儒家类 朱子语类   》 九一至一百      Zhu Xi

  朱子语类卷第九十一
  礼八
  杂仪
  自三代后,车服冠冕之制,前汉皆不说,只后汉志内略载,又多不可晓。以下服。
  古者有祭服,有朝服。祭服所谓鷩冕之类,朝服所谓皮弁、玄端之类。天子诸侯各有等差。自汉以来,祭亦用冕服,朝服则所谓进贤冠、绛纱袍。隋炀帝时始令百官戎服,唐人谓之「便服」,又谓之「从省服」,乃今之公服也。祖宗以来,亦有冕服、车骑、黄绿作旗之类,而不常用,惟大典礼则用之。然将用之时,必先出许多物色于庭。所持之人,又须有赏赐。黄录云:「所付之人,又须有以易也。」于是将用之前,有司必先入文字,取指挥,例降旨权免。夔孙。义刚同。
  今朝廷服色三等,乃古间服,此起于隋炀帝时。然当时亦只是做戎服。当时以巡幸烦数,欲就简便,故三品以上服紫,五品服绯,六品以下服绿。他当时又自有朝服。今亦自有朝服,大祭祀时用之,然不常以朝。到临祭时取用,却一齐都破损了。要整理,又须大费一巡,只得恁地包在那里。贺孙。
  今之朝服乃戎服,盖自隋炀帝数游幸,令百官以戎服从,二品紫,五品朱,六品青,皂靴乃上马鞋也。后世循袭,遂为朝服。然自唐人朝服,犹着礼服,?头圆顶软脚,今之吏人所冠者是也。桶顶帽子乃隐士之冠。宣和末,京师士人行道间,犹着衫帽。至渡江戎马中,乃变为白叙衫。绍兴二十年间,士人犹是白叙衫,至后来军兴又变为紫衫,皆戎服也。义刚。
  唐人法服犹施之朝廷,今日惟祭祀不得已乃用,不复施之朝廷矣。且如今之冕,嵯峨而不安于首。古者佩玉,右征角,左宫羽,今必不然。方子。
  祖宗时有大朝会,如元正、冬至有之。天子被法服,群臣皆有其服。籍溪在某州为解头,亦尝预元正朝班。又,旧制:在京升朝官以上,每日赴班;如上不御殿,宰相押班。所以韩魏公不押班,为台谏所论。籍溪云,士服着白罗衫,青缘,有裙有佩。绍兴间,韩勉之知某州,于信州会样来制士服,正如此。某后来看祖宗实录,乃是教大晟乐时士人所服,方知出处。今朝廷所颁绯衫,乃有司之服也。人杰。广录略。
  「政和间,尝令天下州学生习大晟乐者皆着衣裳,如古之制,及漆纱帽,但无顶尔。及诸州得解举首贡至京师,皆若此赴元日朝」。或曰:「苍梧杂志载『背子』,近年方有,旧时无之。只汗衫袄子上便着公服。女人无背,只是大衣。命妇只有横帔、直帔之异尔。背子乃婢妾之服,以其在背后,故谓之『背子』。」先生曰:「见说国初之时,至尊常时禁中,常只裹帽着背子,不知是如何。又见前辈说,前辈子弟,平时家居,皆裹帽着背,不裹帽便为非礼。出门皆须且冠带。今皆失了。从来人主常朝,君臣皆公服。孝宗简便,平时着背;常朝引见臣下,只是叙衫。今遂以为常。如讲筵早朝是公服,晚朝亦是叙衫。」
  问:「今冠带起于何时?」曰:「看角抵图所画观戏者尽是冠带。立底、屋上坐底皆戴帽系带,树上坐底也如此。那时犹只是软帽,搭在头上;带只是一条小皮穿几个孔,用那跨子缚住。至贱之人皆用之。今来帽子做得恁高,硬带做得恁地重大,既不便于从事,又且是费钱。皂衫更费重。某从向时见此三物,疑其必废。如今果是人罕用。也是贫士如何要办得!自家竭力办得,着去那家,那家自无了,教他出来相接也不得。所以其弊必废。大凡事不商量,后都是如此。」问:「古人制深衣,正以为士之贵服,且谓『完且弗费』,极是好,上至天子亦服之。不知士可以常服否?」曰:「『可以摈相,可以治军旅』,如此贵重,怨不可常服。」曰:「『朝玄端,夕深衣』,已是从简便了。且如深衣有大带了,又有组以束之,今人已不用组了。凡是物事,纔是有两件,定是废了一件。」又云:「薄太后以帽絮提文帝,则帽已自此时有了。从来也多唤做巾子、?头。」或云:「唐庄宗取伶官者用之,但未有脚。」或云:「太祖庙方用。」想此时方制得如此长脚。贺孙。
  符舜功曰:「去年初得官,欲冠带参先生,中以显道言而止。今思之,亦是失礼。」先生曰:「毕竟是君命。」良久,笑曰:「显道是出世间法。某初闻刘谏议初仕时,冠带乘叙轿还人事,往往前辈皆如此。今人都不理会其间有如此者,遂哂之。要之,冠带为礼。某在同安作簿时,朝廷亦有文字令百官皆戴帽。某时坐轿有碍,后于轿顶上添了一圈竹。」义刚。
  上领服非古服。看古贤如孔门弟子衣服,如今道服,却有此意。古画亦未有上领者。惟是唐时人便服此,盖自唐初已杂五胡之服矣。贺孙。
  因言服制之变:「前辈无着背子者,虽妇人亦无之。士大夫常居,常服纱帽、皂衫、革带,无此则不敢出。背子起殊未久。」或问:「妇人不着背子,则何服?」曰:「大衣。」问:「大衣,非命妇亦可服否?」曰:「可。」僩因举胡德辉杂志云:「背子本婢妾之服。以其行直主母之背,故名「背子」。后来习俗相承,遂为男女辨贵贱之服。」曰:「然。然尝见前辈杂说中载,上御便殿,着纱帽、背子,则国初已有背子矣。皆不可晓。」又曰:「后世礼服固未能猝复先王之旧,且得华夷稍有辨别,犹得。今世之服,大抵皆胡服,如上领衫靴鞋之类,先王冠服扫地尽矣!中国衣冠之乱,自晋五胡,后来遂相承袭。唐接隋,隋接周,周接元魏,大抵皆胡服。」问:「今公服起于何时?」曰:「隋炀帝游幸,令群臣皆以戎服从,三品以上服紫,五品以上服绯,六品以下服绿。只从此起,遂为不易之制。」又问:「公服何故如许阔?」曰:「亦是积渐而然,初不知所起。尝见唐人画十八学士,裹?头,公服极窄;画裴晋公诸人,则稍阔;及画晚唐王铎辈,则又阔。相承至今,又益阔也。尝见前辈说,绍兴初,某人欲制公服,呼针匠计料,匠云少三尺许。某人遂寄往都下制造,及得之,以示针匠。匠曰:『此不中格式,某不敢为也。』某人问其故。曰:『但看袖必短,据格式袖合与下襜齐至地,不然则不可以入合门。』彼时犹守得这意思,今亦不复存矣。唐人有官者,公服、?头不离身,以此为常服。又别有朝服,如进贤冠、中单服之类。其下又有省服,服为常服;今之公服,即唐之省服服也。」又问?头所起。曰:「亦不知所起。但诸家小说中,时班驳见一二。如王彦辅麈史犹略言之。某少时尚见唐时小说极多,今皆不复存矣。唐人?头,初止以纱为之,后以其软,遂斫木作一山子在前衬起,名曰『军容头』。其说以为起于鱼朝恩,一时人争效。士大夫欲为?头,则曰:『为我斫一军容头来。』及朝恩被诛,人以为语谶。其先?头四角有脚,两脚系向前,两脚系向后;后来遂横两脚,以铁线张之。然惟人主得裹此。世所画唐明皇已裹两脚者,但比今甚短。后来藩镇遂亦僭用,想得士大夫因此亦皆用之。但不知几时展得如此长?尝见禅家语录载唐庄宗问一僧云:『朕收中原得一宝,未有人酬贾。』僧曰:『略借陛下宝看。』庄宗以手展?头两脚示之。如此,则五代时,犹是惟人君得裹两脚者,然皆莫可考也。桐木山子相承用,至本朝,遂易以藤织者,而以纱冒之。近时方易以漆纱。尝见南剑沙溪一士夫家,尚收得上世所藏?头,犹是藤织坯子。唐制又有两脚上下者,亦莫可晓。」僩。
  而今衣服未得复古,且要辨得华夷。今上领衫与靴皆胡服,本朝因唐,唐因隋,隋因周,周因元魏。隋炀帝有游幸,遂令臣下服戎服,三品以上服紫,五品以上服绯,六品以下服绿,皆戎服也。至唐有三等服:有朝服,又有公服,治事时着,便是法服,有衣裳、佩玉等。又有常时服,便是今时公服,则无时不服。唐初年服袖甚窄,全是胡服;中年渐宽,末年又宽,但看人家画古贤可见。唐初头上裹四脚软巾,至鱼朝恩以桐木为冠,如山形,安于髻上,方裹巾,后人渐学他。至本朝渐变为?头,方用漆纱做。本来唐时四脚软巾,只人主后面二带用物事穿得横,臣下不敢用。后藩镇之徒僭窃用,今则朝廷一例如此。学蒙。与上条闻同。
  「爵弁赤少黑多,如今深紫色。?以皮为之,如今水檐相似。盖古人未有衣服时,且取鸟兽之皮来遮前面后面,后世圣人制服不去此者,示不忘古也。今则又以帛为之耳。?中间有颈,两头有肩,肩以革带穿之,革带今有胯子。古人却是环子钉于革带,其势垂下,如今人钉铰串子样。镌鐩之类,结放上面。今之胯子,便是仿他形像。古人带甚轻,却带得许多物。今人带枉做得恁地重,如?头、靴之类亦然。?头本是偃脚垂下,要束得紧,今却做长带。」问:「横渠说唐庄宗因取伶官?头带之,后遂成例。」曰:「不是恁地。庄宗在位,亦未能便变化风俗。兼是伶人所带,士大夫亦未必肯带之。见画本,唐明皇已带长脚?头。或云藩镇僭礼为之,后遂皆为此样。或云乃是唐宦官要得常似新?头,故以铁线插带中,又恐坏,其中以桐木为一?头骨子,常令?头高起如新,谓之『军容头』。后来士大夫学之,令匠人『为我斫个军容头来』。盖以木为之,故谓之斫。及唐末宦者之祸,人皆以此语为谶。王彦辅麈史说如此,说得有来历,恐是如此。后人觉得不安,到本朝太宗时,又以藤做骨子,以纱糊于上。后又觉见不安,到仁宗时,方以漆纱为之。尝见南剑沙县人家尚有藤骨子,可见此事未久。盖此非一朝一夕之故,其变必有渐。」夔孙。
  挚是初见君时,用以献君。二生一死,皆是抱羔、雁、雉真物以献。如今笏,却是古人记事手板,王述倒执手板。插之带间。今人笏,却是用行礼记事,但其私记也。今之公服,皆古之戎服。古公服是法服,朱衣皂缘冠。则三公用貂蝉,御史用獬。在衣之上则系带,带剑之类六七件。隋炀帝南游,命群臣以戎服从,大臣紫,中绯,小绿。今之成群成队试进士诗赋,亦炀帝法也。金银鱼,乃古人以合符。臣之得鱼符者,用袋之腰间。今无合符事,却尚用鱼,又不用袋鱼。鱼袋事出唐书舆服志,高武中睿时。扬。
  今衣服无章,上下混淆。某尝谓纵未能大定经制,且随时略加整顿,犹愈于不为。如小衫令各从公衫之色,服紫者小衫亦紫,服绯绿者小衫亦绯绿,服白则小衫亦白,胥吏则皆乌衣。余皆仿此,庶有辨别也。闳祖。
  古人戴冠,郭林宗时戴巾,温公幅巾,是其类也。古人衣冠,大率如今之道士。道士以冠为礼,不戴巾。妇人环髻,今之特髻是其意也,不戴冠。扬。
  今官员执笏,最无道理。笏者,只是君前记事,恐事多,须以纸粘笏上,记其头绪。或在君前不可以手指人物,须用笏指之。此笏常插在腰间,不执在手中。夫子「摄齐升堂」,何曾手中有笏?摄齐者,畏谨,恐上阶时踏着裳,有颠仆之患。执圭者,圭自是贽见之物,只是捧至君前,不是如执笏。所以执圭时便「足缩缩,如有循」。缘手中有圭,不得摄齐,亦防颠仆。明作。
  古人言人跪坐。「虽有拱璧而先乘马,不如坐进此道」,谓跪而献之也。如文帝不觉膝之前,盖亦是跪坐。跪坐,故两手下为拜。「拜」字从两手下。古者初冠,母子相拜;妇初见舅姑,舅姑答拜;不特君臣相答拜也。方子。以下拜。
  古人坐于地,未必是盘足,必是跪。以其惯了,故脚不痛,所以拜时易也。古人之拜,正如今道士拜,二膝齐下。唐人先下一膝,谓之「雅拜」,似有罪,是不恭也。今人不然。明作。
