，守护寺庙，庇佑演员和秘密结社，而且是战争之神。许多社团因此以他为神秘象征。一六一四年间，明朝皇帝正式尊封他为关帝。一七二五年间，「关帝信仰受到朝廷有系统的控制」，在每县之内数以百计的关帝庙之中，选出受捐奉资金最丰厚的「列为官定的关帝庙」。到了一八五三年，清廷又将关帝的官方祭祀提高到和祭孔一样的水平。他被彻底儒家化，变成一个熟读孔孟之书的人；关帝于是成为英勇的庇护者、提供生计者、战士，他所效忠的又以合法的权威与既定的秩序为第一优先。杜亚拉的结论是，类似关帝崇拜的行为能发挥整合乡村于更大社会之中的功效。关帝在民间与朝廷中的许多象征性作用是可以相互补强的。
同样的，詹姆斯·华森（James L.Watson，见David Johnson等，1985）曾研究过：「政府认可的教派之倡导极有成效，到明清时代，地方性的神祇实际已被四、五个政府认可的神祇压倒了。一实例之一是天后妈祖，即渔民、航海者、海上贸商的守护神。她于公元第十世纪时，开始成为福建海岸地区的一个小神祇。起初她只是林氏家族一位关心出海者安全的女子，被乡人称为「林姑」。以后经过制定的官僚作业程序，渐渐纳入政府认可的诸神之中，其历程颇似天主教教会确认圣徒资格的情形。皇帝正式关注这位圣神对国家的贡献，自一一五六年起开始封赠尊衔。一二七八年间连元世祖忽必烈也加封。到一四○九年，她被尊为保佑黎民的天妃。清朝皇帝为了要控制华南海岸，再提高妈祖的地位，终于在一七三七年封为天后。台湾也有有官方的与非官方的妈祖庙，好几个在福建有事业的商会是以妈祖为守护神，而专抢劫这些商人的海盗也以她为守护神。
地方上的大族开始敬拜妈祖为庇佑之神以后，她在官方与地方两个层次上都成为有效益的象征。地方士绅敬拜妈祖，就是在按政府认可的方式表现合作。妈祖变成结合中国文化主流的象征。妈祖信仰纳入了各种截然不同社会背景的信徒，这些信徒可能各有其不同的信仰角度，但政府只要能认可民众已经接纳的事物，便可更强固地与文化整合。
另一形态的整合等于是整体附从（integral subordination），是戴维·琼森（1985）称之为「优势结构」（Structure of dominance）的条件促成的。他所指的是，一般百姓若是佃农身分，极少能够摆脱与乡间地主的关系而自主，若是学徒身分，极少能摆脱与城市里雇主的关系而自主。这种依附较高权威者的意识，反映在平民百姓的文化活动上。民间文化的文字记录包罗甚广，有皇历、宗教经文等等。地方戏曲或其它剧种也属于民间文化，其演出与剧团组成多是在有市集的城里，也有的属于乡村或宗族子弟。无论是那一种类，整个民间文化中不容许表示异议的声音存在，若有的话也要尽全力予以扑灭。
政治体制与文化的整合支撑住清朝第二大任务的合法性，亦即前面说过的，巩固外族王朝的统治势力。驻防戍卫的满洲旗兵在同化中渐渐腐败而拮据，有许多不能用自己的农地维生，卖了土地也同时丧失生计，更有的娶了汉人女子。其间，满族的领导阶级仍以抓牢汉人士大夫的忠忱为要务。科举制造出来的士大夫阶级人数远超过可派给他们的官职空缺，为了不让这些人闲着，清朝皇帝积极奖励学术，赞助工程浩大的典籍整理编纂。这不仅仅是精明的机会主义，本质也是在履行朝廷的职责。汉、隋、唐、宋、明各朝都有皇帝大收内府藏书。明成祖更于一四○九年编《永乐大典》，这部百科全书共有一万册，许多著作都被抄录编入。康熙皇帝时代编成了著名的《康熙字典》，以及一部共含五千零二十卷的百科大全。肯待·盖伊（1987）认为，这种编书计昼显示皇帝对于一切文宇著作有责任、有控制权，同时对于教育和所有读书人的思想也负有责任、有控制权。
清高宗乾隆皇帝在位期间，共促成大约六十种典籍问世。自一七七二年起的十年中，他进行汇集所有中国要籍，按经、史、子、集四类编辑成《四库全书》。经审阅一○、八六九种书之后，选中三、六九七册扩入其中。这样大部头的书根本不能印，总共只修成七部，共三六、五○○卷，是用人力抄录的。印制的目录就长达四、四九○页（不堪评阅书籍泛滥的普立兹奖委员会应该鼓起精神来了）。整个编纂计划是由提倡考证学的人士主导的。
盖伊指出，各种笺释疏证由非官方的学者--包括考证学界保守的「宋学」派与较大胆的「汉学」派--整理研究之后，负责编纂的官僚们才在家长般的独裁皇帝监督之下进行编辑。皇帝如此参与的过程，也是支撑其合法性的一个条件，因为这证明皇帝在尽自己的职分。中国皇帝「在学术与知识生活上的特权，大不同于我们在西方所熟悉的一套」。他们「不但是政治领袖，也是贤明的智者，是经书古籍的总管」。我们不妨说，这个道理自商代起就留存在中国政治体制之中了。
