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四书类 》 論語別裁 》
顔淵第十二
南懷瑾 Na Huaijin
天人合一
下論《先進》第十一篇已經講完了，這是對於上論的《學而》——個人的內養，《為政》——個人發揮到外用的一些事實的註解。現在孔子思想的一個大問題來了。
顔淵問仁。子曰：剋己復禮為仁。一日剋己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？
這一段對於仁的研究，是孔子思想的中心。我們先從文字方面討論顔淵問孔子什麽叫做仁，由這句話我們就想到，《裏仁》這一篇不都講的仁嗎？在講上論《裏仁》時，已經說過這是一個大問題，我們以後慢慢研究。現在到了“以後”這個地方了。《裏仁》篇裏的仁，講仁的體、仁的用、仁的現象。有時講仁的思想，有時講仁的待人處世，各個不同。現在是孔子最得意的學生顔回，提出來的一個總問：“什麽是仁？”要求為仁下一個定義。孔子說，剋己復禮叫做仁。照字面講就是這樣。從前在私塾裏讀古書，老師就這麽解釋了，不許再問，現在再照過去的讀書方法解釋下去：“一日剋己復禮，天下歸仁焉。”孔子說衹要有一天做到剋己復禮的功夫，全世界都歸到仁的境界裏去。下面引伸下去“為仁由己，而由人乎哉？”仁就在你自己的身心上，並不是靠外來的。字面的意思，我們這樣解釋了，這是“依文解義”的解釋。“依文解義”是佛學裏禪宗的話，全句是“依文解義，三世佛冤。”意思是說，如果看佛經，衹照文字去理解佛學的思想，那麽過去的佛、現在的佛、未來的佛都要說：“冤枉呀！我並不是這個意思呀！”換句話說，我們讀書，要通過語意，要透過語意，要透過語文內涵的意義，找出思想、道理的真諦，這纔叫學問。僅僅文字會了，文章寫得好，不一定就是學問。
我們作進一步的討論：
“仁”是孔子思想的中心，歷代以來的解釋很多，尤其宋儒——理學家，專講這個“仁”。不過在我個人的看法，宋儒理學家們所講那一套“仁”的理論，已經不是孔子思想的本來面目了。左邊偷了佛傢的，右邊偷了道傢老莊的，尤其偷了老子的更多，然後融會一下據為己有。等於偷來的衣服，洗過一次穿在自己的身上，說是自己的衣服，這種作風實在令人為之氣短。宋儒天天講要“誠”，要“敬”，我認為他們作學問的基本態度上就違反了這兩點，既不誠，又不敬。假如坦然的說這是藉別傢的思想來講的，這又有什麽錯？而且也並不妨礙他們的學問。譬如今天說藉了西方或法國某一政治傢或哲學家的思想來解說一個問題，也沒有錯呀，為什麽藉了人傢的思想，還要駡人傢？就像現在有些小偷，拿了人傢的錢還要殺人傢，這成什麽話呢？這還叫“誠敬”之道嗎？所以宋儒解釋的仁，還是有問題。
再其次我們提過的，韓愈解釋的“仁”為“博愛之謂仁”。後世有些人誤解了，認為這就是孔子的思想，仁就是博愛。其實漢武帝時公孫弘先說過仁就是愛。正式定義“博愛之謂仁”，這是韓愈的思想，韓愈是研究墨子的專傢。“兼愛”之說，墨子看得很重要，可以說是墨傢的思想，如嚴格的講學術思想，就不要搞錯了，否則就是笑話。所以學問可以欺騙所有的瞎子，沒有辦法欺騙一個有眼睛的人，學術就是這樣一個嚴格的東西。
另外，到了滿清末年，“戊戌政變”中六君子之一的譚嗣同，在他的著作中有一本書叫《仁學》，恐怕單行本很少看到。但現在市面發行的《譚瀏陽全集》這部書裏，有《仁學》的全部內容。其實《仁學》的內容，基本上還是從宋儒的理學入手，來討論孔門的學問。
這些，我們作了大概的介紹以後。現在回轉來，再來研究這個“仁”的本身。顔回問“仁”，孔子答復他“剋己復禮”就是仁。什麽是“剋己”呢？以現代話來講，“心理的淨化”就是“剋己”。今天有個同學，他也聽了我多年課，要去美國了，中午來辭行，談到這個問題，他問要怎樣才能剋服自己的煩惱。他的煩惱就是思想不停。怎麽樣做到經常不想，那是不可能的事，人不能不想，我說有一點可以隨時做得到的，就叫“想而不住”，這是禪學的境界了。
大傢這裏要特別註意：譬如現在我在講話，諸位在聽話，就在這個時候，我們的生理作用，配合心理感受，好幾樣都在用了——眼睛在看着，耳朵在聽着，坐在椅子上舒不舒服，空氣的冷暖，都感覺到，內在還有個東西，思想一個一個接連着。我們的思想像流水一樣，一個浪頭過去了，又來，又過了，又來了，一直這樣的，而且在中間還會岔上很多的亂想。但是回想一下，這許許多多的思想，沒一個存在。譬如我們說“剋己復禮”，這句話就是一個思想，這個念頭過去了以後，我們再講“剋己復禮”，但已經不是第一個，而是第二個思想了，再講一個“剋己復禮”，又是第三個思想了。也就是我們講過的，等於我們看到一股流水在流，表面上我們是看到一股流水。而它一直在流，但第一眼看到的那個浪頭早過去了，不斷的有個浪頭在眼前，可是它是由後面不斷地涌上來的。我們看電燈，好像這個亮光是一直存在的，但實際上這亮光是不斷的消散，而新的亮光不斷的補上來。我們的思想、心理作用也是一樣，我們好像是總有思想存在。實際上我們分析一下這個思想：前面的思想過去了，後面的思想還沒有來，現在的思想當我們講“現在”的時候，這個思想又已經過去了。
靜的修養
好了，這個道理我們瞭解了，所以對於思想，我們不要去控製它，譬如說我們想靜下來，腦子裏在想“我最好靜下來”，這反而又多了一個念頭，所以最好不要去作“我最好靜下來”的想法。許多人學佛、學道、打坐、練功夫，有意要把心靜下來，這心怎麽能靜？有的兩腿盤起來，閉眉閉眼，不言不語，耍把戲一樣，這也可以，但不是真正“靜”的境界。對生理的幫助則有之，如說這就是靜，那就不通的。這樣坐在那裏，心裏的亂想會更多，這不是真正的“靜”。所謂“真正的靜”，要有高度的修養，如前面所說，一面批改公文，一面聽取報告，處理急務，日理萬機的情形下，而心境始終是寧靜的。我們要想作到這一步修養，就先要認識自己的心理，思想是這樣不斷的過去，現在我們坐在這裏就可以做一個體會，我們對於前面過去的思想不理它，過去的已經過去了。譬如我們所有的痛苦煩惱在哪裏？我們往往知道是無法輓回的，但硬是想要把它拉回來。所謂後悔，就是已經過去了的，想把它抓回來。對於未來的，又何必去想它？有人說我走路很快，我說我這個人“懶得用心”，譬如我出門到這裏來，目標是恆廬，就直往恆廬來，路上的事就不去管它，不去想它。可是許多人一路上看到的、聽到的、遇到的，可想得多了。假使能夠不去想它，心理上永遠保持這份寧靜，心理就健康了，生理也自然健康了，這是必然的醫學道理。現在再回來說本題，我們知道過去的已經過去，未來的還沒有來，不去管，單說現在的，“現在”也沒有，我們說一聲“現在”，這“現在”就馬上過去了。慢慢從這一面去體會，永遠保持心境的安寧，這一個平靜的心境，一直平靜到甚至於今天被敵人抓住了要槍斃，下一個節目是什麽？一顆子彈這裏進去那邊出來，一定倒下去，完了嘛！它還沒有來，何必去怕？它來了，就是這麽回事，怕也沒有用，又何必去怕？現在還樂得享受，清靜一點。
所以古代許多大臣、忠臣，如文天祥的從容就義，就是如此，在文天祥的傳記裏就看到他有這種修養。他在被執以後，路上遇到一位老師，不知是道傢的人物或是佛傢的人物，他沒有講。衹在他遺集中一首詩前面的序言中說，碰到一個異人，傳他一個“大光明法”（這是佛傢的東西）。因此，當時他就把生死看開了。讀了這傳記，纔知道怪不得文天祥有這樣高的修養，他是從此之後，就把生死觀念，完全看開了。
如拿佛傢、道傢的觀點來說，他得了道，有了功夫，對於肉體的生死，不當一回事了，但這有什麽稀奇？沒什麽稀奇，就跟我們剛纔討論心裏的思想一樣。
我們再舉一個眼前的例子。大傢現在坐在這裏，不要作什麽功夫，也不要求靜。這個冷氣機的聲音我們都聽到了，事實上大傢本來也聽到的，不過經我一提，你註意了；本來我的動作你也看到；我的聲音你也聽到。在這中間，你找一個東西。你的心用得那麽多，能聽到聲音、能看、能動作、能想，還能夠知道自己在這裏想，知道自己在這裏坐着。哪一個“能夠知道自己”的東西可重要，那就是你自己，是真正自己的“本來面目”的一面，真正的“自己”。
我不知道我的報告清楚沒有，希望對大傢在修養上有點貢獻，獲得一點安身立命的修養，有此高度的修養，才能處理大事，才能擔任大的任務。
剛纔說的第一步是比較高的。第二步就要註意“剋己復禮”的這個“剋”字，剋就是剋，剋伏下去，含有心理的爭鬥意思。譬如我看到他這條領帶漂亮，想去把它拿過來，但理智馬上就來了：“我為什麽這樣無聊？有這樣下流的思想！”這就是剋，就是心理上起了爭鬥的現象。在莊子的觀念中叫作“心兵”，心裏在用兵，所謂天理與人欲之爭，以現代語匯來說，是感情與理性的爭鬥，我們一天到晚都在這種矛盾之中。我們剋己，要怎麽剋服呢？《書經》裏兩句話：“惟狂剋念作聖，惟聖妄念成狂。”這個“狂”同一般人所認為的狂不同。照佛傢和道傢的解釋，普通一般的“凡夫”就是狂。如果平凡的人，能把念頭剋伏下去，就是聖人的境界。換過來，一個人放縱自己的思想、感情、觀念，就變成普通人。這是《書經》的文化，比孔子還早，是我國上古老祖宗的文化，孔子繼承傳統文化，就是這裏來的。“剋念作聖”這個“剋”字，我們可以瞭解了，就是孔子說的“剋己”。
剋己以後，就恢復了“禮”的境界。“禮”不是現在所謂的禮貌，“禮”是什麽呢？《禮記》第一句話，“毋不敬，儼若思。”就是說我們要隨時隨地很莊嚴，很誠敬。這個“敬”並不是敬禮的敬，而是內心上對自己的慎重，保持剋己的自我誠敬的狀態，表面上看起來，好像是老僧入定的樣子，專心註意內心的修養。所謂禮，就是指這個境界而言。從這裏發展下來，所講對人對事處處有禮，那是禮儀了。《禮記》的這一句話，是講天人合一的人生最高境界。
“剋己復禮”就是剋服自己的妄念、情欲、邪惡的思想、偏差的觀念，而完全走上正思，然後那個禮的境界纔叫作仁。如宋儒朱熹的詩：“昨夜江邊春水生，艨艟巨艦一毛輕。嚮來枉費推移力，此日中流自在行。”這就看到他的修養，不能說沒有下過功夫，他也曾下了幾十年功夫。儘管宋儒有許多觀點值得斟酌，但他們對的地方，我們也不應該抹殺；剛纔我們講剋伏自己的思想，心境永遠保持平靜，不受外來的幹擾，這是很難的。這裏是朱熹的經驗談，他作了幾十年的學問與修養，這個功夫不是一作就作到的，要平常慢慢體會、努力來的。這首詩裏他以一個景象來描寫這個境界：我們心裏的煩惱、憂愁，就像江上一艘擱淺的大船一樣，怎麽都拖不動，但慢慢等到春天，河水漸漸漲到某個程度的時候，船就自然浮起來了。後兩句詩是重點，平常費了許多力氣——想把這艘船推動一下，可是力氣全白費了，一點也推移不動，等到修養到了相當程度的時候，便是“此日中流自在行”的境界了。到了這一步，就相當於孔子所謂的“剋己復禮為仁”了。“仁”就是這樣解釋的。現在我們可以有一個觀念，就是孔子所答復的“仁”，是有一個實在的境界，而並不是抽象的理論，是一種內心實際功夫的修養。所以真作內心修養的，個中艱苦真是如人飲水，冷暖自知。
乾坤馬一毛
再下來，“一日剋己復禮，天下歸仁焉。”假使有一天真正做到了“剋己復禮”的境界，就“天下歸仁焉”。這個問題也很大，我們到處可以看到“天人合一”這四個字，成為一句成語。以物理觀點來說，天是天，人是人，相距那麽遙遠，沒有太空船上不去，上去了還站不住，合的什麽一呢？修養到天人合一，就和天一樣嗎？以有形的天而論，是那麽空洞，心境也能那麽空洞嗎？心裏亂七八糟，怎會和天一樣空洞？這些都是虛浮的名稱、口頭禪。但是孔子講的天人合一，有個道理，就是“天下歸仁”。而實際上“天人合一”是莊子提出來的，後世儒傢把它藉來用。莊子又以“天地一指也，萬物一馬也。”表達心物一元的觀點。這兩句話發揮起來，又一篇大論文。“心物一元”絶不是唯物，也不是唯心，但也可說是純粹的唯心。（不同於西方哲學的“唯心”。）“天地一指”的“一指”並不是一個手指，而是一個東西，是一體的意思。“萬物一馬”是以一匹馬來作比方，整匹的馬，有馬頭、馬腳、馬尾、馬毛……等等。所有天地間的萬物，就好像馬的頭、馬的腳、馬的毛……等等總合起來，纔叫一匹馬。離開了馬的毛，不是完整的馬，離開了馬的尾巴，也不是完整的馬，離了馬的任何一樣，都不是完整的馬。由衆歸到一，由一散而為衆。所以憨山大師的詩有“乾坤馬一毛”之句，整個宇宙是馬身上的一根毛。就好像我們現在文學中的“滄海之一粟”，我們的人生，不過滄海裏的一個小水泡一樣，但雖然是小水泡，也是大海中的一分子。所以要我們“會萬物於己者，其惟聖人乎。”這是南北朝一個著名的年輕和尚僧肇說的。他衹活了三十多歲就死了，但他的著作影響了中國幾千年。他的名著《肇論》，融和了儒、佛、道三傢。他這句話是真正的聖人境界，修養——不是理論——到物我同體。人與物是一個來源，一個本體，衹是現象不同。好比在這間屋子裏，我們都同樣是人，但相同中又有不同。因為你是你的身體，你的樣子，我是我的身體，我的樣子。但是雖然各人不同，卻又同是人類，“乾坤馬一毛”就是這個道理。