  安卿问:「古者天子拜其臣,想亦是席地而坐,只略为之俛首,便是拜否?」曰:「太甲『拜手稽首』,成王『拜手稽首』,疏言稽留之意,是首至地之久也,盖其尊师傅如此。后来晋元帝亦拜王导,至其家,亦拜其妻。如法帖中,元帝与王导帖皆称『顿首』,不知如何。」义刚。
  问:「虞礼,子为尸,父拜之。」曰:「古人大抵如此。如子冠,母先拜之,子却答拜,而今这处都行不得。看来古人上下之际虽是严,而情意甚相通,如『禹拜昌言』『王拜手稽首』之类。到汉以来,皇帝见丞相,在坐为起,在舆为下。赞者曰:『皇帝为丞相起!』尚有这意思。到六朝以来,君臣逐日相与说话。如宋文帝明日欲杀某人,晚间更与他说话,不能得他去。其间有入朝去从人即分散去,到晚他方出。到唐,尚有坐说话底意思。而今宰相终年立地,不曾得一日坐,人主或终日不曾得见面。寿皇求治之初,中间学士固是直宿,又分讲官亦直宿,又令从官亦得入赐坐,从容讲论。而今未论朝廷,如古人州郡之间,亦自如此。如罗池碑云,柳子厚与牙将欧阳翼共饮。法帖中有颜真卿与蔡明远帖,都书名。牙将即是客将,蔡明远亦是衙前、他却与之情意如此。而今州郡与小官也不如此了。」夔孙。
  问:「看礼中说妇人吉拜,虽君赐肃拜,此则古人女子拜亦伏地也。」曰:「古有女子伏拜者。乃太祖问范质之侄杲:『古者女子拜如何?』他遂举古乐府云『长跪问故夫』,以为古妇女皆伏拜,自则天欲为自尊之计,始不用伏拜。今看来此说不然。乐府只说『长跪问故夫』,不曾说伏拜。古人坐也是跪,一处云:『直身长跪。』若拜时,亦只低手祗揖,便是肃拜。故礼肃拜注云:『肃,俯手也。』盖妇人首饰盛多,如『副笄六珈』之类,自难以俯伏地上。古人所以有父母拜其子,舅姑答妇拜者,盖古坐时只跪坐在地,拜时亦容易;又不曾相对,拜各有向,当答拜亦然。大祝九拜:稽首拜,头至地;顿首拜,头叩地;空首拜,头至手,所谓『拜手』也;振动,战栗变动之拜;吉拜,拜而后稽颡;凶拜,稽颡而后拜也;奇拜一拜;褒拜再拜,『褒』,读为『报』;肃拜,『但俯下手,今时抬』,传云『介者不拜』,『敢肃使者』,是也。」贺孙。
  问:「古者妇人以肃拜为正,何谓『肃拜』?」曰:「两膝齐跪,手至地,而头不下,为肃拜。拜手亦然。为丧主,则头亦至地,不肃拜。南北朝有乐府诗说妇人云:『伸腰再拜跪,问客今安否。』伸腰,亦是头不下也。周宣帝令命妇朝见皆跪伏朝见,如男子之仪。但不知妇人膝不跪地而变为今之拜者,起于何时。此等小小礼文,皆无所稽考。程泰之以为始于武后,亦非也。古者男子拜,亦两膝齐屈,如今之道士拜。杜子春注周礼奇拜,以为先屈一膝,如今之雅拜。汉人雅拜,即今之拜是也。」淳。
  妇人有肃拜、拜手、稽颡。肃拜者,两膝跪地,敛手放低;拜手者,膝亦跪,而手至地也;稽颡,头至地也。为夫与长子丧,亦如之。焘。
  拜亲时须合坐受,叔伯母亦合坐受,兄只立受。嫂叔同一家,不可不拜,亦须对拜。夫妇对拜。扬。
  团拜须打圈拜。若分行相对,则有拜不着处。广。
  今人契拜父母兄弟,极害义理。扬。
  古人跪坐,立乘。方子。以下坐。
  问:「盘坐,于理有害否?」曰:「古人席地亦只是盘坐,又有跪坐者。宇录云:「古人亦只跪坐,未有盘坐。」君前臣跪,父前子跪,两膝头屈前着地,观画图可见。古人密处未见得,其疏即是如此。宇录云:「古人樽节处,自如此密。」管宁坐一木榻,积五十年未尝箕股,其榻上当膝处皆穿。今人有椅子,若对宾客时,合当垂足坐;若独居时,垂足坐难久,盘坐亦何害?」淳。寓录少异。
  族长至己之家,必以族长坐主位,无亲疏皆然。北人以姑夫之类,外姓之人亦坐主位,无此义。扬。
  燕居父子同坐亦得,惟对客不得。扬。
  古人屋黄作「室」。无廊庑。三公露立于槐下,九卿露立于棘下。当其朝会,有雨则止。曾子问:「诸侯见天子,入门而雨沾服失容,则废。」淳。义刚录略。以下朝廷之仪。
  因论朝礼,云:「如周礼所说古之朝礼,君臣皆立。至汉时所谓『皇帝见丞相起』,尚有此礼,不知后来如何废了。然所谓『朝不坐』,又也有坐底。」焘。
  三代之君见大臣多立,乘车亦立。汉初犹立见大臣,如赞者云:「天子为丞相起!」后世君太尊,臣太卑。德明。
  古者天子见群臣有礼:先特揖三公,次揖九卿,又次揖左右,然后泛揖百官,所谓「天揖同姓」之类,有许多等级。义刚。
  因问:「欲使士人为宰相吏,升降揖逊不佳否?」曰:「古人皆有此礼,本朝废之。」又问:「古人何故受拜?」曰:「不然。孔子须拜卫灵公鲁哀公。旧制,宰相在堂上,御史中丞为班首,与对拜于阶下。又圣节日,百官尽揖宰相于何处。」扬。
  「古时隔品则拜,谓如八品见六品,六品见四品,则拜。宰相礼绝百僚,则皆拜之。若存得此等旧礼,亦好,却有等杀。今着公令:从事郎以下,庭参不拜,则以上者不庭参可知。岂有京朝官复降阶之礼!今朝士见宰相,只是客礼;见监司、郡守,如何却降阶?」问:「若客司揖请降阶,则如何?」曰:「平立不降可也。同官虽皆降阶,吾独不降,可也。」是时将赴莆田,问此。先生又云:「古者庭参官令录以下,往往皆拜,惟职官不拜,所以着令如此。」德明。
  子晦将赴莆阳,请于先生:「今属邑见郡守,不问官序,例阶墀,如何?」曰:「若欲自行其志,勿从俗可也。」因云:「今多相尚如此。以此去事人,固是无见识。且是为官长者安受而不疑,更是怪。」坐客云:「赵丞相帅某处,经过某处,而属邑宰及同僚皆于船头迎望拜接,后却指挥不要此般礼数。这般所在,须先戒饬客将。」或云:「今人见宰相,欲有所言,未及出口,已为客将按住云:『相公尊重!』至有要取覆,而客将抗声云『不得取覆』者。」先生曰:「若是有此等,无奈何,须叱之,可也。」贺孙。
  开元礼有刺史吊吏民之礼,略如古者国君吊臣礼。本朝删去此条。方子。
  问:「左右必竟孰为尊?」曰:「汉初右丞相居左丞相之上,史中有言曰『朝廷无出其右者』,则是右为尊也。到后来又却以左为尊。而老子有曰:『上将军处右,而偏将军处左。』丧事尚左、兵凶器也,故以丧礼处之。如此,则吉事尚右矣。汉初岂习于战国与暴秦之所为乎!」广。以下杂论。
  古父子异宫。宫如今人四合屋,虽各一处,然四面共墙围。扬。
  古谓之「宫」,只是墙。盖古人无今廊屋。焘。
  因论戟:「古人战争出入部从用之,今只置之于门。唐时私家得用戟,如官几品得几戟。」焘。
  今之表启是下谀其上,今之制诰是君谀其臣。道夫。
  今之书简使上覆,以为重于启也。然用「启」字则有义理,用「覆」字却无义理。启,乃开启之「启」。「覆」为审覆之「覆」,如「三覆奏」,谓已有指挥,更为再三审覆之也。广。
  问:「今人书简未尝拜而言拜,未尝瞻仰而言瞻仰,如何?」曰:「『瞻仰』字去之无害。但『拜』字承用之久,若遽除去,恐不免讥骂。前辈只云『某启』,启是开白之义。法帖中有『顿首』,韩文中有『再拜』,其来已久。」问:「启,又训跪。如秦王问范睢,有『跽而请之』。」曰:「古人席地而坐,有问于人,则略起身时,其膝至地,或谓之跪。若妇人之拜,在古亦跪。古乐府云『伸腰拜手跪』,则妇人当跪而拜,但首不至地耳。不知妇人之不跪,起于何代。或谓唐武后时方如此,亦未可知。周天元令命妇为男子之拜以称贺。及天元薨,遂改其制。想史官书之,以表其异。则古者妇人之拜,其首不至地,可知也。然则妇人之拜,当以深拜,颇合于古。」人杰。
  有士大夫来谒,各以坐次推逊不已。先生曰:「吾人年至五十后,莫论官、休。」自修。
  大抵前辈礼数极周详郑重,不若今人之苟简。以今人律之先王之礼,则今人为山鹿野麋矣!然某尚及见前辈礼数之周,今又益薄矣。僩。
  
  
  朱子语类卷第九十二
  乐古今
  问:「古尺何所考?」曰:「羊头山黍今不可得,只依温公样,他考必仔细。然尺亦多样,隋书载十六等尺,说甚详。王莽货泉钱,古尺径一寸。」因出二尺,曰:「短者周尺,长者景表尺。」义刚。
  十二律皆在,只起黄锺之宫不得。所以起不得者,尺不定也。升卿。
  「律管只吹得中声为定。季通尝截小竹吹之,可验。若谓用周尺,或羊头山黍,虽应准则,不得中声,终不是。大抵声太高则焦杀,低则盎缓。」「牛鸣盎中」,谓此。又云:「此不可容易杜撰。刘歆为王莽造乐,乐成而莽死;后荀勖造于晋武帝时,即有五胡之乱;和岘造于周世宗时,世宗亦死。惟本朝太祖神圣特异,初不曾理会乐,但听乐声,嫌其太高,令降一分,其声遂和。唐太宗所定乐及本朝乐,皆平和,所以世祚久长。」笑云:「如此议论,又却似在乐不在德也。」德明。
  因论乐律,云:「尺以三分为增减,盖上生下生,三分损一益一。故须一寸作九分,一分分九厘,一厘分九丝,方如破竹,都通得去。人杰录云:「律管只以九寸为准,则上生下生,三分益一损一,如破竹矣。」其制作,通典亦略备,史记律书、汉律历志所载亦详。范蜀公与温公都枉了相争,只通典亦未尝看。蜀公之言既疏,温公又在下。」。
  无声,做管不成。德明。
  司马迁说律,只是推一个通了,十二个皆通。
  十二律自黄锺而生。黄锺是最浊之声,其余渐渐清。若定得黄锺是,便入得乐。都是这里纔差了些子,其他都差。只是寸难定,所以易差。道夫。
  乐声,黄锺九寸最浊,应锺最清,清声则四寸半。八十一、五十四、七十二、六十四,至六十四,则不齐而不容分矣。人杰。
  音律如尖塔样,阔者浊声,尖者清声。宫以下则太浊,羽以上则太轻,皆不可为乐,惟五声者中声也。人杰。
  乐律:自黄锺至中吕皆属阳,自蕤宾至应锺皆属阴,此是一个大阴阳。黄锺为阳,大吕为阴,太簇为阳,夹锺为阴,每一阳间一阴,又是一个小阴阳。闳祖。
  自黄锺至中吕皆下生,自蕤宾至应锺皆上生。以上生下,皆三生二;以下生上,皆三生四。闳祖。
  礼记注疏说「五声六律十二管还相为宫」处,分明。人杰。
  旋宫:且如大吕为宫,则大吕用黄锺八十一之数,而三分损一,下生夷则;夷则又用林锺五十四之数,而三分益一,上生夹锺。其余皆然。闳祖。