清朝廷逐渐利用其庞大的藏书为工具，进行文字查禁。虽然盖伊认为，编书最初的目的并不像西方学者假设的，是要查禁书刊。不过清廷确实曾积极扫荡对异族统治者不利的言论。在搜集各类书籍珍本的同时，编纂官员也找出一切有违官方正统的言论予以销毁。搜集过程中，常需以高价购得珍本，甚至挨家挨户搜购。查禁的书种包括有关军事或边关事务的论著，有贬谪夷狄胡人的字眼者，尤其是赞扬明朝者。遭查禁的书总共大约有二、三二○种。文字狱使涉入编书工作的数千读书人和文官都更加谨慎。有一个名叫王锡侯的人编了《字贯》批评《康熙字典》的内容，还把清朝皇帝的名讳刊印其中，犯了欺君之罪。王钖侯本人被处死之外，其二十一名家人变成了奴隶，赞助他出版字典的江西巡抚也惹上杀身之祸。
外族专制统治的代价实在就是无休止的警戒。孔斐力（Philip Kuhn，1990）的研究指出，一七六八年间，乾隆皇帝必须应付盛传的妖术引起的恐慌。据传说，此种妖法是以剪掉男子的发辫摄取其灵魂，民间百姓莫不恐惧被摄魂。不久，皇帝觉察，对于象征效忠清朝的薙发而言，剪辫行为含有煽动反叛的意味。于是皇帝严令搜查罪证，结果建起大量审讯记录档案，因为只要以严刑拷打，贫苦的和尚乞丐什么话都肯招供。后来经过军机处详细审查，才发现逼供得来的「证词」全是无中生有。
皇帝对于最细微的反叛迹象如此敏感，甚至在清朝全盛时期也不例外。颇令人怀疑，满清在避免自己被同化与促进汉人效忠这两件事上究竟成功了多少分？这提出的是一个未解答的问题：迟至一九一一年，难道不是为了巩固朝廷势力才出现阻止中国进步的顽固保守主义吗？
同样的问题也可以对做官的读书人阶级发出。狄百瑞（1991）在叙述「儒家思想的毛补的时候明白提示过，儒家读书人与政府势力面对面时是无力自卫的。读书人没有自己的势力基础，除非也们保持对君主的忠忱，或是加入志趣相投的同侪党系。
十七世纪的批评者眼见明末的败乱，但没有质疑君主独裁的理论依据，便重新提倡封建观念：例如，不固守回避的原则，让县官在本籍长期任职，壮大其实力，以压制舞弊的衙门书吏和地方士大夫家族。这种政策能给县令更强的动机、更多机会来整顿地方。但是清朝不能冒培养地方势力的险，所以，只有零星少数人说了真心话，大多数读书人都发现附和朝廷之议是万全之策。批评的态度看来可能会像异端。甚至批评朝廷最犀利的人士--如十七世纪的黄宗羲，也认为应当由一位有德之君来执行国家的最高权力。一八二○年以后的知识界因为缺乏和西方书籍或思想的接触，一直以理学家确立的秩序为依归。
整体看来，清朝中叶文明盛世的都市生活与知识界文化细末并不太受政府干预。但是某些地区却显示，政府的经济活动时常大有可观之处。如景德镇的官窑雇用了大约十万人役，两、三百座窑房夜间仍是火光通明。在十七世纪晚期，每年都有几百万件瓷器出口至欧洲。苏州的内府织造也不逊色，一六八五年间共有八百架织机，工人二、三三○名。商业发展和企商私有化一样快速前进。十八世纪那些有上百架织机的工坊曾被毛泽东主义的中国呼为「资本主义之芽」。若不是被西方帝国主义打断，这个基础原可使中国的经济现代化。在此时，商人阶级的地位渐渐突显了。一八○○年以前，北京有大约二十三个招待各省商人的同乡会馆；到一八七五年，同乡会馆增为三百八十七处。可列举的明显商业成长实例还多得很。
韩书瑞和饶懿伦（1987）纵观十八世纪中国大区域（macroregions）的研究，一开始就指出，中国在欧洲启蒙运动时期（Enlightenment）的名声甚佳，到十九世纪有更近的接触时才遭贬低。早先的欧洲观察者大都「对中国的精进成熟与壮丽卓越倾倒不已」。康熙皇帝在一六八○年代巩固清朝统治以后的一百二十年间是极蓬勃有力的时代，中国的版图扩张到最广的范围，这也是承接晚期已展开的经济成长与社会变革之后的另一波多面发展的一个部分。欧洲启蒙时代的专家学者对中国的辉煌成绩感到赞佩是理所当然的。
如果我们问，这种辉煌成绩是否就等同十八世纪中国的「繁荣富足」？那么我们就要落入整体性一概而论的陷阱了。核心区域有新的开发活力所含的意义是未来发展潜力方面的，并不是全国各地现有状况的。我们晓得，国民生产毛额（GNP）是把百万富翁和乞丐加起来平均的，所以往往可以在统一数字上表示某个国家富裕，而事实上该国还有很多人是赤贫的。若打算以近代以前的时代作一番有意义的归纳概论，更是难办了。韩书瑞和饶懿伦特别提醒，「对于拿一个个国家作的一概而论表示不耐烦，是很重要的」。在没有人口普查和贸易统计数字的情况下，从盛清时期地方县志和地方档案记录研究地方史，虽然大有可为，却是辛苦的。
既然有沿袭已久的习俗制度当前，可以先从比较近代初期中国与欧洲的角度提出假设：在中国，帝制时代晚期的经济社会发展，与其说是变革，不如说是延续。十八世纪的中国在面积、活动、进步成熟等方面都比得上欧洲，但中国已处于八百年前北宋时代已展开的高度文明进步的末期，启蒙时代的欧洲却正踏入世界史的一个崭新阶段。或可换个方式来说，中国若有新的发展，也只能在君主专制与士大夫社会的旧有基质之中进行。这个政治社会基质在整个十九世纪里仍将居于主导。下文将详论之。
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