“天下歸仁”就是歸到這種天人合一，物我同體的仁境。真能做到“剋己復禮”，就可以達到（不是理論上）心物一元的真實境界，宇宙萬象便與身心會合，成為一體了，這也就是佛傢所謂“如來大定”的境界。什麽是“定”的境界？我們的思想一天到晚亂七八糟，在佛學上名為“散亂”。人不思想不散亂的時候，就睡覺了，這是“昏沉”。或者說剛迷糊了一下，沒有睡着，這現象是“細昏沉”。人生就是兩種現象，散亂或者昏沉。不散亂也不昏沉的境界就是“定”，這是功夫修養的境界，這個修養並不一定要煉丹、打坐。隨時都可以從內心練習，也就是孔子的“剋己復禮，天下歸仁。”
佛傢的“定”是指現象，孔子的“仁”是指作用，修養到了這個時候，對人沒有不愛的，看見任何人都是好的。像今天上午，我就告訴來辭行要去美國的同學，要學佛傢山門外的精神——一走進寺廟，第一眼就看到挺個大肚子，張口而笑的彌勒佛，上面橫匾四個字“皆大歡喜”。衹有《禮記》大同世界的境界才能做得到，也就是孔子所說“我與點也”的境界。大傢都是好好的，天下太平，太好了，統統都是歡天喜地的，沒有冤傢，沒有煩惱，沒有痛苦。廟門兩邊還有副對聯：“大肚能容，容天下難容之事。開口常笑，笑世上可笑之人。”這就是最高修養，也就是仁的境界。
因此，仁的境界在於自己，不是外面找的，不是靠一個老道傳的什麽法門，然後得了什麽道，那是江湖上騙人的。不是道傢的道，不是佛傢的佛，也不是儒傢的仁。道、佛、仁就在各人自己的身心上，是最高的修養，要自己身體力行，絶不是別人給的，也不是老師傳的，更不是菩薩賜的。
大光明與復禮
上面講“剋己復禮為仁”時，提到文天祥遇到異人傳授大光明法的詩。座中有人問起原詩和關於大光明法的大概內容。所以我們這裏暫時擱下《論語》，談一下這個問題。
遇靈陽子談道贈以詩：
“昔我愛泉名，長揖離公卿。結屋青山下，咫尺蓬與瀛。
至人不可見，世塵忽相纓。業風吹浩劫，蝸角爭浮名。
偶逢大呂翁，如有宿世盟。相從語寥廓，俯仰萬念輕。
天地不知老，日月交其精。人一陰陽性，本來自長生。
指點虛無間，引我歸員明。一針透頂門，道骨由天成。
我如一逆旅，久欲躡峙行。聞師此妙絶，遽廬復何情。”
歲祝犁單閼，月赤奮若，日焉逢涒灘，遇異人指示以大光明正法，於是死生脫然若遺矣。作五言八句：
“誰知真患難，忽悟大光明，日出雲俱靜，風消水自平。
功名幾滅性，忠孝大勞生。天下惟豪傑，神仙立地成。”
這兩首詩是文天祥陷落在元軍之手，解送到北京的路上作的，在他的遺集中，記載他沿途作了幾十首詩，都是他的感觸。我們從他的詩和有關的著作，以及元朝的歷史記載等資料互相參閱，可以看出，雖然他是一個俘虜，但當時各方面對他都很客氣，乃至敵方看守的士兵都對他肅然起敬。說到這裏，我們有一個感想，做一個徹底的正派人，他的正氣的確可以感動人。當時，元朝是有許多部隊押解他的，可是對外宣稱是保護他，一路對他也很客氣。經過家乡時，他曾經服過毒，希望能死在自己的家乡，結果沒有成功。這一點上，他的心境當然非常痛苦。
在這中間，他碰到過兩個怪人，一個是道傢的，就是上面第一首詩的靈陽子。這個道人來傳他的道，也是和大傢一樣，知道他是忠臣，一定要為國犧牲。於是傳給他生命的真諦，了生脫死的大義以及死得舒服的方法。希望他能堅貞守節，至死不變。當時敵人對他很敬重，派人監護他，衹要不讓他逃走就是，所以這些人有機會接近他。靈陽子傳道以後，兩人要分手了，於是送了一首詩。
第二首詩的題目：“歲：祝犁單閼；月：赤奮若；日：焉逢涒灘。”這些是中國上古文化，年、月、日的記載代號。第一個“歲：祝犁單閼”就是己卯年。己為祝犁，卯為單閼。“月：赤奮若”赤奮若是醜月。子月是每年陰歷的十一月，醜月則是十二月。“日：焉逢涒灘”這個“焉逢”是甲，“涒灘”是申，就是甲申日那一天。他別的事情都寫得很明顯，為什麽對這個年、月、日用中國上古文化的用詞來記載？這是他對這一套中國的神秘學（現代語的名稱，西方人對道傢、佛傢或其他古老的修煉功夫的學問，叫做神秘學。）已經很有心得，所以對年、月、日的記載，用中國上古神秘學的記載法。他在這一天遇到異人。異人的觀念，如小說上的奇人，奇人、異人或怪人，都是指與平常不同的人，就是所謂有道的人。指示他大光明法。用“指示”兩個字，是他寫得很客氣，可見他對於傳道給他的這個人，非常恭敬。他自己說：“於是死生脫然若遺矣”，到了這個時候，對於生也好，死也好，好像解脫了。本來一個扣子扣住了，現在生死完全看開，不在乎了，好像拋開了，丟掉了生死的念頭。即使明天要殺頭，也覺得沒有關係，好像對一件舊衣服一樣，穿夠了把它丟掉算了。他就有這樣一種胸襟，修養是很高的。於是他用五言八句，作了這首詩。詩的本文就很容易懂：“誰知真患難，忽悟大光明。”這個時候是真正在患難中，命在旦夕之間，忽然悟到大光明的正法。“日出雲俱靜，風消水自平。”這是描寫修大光明法所得那個境界，這個時候他的胸襟是豁然開朗的，是所謂危險艱難一無可畏之處了。“功名幾滅性，忠孝大勞生。”這是他悟道的話。佛傢的觀念，人生功名富貴，在人道上看起來是非常的榮耀；在佛道形而上學的立場來看，功名富貴，人世間一切，都是桎梏，妨礙了本性，毀滅了本性的清淨光明，就好比風雲雷雨，遮障了晴空。
人生等等一切事業都是勞生，“勞生”也是佛學裏的名稱，人生忙忙碌碌一輩子，這就叫“勞生”。中國道傢、佛傢始終有個觀念，所謂成仙成佛，都是出於大忠大孝的人。人道的基礎穩固了，學佛學道就很容易。文天祥這兩句詩“天下惟豪傑，神仙立地成。”就是這個意思，這時他的心境非常愉快了。上面提到文天祥之所以能夠在生死之間，完全脫然若遺的原因，得力在大光明法。根據他自己的文章來說，在這個時候，對成仁的意志，更加確定，不再動搖了。
至於什麽叫大光明法？這是麻煩的問題，是很麻煩、很麻煩的事。大光明法就是佛傢一種修煉的方法。我們前面說到“剋己復禮，天下歸仁。”如拿佛傢的道理來講，也可以說與佛傢的大光明法絶對連帶的。現在我們推開《論語》不講，我們是現代人，衹好從現代人的觀念來講。
剛纔提到“勞生”，無論如何，人一生都是忙忙碌碌，就是勞生。道傢的文學還有個名詞叫作“浮生”，大傢都讀過李白的《春夜宴桃李園序》，其中“浮生若夢，為歡幾何？”這個“浮生”的觀念與名詞是由道傢來的，和“勞生”是同樣的意思，人為什麽感覺到生命是勞苦的？不管貧富，天天努力爭取、忙碌的對象，最終都不能真正的占有。一個富人，了不起每天進帳有一千多萬，不過搬來搬去，也不是他的。所以物質世界的東西，必定不是我之“所有”，衹是我暫時之“所屬”。與我有連帶關係，而不是我能占有，誰都占有不了。
無所住心
有些人用不着讀書，從一些現象，就可以把人生看得很清楚。衹要到婦産科去看，每個嬰兒都是四指握住大拇指，而且握得很緊的。人一生下來，就想抓取。再到殯儀館去看結果，看看那些人的手都是張開的，已經鬆開了。人生下來就想抓的，最後就是抓不住。在大陸上西南山中住過的，就看到猴子偷包𠔌——玉蜀黍，伸左手摘一個，挾在右腋下，又伸右手摘一個，挾在左腋下。這樣左右兩手不斷的摘，腋下包𠔌也不斷的掉，到了最後走出包𠔌田，最多手中還衹拿到一個。如果被人一趕，連一個也丟了。從這裏就看到人生，一路上在摘包𠔌，最後卻不是自己的。由這裏瞭解什麽是人生，不管富貴貧賤，都是這樣抓，抓了再放，最後還是什麽也沒有。光屁股來，光屁股走，就是這麽回事。
這個生死兩頭的現象我們看通了，中間感覺的痛苦、煩惱，這種心理上的情緒，是從思想這個根源來的。不講現象，衹追求思想的根本，便是形而上學。現在我們坐在這裏，試問誰能沒有思想？沒有思想是不可能的。
西方的哲學家笛卡兒說：“我思故我在。”他認為我有思想則有我，我如沒有思想則沒有我了。西方哲學非常重視“思想”這個東西，人沒有思想叫什麽人呢？當然有個名稱，叫作“死人”，那我就不存在了。這種觀念，嚴格說來，應該歸於唯物思想的範圍。
在我們中國哲學，東方哲學，看到西方的這種哲學，能思想的“我”，都是斷續的“我”。我們曾經以燈光，以流水來比喻過它。現在坐在這裏，都可以體會到，衹要是清醒的，一定有思想。但回轉來反省、體會一下，沒有一個念頭，沒有一個思想是永恆存在的。一個個很快的過去了。我們腦子裏的意識形態，衹要一想到“我現在”，便又立即過去了，現在是不存在的。未來的還沒有來，我們說一聲“未來”，就已經變成現在了，這個“現在”又立即過去了。像流水的浪頭一樣，一個個過去了。不過連接得非常密切。這是人類本性的功能所引起的現象。
佛學對於本性，比方作大海。我們現在的思想——包括了感覺、知覺，是海面上的浪頭。一個浪頭、一個浪頭過去了，不會永恆存在的。我們從這裏看人類的思想、感情，無論如何會變去的。譬如說張三發了脾氣，就讓他去發，發過了他就不發了。就是這個浪頭打過去了。佛學在這一方面就告訴人們，這是“空”的。宇宙間一切現象，包括了人類心理上生命的現象，一切都會過去的，沒有一個停留着。這在佛學上有個名詞叫“無常”。世界上的事情，永遠無常，不會永恆地存在，但不懂宗教哲學的人便不同了，他把“無常”亂變成了“無常鬼”。其實，“無常”是一個術語，意思是世界上的事情沒有永恆存在的。因此人的感情也是無常的，不會永恆不變。我喜愛這個東西，三天以後就過去了。這種“無常”的觀念是印度文化，也在東方文化的範圍。
在中國的文化，見於《易經》中，不叫無常，而叫“變化”。天地間的事情，隨時隨地，每分每秒都在變，沒有不變的道理，一定在變。換句話說，《易經》中變化的道理是講原則；佛學的無常是講現象。名稱不同，道理是一個。就是講人的思想，心理的浪頭都會過去的，所以認為是空的。這是消極的，看人生是悲觀的。就像猴子偷包𠔌一樣，空手來，然後又空手跑了，什麽都拿不到。這是“小乘”的佛學觀念。
上面僅僅說了一半，還有道理，不但思想是無常，是空的，就是這個身體，這個生命，都是無我的。試問哪一樣是我？佛學認為“我”是假的，沒有真正的“我”。西方笛卡兒的哲學認為思想是真我，這個理論我們前面已經說過，是不對的，還是有問題的。現在談談物質的“我”，也沒有真我。
身非我有
佛學看我們這個身體，是“四大”構成的。我們常在小說中看到“四大皆空”這句話。什麽是“四大”呢？“四大”的“大”就是大類。在佛學中地、水、火、風為四大，就是四大類。講宇宙的現象，整個的物質世界屬於“地大”；人身上的骨肉等等固體的體質也屬於“地大”。“水大”指宇宙間的水蒸氣、海洋、河川、冰山，都是“水大”；人身上的唾液、汗水、血液、荷爾蒙等也是“水大”。“火大”則指熱能。至於“風大”，物理世界就是大氣流；在人身則指呼吸而言。歸納起來就是四大，宇宙、人身不外乎這四大類，這是印度哲學觀念的四大。在中國則有類似的五行觀念：金、木、水、火、土。在印度，四大之外，還有一個五大，就是地、水、火、風、空。這裏的“空”，不是沒有了的“空”，是指物理的空間。不過，普通都說是四大。
好了，現在讓我們看看，骨肉、血液、熱能、氧氣這些東西，到底哪一樣是我？如說肉是我，骨頭難道不是我？應該每一樣都是我，連一根汗毛都是我。如果說打頭頭痛，頭即是我，手腳被打一樣會痛，這又無處不是“我”。如果都是“我”，但事實上又都不是“我”。好比你去理發，你說剪我的頭髮，不說“剪我”。還有，當身體生下來的時候，過了一天，已經老去一天了。幾年以後，全身的肌肉、細胞等，因新陳代謝，都已全部換過了，已完全不是兩年前的那個人了。“我”究竟在哪裏？究竟誰是“我”？“我”又是誰？所以這個肉身的我，佛學認為是“空”的。四大皆空，都靠不住，是無常的，永遠在變化。這仍然是消極的。