  问:「先生所论乐,今考之,若以黄锺为宫,便是太簇为商,姑洗为角,蕤宾为变征,林锺为征,南吕为羽,应锺为变宫。若以大吕为宫,便是夹锺为商,中吕为角,林锺为变征,夷则为征,无射为羽,黄锺为变宫。其余则旋相为宫,周而复始。若言相生之法,则以律生吕,便是下生;以吕生律,则为上生。自黄锺下生林锺,林锺上生太簇;太簇下生南吕,南吕上生姑洗;姑洗下生应锺,应锺上生蕤宾。蕤宾本当下生,今却复上生大;吕大吕下生夷则,夷则上生夹锺;夹锺下生无射,无射上生中吕。相生之道,至是穷矣,遂复变而上生黄锺之宫。再生之黄锺不及九寸,只是八寸有余。然黄锺君象也,非诸宫之所能役,故虚其正而不复用,所用只再生之变者。就再生之变又缺其半,所谓缺其半者,盖若大吕为宫,黄锺为变宫时,黄锺管最长,所以只得用其半声。而余宫亦皆仿此。」曰:「然。」又曰:「宫、商、角、征、羽与变征,皆是数之相生,自然如此,非人力所加损,此其所以为妙。」问:「既有宫、商、角、征、羽,又有变宫、变征,何也?」曰:「二者是乐之和,去声。相连接处。」道夫。
  「『旋相为宫』,若到应锺为宫,则下四声都当低去,所以有半声,亦谓之『子声』,近时所谓清声是也。大率乐家最忌臣民陵君,故商声不得过宫声。然近时却有四清声,方响十六个,十二个是律吕,四片是四清声。古来十二律却都有半声。所谓『半声』者,如蕤宾之管当用六寸,却只用三寸。虽用三寸,声却只是大吕,但愈重浊耳。」又问声气之元。曰:「律历家最重这元声,元声一定,向下都定;元声差,向下都差。」植。饶本云:「因论乐,云:『黄锺之律最长,应锺之律最短,长者声浊,短者声清。十二律旋相为宫,宫为君,商为臣。乐中最忌臣陵君,故有四清声。如今方响有十六个,十二个是正律,四个是四清声,清声是减一律之半。如应锺为宫,其声最短而清。或蕤宾为之商,则是商声高似宫声,为臣陵君,不可用,遂乃用蕤宾律减半为清声以应之,虽然减半,只是出律,故亦自能相应也。此是通典载此一项。』又云:『乐声不可太高,又不可太低。乐中上声,便是郑卫。所以太祖英明不可及,当王朴造乐,闻其声太急,便令减下一律,其声遂平。徽宗朝作大晟乐,其声一声低似一声,故其音缓。』又云:『贤君大概属意于雅乐,所以仁宗晚年极力要理会雅乐,终未理会得。』」
  律递相为宫,到末后宫声极清,则臣民之声反重,故作折半之声;然止于四者,以为臣民不可大于君也。事物大于君不妨。五声分为十二律,添三分,减三分,至十二而止。后世又增其四,取四清声。璘。
  宫与羽,角与征,相去独远。故于其间制变宫、变征二声。广。
  问:「周礼大司乐说宫、角、征、羽,与七声不合,如何?」曰:「此是降神之乐,如黄锺为宫,大吕为角,太簇为征,应锺为羽,自是四乐各举其一者而言之。以大吕为角,则南吕为宫;太簇为征,则林锺为宫;应锺为羽,则太簇为宫。以七声推之合如此,注家之说非也。」人杰。
  律吕有十二,用时只使七个。自黄锺下生至七,若更插一声,便拗了。淳。
  七声之说,国语言之。人杰。
  「律十有二,作乐只用七声。惟宫声筵席不可用,用则宾主失欢。」力行云:「今人揲卦得干卦者,多不为吉。故左传言『随元、亨、利、贞』,有是四德,乃可以出。」曰:「然。」力行。
  问:「国语云:『律者立均出度。』韦昭注云:『均谓均锺,木长七尺,系之以弦。』不知其制如何?」曰:「韦昭是个不分晓底人。国语本自不分晓,更着他不晓事,愈见鹘突。均,只是七均。如以黄锺为宫,便用林锺为征,太簇为商,南吕为羽,姑洗为角,应锺为变宫,蕤宾为变征。这七律自成一均,其声自相谐应。古人要合声,先须吹律,使众声皆合律,方可用。后来人想不解去逐律吹得。京房始有律准,乃是先做下一个母子,调得正了,后来只依此为准。国语谓之『均』,梁武帝谓之『通』。其制十三弦,一弦是全律底黄锺,只是散声。又自黄锺起至应锺有十二弦,要取甚声,用柱子来逐弦分寸上柱取定声。立均之意,本只是如此。古来解书,最有一个韦昭无理会。且如下文『六者中之色』,『六』字本只是『黄』字阙却上面一截,他便就这『六』字上解,谓六声天地之中。六者,天地之中,自是数,干色甚事!」文蔚。
  水、火、木、金、土是五行之序。至五声,宫却属土,至羽属水。宫声最浊,羽声最清。一声应七律,共八十四调。除二律是变宫,止六十调。人杰。
  乐声是土、金、木、火、水,洪范是水、火、木、金、土。人杰。
  乐之六十声,便如六十甲子。以五声合十二律而成六十声,以十干合十二支而成六十甲子。若不相属,而实相为用。遗书云「三命是律,五星是历」,即此说也。只晓不得甲子、乙丑皆属木,而纳音却属金。前辈多论此,皆无定说。僩。
  丝宫而竹羽。人杰。
  丝尚宫,竹尚羽。竹声大,故以羽声济之;丝声细,故以宫声济之。广。
  周礼以十二律为之度数,如黄锺九寸,林锺六寸之类;以十二声为之剂量斟酌,磨削刚柔清浊。音声有轻重高低,故复以十二声剂量。盖磬材有厚薄,令合节奏。如磬氏「已上则磨其旁,已下则磨其端」之类。
  先生偶言及律吕,谓:「管有长短,则声有清浊。黄锺最长,则声最浊;应锺最短,则声最清。」时举云:「黄锺本为宫,然周礼祭天神人鬼地?之时,则其乐或以黄锺为宫,或以林锺为宫,未知如何。」曰:「此不可晓。先儒谓商是杀声,鬼神所畏,故不用,而只用四声迭相为宫。未知其五声不备,又何以为乐?大抵古乐多淡,十二律之外,又有黄锺、大吕、太簇、夹锺四清声,杂于正声之间,乐都可听。今古乐不可见矣。长沙南岳庙每祭必用乐,其节奏甚善,祭者久立不胜其劳。据图经云,是古乐。然其乐器又亦用伏鼓之类,如此,则亦非古矣。」时举因云:「『金声玉振』是乐之始终。不知只是首尾用之,还中间亦用耶?」曰:「乐有特锺、特磬,有编钟、编磬。编钟、编磬是中间奏者,特钟、特磬是首尾用者。」时举云:「所谓『玉振』者,只是石耶?还真用玉?」曰:「只是石耳。但大乐亦有玉磬,所谓『天球』者是也。」
  问:「周礼祭不用商音,或以为是武王用厌胜之术。窃疑圣人恐无此意。」曰:「这个也难晓。须是问乐家,如何不用商。尝见乐家言,是有杀伐之意,故祭不用。然也恐是无商调,不是无商音。他那奏起来,五音依旧皆在。」又问:「向见一乐书,温公言本朝无征音。窃谓五音如四时代谢,不可缺一。若无征音,则本朝之乐,大段不成说话。」曰:「不特本朝,从来无那征;不特征无,角亦无之。然只是太常乐无,那宴乐依旧有。这个也只是无征调、角调,不是无征音、角音。如今人曲子所谓『黄锺宫,大吕羽』,这便是调。谓如头一声是宫声,尾后一声亦是宫声,这便是宫调。若是其中按拍处,那五音依旧都用,不只是全用宫。如说无征,便只是头声与尾声不是征。这却不知是如何,其中有个甚么欠缺处,所以做那征不成。徽宗尝令人硬去做,然后来做得成,却只是头一声是征,尾后一声依旧不是,依旧走了,不知是如何。平日也不曾去理会,这须是乐家辨得声音底,方理会得。但是这个别是一项,未消得理会。」义刚。
  古者太子生,则太师吹管以度其声,看合甚律。及长,其声音高下皆要中律。
  南北之乱,中华雅乐中绝。隋文帝时,郑译得之于苏祗婆。苏祗婆乃自西域传来,故知律吕乃天地自然之声气,非人之所能为。译请用旋宫,何妥耻其不能,遂止用黄锺一均。事见隋志。因言,佛与吾道不合者,盖道乃无形之物,所以有差。至如乐律,则有数器,所以合也。闳祖。
  六朝弹筝鼓瑟皆歌。节。
  唐太宗不晓音律,谓不在乐者,只是胡说。易。
  唐祖孝孙说八十四调。季通云,只有六十调,不以变宫、变征为调。恐其说有理。此左传「中声以降,五降之后不容弹矣」之意也。人杰。
  「自唐以前,乐律尚有制度可考;唐以后,都无可考。如杜佑通典所算分数极精。但通典用十分为寸作算法,颇难算。蔡季通只以九分算。本朝范马诸公非惟不识古制,自是于唐制亦不曾详看;通典又不是隐僻底书,不知当时诸公何故皆不看。只如沈存中博览,笔谈所考器数甚精,亦不曾看此。使其见此,则所论过于范马远甚。吕伯恭不喜笔谈,以为皆是乱说。某与言:『未可恁地说,恐老兄欺他未得在,只是他做人不甚好耳。』」因令将五音、十二律写作图子,云:「且须晓得这个,其他却又商量。」道夫。
  问乐。曰:「古声只是和,后来多以悲恨为佳。温公与范蜀公,胡安定与阮逸李照争辨,其实都自理会不得,却不曾去看通典。通典说得极分明,盖此书在唐犹有传者,至唐末遂失其传。王朴当五代之末杜撰得个乐如此。当时有几锺名为『哑锺』,不曾击得,盖是八十四调。朴调其声,令一一击之。其实那个哑底却是。古人制此不击,以避宫声。若一例皆击,便有陵节之患。汉礼乐志刘歆说乐处亦好。唐人俗舞谓之『打令』,其状有四:曰招,曰摇,曰送,其一记不得。盖招则邀之之意,摇则摇手呼唤之意,送者送酒之意。旧尝见深村父老为余言,其祖父尝为之收得谱子。曰:『兵火失去。』舞时皆裹?头,列坐饮酒,少刻起舞。有四句号云:『送摇招摇,三方一圆,分成四片,得在摇前。』人多不知,皆以为哑谜。」汉卿云:「张镃约斋亦是张家好子弟。」曰:「见君举说,其人大晓音律。」因言:「今日到詹元善处,见其教乐,又以管吹习古诗二南、七月之属,其歌调却只用太常谱。然亦只做得今乐,若古乐必不恁地美。人听他在行在录得谱子。大凡压入音律,只以首尾二字,章首一字是某调,章尾只以某调终之,如关雎『关』字合作无射调,结尾亦著作无射声应之;葛覃『葛』字合作黄锺调,结尾亦著作黄锺声应之;如七月流火三章皆『七』字起,『七』字则是清声调,末亦以清声调结之;如『五月斯螽动股』,『二之日凿冰冲冲』,『五』字『二』字皆是浊声,黄锺调,末以浊声结之。元善理会事,都不要理会个是,只信口胡乱说,事事唤做曾经理会来。如宫、商、角、征、羽,固是就喉、舌、唇、齿上分,他便道只此便了,元不知道喉、舌、唇、齿上亦各自有宫、商、角、征、羽。何者?盖自有个疾徐高下。」贺孙。
  「温公与范忠文,胡安定与阮逸李照等议乐,空自争辩。看得来,都未是,元不曾去看通典。据通典中所说皆是,又且分晓。」广云:「如此则杜佑想是理会得乐。」曰:「这也不知他会否,但古乐在唐犹有存者,故他因取而载于书。至唐末黄巢乱后,遂失其传。至周世宗时,王朴据他所见杜撰得个乐出来。通鉴中说,王朴说,当时锺有几个不曾击,谓之『哑锺』,朴乃调其声,便皆可击。看得来所以存而不击者,恐是避其陵慢之声,故不击之耳,非不知击之也。」广。
  范蜀公谓今汉书言律处折了八字。蜀中房庶有古本汉书有八字,所以与温公争者,只争此。范以古本为正。蜀公以上党粟一千二百粒,实今九寸为准;阔九寸。温公以一千二百粒排今一尺为准。汉书文不甚顺,又粟有大小,遂取中者为之。然下粟时顿紧,则粟又下了,又不知如何为正排,又似非是。今世无人晓音律,只凭器论造器,又纷纷如此。古人晓音律,风角、鸟占皆能之。太史公以律论兵,意出于此。仁宗时,李照造乐,蜀公谓差过了一音,每思之为之痛心。刘羲叟谓圣上必得心疾,后果然。扬。
  仁宗以胡安定阮逸乐书,令天下名山藏之,意思甚好。道夫。
  问:「温公论本朝乐无征音,如何?」曰:「其中不能无征音,只是无征调。如首以征音起,而末复以征音合杀者,是征调也。征调失其传久矣。徽宗令人作之,作不成,只能以征音起,而不能以征音终。如今俗乐,亦只有宫、商、羽三调而已。」淳。
  蔡京用事,主张喻世清作乐,尽破前代之言乐者。因作中声正声,如正声九寸,中声只八寸七分一。按史记「七」字多错,乃是「十分一」。其乐只是杜撰,至今用之。人杰。
  徽宗时,一黥卒魏汉津造雅乐一部,皆杜撰也。今太学上丁用者是此乐。扬。
  季通律书,分明是好,却不是臆说,自有按据。道夫。
  问:「季通律书难晓。」曰:「甚分明,但未细考耳。」问:「空围九分,便是径三分?」曰:「古者只说空围九分,不说径三分,盖不啻三分犹有奇也。」问:「算到十七万有余之数,当何用?」曰:「以定管之长短而出是声。如太簇四寸,惟用半声方和。大抵考究其法是如此,又未知可用与否耳。节五声,须是知音律之人与审验过,方见得。」德明。
  季通理会乐律,大段有心力,看得许多书。也是见成文字,如史记律历书,自无人看到这里。他近日又成一律要,尽合古法。近时所作律,逐节吹得,却和。怕如今未必如此。这个若促些子,声便焦杀;若长些子,便慢荡。贺孙。
  陈淳言:「琴只可弹黄锺一均,而不可旋相为宫。」此说犹可。至谓琴之泛声为六律,又谓六律为六同,则妄矣。今人弹琴都不知孰为正声,若正得一弦,则其余皆可正。今调弦者云,如此为宫声,如此为商声,安知是正与不正?此须审音人方晓得。古人所以吹管,声传在琴上。如吹管起黄锺之指,则以琴之黄锺声合之,声合无差,然后以吹遍合诸声。五声既正,然后不用管,只以琴之五声为准,而他乐皆取正焉。季通书来说,近已晓得,但絣定七弦,不用调弦,皆可以弹十一宫。琴之体是黄锺一均,故可以弹十一宫。如此,则大吕、太簇、夹锺以下,声声皆用按徽,都无散声。盖纔不按,即是黄锺声矣,亦安得许多指按耶?兼如其说,则大吕以下亦不可对徽,须挨近第九徽里按之。此后愈挨下去,方合大吕诸声。盖按着正徽,复是黄锺声矣。渠云,顷问之太常乐工,工亦云然。恐无此理。古人弹琴,随月调弦,如十一月调黄锺,十二月调大吕,正月调太簇,二月调夹锺。但此后声愈紧,至十月调应锺,则弦急甚,恐绝矣。不知古人如何。季通不能琴,他只是思量得,不知弹出便不可行。这便是无下学工夫,吾人皆坐此病。古人朝夕习于此,故以之上达不难,盖下学中上达之理皆具矣。如今说古人兵法战阵,坐作进退,斩射击刺,鼓行金止,如何晓得他底?莫说古人底晓不得,只今之阵法也晓不得,更说甚么?如古之兵法,进则齐进,退则齐退,不令进而进,犹不令退而退也。如此,则无人敢妄动。然又却有一人跃马陷阵,杀数十百人,出入数四,矢石不能伤者,何也?良久,又曰:「据今之法,只是两军相持住,相射相刺,立得脚住不退底便嬴,立不住退底便输耳。」僩。
  今朝廷乐章长短句者,如六州歌头,皆是俗乐鼓吹之曲。四言诗乃大乐中曲。本朝乐章会要,国史中只有数人做得好,如王荆公做得全似毛诗,甚好。其他有全做不成文章。横渠只学古乐府做,辞拗强不似,亦多错字。
  今之乐,皆胡乐也,虽古之郑卫,亦不可见矣。今关雎鹿鸣等诗,亦有人播之歌曲。然听之与俗乐无异,不知古乐如何。古之宫调与今之宫调无异,但恐古者用浊声处多,今乐用清声处多。季通谓今俗乐,黄锺及夹锺清,如此则争四律,不见得如何。般涉调者,胡乐之名也。「般」如「般若」之「般」。「子在齐闻韶」,据季札观乐,鲁亦有之,何必在齐而闻之也?又,夫子见小儿徐行恭谨,曰:「韶乐作矣!」人杰。
  「詹卿家令乐家以俗乐谱吹风雅篇章。初闻吹二南诗,尚可听。后吹文王诗,则其声都不成模样。」因言:「古者风雅颂,名既不同,其声想亦各别。」广。
  赵子敬送至小雅乐歌,以黄锺清为宫,此便非古。清者,半声也。唐末丧乱,乐人散亡,礼坏乐崩。朴自以私意撰四清声。古者十二律外,有十二子声,又有变声六。谓如黄锺为宫,则他律用正律;若他律为宫,则不用黄锺之正声,而用其子声。故汉书云「黄锺不与他律为役」者,此也。若用清声为宫,则本声轻清而高,余声重浊而下,礼书中删去乃是。乐律,通典中盖说得甚明。本朝如胡安定范蜀公司马公李照辈,元不曾看,徒自如此争辨也。汉书所载甚详,然不得其要。太史公所载甚略,然都是要紧处。新修礼书中乐律补篇,以一尺为九寸,一寸为九分,一分为九厘,一厘为九毫,一毫为九丝。方子。
  乐律中所载十二诗谱,乃赵子敬所传,云是唐开元间乡饮酒所歌也。但却以黄锺清为宫,此便不可。盖黄锺管九寸,最长。若以黄锺为宫,则余律皆顺,若以其他律为宫,便有相陵处。今且只以黄锺言之,自第九宫后四宫,则后为角,或为羽,或为商,或为征。若以为角,则是民陵其君矣;若以为商,则是臣陵其君矣。征为事,羽为物,皆可类推。乐记曰:「五者皆乱,迭相陵谓之慢。如此,则国之灭亡无日矣!」故制黄锺四清声用之。清声短其律之半,是黄锺清长四寸半也。若后四宫用黄锺为角、征、商、羽,则以四清声代之,不可用黄锺本律,以避陵慢。故汉志有云:「黄锺不复为他律所役。」其他律亦皆有清声,若遇相陵,则以清声避之,不然则否。惟是黄锺则不复为他律所用。然沈存中续笔谈说云:「惟君臣民不可相陵,事物则不必避。」先生一日又说:「古人亦有时用黄锺清为宫,前说未是。」广。
  音律只有气。人亦只是气,故相关。扬。
  今之士大夫,问以五音、十二律,无能晓者。要之,当立一乐学,使士大夫习之,久后必有精通者出。升卿。
  今人都不识乐器,不闻其声,故不通其义。如古人尚识钟鼓,然后以钟鼓为乐。故孔子云:「乐云乐云,钟鼓云乎哉!」今人钟鼓已自不识。扬。
  镈钟甚大,特悬钟也。众乐未作,先击特钟以发其声;众乐既阕,乃击特磬以收其韵。僩。
  堂上乐,金钟玉磬。今太常玉磬锁在柜里,更不曾设,恐为人破损,无可赔还。寻常交割,只据文书;若要看,旋开柜取一二枚视之。人杰。
  今之箫管,乃是古之笛。云箫方是古之箫。广。
  毕篥,本名悲栗,言其声之悲壮也。广。
  俗乐中无征声,盖没安排处;及无黄锺等四浊声。。
  今之曲子,亦各有某宫某宫云。今乐起处差一位。璘。
  洛阳有带花刘使,名几,于俗乐甚明,盖晓音律者。范蜀公徒论锺律,其实不晓,但守死法。若以应锺为宫,则君民事物皆乱矣。司马公比范公又低。二公于通典尚不曾看,通典自说得分晓。史记律书说律数亦好。此盖自然之理,与先天图一般,更无安排。但数到穷处,又须变而生之,却生变律。人杰。
  刘几与伶人花日新善,其弟厌之,令勿通。几戒花吹笛于门外,则出与相见。其弟又令终日吹笛乱之。然花笛一吹,则刘识其音矣。人杰。
  向见一女童,天然理会得音律,其歌唱皆出于自然,盖是禀得这一气之全者。人杰。
  胡问:「今俗妓乐不可用否?」曰:「今州县都用,自家如何不用得?亦在人斟酌。」淳。
  
  
  朱子语类卷第九十三
  孔孟周程张子
  看圣贤代作,未有孔子,便无论语之书;未有孟子,便无孟子之书;未有尧舜,便无典谟;未有商周,便无风雅颂。贺孙。
  此道更前后圣贤,其说始备。自尧舜以下,若不生个孔子,后人去何处讨分晓?孔子后若无个孟子,也未有分晓。孟子后数千载,乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者,便直是说梦!只有个韩文公依稀说得略似耳。文蔚。
  「天不生仲尼,万古长如夜!」唐子西尝于一邮亭梁间见此语。季通云:「天先生伏羲尧舜文王,后不生孔子,亦不得;后又不生孟子,亦不得;二千年后又不生二程,亦不得。」方。
  「孔子天地间甚事不理会过!若非许大精神,亦吞许多不得。」一日因话又说:「今觉见朋友间,都无大精神。」文蔚。
  问:「『定礼乐』,是礼记所载否?」曰:「不见得。」节复问「赞易」之「赞」。曰:「称述其事,如『大哉干元』之类是赞。」节。
  战国秦汉间,孔子言语存者尚多有之。如孟子所引「仁不可为众」,「为此诗者,其知道乎」!又如刘向所引之类。
  夫子度量极大,与尧同。门弟子中如某人辈,皆不点检他,如尧容四凶在朝相似。必大。人杰录云:「尧容四凶在朝。夫子之门,亦何所不容!」
  问:「孔子不是不欲仕,只是时未可仕?」曰:「圣人无求仕之义。君不见用,只得且恁地做。」铢。
  或问:「孔子当衰周时,可以有为否?」曰:「圣人无有不可为之事,只恐权柄不入手。若得权柄在手,则兵随印转,将逐符行。近温左氏传,见定哀时煞有可做底事。」问:「固是圣人无不可为之事。圣人有不可为之时否?」曰:「便是圣人无不可为之时。若时节变了,圣人又自处之不同。」又问:「孔子当衰周,岂不知时君必不能用己?」曰:「圣人却无此心。岂有逆料人君能用我与否?到得后来说『吾不复梦见周公』,与『凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫』时,圣人亦自知其不可为矣。但不知此等话是几时说。据『陈恒弒其君,孔子沐浴而朝请讨之』时,是获麟之年,那时圣人犹欲有为也。」广。
  问:「看圣人汲汲皇皇,不肯没身逃世,只是急于救世,不能废君臣之义。至于可与不可,临时依旧裁之以义。」曰:「固是。但未须说急于救世,自不可不仕。」又问:「若据『危邦不入,乱邦不居』,『有道则见,无道则隐』等语,却似长沮桀溺之徒做得是?」曰:「此为学者言之。圣人做作,又自不同。」又问:「圣人亦明知世之不可为否?」曰:「也不是明知不可。但天下无不可为之时,苟可以仕则仕,至不可处便止。如今时节,台谏固不可做,州县也自做得。到得居位守职,却教自家枉道废法,虽一簿尉也做不得,便着去位。」木之。
  某尝疑诛少正卯无此事,出于齐鲁陋儒欲尊夫子之道,而造为之说。若果有之,则左氏记载当时人物甚详,何故有一人如许劳攘,而略不及之?史传间不足信事如此者甚多。僩。
  卫灵公无道如此,夫子直欲扶持之,恋恋其国,久而不去。不知是何意,不可晓。必大。
  孔子在卫国居得甚久。想是灵公有英雄之气,孔子见其可与有为,故久居而欲辅之。寿昌。
  问:「自孔子后,何故无圣人?」曰:「公且看三代而下,那件不薄?文章、字、画亦可见,只缘气自薄。」因问:「康节『一元开物闭物』之说是否?」曰:「有此理。不易他窥测至此!」浩。扬录云:「自周后气薄,亦不生圣贤。」
  或问:「孔子当孟子时如何?」曰:「孔子自有作用,然亦须稍加峻厉。」又问:「孔子若见用,颜子还亦出否?」曰:「孔子若用,颜子亦须出来做他次一等人。如孔子做宰相,颜子便做参政。」去伪。