夢幻空花非真無
怎麽轉到積極的呢？我們前面說過，生命的本身像大海一樣，我們現在生命活着的一切作用，不過是這個本性的功能所起的現象。就好比一個浪頭過去，又一個浪頭過去一樣。雖然這個浪頭是無常的、斷續的。但是，有一點要註意，能起這個浪頭的，是整個的海水。等到風氣浪靜，海水還是海水，沒有變。這一切變化中間，有一個不變的。就如剛纔的比方一樣，我們的思想，一個念頭、一個念頭過去了，是無常的，把握不住的。我想“是”，於是“是”過去了，可是我要再想，它還是能夠來的。那麽這個不變的東西究竟在哪裏呢？要找它，就是窮究那個生命的根本，和宇宙那個生命同體的，那個根本的東西。找到了那個東西，會發現自己生命的本身一片大光明。所謂“光明清淨”四個字，是形而上本體的境界。
我們拉回來講，孔子的“剋己復禮，天下歸仁。”也是講這樣一個東西。大光明法的原則大概如此，理論還多得很。至於說我們如何才能做到身心隨時隨地進入大光明境界裏去，那是另外一套方法。但方法離不開原則，如果我們真能進入這個境界中，對於生死之間，看得就如文天祥所講的“脫然若遺”。對於現有的這個生命，死去或活着，看起來是一樣的，沒有什麽分別。
因此，我們有時講佛學提到，許多人誤解了佛學的用詞。如在佛學上經常看到“夢幻空花”這句話，在文學上看來很美，世界上一切的感情、人事等等就是這四個字。從這四個字的文學表面看，以為什麽都沒有。但不是沒有，“夢幻空花”形容得非常好，不能說是沒有。這就是哲學了。
當一個人在夢中，如果說“夢沒有”，這句話不見得能成立。當我們在夢中的時候，並沒有覺得夢是沒有。所以在夢中的時候，傷心的照樣會哭，好吃照樣在吃，挨打照樣會痛，這就不能說在夢中的為“沒有”，當他在夢中的時候是有的。一個人在作夢的時候，不管在作什麽夢，千萬不要叫醒他，否則就是大煞風景。即使他夢中覺得痛苦，而痛苦中也有值得回味之處，這也是他的生活，何必叫醒他？（一笑。）
我們知道夢的現象，是在睡眠裏頭所發現的，感覺到的，醒來以後，自己一笑，說作了一個夢，是空的，那是閉着眼的迷糊事，張開眼睛，夢就沒有了。事實上，我們現在張開眼睛在作夢。試把眼睛一閉，前面的東西就沒有了。白天張開眼睛，心裏構成了活動，也在作夢，並沒有兩樣，現在閉上眼睛，馬上前面的東西看不見了，如夢一樣，過去了。昨天的事情，今天一想，也過去了，很快的過去了，那也是一個夢，很快的夢，和一張開眼就沒了，在心境上是完全一樣的。所以夢中不能說它沒有。
再說“空花”，虛空中的花朵，怎麽看得見？人把眼睛一揉，可以看到眼前許多點點，那些點點本來沒有，是揉出來的。可是在視覺上是看到了。拿生理學、醫理學來講，因為視神經被摩擦，疲勞了，充血壓迫刺激以後，起了幻覺，雖然是幻，但卻實實在在看到了。
剛纔提到大光明法，就說了這麽些拉雜的理論，把這些理論溝通之後，大概可以領略如何修養大光明法的功夫了。還有其他很多的方法，如學催眠術，現在也變成科學了。實際上以我們中國佛學、道傢的立場看來，那還是旁門左道。外國人說它是科學，大傢就說是科學；如果我們中國人來講，講死了也沒有用。這真是怪得很，也是這一代文化的怪現象，我們應該註意的。
催眠術本來是印度的瑜伽術所演變。凡是練催眠術的人，第一步訓練，是利用水晶球或人造水晶球、水銀球，眼神註視球上的亮光，思想意志集中在球面亮光上，什麽都不想，歷經幾個小時，紋風不動，非常的睏難。這個訓練完成以後，使他忘掉了自己，忘了身體，也忘了感覺。他的精神意志和這點亮光，完全合一了。用這股精神力量，可以影響到物質。
在中國過去早就有了，如夜裏黑暗中可以看見東西。以前習武的人都要練，夜晚在一個門窗緊閉的黑暗房間中，點一支香，蹬好馬步，註意香的那點火頭，眼睛定住不能眨。練久了，香頭的光慢慢會擴大，擴大到全室有光。最後不點香了，在黑暗中仍然看得見東西。拿現在的生理學，就很難解釋。當然也有的練壞了，我曾看到過一個人，練得黑眼珠子凹進去，眼白凸了出來，但他非常有信心，再練三個星期又恢復了。以前武功練劈劍，手裏執一柄劍，肩、肘兩關節不準彎，和寫毛筆字一樣，就是運動手腕部分的關節嚮下劈。也是點一支香，在暗室中把香頭劈成兩半而火不熄。然後握一把豆子在手中，往空中拋出一顆，用劍劈成兩半。到了這個程度，纔可以學劍。再配上心、眼、手、法、步，要費很多功夫。然後練到眼睛不動，而對每一根竹竿的動態都看得很清楚。第二步用水潑眼，眼睛動都不動，這就是功夫。為什麽講大光明法，講到這些東西？這些也是大光明法中練法的小術之一。文天祥遇到的這個異人傳他是哪一路，我們不知道，不過，可以斷言不是這些小術。他的確是得了大光明法的心傳，對生死看通我們所以說了這許多，就是前面“剋己復禮，天下歸仁。”這個觀念引出來的。可是要做到“剋己復禮，天下歸仁。”很不容易，所以顔回又問了：
頓悟與漸修
顔淵曰：請問其目。子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。顔淵曰：回雖不敏，請事斯語矣！
顔回說，這個道理很深，很難，總要拿一個章法，一個引子給我們入手，或者可以進入“剋己復禮”的境界。因此孔子纔告訴他“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”四個消極的規範。就是從眼睛、耳朵、嘴巴、身體嚴格的管束自己。由外在規範，薫陶自己。剛纔報告的催眠術、瑜伽術，也是走的這個路綫，佛傢的打坐入定也是這個道理。這是實際的修養功夫的一種方法。
在理論上則很難說了，“非禮勿視”，哪一種是非禮的，不要去看呢？男人看見女人穿了一件衣服很好看，多看一眼，如果老古董的先生們，或者一板一眼的理學家，認為這個不成，非禮勿視！這就很難講了。衹是看看這件衣服的新奇，並沒有別的意思，怎麽是非禮呢？一定說這一看是非禮，那一看是合禮的，那就很難講了，那天下事情沒有一樣可看的，首先電視不能看，有些短裙子裸背露胸上場的，選美的，都不可以看了。“非禮勿聽”，現在打開電視機、收音機播出來的那些歌麯，很多是“非禮的”，我們衹好用棉花把耳朵塞起來了。所以講理論實在很難講。
但事實上我們要瞭解，根據《論語》，孔子的說法，並沒有後世那樣的解釋，這樣非禮，那樣非禮。這裏是方法，等於剛纔講的練催眠術，訓練眼光的定，當然要非禮勿視，除了看一點亮光以外，什麽都不能動。顔回聽了這四個方法就說，這我就懂了。換句話說，“剋己復禮”做到形而上最高的功夫是很難的，退而求其次，用這種方法睏住自己，訓練自己不敢亂動，先端肅起來。顔回說，我雖然很笨，不大靈敏，悟性不高，但是藉外力薫陶內心的方法是懂了。我衹好用這種方法，慢慢去達到那個“剋己復禮”的境界。
上面這一段是講“仁”學。孔子的道統中心是建立一個“仁”。在這一節書裏分成兩半。“剋己復禮”是講真正的修養功夫，達到“仁”之體。“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”“在明明德”等於孔子講“剋己復禮”的道理；發出來的外用在“親民”；最高的境界在“止於至善”，是原則。一下子“明德”明不了，所以要做功夫：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”後來得到什麽呢？得到的就是“明德”。所以《大學》裏的修養功夫，和這裏有相同之處。下面接着下來，就講仁的用了。如果我們拿曾子的《大學》來比方着講，等於上面這一節講“明德”，下面就要講“親民”、“至善”的境界了，也就是要講起用的道理。
仲弓問仁。子曰：出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在傢無怨。仲弓曰：雍雖不敏，請事斯語矣！
大傢還記得孔子弟子冉雍，孔子認為他有帝王之器，在學生當中可以當大領袖的人物。他來回仁，孔子告訴他的仁，就是由內心修養的道，發揮到外面作人做事的用，尤其是在政治領導原則下的“待人”之用。他告訴仲弓說：“出門如見大賓”，這在仁的修養就很難了。出門到外面去，人與人之間的接觸，處仁的道理：對任何一個人要恭敬，有禮貌，不能看不起任何一個人。看到任何一個人，都像看到貴賓，很有禮貌，很誠懇的，尊重任何一個人。尤其作為一個領導人，更應該如此，這是領導人的學問。當一個小小幹部，馬馬虎虎還不要緊，當主管的則對任何一個人，即使對下面也應如此，非常尊重人傢，這是很重要的修養。
為什麽說這是作人處事的外用？在《大學》《中庸》裏，卻不是教我們“出門如見大賓”，而是教我們“慎其獨也”。一個人在房間裏，沒有一個對象，自己都要莊重。這就是內在的修養合乎“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的道理。而現在教冉雍的是外用，所以第一句話“出門如見大賓”着重於待人處世的態度修養。
其次，是講做事的責任感。“使民如承大祭”。這個“民”就是群衆。現代而言，是指對於一般老百姓，對群衆社會的領導，為大傢做事的時候，要負起責任，擔負這個責任的態度，要“如承大祭”一般。古代對於祭祀是很慎重的事情。好比現代一個宗教徒到了教堂，心情就完全不同。對上帝、對祖先，那種心情多麽莊重！多麽肅穆！去拜菩薩、拜祖宗上香的時候，自然心裏就誠敬。對於大衆的事情，以這種心情，這種精神來處理。這就是仁道。
第三點則講到居心、行事的大原則。“己所不欲，勿施於人。”自己所不願意的事情，也替人傢想想。我們普通一般人，大概都是這樣：自己不願意的，都推給人傢，這是普通人的心理，人之常情，沒有什麽大錯。不過假使我們要行“仁”道，擴充於為政之間，處人處事之際，那就不同了。你自己不願意的，就要想到別人也不願意。怎樣使得人、事至於平和，就要“己所不欲，勿施於人。”
下面兩句“在邦無怨，在傢無怨。”就更難了，這兩句是結論。這個“怨”字包括兩點：一個是自己，一個是別人。這是人生哲學。我們每個人，自己心中都有好多的怨，即使對別人沒有怨，也會怨自己的命真不好，碰到這樣的時代，這樣的環境。這是對自己的怨。第二，人與人之間相處，同事之間相處，長官與部下之間相處，彼此之間無怨恨心，沒有什麽遺憾的事，這個非常難。在原則上要先做到“己所不欲，勿施於人。”我不願意做的，也應替部下設想，在他也是不願意做的。譬如一個任務交下去，要告訴他，這是很痛苦的，要抱犧牲精神的，你願意不願意？這是在行政之間。當然，領導部隊作戰時，那情形又不同，那是另外一回事了。做到了於己於人都無怨尤，就是真正的“仁行”。冉雍聽了以後說，我雖然沒有高度的智慧，但是我會朝這方面努力。
說到這裏，我們看到這位《論語》的編輯實在了不起，所以我說它始終是一貫的。它第一段講內在的修養，形而上的“剋己復禮”，教誨的對象，是得孔門道統真傳的顔淵。講到外用的對象，則是孔子認為帝王之才的冉雍。下面這段是談對於“仁”道的一般修養。
司馬牛的問題
司馬牛問仁。子曰：仁者，其言也訒。曰：其言也訒，斯謂之仁矣乎？子曰：為之難，言之得無訒乎？
司馬牛問仁，孔子的答復又不同了。他說，有仁道的人，在講話的時候，不隨便說話。這個“訒”就是後世所謂說話忍一點，慢慢來。由這一句話看來，司馬牛可能有放言高論的習慣，所以孔子教他不要隨便說話。司馬牛就說，講話慢一點，不隨便放言高論，這樣就叫作“仁”嗎？這個很容易嘛！孔子說，你不要看得容易，真做起來很難。這是孔子在教育方面，針對學生的個性、行為，某一個缺點，加以糾正。接着司馬牛就問君子。君子在中國古代文化中——尤其是儒傢的觀念裏，差不多是一個完整人格的代名詞。
司馬牛問君子。子曰：君子不憂不懼。曰：不憂不懼，斯謂之君子矣乎？子曰：內省不疚，夫何憂何懼？
他問孔子怎樣纔夠得上做為一個君子。孔子道：“不憂不懼”。我們聽了這四個字，回想一下自己，長住在憂煩中，沒有一樣不擔心的，我們怕自己生活過不好、怕工作沒有了，大而言之，憂煩時代怎麽變？小而言之，自己的孩子怎麽樣？一切都在憂中，一切也都在怕中。透過了“不憂不懼”這四個字的反面，就瞭解了人生，始終在憂愁恐懼中度過，能修養到無憂無懼，那真是了不起的修養，也就是“剋己復禮”的功夫之一。司馬牛一聽，覺得這個道理很簡單。他說，衹要沒有憂愁，也沒有恐懼，這就是君子？以現在社會來說，街上這樣的人太多了，到那些較低級的純吃茶地方去看看，那裏的人既不擔心又不害怕，沒有錢用就搶一點，那都是君子嗎？孔子知道他弄錯了，告訴他不憂不懼是不容易的，要隨時反省自己，內心沒有欠缺的地方，沒有遺憾的地方，心裏非常安詳，等於俗話說的：“平生不作虧心事，夜半敲門鬼不驚。”內心光明磊落，沒有什麽可怕的，有如大光明的境界，那時一片清淨、祥和。孔子所講的不憂不懼是這個道理，並不是普通的不憂不懼。
這裏有三段司馬牛的問題。下面是第三段：
四海之內皆兄弟
司馬牛憂曰：人皆有兄弟，我獨亡。子夏曰：商聞之矣：“死生有命，富貴在天。”君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？
這裏的答話是子夏說的，不是孔子說的。但我們常常看到有人寫文章，說“四海之內皆兄弟也”、“死生有命，富貴在天。”是孔子說的，這又弄錯了。近幾十年來，大傢攻擊中國文化幾千年來受這兩句話的影響太大，說中國人喜歡講宿命論，受了這種思想的阻礙，所以沒有進步。實際上這是中國文化，東方文化，人生哲學中最高的哲學。
“命”是什麽？“天”又是什麽？在中國哲學中是大問題。後世的觀念，對於所謂“命”，以為就是算八字的那個“命”、看相的那個“命”、宿命論的那個“命”，這就弄錯了。這不是儒傢觀念的“命”，而儒傢觀念中的“命”，是宇宙之間那個主宰的東西，宗教傢稱之為上帝、為神、或為佛，哲學家稱之為“第一因”，而我們中國儒傢強調之稱為“命”。這樣說來，不就簡單了嗎？所以這“命”與“天”兩個東西，可以討論一生的，也許一生還找不到它們的結論。“命”是什麽東西？
在宇宙間生命有一個功能——用現在科學的觀念稱它為功能。人的生命的功能很怪，因此發展出“宿命論”。
我的醫生朋友很多，中醫也有，西醫也有。我常對他們講，天下醫生都沒醫好過病，如醫藥真能醫好病，人就死不了。藥衹是幫助人恢復生命的功能。有一位醫生朋友，在德國學西醫，中醫也很懂。我介紹一位貧血的同學去就醫，這個醫生朋友說什麽藥都不要用，要這病人多吃點肉，多吃點飯。他說世界上哪裏有藥會補血的？除非直接註射血液進去，一百西西註射進去，吸收幾十西西就夠了，其餘變成渣滓浪費了。西醫說打補血針是補血的，中醫說吃當歸是補血的。補血的藥衹不過是刺激本身造血的功能，使它恢復作用。與其打補血針，還不如多吃兩塊肉，吸收以後，就變成血了。所以中國人有句老話：“藥醫不死病，佛度有緣人。”所以用藥醫好的病，能夠不死是命不該死。有一個病始終醫不好的，這個病就是死病，這是什麽藥都沒有辦法的。所以我和醫生朋友們說，小病請你看，生了大病不要來，你們真的醫不好。這就是說生命真是有一個莫名其妙的功能，作戰時在戰場上就可以看到，有的人被子彈貫穿了胸腹，已經流血，但在他並不知道自己已受傷時，還可以衝鋒奔跑，等他一發覺了，就會立刻倒下去。等於我們做事時，如果在緊張繁忙之中手被割破，並不會感覺到痛，但一發覺了，立即就感到痛，這種精神的、心理的作用很大。胸腹貫穿了，在發覺以前，中間這段時間，還可維持一下，嚮前奔跑，這個維持住生命的東西，也是“命”，而命的安排就非常妙。
關於富貴，孔子也說過，大傢都想發財，但發財很難。我也一輩子想發財，我什麽都不怕，就是怕錢，可永遠發不了財，想盡辦法也沒有用。所以幹脆不去想辦法，曉得“猴子摘包𠔌”摘不到的。年幼時家乡有個人，專門為出喪人傢擡棺材，夜間就敲更，非常窮。有一次幾個月沒見到他，後來又見到了，問他到哪裏去了。他說意外地得了一筆錢，本想過一段舒服的日子，不料生了病，把錢醫光，病也好了，還是和以前一樣窮。當時聽了就讓它過去了，後來人生經驗漸漸增加，就想起這個人。中國人的話“小富由勤，大富由命。”不可強求。這裏子夏勸司馬牛不必過分悲哀。因為司馬牛有兩兄——嚮趔、嚮巢，他們在宋國作亂，司馬牛想勸阻也沒有用，所以纔有這樣的感嘆。於是子夏就勸他放開胸懷，冥冥中自有命運的安排，不要為兩個親兄弟擔心。即使沒有兄弟，朋友就是兄弟，朋友同學們相處融洽，無異親的兄弟。但交朋友要敬而無失；在上論中孔子也曾說的“久而敬之”這句話，就是交朋友的大原則。朋友交得越久，越親近了，就要越誠敬。相互間要保持一段恰當的距離，同時相處時要盡量避免過失，這樣一來，到處都是好朋友、親兄弟，那怕沒有兄弟？不但個人關係如此，領導部下同事，也是同樣的道理。
自知者明
子張問明。子曰：浸潤之譖，膚受之訴，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之訴，不行焉，可謂遠也已矣。
子張問什麽是“明”？孔子就答復他上面的兩句話，這是我們要註意的。尤其是年輕朋友們前途無量，更要註意“浸潤之譖，膚受之訴。”這八個字。將來領導別人，乃至朋友同事之間的相處，是很難避免的。
“浸潤”就是“滲透”手段。“譖”是講人傢的壞話。“膚受”就是皮膚表面上的一點點傷害。“訴”是心理上的埋怨、攻擊。“遠”，就遠離錯失了。
我們看歷史上和社會上許多現象，尤其當過主管的，更體會得到，許多人攻擊的手段非常高明。一點一滴的來，有時講一句毫不相幹的話，而使人對被攻擊者的印象大大改變。而身受攻擊的人，衹覺得好像皮膚上輕輕被抓了一下而已。所以這八個字，特別要註意。自己千萬不要這樣對人，同時自己也不要聽這些小話進來，尤其當長官的，對於這些小話不聽進來，是真正的明白人。但作明白人很難，尤其作主管，容易受蒙蔽，受人的蒙蔽，要“浸潤之譖，膚受之訴。”在你面前行不通，你纔是明白人，這是孔子對於“明白人”的定義。做到這一步，纔會遠離錯失。至於老子所講的“明白人”又進一步了，老子說：“知人者智，自知者明。”能夠知人，能夠瞭解任何一個人的人，纔是有大智慧的人，能夠認識自己的，纔是明白人。人都不大瞭解自己，對別人反而知道得清楚。因此在老子的觀念中，“明白人”並不多。
上面都是講個人“仁”的修養，包括了內在的和外用的，下面又轉了一個氣勢。
衆志成城
子貢問政。子曰：足食、足兵，民信之矣。子貢曰：必不得已而去，於斯三者何先？曰：去兵。子貢曰：必不得已而去，於斯二者何先？曰：去食，自古皆有死，民無信不立。
這是孔子的政治哲學，能不能絶對奉行得通，就要斟酌時代與環境的情勢。儒傢政治道德的理想非常高，是對的，但是懂了以後用起來，還是要知道權宜、變通，不能太迂腐。
子貢問領導政治的道理。孔子的觀念有三個：“足食”，包括經濟、政治、社會的安定；大傢有飯吃、有衣穿、生活好。第二“足兵”，國防的建立。能夠做到“足食足兵”，還要使人民對他信賴。這幾件事做起來很難，以現在觀念看，牽涉的範圍太廣太廣。子貢就說，假使時代的環境，到了沒有辦法完全做到的趨勢，要在這三件事之間少做一件的時候，應該先去掉哪一樣？孔子說，先去了軍事經費，縮減人事預算。子貢說，萬一碰到這時代中，一個國傢非常貧窮困苦，把軍事經費撤銷了，還不能維持，對於足食與立信這兩點，又應先去哪一項？孔子說，那寧可犧牲經濟建設，大傢窮，乃至沒有飯吃都可以，唯有一個政治大原則中的“信”，必須堅守。人民對政府的信心堅定，然後才能産生力量。
內外兼修之謂美
下面一節，講到文質之辯。
棘子成曰：君子質而已矣，何以文為？子貢曰：惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶太羊之鞟？
棘子成是衛國的大夫，也是所謂當權派的人物。他的理論，認為一個人衹要天性好，有才能，何必要受教育，求知識，學習文化思想呢？子貢反對這個意見。他說，非常抱歉，可惜你這個見解不對，你對於“君子”所下的定義不對。“駟不及舌”，“駟”就是四匹馬駕的車子，當時是最快的交通工具。像這樣快的車子，還不及舌頭。用現代觀念來講，就是文化宣傳和思想傳播的重要，它的影響力遠大而且快速。所以不能隨便講話，影響後果太大。
子貢又說，文化思想的修養與人的資質，本來就是一個東西。（古人的解釋：“質者直也。”猶如一條直綫，很純潔樸素的，就是本質。）文化思想的保留及傳達要靠“用”，既然有用，那就要靠“文”了，所以“文與質”同樣的重要。“虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。”剛從獸類身上剝下來，還沒有經過加工精製，帶有毛的皮叫作“鞟”。他說，虎豹的皮和犬羊的皮，在本質上都同樣是獸皮，沒有兩樣。但表面上的花紋有好看與不好看的分別。這裏是子貢強調文與質有同等的價值，也就是在上論中孔子所謂“文質彬彬，然後君子。”的發揮。
講到這裏，如繼續引伸，可以從歷史文化與個人兩方面來看。
先從歷史文化方面來說，世界各國的歷史發展都有一個通例：凡是有高度文化的國傢，它的文與質雙方面都是並重的。如果偏嚮於文，這一個國傢一定要發生問題。我們知道，過去世界各民族搞哲學思想，最有興趣，最有成就的，要算是印度和希臘。
印度人自上古以來哲學思想就很發達，因此形成了佛教思想。印度的氣候不比中國，在南印度到中印度一帶，天氣很熱，生活簡單，一年四季都衹穿一件衣服就夠了。我們過去講“天衣無縫”，這個“天”原來的意思就是“天竺”。漢代翻譯的音與現在不同，唐以後翻成“印度”。當時印度衣服的大概式樣，現在到泰國邊境還看得見，就是一塊布，身上一圍，就是“天衣”。不需要像我們的一樣用針綫縫起來，當然無縫。更熱的地方甚至可以不穿。肚子餓了，香蕉等野生水果，什麽都可以吃。吃飽了以後躺下睡覺，醒來以後坐在那裏靜靜地尋思，想些神秘難解的問題。所以印度哲學的發展，受地理因素的影響很大。
希臘的哲學思想，也很發達。我們講到文化史時，心目中對希臘這個地方，充滿景仰之心。如果到了那裏一看，沒有什麽了不起，衹是一個比較苦寒的地方。這種苦寒的地方，人生的問題也多，譬如一個人遭遇了睏難，會想到自己為什麽這樣命苦？再想命苦是什麽原因？這樣慢慢想下去，哲學問題就出來了。
這兩個地方，哲學思想那麽高，他們為什麽不能建立一個富強的大國？那就是文質不相稱的必然現象。我們再看西方的文化，像羅馬，無論雕刻、建築等等都很高明，但是它的文化在文學境界、藝術境界到達了最高峰的時候，就開始衰落了。這差不多是世界文化發展史上，一個必然的道理。衹有我們中華民族的國傢、民族、文化、政治、歷史是一體的、整體的。全世界也衹有我們中國是如此。這就要註意，文化歷史與國傢民族的關係有如此深厚。衹有中國不受這個影響。
歷代興衰的趨勢
回轉來看中國每一個朝代文與質的問題。我們提過夏尚質，殷尚忠，周尚文，這三代各有不同。夏禹時代開始建立一個大的農業國傢，一切都是質直的、樸素的。到了殷朝的時候，人還是很老實，但是宗教色采比較濃厚。我們文化整體的建立、完成在周代，因為周尚文。但是周朝的文化，仍是根據夏商文化損益而成，是文化傳統的總匯。
後來歷史的演變，一代一代看得很清楚。
秦紀太短，等於是戰國時代的餘波，不去談它。到了漢朝的建立，四百年劉傢政權，早期也非常質樸，慢慢國傢社會安定了，文風就開始興盛了。到東漢時文風特別盛，歷史的趨勢也走下坡路了。
漢以後是魏晉南北朝，我們知道魏晉以曹操、司馬懿為宗祖。如果說到文學的境界與質作比較：魏晉的文風，包括了哲學思想，實在是了不起。第一個了不起的人就是曹操，他們父子三人在文學發展史上貢獻非常大，的確是第一流的文人，所以影響整個魏晉時代的文風都很盛，但缺乏尚忠的質樸。一直到了南北朝，這幾百年都很亂，不是沒有文，而是沒有質樸的氣息。
後來唐代統一了天下，他們李傢的血統中，有西北邊陲民族的血液，所以唐代開國之初，文風也好，政治風氣也好，社會風氣也好，非常其實。我們今天講中國文化的詩，都推崇唐詩為代表，別代的詩雖然都很好，為什麽不足以代表，而推崇到唐詩？說起來好像唐詩沒有什麽了不起，不外歌頌月亮好，花開得好，風吹得舒服，風花雪月而已。可是唐代的詩，詠頌風花雪月，就是有那股質樸的美。到了中唐和晚唐時期，文風越來越盛，而民族的質樸、粗野與宏偉的氣魄衰落了，沒有了。