  龟山谓「孔子如知州,孟子如通判权州」,也是如此。通判权州,毕竟是别人事,须着些力去做,始得。广。
  问:「『颜子合下完具,只是小,要渐渐恢廓;孟子合下大,只是未粹,要索学以充之。』此莫是才具有异?」曰:「然。孟子觉有动荡底意思。」可学。
  或问:「颜子比汤如何?」曰:「颜子只据见在事业,未必及汤。使其成就,则汤又不得比颜子。前辈说禹与颜子虽是同道,禹比颜子又粗些。颜子比孟子,则孟子当粗看,磨棱合缝,犹未有尽处;若看诸葛亮,只看他大体正当,细看不得。」大雅。
  才仲问颜子,因举先生旧语云:「颜子优于汤武。」「如何见得?」曰:「公只且自做工夫,这般处说不得。据自看,觉得颜子浑浑无痕迹。」贺孙。
  问:「颜子之学,莫是先于性情上着工夫否?」曰:「然。凡人为学,亦须先于性情上着工夫。非独于性情上着工夫,行步坐立,亦当着工夫。」辉。谟录云:「学者固当存养性情。然处事接物,动止应酬,皆是着工夫处,不独性情也。」
  邵汉臣问颜渊仲尼不同。曰:「圣人之德,自是无不备,其次则自是易得不备。如颜子已是煞周全了,只比之圣人,更有些未完。如仲弓则偏于淳笃,而少颜子刚明之意。若其他弟子,未见得。只如曾子则大抵偏于刚毅,这终是有立脚处。所以其他诸子皆无传,惟曾子独得其传。到子思也恁地刚毅,孟子也恁地刚毅。惟是有这般人,方始凑合得着。惟是这刚毅等人,方始立得定。子思别无可考,只孟子所称,如『摽使者出诸大门之外,北面再拜稽首而不受』;如云『事之云乎,岂曰友之云乎』之类,这是甚么样刚毅!」贺孙。
  孔门只一个颜子合下天资纯粹。到曾子便过于刚,与孟子相似。世衰道微,人欲横流,不是刚劲有脚跟底人,定立不住。淳。
  问:「若使曾子为邦,比颜子如何?」曰:「想得不似颜子熟。然曾子亦大故有力。曾子子思孟子大略皆相似。」问:「明道比颜子如何?」曰:「不要如此问,且看他做工夫处。」德明。
  曾点开阔,漆雕开深稳。振。
  曾点父子为学不同。点有康节底意思,将那一个物玩弄。道夫。
  曾子父子相反,参合下不曾见得,只从日用间应事接物上积累做去,及至透彻,那小处都是自家底了。点当下见得甚高,做处却又欠阙。如一座大屋,只见厅堂大概,里面房室元不曾经历,所以夷考其行而有不掩,卒归于狂。儒用。
  曾子真积力久。若海。
  曾子说话,盛水不漏。敬仲。
  曾子太深,壁立万仞!振。
  孔门弟子,如子贡后来见识煞高,然终不及曾子。如一唯之传,此是大体。毕竟他落脚下手立得定,壁立万仞!观其言,如「彼以其富,我以吾仁」,「可以托六尺之孤」,「士不可以不弘毅」之类,故后来有子思孟子,其传永。孟子气象尤可见。士毅。
  曾子本是鲁拙,后来既有所得,故守得夫子规矩定。其教人有法,所以有传。若子贡则甚敏,见得易,然又杂;往往教人亦不似曾子守定规矩,故其后无传。因窦问子贡之学无传。德明。
  子贡俊敏,子夏谨严。孔子门人自曾颜而下,惟二子,后来想大故长进。僩。
  但将论语子夏之言看,甚严毅。节。
  子游是个简易人,于节文有未至处。如讥子夏之门人,与「丧致乎哀」而止。广。
  子张过高,子夏窄狭。端蒙。
  子张是个务外底人,子游是个高简、虚旷、不屑细务底人,子夏是个谨守规矩、严毅底人。因观荀子论三子之贱儒,亦是此意,盖其末流必至是也。僩。
  问:「孔门学者,如子张全然务外,不知如何地学却如此。」曰:「也干他学甚事?他在圣门,亦岂不晓得为学之要?只是他资质是个务外底人,所以终身只是这意思。子路是个好勇底人,终身只是说出那勇底话。而今学者闲时都会说道理当如何;只是临事时,依前只是他那本来底面目出来,都不如那闲时所说者。」僩。
  子路全义理,管仲全功利。振。
  孟子极尊敬子路。
  问:「韩子称『孔子之道大而能博』。大是就浑沦,博是就该贯处否?」曰:「韩子亦未必有此意。但如此看,亦自好。」至问:「如何是『学焉而皆得其性之所近』?」曰:「政事者就政事上学得,文学者就文学上学得,德行言语者就德行言语上学得。」至。
  「看来人全是资质。韩退之云:『孔子之道大而能博,门弟子不能遍观而尽识也,故学焉而皆得其性之所近。』此说甚好。看来资质定了,其为学也只就他资质所尚处,添得些小好而已。所以学贵公听并观,求一个是当处,不贵徒执己自用。今观孔子诸弟子,只除了曾颜之外,其他说话便皆有病。程子诸门人,上蔡有上蔡之病,龟山有龟山之病,和靖有和靖之病,无有无病者。」或问:「也是后来做工夫不到,故如此。」曰:「也是合下见得不周遍,差了。」又曰:「而今假令亲见圣人说话,尽传得圣人之言不差一字,若不得圣人之心,依旧差了,何况犹不得其言?若能得圣人之心,则虽言语各别,不害其为同。如曾子说话,比之孔子又自不同。子思传曾子之学,比之曾子,其言语亦自不同。孟子比之子思又自不同。然自孔子以后,得孔子之心者,惟曾子子思孟子而已。后来非无能言之士,如扬子云法言模仿论语,王仲淹中说亦模仿论语,言愈似而去道愈远。直至程子方略明得四五十年,为得圣人之心。然一传之门人,则已皆失其真矣。云云。其终卒归于『择善固执』,『明善诚身』,『博文约礼』而已,只是要人自去理会。」僩。
  孟子比之孔门原宪,谨守必不似他。然他不足以及人,不足以任道,孟子便担当得事。淳。孟子。
  孟子不甚细腻,如大匠把得绳墨定,千门万户自在。又记「千门」字上有「东南西北」字。节。
  邓子礼问:「孟子恁地,而公孙万章之徒皆无所得。」曰:「也只是逐孟子上上下下,不曾自去理会。」又曰:「孔子于门人恁地提撕警觉,尚有多少病痛!」贺孙。
  问:「周子是从上面先见得?」曰:「也未见得是恁地否。但是周先生天资高,想见下面工夫也不大故费力。而今学者须是从下学理会,若下学而不上达,也不成个学问。须是寻到顶头,却从上贯下来。」夔孙。周子。
  季通云:「濂溪之学,精悫深密。」端蒙。
  濂溪清和。孔经甫祭其文曰:「公年壮盛,玉色金声;从容和毅,一府皆倾。」墓碑亦谓其「精密严恕」,气象可想矣。道夫。
  「周子看得这理熟,纵横妙用,只是这数个字都括尽了。周子从理处看,邵子从数处看,都只是这理。」砥曰:「毕竟理较精粹。」曰:「从理上看则用处大,数自是细碎。」砥。
  「今人多疑濂溪出于希夷;又云为禅学,其诸子皆学佛。」可学云:「濂溪书具存,如太极图,希夷如何有此说?或是本学老、佛而自变了,亦未可知。」曰:「尝读张忠定公语录。公问李畋云:『汝还知公事有阴阳否?』云云。此说全与濂溪同。忠定见希夷,盖亦有些来历。但当时诸公知濂溪者,未尝言其有道。」可学曰:「此无足怪。程太中独知之。」曰:「然。」又问:「明道之学,后来固别。但其本自濂溪发之,只是此理推广之耳。但不如后来程门授业之多。」曰:「当时既未有人知,无人往复,只得如此。」可学。
  「濂溪在当时,人见其政事精绝,则以为宦业过人;见其有山林之志,则以为襟袖洒落,有仙风道气,无有知其学者。惟程太中独知之。这老子所见如此,宜其生两程子也。只一时程氏,类多好人。」举横渠祭太中弟云:「父子参点。」又祭明道女兄云:「见伯淳言,汝读孟子有所见,死生鬼神之蕴,无不洞晓。今人为卿相大臣者,尚不能知。」先生笑曰:「此事是讥富公。」窦问:「韩公一家气象如何?」曰:「韩公天资高,但学识浅,故只做得到那田地,然其大纲皆正。」又云:「明道当初想明得煞容易,便无那渣滓。只一再见濂溪,当时又不似而今有许多言语出来。不是他天资高,见得易,如何便明得?」德明问:「遗书中载明道语,便自然洒落明快。」曰:「自是他见得容易。伊川易传却只管修改,晚年方出其书。若使明道作,想无许多事。尝见门人有祭明道文云:『先生欲着乐书,有志未就。』不知其书要如何作。」德明。周程。
  问:「明道濂溪俱高,不如伊川精切。」曰:「明道说话超迈,不如伊川说得的确。濂溪也精密,不知其他书如何,但今所说这些子,无一字差错。」问明道不著书。曰:「尝见某人祭明道文说跷蹊,说明道要着乐书。「乐」音「洛」。乐,如何着得书?」德辅。
  汪端明尝言二程之学,非全资于周先生者。盖通书人多忽略,不曾考究。今观通书,皆是发明太极。书虽不多,而统纪已尽。二程盖得其传,但二程之业广耳。。
  二程不言太极者,用刘绚记程言,清虚一大,恐人别处走。今只说敬,意只在所由,只一理也。一理者,言「仁义中正而主静」。方。
  濂溪静一,明道敬。方子。
  明道说话浑沦,煞高,学者难看。淳。程子。
  明道说底话,恁地动弹流转。方子。
  明道语宏大,伊川语亲切。方。
  明道说话,一看便好,转看转好;伊川说话,初看未甚好,久看方好。义刚。
  明道说话,亦有说过处,如说「舜有天下不与」。又其说阔,人有难晓处,如说「鸢飞鱼跃」,谓「心勿忘勿助长」处。伊川较子细,说较无过,然亦有不可理会处。又曰:「明道所见甚俊伟,故说得较快,初看时便好,子细看亦好;伊川说,初看时较拙,子细看亦拙。」又曰:「明道说经处较远,不甚协注。」扬。
  说明道言语尽宽平;伊川言语初难看,细读有滋味。又云:「某说大处自与伊川合,小处却持有意见不同。说南轩见处高,如架屋相似,大间架已就,只中间少装折。」宇。
  「明道曾看释老书,伊川则庄列亦不曾看。」先生云:「后来须着看。不看,无缘知他道理。」
  伊川好学论,十八时作。明道十四五便学圣人,二十及第,出去做官,一向长进。定性书是二十二三时作。是时游山,许多诗甚好。义刚。
  问:「明道可比颜子,伊川可比孟子否?」曰:「明道可比颜子。孟子才高,恐伊川未到孟子处。然伊川收束检制处,孟子却不能到。」辉。
  窦问:「前辈多言伊川似孟子。」曰:「不然。伊川谨严,虽大故以天下自任,其实不似孟子放脚放手。孟子不及颜子,颜子常自以为不足。」德明。
  郑问:「明道到处响应,伊川入朝成许多事,此亦可见二人用处。」曰:「明道从容,伊川都挨不行。」陈后之问:「伊川做时似孟子否?」曰:「孟子较活络。」问:「孟子做似伊尹否?」先生首肯。又曰:「孟子传伊尹许多话,当时必有一书该载。」淳。
  问:「学于明道,恐易开发;学于伊川,恐易成就。」曰:「在人用力。若不用力,恐于伊川无向傍处。明道却有悟人处。」方。
  伊川说话,如今看来,中间宁无小小不同?只是大纲统体说得极善。如「性即理也」一语,直自孔子后,惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基!理是个公共底物事,不解会不善。人做不是,自是失了性,却不是坏了着修。贺孙。