經歷了五代，到了宋趙匡胤統一中國，一開始文風非常發達。講文學、講學問，誰提倡的？就是趙匡胤他倆兄弟。在馬上二十年，手不釋捲，一邊打仗，還愛讀書。乃至於帶部隊去前方打仗的時候，後面幾十匹馬跟着馱的也是書。我們讀歷史讀到這裏，問題就來了。我們看到有宋立國的天子，是軍事傢而兼文人，以致宋代的統一，衹統一了一半，北方幽燕十六州根本就沒有統一過。因為趙匡胤是軍人，上過戰場，打過仗，曉得戰爭的可怕。同時他又是愛好讀書的學者，不願意打仗。再者，也覺得沒有把握。所以宋代一開國，等於是半個中國。而宋代的文風非常盛，開國的氣魄則始終不像漢、唐那樣壯觀。
再下來，元朝不必談了，八十年匆匆而過。到了明朝三百多年來繼承宋朝的文學，學術的氣勢、格局就不大。我們要註意，在元朝以前的西方人，哪裏知道有今天，那時他們根本還落後得很。所以當時在中國做過官的意大利人馬可·波羅，回去寫了一篇遊記，報道中國的文化。歐洲人看了根本還不相信，認為世界上哪裏有這樣美麗的天堂。到了明朝中葉以後，西方文化纔擡頭，所謂西方文藝復興，就是這個階段。
至於清朝，我們推開民族問題不談，在前一百五十年中，的確是文與質都很可觀的。從這些歷史上看，我們瞭解了一個國傢民族的建立，文質兩方面萬萬不能有所偏廢。
再回到現代，今日整個世界，危機很重。而且還不是政治、軍事這些因素，乃是沒有文化了。尤其我們目前所面對的整個世界，經濟失調，又導致文化衰亂，這是很嚴重的。目前世界各國，經濟上都有赤字，衹有德國例外。研究結果，二十多年來，世界各國，受了凱因斯經濟學理論——“消費刺激生産”的影響，大傢吃虧很大，像英國人連糖都吃不起了。一種思想，一種學說，對世界人類社會的影響，就有這樣嚴重。美國這幾年來所以通貨如此膨脹，就是一直運用凱因斯經濟思想的結果。現在曉得後果不佳，已經沒有辦法了，短時間之內無法糾正。德國之所以能立於不敗，就是經濟恐慌後沒有死守凱因斯的經濟理論，而用古典的經濟思想，也就是中國人的“省吃儉用，量入為出”的思想。很簡單，“生之者衆，用之者寡。”自然經濟穩固。證明用古老的思想對了，這就是時代的考驗，這都是學說文化，我們不要把它分割，認為這是經濟學，與孔孟之學有什麽相幹？總之，文化是整體的。
繼絶傳薪
由此引伸出來，我們看到，國傢民族的興衰，端賴於文質的均衡發展。現在我們文化的危機當然很嚴重，以後我們自己以及我們的下一代，如何在繼絶存亡之間，去挑起文化傳統的責任來。現在的年輕學生，學位很容易拿到，學士、碩士、博士那麽多。老實講，我是很擔心！很憂慮！學位儘管拿，是否確實能挑擔子，卻是個問題。對於文化的存亡繼絶，要青年們將這個火把點下去，火種留下去，最怕青年們沒有這個本事，目前就有這樣一個危機，這是講大的方面。
書畫琴棋詩酒花
講小的方面，個人文與質的關係。
有些人有天才，本質很好，可惜學識不夠，乃至於寫一封信也寫不好。在前一輩的朋友當中，我發現很多人了不起。民國建立以後，在政治上、經濟上、社會上各方面有許多人都了不起。講纔具也很大，對社會國傢蠻有貢獻，文字雖然差點，可是也沒有關係，他有氣魄、有修養。
另一些人文章作得好，書讀得好，諸如文人、學者之流。我朋友中學者、文人也很多，但我不大敢和他們多討論，有時候覺得他們不通人情世故，令人啼笑皆非。反不如有些人，學問並不高，文學也不懂，但是非常了不起，他們很聰明，一點就透，這是“質”。
再說學問好的文人，不一定本質是好的。舉個前輩刻薄的例子，像舒位駡陳眉公的一首詩，一看就知道了，這首詩說：“裝點山林大架子，附庸風雅小名傢。功名捷徑無心走，處士虛聲盡力誇。獺祭詩書稱著作，蠅營鐘鼎潤煙霞。翩然一隻雲中鶴，飛去飛來宰相衙。”陳眉公是明末清初的一個名士，也就是所謂才子、文人。文章寫得好，社會上下，乃至朝廷宰相，各階層對他印象都很好。可是有人寫詩專門駡他：“裝點山林大架子”，所謂裝點山林是裝成不想出來做官，政府大員請他出來做官，他不幹。真正的原因是嫌官太小了不願做，擺大架子，口頭上是優遊山林，對功名富貴沒有興趣。“附庸風雅小名傢”，會寫字、會吟詩，文學方面樣樣會，附庸風雅的事，還有點小名氣。“功名捷徑無心走”，朝廷請他出來做官都不要做，真的不要嗎？想得很！“處士虛聲盡力誇”，處士就是隱士，他自己在那裏拚命吹牛，要做隱士。“獺祭詩書稱著作”，獺是一種專門吃魚的水陸兩棲動物，有點像貓的樣子。它抓到魚不會馬上吃，先放在地上玩弄，而且一條一條擺得很整齊，它在魚旁邊走來走去玩弄，看起來好像是在對魚祭拜，所以稱作“獺祭”，它玩弄夠了再把魚吃下去。這裏的藉喻，是說一個人寫詩做文章，由這裏抄幾句，那裏抄幾句然後組合一下，整齊地編排在一起，就說是自己的著作了。駡他抄襲別人的文章據為己有。“蠅營鐘鼎潤煙霞”，這是說他愛好古董，希望人傢送他，想辦法去搜羅。“蠅營”，是像蒼蠅逐臭一樣去鑽營，人傢傢裏唐伯虎的畫，趙鬆雪的字等等，想辦法弄來，收藏據有。“翩然一隻雲中鶴”，這是形容他的生活方式，看看多美！“翩然”，自由自在的，功名富貴都不要，很清高，飛翔在高空中的白鶴一樣。“飛去飛來宰相衙”，這完了！當時的宰相很喜歡他，既然是那麽清高的雲中鶴，又在宰相傢飛來飛去，所為何事？可見所謂當處士，不想功名富貴等等都是假的。所謂文章學問都是為了功名富貴，如此而已！
這一首詩，就表明了一個人對於文與質修養的重要。人不能沒有學問，不能沒有知識，僅為了學問而鑽到牛角尖裏去，又有什麽用？像這樣的學問，我們不大贊成。文才好是好，知識是了不起，但是請他出來做事沒有不亂的，這就是文好質不好的弊病。一定要文質彬彬，然後君子。就是這個道理。
吃飯大如天
哀公問於有若曰：年饑，用不足，如之何？有若對曰：盍徹乎？曰：二，吾猶不足，如之何其徹也？對曰：百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？
這一段是有關於國傢的財政思想，古時候，國傢政府的支用，都靠老百姓納稅而來。古代的賦稅有個名稱叫“徹”，大概是收十分之一的田賦。（詳細的數字，要另外考證，這裏不去管它。）所取的很合理。後來到了春秋戰國時，因為社會的不安，政治的動蕩，政府的財用不足，稅收就加了很多。現在魯哀公問孔子的學生有若說，年饑——農業社會收成不好，社會經濟衰落不景氣，都可稱年饑——國傢財政，入不敷出，你看怎麽辦？有若就說要減稅。他不但不主張加稅，還主張減稅。魯哀公聽了說，你不要說減為十取一的稅，就是徵兩成都還不夠，怎麽能減？減了以後國傢的財政怎麽辦呢？接着，有若說了一個大原則，所謂財經一定要與政策配合，也就是講政治的大道理。他說，你減稅以後，使國民的生活安定，社會增加了生産能力，老百姓富足了，還怕國傢不富足？國傢當然會富足。假使加重稅收，老百姓越來越吃不消，經濟衹有越蕭條，那時離心離德，到哪裏去徵稅？
以中國歷史來說，幾乎每一次到了變亂的時代，都發生這種問題。外國也一樣，現在美國福特上臺，恐怕最睏難的也是這個問題。每一個國傢，財經都很重要，所以大傢想對國傢有所貢獻，財政經濟的書要多看看。任何大小事情，財經的知識是不能缺少的。乃至自己創個事業，開個公司，會計把帳拿來都不會看，就糟糕，被蒙蔽了都不知道。何況每一變亂時代，都發生這類問題。明朝末年最嚴重，當時這個稅，那個稅，歷史記載着弄到“民怨沸騰”。我們讀歷史的時候，這四個字馬馬虎虎過去了，但仔細研究一下，老百姓對政府沒有感情了，怨恨的程度，像開水一樣翻翻滾滾，到了這種程度，實在難以收拾，明末就到了這個地步。宋代一位文學家範石湖的詩：“種禾辛苦費犁鋤，血指流丹鬼質枯。無力買田聊種水，近來湖面亦收租。”範石湖和陸放翁、蘇東坡這些人都是宋代著名的文學家，在政治上也是了不起。範石湖出使過金國，辦過政治上的大交涉，在政治上貢獻很大。他的詩詞文章，被譽為宋朝四大傢之一，堪稱為文質彬彬。他這首詩講亂世的稅捐狀況，政治上的根本問題。他描寫種田的人，辛辛苦苦用犁鋤來墾地，耗盡了心血。墾到無地可墾了，“鬼質枯”，連墳場都挖掉改墾為田地，盡量從事生産。可是收入還不夠繳納繁重的賦稅，這從下面兩句話可以看出來。他說農民沒有錢去買田來耕作，衹好弄衹船，種種荷花，打點魚，在水上謀生活。可是下面一句“近來湖面亦收租”，連種水也要繳稅了。這是範石湖，是文學家也是政治傢，對那個時事的感嘆！這就成為有名的詩句，代表了那個時代的心聲。幾乎每個朝代末期，都出現這種代表老百姓的心聲的作品，這都是大問題。
回轉來看有若的答復，財經稅收，離不開政治哲學的大原則。百姓富足，每個人生活安定，社會安定，政府自然富足。如果老百姓貧窮了，則這個國傢社會就難以維持了。
知人易自知難
子張問崇德、辨惑。子曰：主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死；既欲其生，又欲其死，是惑也。誠不以富，亦衹以異。
這是一個大問題。既關係個人的修養（內聖），也關係到領導人的修養（外用）。“崇德”是個名詞，“辨惑”也是一個名詞。這兩個名詞的並用，是由《論語》開始的，後世成為儒傢思想的專有名詞。子張問怎樣叫“崇德”？怎樣叫“辨惑”？崇德是個人的修養，現在新的名詞是“心理衛生”，就是薫陶、改善自己的思想，使自己的德性、慢慢崇高偉大起來。換句話說，就是要如何修養自己的人格。“辨惑”這惑包括了兩方面，一是懷疑、一是糊塗。一般人的人生，一輩子多半是糊塗，沒有思考，沒有辨別的能力。即使有，也搞不清楚。說有經歷，經歷包括範圍太廣，如要相信經歷，就先要辨一辨什麽是經歷？就要思考。所以辨惑就是真正的智慧，真正的見解。子張提出這兩個問題問孔子，孔子的答復說，使自己的人格升華，主要在心理修養。一為忠、一為信。“忠”的意義是直心直腸，心境很直，對人對事絶沒有歪麯。另一意義就是非常盡心，不論對自己或對別人，當國傢大事也好，為個人私事也好，絶對盡我的心，盡我的力，乃至賠上自己的性命，都在所不惜。譬如對於思想的信仰絶對忠實，也就是“忠”。“信”，我們解釋過了，就是自信、信人。對自己要有自信。對人能夠厚道，因此人與人之間建立一個“言而有信”的關係。為了使自己的人格更見崇高，沒有別的方法，衹有“忠”“信”。“徙義”是應該做的事就去做。“義”者宜也，合情合理應做的去做，就是徙義。
下面問題來了：譬如領導人對部下，或者丈夫對太太，都容易犯一個毛病。尤其是當領導人的，對張三非常喜愛欣賞，一步一步提拔上來，對他非常好，等到有一天恨他的時候，想辦法硬要把他殺掉。男女之間也有這種情形，在愛他的時候，他駡你都覺得對，還說打是親駡是愛，感到非常舒服。當不愛的時候，他對你好，你反而覺得厭惡，恨不得他死了纔好。這就是“愛之欲其生，惡之欲其死。”愛之欲其生的事很多，漢文帝是歷史上一個了不起的皇帝，他也有偏愛。鄧通是侍候他，管理私事的，漢文帝很喜歡他。當時有一個叫許負的女人很會看相，她為鄧通看相，說鄧通將來要餓死。這句話傳給漢文帝聽到了，就把四川的銅山賜給鄧通，並準他鑄錢（自己印鈔票）。但鄧通最後還是餓死的。這就是漢文帝對鄧通愛之欲其生。當愛的時候，什麽都是對的，人人都容易犯這個毛病，尤其領導人要特別註意。孔子說：“既欲其生，又欲其死，是惑也。”這兩個絶對矛盾的心理，人們經常會有，這是人類最大的心理毛病。我們看這兩句書，匆匆一眼過去，文字上的意義很容易懂。但詳細研究起來，就大有問題。所以我們作人處理事情，要真正做到明白，不受別人的蒙蔽並不難，最難的是不要受自己的蒙蔽。所以創任何事業，最怕的是自己的毛病；以現在的話來說，不要受自己的蒙蔽，頭腦要絶對清楚，這就是“辨惑”。譬如有人說“我客觀的說一句”，我說對不起，我們搞哲學的沒有這一套，世界上沒有絶對的客觀，你這一句話就是主觀的，因為你說“我”，那有絶對的客觀？這就要自己有智慧纔看清楚。這些地方，不管道德上的修養，行政上的領導，都要特別註意。“愛之欲其生，惡之欲其死。”是人類最大的缺點，最大的愚蠢。
下面這兩句話“誠不以富，亦衹以異。”宋朝的大儒們研究，認為古代是竹簡，擺來擺去把位置擺錯了，應該擺在十六篇“齊景公有馬千駟”之上，因為這兩句話是《詩經·小雅》“我行其野”中的句子。他們解釋這兩句話的意思是“這不是富有，不過和富有也差不多了。”放在這裏不倫不類。
現在我們的看法，宋儒說擺錯了位置也對。假如說並沒有擺錯，也有道理。因為“富”不限於財物的富有，道德學問的修養是無形、無價的財富。所以“誠不以富，亦衹以異。”等於說，雖不是有形的富有，其實是真正的富有。因為你擁有崇高的人格修養和自己內心的安詳，這正是極富有的大業。不過，不同於財物的富有而已。
相對的人為政治
下面跟着是齊景公問的：
齊景公問政於孔子。孔子對曰：君君、臣臣、父父、子子。公曰：善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？
這就是中國政治哲學了，從古中國的政治哲學是建立在倫常文化的基礎上。就是孔子所講的“君君、臣臣、父父、子子”這四點。現代的青年看起來，會認為這種書落後到極點，實在應該燒掉。如果我們真瞭解了，就覺得非常深刻，非常有味道。這八個字上面的君臣父子四字是名詞，下面的君臣父子四字是藉用來作動詞。“君君”就是說領導人作到自己真正是一個領導人，領導人有領導人的道德。（就這“君君”兩個字，就可以寫一部叫“領導人的道德修養及其哲學”的大書，或者作為政治係或哲學係同學寫博士論文的題目。）君是君，領導人就是一個領導人。臣是臣，作幹部的有幹部的立場，規規矩矩是個好幹部，好的宰相，好的輔助人。這個話連起來講，如果君不君，領導人不是一個領導人，違反了領導人應有的道德，這時臣也不臣了。“父父、子子。”做父親的是一個父親，如果父親作得不合一個父親的標準，但是卻要兒女孝順，盡兒女的本分，怎麽可能呢？所以父母是父母，子女就是子女，這纔是所謂的父慈子孝。也就是《易經》上回覆的道理。古代的文字很簡略，但包括的意義很多。孔子答復了這一點，齊景公非常聰明，他說，好，我懂了。一個領導人自己不站在領導人的本位，越出範圍，那麽臣也不臣；一個家庭中，父母不像父母，兒女就不像兒女。如果一個國傢，政治、社會的風氣到了這個程度的話，國傢的財富雖充足，我也用不到了，一定要失敗的。這一點就是中國政治哲學的中心思想。
有人說，民主社會沒有這個“君”，我們研究過三民主義——國父思想，關於這個問題都講過，不用再講了，是一樣的道理。過去是一人領導萬人，現在是萬人領導所有的人。“民主”政體下每個人都是“君”。所以我對一個美國朋友，談到美國的情形，我說中國的民主思想和美國的兩樣。中國過去是帝王制度，沒有民主自由的口號。而美國壞就壞在“民主”上，現在“美國式”的民主政治很成問題。國際上美國到處去幫忙，而沒有一個受到幫忙的國傢感謝美國，問題就在“美國式”的民主。我們過去的政治思想，儘管是君主制度，據我的研究，中國歷史政治的精神，是以民主為基礎，君主是一個執行的型態。現在“美國式”的民主，老實說是以君主獨裁為基礎，而以民主為型態。美國是什麽民主？所有的領導人，乃至於總統，後面都有老闆的。他們被操縱於資本傢手中，說穿了，美國的民主就是這樣。我們過去的君主，是真正的民主精神。譬如在明末崇禎時期，駱養性任大金吾之職。所謂大金吾是沿用漢朝的官名，近似於現代的首都衛戍司令，清朝的九門提督，權很大。當時熊魚山、薑如農兩位言官——近似現代的監察委員，在歷史上稱作言官。皇帝在政治上的錯誤，言官都要提出來指摘的，這是中國過去監察御史的精神。縱然是皇帝錯了，他照樣提出來，錯了就是錯了。這兩位御史很了不起，當時對皇帝有所批評。朝中的太監權臣，因為黨派的關係，把他們關在刑部大牢——清朝所謂天牢裏。到了半夜裏，皇帝親筆下了一個條子，命令大金吾連夜把這兩個監察御史提出去殺掉。這位大金吾接到了皇帝這個條子，並不執行，坐下來寫一篇奏章。大意說天下言官犯了罪，如果要殺他，因為他是代表全國老百姓講話的，所以應該明告天下，公佈他的罪狀，使全國老百姓都知道，然後再規定時間殺他。現在憑你這張條子，而且偷偷摸摸地半夜裏叫小太監送來，要我夜裏去殺他，我是不敢執行的。換言之，無形中是說皇帝沒有經過行政程序，是錯誤的，不可以這樣做的。第二天他就把皇帝下的條子同奏本，一並送給皇帝，結果皇帝看了他的奏本反而笑了，這件事也就算了，這兩個人命也保住了。（至於駱養性的晚節好不好，是另處一回事，在此不加討論。）
事實上中國歷史上並不止這一件事，類似的事件很多。不過現在我們讀的歷史太少了，衹靠學校的歷史課本、中國史大綱，就認為懂了中國歷史。我覺得很好玩。中國歷史中有很多寶貴的東西，可惜一般人都沒有好好註意它。尤其說到政治哲學，還是我們中國文化中儒傢、道傢的這許多原則是對的。為政到底在人，並不一定在法。立法、制度固然重要，但執法的還是在人，立法的也是人，所以還是人政重要。
能平不平的子路
下面是對於政治、立身處世、作人做事有關的個人修養：
子曰：片言可以折獄者，其由也與！子路無宿諾。
在尺牘中常常可以看到“片言折獄”這句話。“片言”的來源，就是出自《論語》中孔子的這句話。現代語就是“一句話”的意思。“獄”就是打官司。孔子說，要講一句話，就可以把人傢的糾紛解决了，衹有子路做得到。那麽子路是很懂法律，大概是個大律師了，但律師並不能片言折獄。這裏就值得研究了。我們讀遍了四書和傳記，所提到的子路，並沒有那麽大的本事，可是孔子的確說他片言可以折獄的。就前面所提到的子路，簡直像張飛一樣，一個粗暴得很的人，既不是大政治傢，又不是搞司法的，孔子怎麽說他可以片言折獄呢？這就是子路有俠義精神。
最近看到一部描寫清代末期的一個聞人的小說，過去我們也知道這個人就有片言折獄的味道。他沒有讀什麽書，是錢莊的學徒出身，他把替錢莊收來一筆呆帳的五百兩銀子，幫助一個茶館中萍水相逢，落魄的候補道上京補缺，而他本人卻因此被錢莊開除，可是後來這兩個人聯合起來，東南半壁的金融，都受他們的影響。後來太平天國舉事，他還支持當時的清政府，認為太平天國絶對不會成功的。淮軍的軍餉及許多經費，都嚮他藉。這個人講義氣，頭腦好，有辦法，真是“片言折獄”的人才。
所以孔子提出來，一句話可以替人解决問題的，衹有子路做得到。在我個人的人生經驗，也覺得的確像子路這種個性的人才做得到。正如某些問題找讀書人來解决，也許一年也解决不了，找這些有俠義精神的朋友一來，三言兩語，把一切咎責替人挑起，來代人道歉賠禮，幾句話就把問題解决了。下面說子路做得到的理由，是“子路無宿諾”，這就是俠義的精神，他今天答應了事情，說話算話，絶對辦了結，不會擱在那裏不辦的。過去這一類的人蠻多的，但在最近二十年來則少得很，這樣的人，往往使人敬佩，信任得過。一個人要做到任何朋友都信任他，很不容易。這不能用手段，要絶對的真誠，絶對的信實，子路有這個精神，所以可以片言折獄。
理難清
由片言折獄，就談到彼此意見的相爭了。
子曰：聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎！
原告被告兩方的打官司，這是法律上的常事，是普通的訟事。兩方朋友有問題，聽雙方爭執的意見，這也是訟事。我發現假使去做法官將無法下裁决，因為我聽甲方說的覺得很有道理，聽乙方說的覺得也很有道理，所以我常常引用孔子“聽訟，吾猶人也。”這句話。聽誰的話，就“吾猶人也”，變成了誰，很難嚴格的說誰對誰不對。
在禪宗裏有這樣一個笑話：一個老和尚，有三個徒弟，有天老和尚叫他們來報告心得。首先老和尚聽了大徒弟的報告說你的對。二徒弟的報告，剛和大徒弟說的相反，老和尚聽了說你的也對。最小的徒弟感到奇怪，就問老和尚，大師兄這樣說，你說對，二師兄那樣說，你也說對，究竟誰的對呢？老和尚對小徒弟說，你的更對。
佛傢從形而上的觀點泯除是非。天下沒有絶對的是與非，是根據時間、空間而斷定的。儒傢則從形而下着手，有是非，主張要明辨是非。至於道傢，則認為要調和是非。這是三傢文化着眼點不同，各有千秋，各有不同的用處。所以絶對的是非在哪裏呢？
孔子說：“聽訟，吾猶人也。”這句話要註意了，真正的意思是不要有主觀，聽原告的話時，自己就站在原告的立場。聽被告的話時，自己就站在被告的立場。以現在哲學的觀念，這纔是絶對的客觀。然後再來判斷是非。但是我們往往最容易犯的錯誤，是自己先有成見，所以要為任何一個人設身處地。“必也，使無訟乎！”為什麽要做到那麽客觀，因為我們判斷是非的人，最主要的目的，是使大傢沒有紛爭，都能心氣平和，心安理得，合理的得到解决。
在我國描述清官的小說中，如包公案、彭公案、施公案等等，對訴訟，都脫離不了微服私訪。當然歷史上這些人是否確有其人，其政績如何？這是另一個話題，暫且擱置。但這一私訪的觀念對我們的影響很大，甚至在民國初年還有這樣的現象。我們要知道，地方上的惡勢力，中外古今都無法完全消滅。不要以為私訪可以得知真正的內情，有人就佈置好圈套，使私訪者正好掉在這個姦謀圈套裏。上論中說過：“齊之以刑，民免而無恥。”也就是這道理。
完美之不易
子張問政。子曰：居之無倦，行之以忠。子曰：博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。子曰：君子成人之美，不成人之惡。小人反是。
子張問個人去從政，擔任公傢的職務，要具備一些什麽條件？孔子說：“居之無倦，行之以忠。”這八個字表面上看起來很容易，但認真的想還真不容易。對自己的職務絶對誠敬而不厭倦，這是很成問題的。許多地方都可以看到工作服務態度差的人，有人說是因為待遇不好，所以工作情緒不好。這也不見得，有的地方，登報徵求人才，衹有一千五百元月薪的待遇，而應徵的達六百多人，其中還有的是大學研究所畢業的。可見並不完全是待遇問題，而是教養的問題。學問、學位和職業三個東西分不開，尤其從政，要“居之無倦”，全部精力放進去，如果厭倦，換個工作好了，這是從政的精神。但是我們看到許多人服務態度不好，都是由於對職業的厭倦。老古話說的“做一行，怨一行。”如果做一個心理測驗，到底做哪一行不厭倦？大概沒有這一行。就是拿錢吃飯不做事，該是舒服了，久了也會厭倦。還有“行之以忠”，從政則一切盡心盡力，為國傢、團體、職務盡心盡力而忘記了自己，是很不容易的，怎樣才能做到這八個字的精神？還是要學問，還是要修養。
所以下面孔子說：“博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”要靠學問，這又牽涉到文與質的問題。學問精通了的人可以做到；絶對沒有知識的人，普通的人，本質很好的人也做得到。最怕是半吊子。所以要“博學於文，約之以禮。”一切淵博以後，選定一點；這也是現在專傢教育的精神，先求淵博，以後再求專一。作人的道理，也是一樣，一切通透了，然後選擇人生專一的道路，這樣大概差不多，不至於離經叛道了。
下面再說到個人的修養：“君子成人之美，不成人之惡；小人反是。”一個君子人，看到朋友、同事以及任何的好事，都願意幫助他完成，壞事則要設法阻難使他無法完成。從政、作人都一樣要做到這個程度。而小人卻正好相反，就喜歡幫忙人傢做壞事。
再引伸來講“君子成人之美，不成人之惡；小人反是。”這句話。我們把“成人之美”這句話，用成了口頭語，例如替人傢做媒，就常說“君子成人之美”，但是這句話是不負責任的。因為男女雙方談戀愛，已經成熟了，不過到時候在結婚證書上，幫忙蓋一個圖章而已，這就美其名為“成人之美”。而事實上這又究竟算不算“成人之美”？有時候很難斷定。像我曾經為學生證過幾次婚，結果很圓滿的不多。所以後來有人請我證婚，我說還是不要找我，因為我的福氣不好。以前老規矩結婚，沒有證婚人，而要請有福氣、子孫多的老夫婦為新人鋪床，以沾福氣。現在不鋪床，請人證婚，所以我說最好請有福氣的人。當然這是笑話，真正的道理，是“成人之美”的“美”，到底什麽是美？