  明道诗云:「旁人不识予心乐,将谓偷闲学少年。」此是后生时气象眩露,无含蓄。学蒙。
  或问明道五十年犹不忘游猎之心。曰:「人当以此自点检。须见得明道气质如此,至五十年犹不能忘。在我者当益加操守方是,不可以此自恕。」卓。
  东坡见伊川主司马公之丧,讥其父在,何以学得丧礼如此?然后人遂为伊川解说,道伊川先丁母艰。也不消如此。人自少读书,如礼记仪礼,便都已理会了。古人谓居丧读丧礼,亦平时理会了,到这时更把来温审,不是方理会。贺孙。
  因论司马文吕诸公,当时尊伊川太高。自宰相以下皆要来听讲,遂致苏孔诸人纷纷。曰:「宰相尊贤如此,甚好。自是诸人难与语。只如今赌钱吃酒等人,正在无礼,你却将礼记去他边读,如何不致他恶!」扬。
  伊川令吕进伯去了韩安道。李先生云:「此等事,须是自信得及,如何教人做得!」扬。
  至之问:「程先生当初进说,只以『圣人之说为可必信,先王之道为可必行,不狃滞于近规,不迁惑于众口,必期致天下如三代之世』,何也?」先生曰:「也不得不恁地说。如今说与学者,也只得教他依圣人言语恁地做去。待他就里面做工夫有见处,便自知得圣人底是确然恁地。荆公初时与神宗语亦如此,曰:『愿陛下以尧舜禹汤为法。今苟能为尧舜禹汤之君,则自有皋夔稷契伊傅之臣。诸葛亮魏征,有道者所羞道也。』说得甚好,只是他所学偏,后来做得差了,又在诸葛魏征之下。」义刚。
  有咎伊川著书不以示门人者,再三诵之,先生不以为然也。因坐复叹。先生曰:「公恨伊川著书不以示人,某独恨当时提撕他不紧。故当时门人弟子布在海内,炳如日星,自今观之,皆不满人意。只今易传一书散满天下,家置而人有之,且道谁曾看得他个!果有得其意者否?果曾有行得他个否?」道夫。
  闻伯夷柳下惠之风者,顽廉薄敦,皆有兴起;此孟子之善想象者也。「孔子,元气也;颜子,和风庆云也;孟子,泰山岩岩之气象也。」此程夫子之善想象者也。今之想象大程夫子者,当识其明快中和处;小程夫子者,当识其初年之严毅,晚年又济以宽平处。岂徒想象而已哉?必还以验之吾身者如何也。若言论风旨,则诵其诗,读其书,字字而订之,句句而议之,非惟求以得其所言之深旨,将并与其风范气象得之矣。大雅。
  书无所不读,事无所不能,若作强记多能观之,诚非所以形容有道之君子。然在先生分上正不妨。书之当读者无所不读,欲其无不察也;事之当能者无所不能,以其无不通也。观其平日辩异端,辟邪说,如此之详,是岂不读其书而以耳剽决之耶?至于鄙贱之事虽琐屑,然孰非天理之流行者?但此理既得,自然不习而无不能耳。故孔子自谓「多能鄙事」,但以为学者不当自是以求之,故又曰「不多」也。今欲务于强记多能,固非所以为学。然事物之间分别太甚,则有修饬边幅,简忽细故之病,又非所以求尽心也。镐。
  伊川快说禅病,如后来湖南龟山之弊,皆先曾说过。湖南正以为善。龟山求中于喜怒哀乐之前。方。
  居仁谓伊川颟顸语,是亲见与病叟书中说。方。
  伊川告词如此,是绍兴初年议论,未免一褒一贬之杂也。谟。
  程先生传甚备,见徽庙实录,吕伯恭撰。振。
  叔器问:「横渠似孟子否?」曰:「一人是一样,规模各不同。横渠严密,孟子宏阔。孟子是个有规矩底康节。」安卿曰:「他宏阔中有缜密处,每常于所谓『「不见诸侯,何也?」曰:「不敢也。」』『「赐之则不受,何也?」曰:「不敢也。」』此两处,见得他存心甚畏谨,守义甚缜密。」曰:「固是。」至之曰:「孟子平正;横渠高处太高,僻处太僻。」曰:「是。」义刚。张子。
  横渠将这道理抬弄得来大,后更柰何不下。必大。
  横渠尽会做文章。如西铭及应用之文,如百碗灯诗,甚敏。到说话,却如此难晓,怕关西人语言自如此。贺孙。
  横渠之学是苦心得之,乃是「致曲」,与伊川异。以孔子为非生知,渠盖执「好古敏以求之」,故有此语。不知「好古敏以求之」,非孔子做不得。可学。
  问:「横渠之教,以礼为先。浩恐谓之礼,则有品节,每遇事,须用秤停当,礼方可遵守。初学者或未曾识礼,恐无下手处。敬则有一念之肃,便已改容更貌,不费安排,事事上见得此意。如何?」先生曰:「古人自幼入小学,便教以礼;及长,自然在规矩之中。横渠却是用官法教人,礼也易学。今人乍见,往往以为难。某尝要取三礼编成一书,事多蹉过。若有朋友,只两年工夫可成。」浩。
  张横渠传,当时人推范纯夫作,见神宗实录。扬。
  明道之学,从容涵泳之味洽;横渠之学,苦心力索之功深。端蒙。程张。
  横渠之于程子,犹伯夷伊尹之于孔子。若海。
  问:「孔子六经之书,尽是说道理内实事故,便觉得此道大。自孟子以下,如程张之门,多指说道之精微,学之要领,与夫下手处,虽甚亲切易见,然被他开了四至,便觉规模狭了,不如孔子六经气象大。」曰:「后来缘急欲人晓得,故不得不然,然亦无他不得。若无他说破,则六经虽大,学者从何处入头?横渠最亲切。程氏规模广大,其后学者少有能如横渠辈用工者。近看得横渠用工最亲切,直是可畏!学者用工,须是如此亲切。更有一说奉祝:老兄言语更多些,更须删削见简洁处,方是。」大雅。
  闾丘次孟云:「诸先生说话,皆不及小程先生,虽大程亦不及。」曰:「不然。明道说话尽高,那张说得端的处,尽好。且如伊川说『仁者天下之公,善之本也』,大段宽而不切。如横渠说『心统性情』,这般所在,说得的当。又如伊川谓『鬼神者造化之迹』,却不如横渠所谓『二气之良能也』。」直卿曰:「如何?」曰:「程子之说固好,但只浑沦在这里。张子之说,分明便见有个阴阳在。」曰:「如所谓『功用则谓之鬼神』,也与张子意同。」曰:「只为他浑沦在那里。」闾丘曰:「明则有礼乐,幽则有鬼神。」曰:「只这数句便要理会。明便如何说礼乐?幽便如何说鬼神?须知乐便属神,礼便属鬼。他此语落着,主在鬼神。」因指甘蔗曰:「甘香气便唤做神,其浆汁便唤做鬼。」直卿曰:「向读中庸所谓『诚之不可掩』处,窃疑谓鬼神为阴阳屈伸,则是形而下者。若中庸之言,则是形而上者矣。」曰:「今也且只就形而下者说来。但只是他皆是实理处发见,故未有此气,便有此理;既有此理,必有此气。」道夫。
  今且须看孔孟程张四家文字,方始讲究得着实,其他诸子不能无过差也。理。
  
  
  朱子语类卷第九十四
  周子之书
  太极图
  太极图「无极而太极」。上一圈即是太极,但挑出在上。泳。
  太极一圈,便是一画,只是撒开了,引教长一画。泳。
  太极图只是一个实理,一以贯之。端蒙。
  太极分开只是两个阴阳,括尽了天下物事。
  「易有太极,是生两仪。」四象八卦,皆有形状。至于太极,有何形状?故周子曰:「无极而太极。」盖云无此形状,而有此道理耳。。
  「无极而太极」,只是一句。如「冲漠无朕」,毕竟是上面无形象,然却实有此理。图上自分晓。到说无极处,便不言太极,只言「无极之真」。真便是太极。。
  「无极而太极。」盖恐人将太极做一个有形象底物看,故又说「无极」,言只是此理也。端蒙。
  「无极而太极」,只是说无形而有理。所谓太极者,只二气五行之理,非别有物为太极也。又云:「以理言之,则不可谓之有;以物言之,则不可谓之无。」僩。
  「『无极而太极』,只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极,故以无极言之。既谓之无极,则不可以有底道理强搜寻也。」问:「太极始于阳动乎?」曰:「阴静是太极之本,然阴静又自阳动而生。一静一动,便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之,更无穷极,不可以本始言。」
  问:「『无极而太极』,固是一物,有积渐否?」曰:「无积渐。」曰:「上言无极,下言太极。窃疑上言无极无穷,下言至此方极。」曰:「无极者无形,太极者有理也。周子恐人把作一物看,故云无极。」曰:「太极既无气,气象如何?」曰:「只是理。」可学。
  周子所谓「无极而太极」,非谓太极之上别有无极也,但言太极非有物耳。如云「上天之载,无声无臭」。故云「无极之真,二五之精」,既言无极,则不复别举太极也。若如今说,则此处岂不欠一「太极」字耶?端蒙。
  原「极」之所以得名,盖取枢极之义。圣人谓之「太极」者,所以指夫天地万物之根也;周子因之而又谓之「无极」者,所以大一作「着夫」「无声无臭」之妙也。升卿。
  问:「太极解引『上天之载无声无臭』,此『上天之载』,即是太极否?」曰:「苍苍者是上天,理在『载』字上。」淳。
  问:「『无极而太极』,如何?」曰:「子细看,便见得。问先生之意,不正是以无极太极为理?」曰:「此非某之说,他道理自如此,着自家私意不得。太极无形象,只是理。他自有这个道理,自家私着一字不得。」问:「既曰太极,又有个无极,如何?」曰:「『太极本无极』,要去就中看得这个意出方得。公只要去讨他不是处,与他斗。而今只管去检点古人不是处,道自家底是,便是识见不长。」刘曰:「要得理明,不得不如此。」曰:「且可去放开胸怀读书。看得道理明彻,自然无歉吝之病,无物我之私,自然快活。」宇。
  无极是有理而无形。如性,何尝有形?太极是五行阴阳之理皆有,不是空底物事。若是空时,如释氏说性相似。又曰:「释氏只见得个皮壳,里面许多道理,他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。」节。
  「无极而太极」,不是太极之外别有无极,无中自有此理。又不可将无极便做太极。「无极而太极」,此「而」字轻,无次序故也。「动而生阳,静而生阴」,动即太极之动,静即太极之静。动而后生阳,静而后生阴,生此阴阳之气。谓之「动而生」,「静而生」,则有渐次也。「一动一静,互为其根」,动而静,静而动,辟阖往来,更无休息。「分阴分阳,两仪立焉」,两仪是天地,与画卦两仪意思又别。动静如昼夜,阴阳如东西南北,分从四方去。「一动一静」以时言,「分阴分阳」以位言。方浑沦未判,阴阳之气,混合幽暗。及其既分,中间放得宽阔光朗,而两仪始立。康节以十二万九千六百年为一元,则是十二万九千六百年之前,又是一个大辟阖,更以上亦复如此,直是「动静无端,阴阳无始」。小者大之影,只昼夜便可见。五峰所谓「一气大息,震荡无垠,海宇变动,山勃川湮,人物消尽,旧迹大灭,是谓洪荒之世」。常见高山有螺蚌壳,或生石中,此石即旧日之土,螺蚌即水中之物。下者却变而为高,柔者变而为刚,此事思之至深,有可验者。「阳变阴合而生水火木金土。」阴阳气也,生此五行之质。天地生物,五行独先。地即是土,土便包含许多金木之类。天地之间,何事而非五行?五行阴阳,七者滚合,便是生物底材料。「五行顺布,四时行焉。」金木水火分属春夏秋冬,土则寄旺四季。如春属木,而清明后十二日即是土寄旺之时。每季寄旺十八日,共七十二日。唯夏季十八日土气为最旺,故能生秋金也。以图象考之,木生火、金生水之类,各有小画相牵连;而火生土,土生金,独穿乎土之内,余则从旁而过,为可见矣。「五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。」此当思无有阴阳而无太极底时节。若以为止是阴阳,阴阳却是形而下者;若只专以理言,则太极又不曾与阴阳相离。正当沉潜玩索,将图象意思抽开细看,又复合而观之。某解此云:「非有离乎阴阳也;即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而为言也。」此句自有三节意思,更宜深考。通书云:「静而无动,动而无静,物也;动而无动,静而无静,神也。」当即此兼看之。谟。可学录别出。