講到這裏，我們就聯想到西方文化進來以後，大傢喜歡用的“真、善、美”。這三個字不過是西方文化特別註意，特別提出的，並不是中國文化沒有。但在學哲學的人的觀念，對世界上究竟哪件事是真的或假的？善的或惡的？美的或醜的？沒有辦法下定論。因為有許多人行為、觀念、道德，善惡標準，是由於時間、空間不同而有區別的，例如到了西藏，與人見了面，要伸出舌頭來，還要發出“哧！哧！”的聲音，形態並不美觀，算是行禮，這就是善嗎？又如在印度遇見人，最高的禮貌是在地上打個滾，這就是善嗎？可是在那裏又非這樣不行。這些還是表面的事情。所以真正的善惡，在哲學的範圍，是很難說的。我們在路上看見一個人很痛苦，在作人的道理一定要去救他。但常常會在救了人以後，而後悔是做了一件壞事，因為所救的竟是一個壞人。不救他反而幹脆，以後少些人受害，而他自己也可少做幾件壞事。可是救活了這壞人以後，對於社會的後果，反而不堪設想。這在我們個人的一生行為中，就有很多這類的經驗。因此對於善或惡，在哲學範圍中，沒有辦法下一個嚴格的定論。美與醜也是一樣，男女之間，熱戀的時候，在別人看起來蠻醜的人，而他們覺得對方很美。有人認為最醜的，而其他的人會認為是最美的。也有的人，太太很漂亮，感情鬧得不好，而在外面交上一個大傢都認為很醜的女朋友。所以美與醜，都是主觀的，唯心的，沒有標準。這如鄉下人的話“臭豬頭自有爛鼻子的菩薩要吃。”這句話的意義實在很深長了。
美醜既然沒有標準，怎樣纔是“成人之美”就更難說了。下面說“不成人之惡”是反面的說法。做好事，本來是很難的，像幫助孤兒，就有一位老朋友警告我，不能隨便辦孤兒院。第一，如經濟不充足，收容了一百人，到一百零一人時，還是沒有辦法。最好是不出名，不挂招牌，而想辦法將孤兒分散給人領養，或送去當學徒、進夜校。這樣纔踏實，較完美。我也曾經訪問過孤兒院出生的孤兒，一百人中，九十五人是對孤兒院抱怨的。另一方面訪問從事孤兒院工作的人，更是滿腔的怨言。雙方都會埋怨，到底錯又在誰呢？所以做一件善事，想“成人之美”是很難做到的。因為進孤兒院的孩子，心理容易不健全。自己感到是一個孤兒，別人的善意，他也會懷疑的。等於對後娘一樣，後娘好，他認為是手段，後娘不好，他認為後娘不是親娘。後娘難做也就在此，因此，有些孤兒院的工作，等於是失敗的。由此看來，孤兒出身的人，最後必然走上兩條路，一條是對窮苦孤兒非常同情，一生都做好事。另一條路是相反的，對社會仇恨。他的想法是認為自己睏難時，沒有人來相助，現在為什麽要對別人好？養老院也如此，不容易辦得好。主事人難於做到像上面說的“居之無倦，行之以忠。”最後成了形式化。因此“君子成人之美”這句話，我們不能隨便引用。這美是善的美，不助別人的壞。可是這兩句話反面意思的錯誤，我們經常會犯。往往自認為做了好事，結果成了壞事，無形中的犯了很多錯。最初的動機蠻好，為“成人之美”，事情的結果卻不好，變成了“成人之惡”。所以成人之美的道理易懂，但身體力行起來，就非常睏難。
上不正下便歪
季康子問政於孔子，孔子對曰：政者，正也。子帥以正，孰敢不正？
這個話大傢都很熟，這是我們中國人對“政”這個名稱的解釋。政就是“正”，所謂政治的道理，就是領導社會走上一個正道。剛纔我們講到真、善、美的哲學觀點，現在引用哲學觀點來說，什麽叫正？什麽叫邪？也很難講。這就牽涉到人生的道德行為觀念，以及社會的、歷史的道德觀念等等，都受時間、空間的影響，而改變了觀念的標準。以前的社會型態並不適於現在的社會型態，過去歷史的標準，並不一定完全可以適用於現在。所以怎樣纔算是正或邪，也是對某一時間、某一地區而言。但無論如何，政治的原則，就是“正己而正人”，自己先求得端正，然後方可正人，譬如一個教育傢、宗教傢，以感化的教育，轉移社會風氣，也可以說是“政者正也”的一個範例。帥之以正，這是孔子的定義，也是千古以來中國政治思想的一個名言。季康子是一個當權的人，所以孔子對他說“子帥以正，孰敢不正？”衹要你領導人自己做得正，下面的風氣就自然正了，這是偏重於為政，偏重於領導而言的。
季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：苟子之不欲，雖賞之不竊。
“季康子患盜”，這是說他那裏強盜土匪太多了。這是一個大問題，和政治問題、經濟問題，都有連帶關係。季康子問孔子，強盜土匪這樣多，該怎麽辦？孔子說很簡單，你所不要的，賞給他，他都不要。在文字上就是這樣，很簡單明了，但在《易經》係傳上說：“謾藏誨盜，冶容誨淫。”“誨”就是教的意思。這句話是說，金銀財寶，不好好保藏起來，等於教人傢來偷；把自己打扮得漂亮、妖豔，就等於教人傢來揩油。有的女同學，晚上回來很生氣，說外面社會如何亂，男孩子如何不好。因此還是少打扮的好。所以孔子對季康子說：“你所不要的，丟在路上，人傢也不要，更不會偷，不會搶。”
這個話很簡單，但引伸出去，政治、經濟、社會什麽問題都在內。我們先談一個哲學的笑話，佛傢有個名詞“顛倒”。在佛經上經常有“衆生顛倒”這句話，這“顛倒”兩字很有道理，人都在顛顛倒倒的。剛纔也提到，孔子說的“子帥以正”，正就是不顛倒。但以哲學立場看，世界上哪一個事物是正的？下不了定義，就人的顛倒來說，隨便舉例：人身最尊貴的是頭部，臉孔、眼視、耳聽、口言，多麽重要？雙手能為我們做許多事，可是卻和頭臉一樣，任它露在外面，風吹日曬。而一雙腳，除了走路以外，很少再有什麽用途，卻要鞋、襪、褲，給它重重包裹，如此保護，豈不很顛倒！田裏的稻麥是人類不可少的糧食，何等重要？可是任它在田地上，誰都不去看管。而鈔票不過一張紙而已，既不能當飯吃，又不能當衣穿，連作衛生紙用都不行，可是卻繩紮，紙包，放到錢櫃，鐵櫃還要擺到嚴密的庫房，上了鎖，另外再由人執槍守住，這豈非顛倒？這類事可多了，仔細想想，人生真的很奇妙，究竟哪樣纔是對？顛倒！對黃金鑽石也是如此，本來無用之物，可是大傢競相以為寶物，因此形成了社會上搶購這些東西的風氣。說盜竊心理，我們又想到莊子所謂“竊鈎者誅，竊國者侯。”的話。莊子這一句話的意思是說一般人將黃金珠寶，隱藏妥當，衹能防止小偷小盜。至於那些大盜，就怕你不把黃金珠寶等財物集中隱藏起來，你越是裝得牢，鎖得緊，大盜來了纔拿得方便。甚至明目張膽搶劫，還要失主自己代他搬去。至於占領了人傢的國土，那麽就變成了英雄、侯王。所以莊子說“竊鈎者誅，竊國者侯，諸侯之門而仁義存焉。”這就是歷史哲學。
因此儒傢思想，始終教人過儉樸的生活，走其實無華的路子。大傢如此，社會就安定，盜竊也少了。如上位的人偏好某一事物，則下面會跟着偏好得更厲害。愛好而得不到，於是就行竊了。這個“竊”，是廣義的竊，凡以損人利己的方法獲取即稱為竊，今日全世界經濟危機，就是受凱因斯“消費刺激生産”理論所害的，前面也提到過這點，大傢不肯節儉，盡量消費所致。昨天還對一個美國學生談起，現在美國一般人幾乎永遠是窮的，因為什麽都是分期付款，而生活永遠也在分期付款中渡過。這就想起孔子的話，“苟子之不欲，雖賞之不竊。”現在全世界的“欲望”，風氣都趨嚮這方面，所以大傢就都想盡方法來占有，來獲取。得不到了，衹好去竊，又如女人的打扮，過去仿效宮廷，現在仿電影明星。事實上是一樣的，過去看帝王的宮廷，現在看社會整個風氣。所以要想不竊不盜，衹有改正風氣纔是。
風吹草動
下面仍是季康子問政治方面的一個道理，當然這不是在一天之內問的，而是編書的把它連在一起：
季康子問政於孔子曰：如殺無道，以就有道。何如？孔子對曰：子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣！君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。
季康子又問孔子說，用以殺止殺的方法，把壞人殺掉，“以就有道”，歸到正道那裏去，怎麽樣？孔子說，為政之道，並不是靠殺人而能夠成功的。我們知道，老子也說過：“民不畏死，奈何以死懼之。”人並不是絶對怕死的，為政不用道德來感化，衹用殺戮來威脅，是絶對壓不住的。所以孔子對季康子說，用殺人來做手段是不對的，應該以自己的道德來做領導。你自己用善心來行事，下面的風氣自然跟着善化了。所以他就說出一節名言：“君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。”我們中國文字中的“風氣”二字，就是由於這個觀念而來的。這兩句話中的‘德”是一個總稱，它包括行為、心理、思想等等。他說君子之德像風一樣，普通人的德像草一樣。如果有一陣風吹過，草一定跟着風的方向倒。風的力量越大，草傾嚮的力量也越大。因此一個大政治傢的領導，應該造成一種風氣。這都是講政治的領導。但我們不要把它看呆了，凡是學問書本都要活用。假使做一單位主管，下面衹有三個人，同樣的，衹要主管品德超然，下面的風氣自然會好。但在政治上要造成一個時代社會的風氣並不太容易，也等於在軍事上構成一個“氣勢”，是很不容易的事。
聞人與賢達
下面講到社會思想了：
子張問：士何如斯可謂之達矣？子曰：何哉？爾所謂達者？子張對曰：在邦必聞，在傢必聞。子曰：是聞也，非達也。夫達也者：質直而好義，察言而觀色，慮以下人，在邦必達，在傢必達。夫聞也者：色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在傢必聞。
在這裏，第一個要解决的問題是上古文化中“士”的觀念。過去已經講過，用現代語來說，“士”就是代表知識分子。子張問孔子，一個知識分子，要怎樣才能在社會上站起來，纔夠得上稱為通達、豁達？孔子聽了子張的問題，先反問子張的觀念當中，所說的“達”，是個什麽樣子。子張說，我所說的達的意思，是全國上下大傢都知道他，名聞天下，在家乡也是各個都知道。像現代民選政治的社會，更要做到如此。子張認為的“達”就是這樣。子張的這個觀點很值得註意，許多人都有這種心理。幾十年來看到有一些朋友就是如此，尤其一些比較活動的分子，人傢一提到某某達官顯宦豪商巨賈，他總說認識，或攀上些關係。記得抗戰時期，曾有一位四川朋友對這樣而求聞達的人開了一個很難堪的玩笑。當某人正在大庭廣衆中自稱與某某要人有瓜葛時，他便故意問說：“喂，老兄！這兩天斯福兄有消息給你嗎？”這位先生一時不解，問：“哪位斯福？”那人便說：“羅斯福嘛！”這句話一出來，大傢哈哈一笑，這位老兄卻為之默然無語。社會上確有不少這一類型的人。
現在回轉來看孔子的觀念，我們要註意了，孔子聽子張對於“達”的觀念所下定義之後，便說，你對“達”的觀念搞錯了。一個人到處知道他的名，那叫作有名氣。這個名氣是不是好的，就成問題。有名氣的人叫作“聞人”，不是“達人”。孔子為“達人”下的定義是“質直而好義，察言而觀色，慮以下人。”這樣的達人，在中國歷史上很多，不一定出來做官。現在有一個名稱叫“社會賢達”，就是有道德、有學識，的確在社會上衆望所歸，可是衹想做事，不想做官。當然，他也有條件：飯是吃得飽的，生活也不愁，有豐富的正義感，這種人就是達人。
依據孔子對達人的定義，第一是本質的正直，沒有歪麯的心思；作人做事，不用手段，不用權術。第二是好義，這個義字的解釋，近乎墨子的義，所謂慷慨好義。第三是“察言而觀色”。這句話被後世誤解為很壞的意思，而本來的意思是有眼光，看得清楚，有先見之明；聽了一些理論，根據一些資料，加以智慧判斷，就可以看出態勢來。例如對於國際大事，時代的趨勢，許多事情，都可以在事前看出來。第四“慮以下人”，“慮”就是智慮，包括了思想與學問，“下人”是對人謙虛，絶不傲慢，自己並不以為自己了不起。要具備這樣幾個條件，才能算是賢達的人。
孔子又告訴子張，他所說的衹是聞人——出名的人，往往衹做些表面工作。以前某名都有一位先生，非常非常有名，凡是各項募捐，一定請他去。而他拿起筆在捐簿上第一個寫，每次一寫，就是一筆很大很大的數字，至少等於現在的幾十萬元，每次都如此大手筆。可是真去嚮他收捐款，他說：“我寫這樣多，是為你作個倡導，別人看我寫了這樣多，自然都會多寫一點。”此人也確是某名都當年的聞人之一，他這個做法就是“色取仁而行違”。表面上做的都是善事，態度取的是仁，而真正的行為不是那麽回事。而且“居之不疑”，他這樣搞久了，自己也覺得這樣沒有什麽不對。猶如許多說謊話的人，說成了習慣，就不覺得自己在說謊，對自己這樣說，一點也不懷疑對或不對，甚至，認為是應該如此的。像這一類人，雖然也會出大名，但到底不算是達人。成為達人要有達人的條件，達人的道德。
修養上的三叉路口
下面是講個人修養的問題：