  舜弼论太极云:「阴阳便是太极。」曰:「某解云:『非有离乎阴阳也;即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而言耳。』此句当看。今于某解说句尚未通,如何论太极!」又问:「『无极而太极』,因『而』字,故生陆氏议论。」曰:「『而』字自分明。下云:『动而生阳,静而生阴。』说一『生』字,便是见其自太极来。今曰『而』,则只是一理。『无极而太极』,言无能生有也。」某问:「自阳动以至于人物之生,是一时俱生?且如此说,为是节次如此?」曰:「道先后不可,然亦须有节次。康节推至上十二万八千云云,不知已前又如何。太极之前,须有世界来,正如昨日之夜,今日之昼耳。阴阳亦一大阖辟也。但当其初开时须昏暗,渐渐乃明,故有此节次,其实已一齐在其中。」又问:「今推太极以前如此,后去又须如此。」曰:「固然。程子云:『动静无端,阴阳无始。』此语见得分明。今高山上多有石上蛎壳之类,是低处成高。又蛎须生于泥沙中,今乃在石上,则是柔化为刚。天地变迁,何常之有?」又问:「明道云:『阴阳亦形而下者,而曰「道」,只此两句截得上下分明。』『截』字,莫是『断』字误?」曰:「正是『截』字。形而上、形而下,只就形处离合分别,此正是界至处。若止说在上在下,便成两截矣!」可学。
  李问:「『无极之真』与『未发之中』,同否?」曰:「无极之真是包动静而言,未发之中只以静言。无极只是极至,更无去处了。至高至妙,至精至神,更没去处。濂溪恐人道太极有形,故曰『无极而太极』,是无之中有个至极之理。如『皇极』,亦是中天下而立,四方辐凑,更没去处;移过这边也不是,移过那边也不是,只在中央,四畔合凑到这里。」又指屋极曰:「那里更没去处了。」问:「南轩说『无极而太极』,言『莫之为而为之』,如何?」曰:「他说差。道理不可将初见便把做定。伊川解文字甚缜密,也是他年高七十以上岁,见得道理熟。吕与叔言语多不缜密处,是他不满五十岁。若使年高,看道理必煞缜密。」宇。
  太极无方所,无形体,无地位可顿放。若以未发时言之,未发却只是静。动静阴阳,皆只是形而下者。然动亦太极之动,静亦太极之静,但动静非太极耳,或录云:「动不是太极,但动者太极之用耳;静不是太极,但静者太极之体耳。」故周子只以「无极」言之。无形而有理。未发固不可谓之太极,然中含喜怒哀乐,喜乐属阳,怒哀属阴,四者初未着,而其理已具。若对已发言之,容或可谓之太极,然终是难说。此皆只说得个仿佛形容,当自体认。。
  问:「『无极而太极』,极是极至无余之谓。无极是无之至,至无之中乃至有存焉,故云『无极而太极』。」曰:「本只是个太极,只为这本来都无物事,故说『无极而太极』。如公说无极,恁地说却好,但太极说不去。」曰:「『有』字便是『太』字地位。」曰:「将『有』字训『太』字不得。太极只是个理。」曰:「至无之中乃万物之至有也。」曰:「亦得。」问:「『动而生阳,静而生阴』,注:『太极者本然之妙,动静者所乘之机。』太极只是理,理不可以动静言,惟『动而生阳,静而生阴』,理寓于气,不能无动静所乘之机。乘,如乘载之『乘』,其动静者,乃乘载在气上,不觉动了静,静了又动。」曰:「然。」又问:「『动静无端,阴阳无始』,那个动,又从上面静生下;上面静,又是上面动生来。今姑把这个说起。」曰:「然。」又问:「『以质而语其生之序』,不是相生否?只是阳变而助阴,故生水;阴合而阳盛,故生火;木金各从其类,故在左右。」曰:「『水阴根阳,火阳根阴。』错综而生其端,是『天一生水,地二生火,天三生木,地四生金』;到得运行处,便水生木,木生火,火生土,土生金,金又生水,水又生木,循环相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸,都是这个物事。」因曰:「这个太极,是个大底物事。『四方上下曰「宇」,古往今来曰「宙」。』无一个物似宇样大:四方去无极,上下去无极,是多少大?无一个物似宙样长远:?古?今,往来不穷!自家心下须常认得这意思。」问:「此是谁语?」曰:「此是古人语。象山常要说此语,但他说便只是这个,又不用里面许多节拍,却只守得个空荡荡底。公更看横渠西铭,初看有许多节拍,却似狭;充其量,是甚么样大!合下便有个干健、坤顺意思。自家身己便如此,形体便是这个物事,性便是这个物事。『同胞』是如此,『吾与』是如此,主脑便是如此,『尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼』,又是做工夫处。后面节节如此。『于时保之,子之翼也。乐且不忧,纯乎孝者也。』其品节次第又如此。横渠这般说话,体用兼备,岂似他人只说得一边!」问:「自其节目言之,便是『各正性命』;充其量而言之,便是『流行不息』。」曰:「然。」又问:「圣人定之以中正仁义而主静。」曰:「此是圣人『修道之谓教』处。」因云:「今且须涵养。如今看道理未精进,便须于尊德性上用功;于德性上有不足处,便须于讲学上用功。二者须相趱逼,庶得互相振策出来。若能德性常尊,便恁地广大,便恁地光辉,于讲学上须更精密,见处须更分晓。若能常讲学,于本原上又须好。觉得年来朋友于讲学上却说较多,于尊德性上说较少,所以讲学处不甚明了。」贺孙。
  或问太极。曰:「太极只是个极好至善底道理。人人有一太极,物物有一太极。周子所谓太极,是天地人物万善至好底表德。」谦。
  太极非是别为一物,即阴阳而在阴阳,即五行而在五行,即万物而在万物,只是一个理而已。因其极至,故名曰太极。广。
  才说太极,便带着阴阳;才说性,便带着气。不带着阴阳与气,太极与性那里收附?然要得分明,又不可不拆开说。宇。
  因问:「太极图所谓『太极』,莫便是性否?」曰:「然。此是理也。」问:「此理在天地间,则为阴阳,而生五行以化生万物;在人,则为动静,而生五常以应万事。」曰:「动则此理行,此动中之太极也;静则此理存,此静中之太极也。」洽。
  问:「先生说太极『有是性则有阴阳五行』云云,此说性是如何?」曰:「想是某旧说,近思量又不然。此『性』字为禀于天者言。若太极,只当说理,自是移易不得。易言『一阴一阳之谓道』,继之者则谓之『善』,至于成之者方谓之『性』。此谓天所赋于人物,人物所受于天者也。」宇。
  问:「『即阴阳而指其本体,不杂于阴阳而言之』,是于道有定位处指之。」曰:「然。『一阴一阳之谓道』,亦此意。」可学。
  自太极至万物化生,只是一个道理包括,非是先有此而后有彼。但统是一个大源,由体而达用,从微而至着耳。端蒙。
  某常说:「太极是个藏头底,动时属阳,未动时又属阴了。」方子。
  太极自是涵动静之理,却不可以动静分体用。盖静即太极之体也,动即太极之用也。譬如扇子,只是一个扇子,动摇便是用,放下便是体。才放下时,便只是这一个道理;及摇动时,亦只是这一个道理。
  梁文叔云:「太极兼动静而言。」曰:「不是兼动静,太极有动静。喜怒哀乐未发,也有个太极;喜怒哀乐已发,也有个太极。只是一个太极,流行于已发之际,敛藏于未发之时。」
  问:「『太极动而生阳,静而生阴』,见得理先而气后。」曰:「虽是如此,然亦不须如此理会,二者有则皆有。」问:「未有一物之时如何?」曰:「是有天下公共之理,未有一物所具之理。」德明。
  问:「太极之有动静,是静先动后否?」曰:「一动一静,循环无端。无静不成动,无动不成静。譬如鼻息,无时不嘘,无时不吸;嘘尽则生吸,吸尽则生嘘,理自如此。」德明。
  问:「太极动然后生阳,则是以动为主?」曰:「纔动便生阳,不是动了而后生。这个只得且从动上说起,其实此之所以动,又生于静;上面之静,又生于动。此理只循环生去,『动静无端,阴阳无始』。」贺孙。
  「太极动而生阳,静而生阴」,不是动后方生阳,盖纔动便属阳,静便属阴。「动而生阳」,其初本是静,静之上又须动矣。所谓「动静无端」,今且自「动而生阳」处看去。时举。
  「太极动而生阳,静而生阴。」非是动而后有阳,静而后有阴,截然为两段,先有此而后有彼也。只太极之动便是阳,静便是阴。方其动时,则不见静;方其静时,则不见动。然「动而生阳」,亦只是且从此说起。阳动以上,更有在。程子所谓「动静无端,阴阳无始」,于此可见。端蒙。
  国秀说太极。曰:「公今夜说得却似,只是说太极是一个物事,不得。说太极中便有阴阳,也不得。他只说『太极动而生阳,动极而静,静而生阴』。公道未动以前如何?」曰:「只是理。」曰:「固是理,只不当对动言。未动即是静,未静又即是动,未动又即是静。伊川云:『动静无端,阴阳无始,惟知道者识之。』动极复静,静极复动,还当把那个做擗初头始得?今说『太极动而生阳』,是且推眼前即今个动斩截便说起。其实那动以前又是静,静以前又是动。如今日一昼过了,便是夜,夜过了,又只是明日昼。即今昼以前又有夜了,昨夜以前又有昼了。即今要说时日起,也只且把今日建子说起,其实这个子以前岂是无了?」贺孙。
  问:「『太极动而生阳』,是有这动之理,便能动而生阳否?」曰:「有这动之理,便能动而生阳;有这静之理,便能静而生阴。既动,则理又在动之中;既静,则理又在静之中。」曰:「动静是气也,有此理为气之主,气便能如此否?」曰:「是也。既有理,便有气;既有气,则理又在乎气之中。周子谓:『五殊二实,二本则一。一实万分,万一各正,大小有定。』自下推而上去,五行只是二气,二气又只是一理。自上推而下来,只是此一个理,万物分之以为体,万物之中又各具一理。所谓『干道变化,各正性命』,然总又只是一个理。此理处处皆浑沦,如一粒粟生为苗,苗便生花,花便结实,又成粟,还复本形。一穗有百粒,每粒个个完全;又将这百粒去种,又各成百粒。生生只管不已,初间只是这一粒分去。物物各有理,总只是一个理。」曰:「鸢飞鱼跃,皆理之流行发见处否?」曰:「固是。然此段更须将前后文通看。」淳。