樊遲從遊於舞雩之下，曰：敢問崇德、修匿、辨惑？子曰：善哉問！先事後得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修匿與？一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與？
樊遲是孔子學生。“舞雩”，猶如現代的交誼廳，有一次，他跟孔子在“舞雩之下”，嚮孔子請教三個問題。一個是如何“崇德”，充實自己的修養。這個“德”字不一定作道德講。以現代觀念說，如何使自己的心理、精神、修養到高深的程度。第二“修匿”，就是如何改進自己內心思想、情緒。第三“辨惑”，怎樣纔不致於糊塗，怎樣纔是真正的有眼光，有智慧，看得清楚。這是人生哲學的大問題了，這三句話如果嚴格發揮起來，非常費事，現在我們先研究它的意義。
第一點崇德。這個德，舊的觀念就是德業，以現在來說，怎樣養成很有教養的氣質。說到氣質、風度這些名稱，在前面也多次說過，經常沒有辦法做確切的說明。但有沒有“氣質”這個東西？它又的確是有，這是從內心發出來的。有如何的教養，就形成如何的氣質。也有人天生就具有特殊的本質，不過還要加以力學的培養。所謂崇就是推崇。崇德就是如何把內在的氣質培養到崇高的境界。茲事體大，可不簡單。
舉一個唐人筆記小說的事例來說：如唐初李靖、紅拂女、虯髯客等風塵三俠的戲劇故事。那正是南北朝到隋唐之間，天下大亂的時代。當時想起來革命，創功立業的人很多。紅拂女不過是隋朝一位大臣楊素傢中的一名傢伎，而李靖這位唐代的開國大將，在這時衹是一個默默無聞的青年，還很倒楣，投奔到楊素那裏，希望當一個職員而已。可是小說中描寫武功很好的俠女紅拂，一見到李靖氣宇非凡，就認為是了不起的人物，而與李靖私奔。有一天，他們兩人住在旅途客棧中，紅拂女正在化妝梳頭，長發及於地，被虯髯客看到。虯髯客也是想起來革命，而且財富多，武功高，不願作第二人想的人物。他看見紅拂女的長發，認為是極貴之相，不禁在窗外瞪眼看。被李靖發現了，正要拔劍相嚮，這時紅拂女也在鏡中發現了虯髯客，於是目止李靖的忿怒動作。由李靖出來詢問，接談以後作了朋友。李靖說明要去投太原公子李世民，後來虯髯客也到太原訪李世民，由李靖為兩人介紹。筆記上記載當時李世民是“不衫不履”與虯髯客相見，一見面後，虯髯客見到李世民的氣度，心裏冷了，認為天下第一人該屬於他而不是自己，就不多談。轉托李靖再約李世民，第二天在太原郊外一個名勝區涼亭中，和虯髯客的師兄一起見面。李靖如約陪李世民前往，虯髯客正和一位道士在亭子裏專心下棋，李世民和李靖也不打擾，衹在旁邊看棋，那位道士就推開棋盤說：“師弟，這一着，我們輸了。”起來就陪虯髯客走了。後來虯髯客把自己的兵器、財富，全部送給李靖夫婦去幫助李世民統一天下，作開國功臣。並且告訴李靖，十年後海外如有大事，就是自己成功的一天。果然唐太宗統一天下，有一天接到扶餘國（有說是吉林）來的情報，扶餘的領土被一個虯髯的人徵服了。唐太宗、李靖，彼此都會心的一笑，那位朋友也成功了。我們引用這個小說，便是用來說明崇德的意義。一個人德業的成就，和一個人的風格、品行、風度、氣質都有關係。有了這樣的成就，在外表上是可以一望而知的。
第二點修匿。所謂匿，是一種心理作用，所以這個字從心。以心理狀態來說，人的理智情感，沒有辦法壓製下去的。有許多人講究靜坐，但第一步，內心亂七八糟，思想就沒有辦法平靜。譬如遇到一件令人生氣的事情，表面雖強作無事，若能把那種忿怒的心放開，那就更好！更美！但是這種不平之氣！往往是壓不住的，這是內心修養很重要的一步。如果這種內心的修養做不到，外在的崇德就不會真正完備。所以修匿是內心真正的修養，在現代心理學上講，就是把自己矛盾的心理——理智與情感的矛盾，求得平和與安詳。
第三點辨惑，就是做到有真正明辨的智慧，對於善惡、是非、情勢都了如指掌，沒有迷惑了。樊遲問了這三點以後，孔子說你這個問題提得太好了，也太大了。這三點如果都做好了，就入於聖人的境界，在孔子學生中，樊遲並不是第一流學生，但是他非常勤奮。所以孔子告訴樊遲的不是深遠的理論，而是其實可行的道理。孔子說作人做事衹要先去做，不問自己的結果利益，以後自然會有好的成果，這便是“先事後得”的道理。
這四個字看來很容易，做到很難。尤其現代社會的風氣，大傢每做一件事，先要考慮有沒有價值。所謂價值，就是問後果對自己的利益，這是通常的心理。可是孔子告訴樊遲，作人做事先不要考慮自己個人的利益與價值，認為是善的就先做了再說，後來自然有成果的，這就是德業。其次，專門反省自己的錯誤，不挑別人的毛病，這也是做起來很難的。因為人都喜歡挑剔別人的毛病，很少反省自己的錯誤。現在要反過來，專找自己的錯誤，不挑別人的毛病，就很難做到了。而儒傢、佛傢、道傢的修養，都嚴格的講究這一點，做到這一點就是“修匿”。有些人為了一點小事，生起氣來，把自己身體生命都忘記了，要與人拚命。犯了法弄出紕漏來，連帶父母、妻子、兒女都受了罪，這不是最笨、最糊塗的事嗎？
這三點孔子在這裏是這樣解釋。我們要特別註意，下面一篇當中，還要提到這個問題。這裏是孔子針對樊遲的程度，所作“崇德”、“修匿”、“辨惑”的解釋。實際上這三點所包括的內容很多、很多。不過這裏雖是引述孔子對樊遲說的道理，也就是一般人很容易犯的毛病。
樊遲問“知”“仁”
樊遲問仁。子曰：愛人。問知。子曰：知人。樊遲未達。子曰：舉直錯諸枉，能使枉者直。樊遲退，見子夏曰：鄉也，吾見於夫子而問知。子曰：舉直錯諸枉，能使枉者直。何謂也？子夏曰：富哉言乎！舜有天下，選於衆，舉臯陶，不仁者遠矣；湯有天下，選於衆，舉伊尹，不仁者遠矣。
樊遲問什麽叫仁。孔子說，能夠愛一切人就是仁。樊遲再問什麽叫智慧。孔子說，能夠瞭解任何人就是智。但是這是針對樊遲的程度而言。結果，樊遲對於孔子的答復，還沒有通達，未曾徹底瞭解。孔子便更引伸地說，你還不大瞭解，我再告訴你，假如做一個領導人，把正直的人提拔起來，而對邪麯的人先擱置起來，這樣直道而行，就可使原來邪麯的人，也變成為直道之人了，壞人也會變成好人了。
可是樊遲還是沒有懂，退出之後，便來看子夏。子夏在孔子的學生中，也是較為突出的一個，孔子死後他在河西講學。戰國後其中很多人物，都是子夏的學生，所以樊遲不懂，又去嚮這位孔門的高材生討教。“鄉也”的鄉，後來寫作“嚮”，是“剛纔”，“前些時”的意思。樊遲說，我剛纔問老師什麽是知，老師說“舉直錯諸枉，能使枉者直。”這是什麽意思？子夏一聽樊遲的話，就說，老師所講的這兩句話，內容太豐富了，包涵的意義太大了。子夏為了使這位同學有更具體的瞭解，就舉歷史的故事來講給他聽他說舜當了皇帝的時候，在許多人中間，選拔了臯陶做助手，管理行政、司法。臯陶一做了他的助手以後，天下便沒有冤枉的事，壞人都遠離了，變好了，大傢都心存厚道了。
說到這裏，想起一個與臯陶有關的著名故事，宋朝蘇東坡當年考功名時的論文，便是《刑賞忠厚之至論》。主考官是梅聖俞，他和歐陽修都是了不起的大學問傢。歐陽修有一副名聯說：“書有未曾經我讀，事無不可對人言。”他一生作人，胸襟坦然，所以說“事無不可對人言”，一生沒有什麽缺德的事，任何話都可以對人開誠布公。而上聯看起來謙虛，實際上牛皮吹得很大。他說天下那麽多書，也有我沒有讀過的。換言之：他讀的書真是夠多的了。這次考題梅聖俞出的《刑賞忠厚之至論》，依當時制度，政治司法都論在一起的。蘇東坡知道這位考官學問很好，那時他還年輕，又很調皮，存心要把考官考住，讓考官不懂，於是在文章中有一段引用：“當堯之時，臯陶為士，將殺人。臯陶曰：殺之！三。堯曰：宥之！三。故天下畏臯陶執法之嚴，而樂堯用刑之寬。”藉以說明古代判人罪刑，存心如此忠厚。梅聖俞看了蘇東坡這篇文章，非常激賞，認為很好，於是錄取。衹是這幾句話所說的典故，沒有看過，不知道出自哪一本書。放榜以後召見了蘇東坡，便問東坡，文章中這個典故出自哪裏？東坡答道：“想當然耳。”梅聖俞纔知上了當，這是蘇東坡的調皮故事。也有人說，上當的是歐陽修。
回到本文，子夏舉的第二個歷史例子是說，到了商湯的時候，舉用伊尹。我們都知道伊尹是古代的名宰相，與後來周朝的姜尚齊名。伊尹被商湯提拔時，還正在當廚師。因為有伊尹，所以有商湯的天下。在上古歷史中，第一流的大臣，並不是靠學歷年資慢慢升上來，然後到六十多歲退休。衹要是人才，一下子就上去了。當然後世法治社會又是另外一回事，與創業時用人的原則是要有所不同的。從古今中外的歷史，我們可以看出，做事業是要人才去做的，而人才並不是學歷資歷可以限製的。所以商湯舉伊尹出來，則“不仁者遠矣”。他舉這些例子，就是告訴樊遲什麽叫作“舉直錯諸枉”。換句話說，是子夏引伸孔子這兩句話，告訴樊遲，無論如何，作人處事要用正人，用品格、才能、道德好的人，提拔這樣的人，自然就行了。
交友的藝術
子貢問友。子曰：忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。
有一天，子貢問孔子交友之道，應該如何？我們知道，有時候交朋友也是一件很難的事。上論《裏仁》篇中子遊曾說：“事君數，斯辱矣。朋友數，斯疏矣。”對上位者如有不對的地方，做幹部的，為了盡忠心，有勸告的責任。但勸告多次以後，他都不聽，再勉強去說，自己就招來侮辱了。對朋友也是這樣，過分的要求或勸告，次數多了，交情就疏遠了。這裏，孔子告訴子貢，交朋友之道，在“忠告而善道之”。盡我們的忠心，勸勉他，好好誘導他，實在沒有辦法的時候：“不可則止”，就不再勉強。假如過分了，那就不行；“毋自辱焉”，朋友的交情就沒有了，變成冤傢了。從表面上看起來，孔子教學生的交朋友之道，好像蠻滑頭的樣子，適可而止，不要過分。實際上，加上我們自己的經驗，就知道孔子的話並不滑頭。中國文化中友道的精神，在於“規過勸善”，這是朋友的真正價值所在，有錯誤相互糾正，彼此嚮好的方向勉勵，這就是真朋友，但規過勸善，也有一定的限度。尤其是共事業的朋友，更要註意。我們在歷史上看到很多，知道實不可為，衹好拂袖而去，走了以後，還保持朋友的感情。
我們舉一件近代的故事來說，曾國藩下面一位幕友王湘綺（壬秋），當時他是湖南的才子，也是近代以來有名的大儒。他著有《湘軍志》，對曾國藩有褒貶之處。曾國藩所領的湘軍，在前方和洪秀全作戰，開始露敗象的時候，王湘綺就要請假回傢。曾國藩知道他讀書人膽小，如果這仗敗下來就不得了。所以也想讓他回去。不過事情很忙，沒有立即批這件公文。有一天晚上，曾國藩因為有事去找他。看見他正坐在房裏專心看書，就站在後面不打擾他。差不多半個時辰，王湘綺還不知道，曾國藩又悄悄地退回去了。第二天早上，曾國藩就送了很多錢，誠懇地安慰一番，讓王湘綺立刻回傢。有人問曾國藩，為什麽突然决定讓王湘綺回去？曾國藩說，王先生去志已堅，無法輓留了，朋友之道，不能勉強。尤其打仗的時候，勝敗自己都沒有把握，如何能保住別人？再問曾國藩何以知道王湘綺去志已堅？曾國藩說，那天晚上去王湘綺那裏，他正在看書，並不知道曾國藩就站在他身後。而且有半個時辰，王湘綺沒有翻過書。可見他不在看書，在想心思，也就是想回去，所以還是讓他回去的好。
這個故事就說明長官對部下或者朋友相處，都要恰到好處。如果過分，那麽朋友都變成冤傢了。人生交一個朋友是很難的，所以孔子告訴子貢，交朋友適可而止，不是滑頭。
曾子曰：君子以文會友，以友輔仁。
這一篇最後以曾子的話來作結論，也是講朋友之道；朋友的積極意義在什麽地方。“君子以文會友”，這個“文”包括了文化思想。結交志同道合的朋友，目的在哪裏？在於彼此輔助，達到行仁的境界。
這篇書一開始，顔淵問的是仁。到這裏最後的結論，提到曾子講的朋友之道，同時再度表明作人也就是仁的用。所謂仁就是愛人；也是人與人之間相處和自處的高度修養；也可以說是作人的藝術。
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请给我换一个看看！ 拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！
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