  或问太极。曰:「未发便是理,已发便是情。如动而生阳,便是情。」
  问:「『太极动而生阳』,是阳先动也。今解云『必体立而用得以行』,如何?」曰:「体自先有。下言『静而生阴』,只是说相生无穷耳。」可学。
  「太极动而生阳,阳变阴合」,自有先后。且以人之生观之,先有阳,后有阴。阳在内而阴包于外,故心知思虑在内,阳之为也;形体,阴之为。更须错综看。如脏腑为阴,肤革为阳,此见素问。端蒙。
  太极者,如屋之有极,天之有极,到这里更没去处,理之极至者也。阳动阴静,非太极动静,只是理有动静。理不可见,因阴阳而后知。理撘在阴阳上,如人跨马相似。才生五行,便被气质拘定,各为一物,亦各有一性,而太极无不在也。统言阴阳,只是两端,而阴中自分阴阳,阳中亦有阴阳。「干道成男,坤道成女。」男虽属阳,而不可谓其无阴;女虽属阴,亦不可谓其无阳。人身气属阳,而气有阴阳;血属阴,而血有阴阳。至如五行,「天一生水」,阳生阴也;而壬癸属水,壬是阳,癸是阴。「地二生火」,阴生阳也;而丙丁属火,丙是阳,丁是阴。通书圣学章,「一」便是太极,「静虚动直」便是阴阳,「明通公溥」,便是五行。大抵周子之书才说起,便都贯穿太极许多道理。谟。
  「『动而生阳』,元未有物,且是如此动荡,所谓『化育流行』也。『静而生阴』,阴主凝,然后万物『各正性命』。」问:「『继之者善』之时,此所谓『性善』,至『成之者性』,然后气质各异,方说得善恶?」曰:「既谓之性,则终是未可分善恶。」德明。
  问:「动静,是太极动静?是阴阳动静?」曰:「是理动静。」问:「如此,则太极有模样?」曰:「无。」问:「南轩云『太极之体至静』,如何?」曰:「不是。」问:「又云『所谓至静者,贯乎已发未发而言』,如何?」曰:「如此,则却成一不正当尖斜太极!」可学。
  郑仲履云:「吴仲方疑太极说『动极而静,静极复动』之说,大意谓动则俱动,静则俱静。」曰:「他都是胡说。」仲履云:「太极便是人心之至理。」曰:「事事物物皆有个极,是道理之极至。」蒋元进曰:「如君之仁,臣之敬,便是极。」曰:「此是一事一物之极。总天地万物之理,便是太极。太极本无此名,只是个表德。」盖卿。
  问:「阴阳动静以大体言,则春夏是动,属阳;秋冬是静,属阴。就一日言之,昼阳而动,夜阴而静。就一时一刻言之,无时而不动静,无时而无阴阳。」曰:「阴阳无处无之,横看竖看皆可见。横看则左阳而右阴;竖看则上阳而下阴;仰手则为阳,覆手则为阴;向明处为阳,背明处为阴。正蒙云:『阴阳之气,循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪缊相揉,相兼相制,欲一之不能。』盖谓是也。」德明。
  太极未动之前便是阴,阴静之中,自有阳动之根;阳动之中,又有阴静之根。动之所以必静者,根乎阴故也;静之所以必动者,根乎阳故也。
  问:「必至于『互为其根』,方分阴阳。」曰:「从动静便分。」曰:「『分阴分阳』,是带上句?」曰:「然。」可学。
  问:「自太极一动而为阴阳,以至于为五行,为万物,无有不善。在人则才动便差,是如何?」曰:「造化亦有差处,如冬热夏寒,所生人物有厚薄,有善恶;不知自甚处差将来,便没理会了。」又问:「惟人才动便有差,故圣人主静以立人极欤?」曰:「然。」广。
  问「动静者,所乘之机。」曰:「理撘于气而行。」可学。
  问「动静者,所乘之机」。曰:「太极理也,动静气也。气行则理亦行,二者常相依而未尝相离也。太极犹人,动静犹马;马所以载人,人所以乘马。马之一出一入,人亦与之一出一入。盖一动一静,而太极之妙未尝不在焉。此所谓『所乘之机』,无极、二五所以『妙合而凝』也。」铢。
  周贵卿问「动静者,所乘之机」。曰:「机,是关捩子。踏着动底机,便挑拨得那静底;踏着静底机,便挑拨得那动底。」义刚。
  「动静者,所乘之机。」机,言气机也。诗云:「出入乘气机。」端蒙。
  「动静无端,阴阳无始。」今以太极观之,虽曰「动而生阳」,毕竟未动之前须静,静之前又须是动。推而上之,何自见其端与始!道夫。
  「动静无端,阴阳无始。」说道有,有无底在前;说道无,有有底在前,是循环物事。敬仲。
  阴阳本无始,但以阳动阴静相对言,则阳为先,阴为后;阳为始,阴为终。犹一岁以正月为更端,其实姑始于此耳。岁首以前,非截然别为一段事,则是其循环错综,不可以先后始终言,亦可见矣。端蒙。
  问「动静无端,阴阳无始」。曰:「这不可说道有个始。他那有始之前,毕竟是个甚么?他自是做一番天地了,坏了后,又恁地做起来,那个有甚穷尽?某自五六岁,便烦恼道:『天地四边之外,是什么物事?』见人说四方无边,某思量也须有个尽处。如这壁相似,壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后池本作「天外」。夔孙录作「四边」。是何物。」或举天地相依之说云:「只是气。」曰:「亦是古如此说了。素问中说:『黄帝曰:「地有凭乎?」岐伯曰:「火气乘之。」』是说那气浮得那地起来。夔孙录云:「谓地浮在气上。」这也说得好。」义刚。夔孙录略。
  「阳变阴合」,初生水火。水火气也,流动闪铄,其体尚虚,其成形犹未定。次生木金,则确然有定形矣。水火初是自生,木金则资于土。五金之属,皆从土中旋生出来。德明。
  厚之问:「『阳变阴合』,如何是合?」曰:「阳行而阴随之。」可学。
  问:「太极图两仪中有地,五行中又有土,如何分别?」曰:「地言其大概,闳祖录作「全体」。土是地之形质。」
  ●问太极、两仪、五行。曰:「两仪即阴阳,阴阳是气,五行是质。『立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚』,亦是质。又如人,魂是气,体魄是质。」●云:「『太极生两仪,两仪生四象』,此如母生子,子在母外之义。若两仪五行,却是子在母内。」曰:「是如此。阴阳、五行、万物各有一太极。」又云:「『太极动而生阳』,只是如一长物,不免就中间截断说起。其实动之前未尝无静,静之前又未尝无动。如『继之者善也』,亦是就此说起。譬之俗语谓『自今日为头,已前更不受理』意思。」盖卿。
  太极、阴阳、五行,只将元亨利贞看甚好。太极是元亨利贞都在上面;阴阳是利贞是阴,元亨是阳;五行是元是木,亨是火,利是金,贞是水。端蒙。
  或问太极图之说。曰:「以人身言之:呼吸之气便是阴阳,躯体血肉便是五行,其性便是理。」又曰:「其气便是春夏秋冬,其物便是金木水火土,其理便是仁义礼智信。」又曰:「气自是气,质自是质,不可滚说。」义刚。
  问:「『五行之生,各一其性』,理同否?」曰:「同而气质异。」曰:「既说气质异,则理不相通。」曰:「固然。仁作义不得,义作仁不得。」可学。
  或问图解云:「五行之生,随其气质而所禀不同,所谓『各一其性』也。」曰:「气质是阴阳五行所为,性则太极之全体。但论气质之性,则此全体在气质之中耳,非别有一性也。」铢。
  或问:「太极图五行之中又各有五行,如何?」曰:「推去也有,只是他图未说到这处,然而他图也只得到这处住了。」义刚。
  某许多说话,是太极中说已尽。太极便是性,动静阴阳是心,金木水火土是仁义礼智信,化生万物是万事。又云:「『无极之真,二五之精,妙合而凝』,此数句甚妙,是气与理合而成性也。」贺孙。或录云:「真,理也;精,气也。理与气合,故能成形。」
  「无极二五,妙合而凝。」凝只是此气结聚,自然生物。若不如此结聚,亦何由造化得万物出来?无极是理,二五是气。无极之理便是性。性为之主,而二气、五行经纬错综于其间也。得其气之精英者为人,得其渣滓者为物。生气流行,一滚而出,初不道付其全气与人,减下一等与物也,但禀受随其所得。物固昏塞矣,而昏塞之中,亦有轻重者。昏塞尤甚者,于气之渣滓中又复禀得渣滓之甚者尔。谟。
  问:「『无极而太极』,先生谓此五字添减一字不得。而周子言『无极之真』,却又不言太极?」曰:「『无极之真』,已该得太极在其中。『真』字便是太极。」又问:「『太极动而生阳,静而生阴,静极复动』,则动复生阳,静复生阴。不知分阴阳以立两仪,在静极复动之前;为复在后?」曰:「『动而生阳,静而生阴』,则阴阳分而两仪立矣。静极复动以后,所以明混辟不穷之妙。」子蒙。
  或问:「太极图下二圈,固是『干道成男,坤道成女』,是各有一太极也。」曰:「『干道成男,坤道成女』,方始万物化生。」「易中却云:『有天地然后有万物,有万物然后有男女』,是如何?」曰:「太极所说,乃生物之初,阴阳之精,自凝结成两个,后来方渐渐生去。万物皆然。如牛羊草木,皆有牝牡,一为阳,一为阴。万物有生之初,亦各自有两个。故曰『二五之精,妙合而凝』。阴阳二气更无停息。如金木水火土,是五行分了,又三属阳,二属阴,然而各又有一阴一阳。如甲便是木之阳,乙便是木之阴;丙便是火之阳,丁便是火之阴。只这个阴阳,更无休息。形质属阴,其气属阳。金银坑有金矿银矿,便是阴,其光气为阳。」贺孙。
  天地之初,如何讨个人种?自是气蒸池作「凝」。结成两个人后,方生许多万物。所以先说「干道成男,坤道成女」,后方说「化生万物」。当初若无那两个人,如今如何有许多人?那两个人便如而今人身上虱,是自然变化出来。楞严经后面说,大劫之后,世上人都死了,无复人类,却生一般禾谷,长一尺余,天上有仙人下来吃,见好后,只管来吃,吃得身重,遂上去不得,世间方又有人种。此说固好笑,但某因此知得世间却是其初有个人种如他样说。义刚。
  气化,是当初一个人无种后,自生出来底。形生,却是有此一个人后,乃生生不穷底。义刚。
  问「气化、形化」。曰:「此是总言。物物自有牝牡,只是人不能察耳。」
  或问:「『万物各具一太极』,此是以理言?以气言?」曰:「以理言?」铢。
  「形既生矣」,形体,阴之为也;「神发知矣」,神知,阳之为也。盖阴主翕,凡敛聚成就者,阴为之也;阳主辟,凡发畅挥散者,阳为之也。端蒙。
  问:「『五行之生,各一其性。五性感动而善恶分。』此『性』字是兼气禀言之否?」曰:「性离气禀不得。有气禀,性方存在里面;无气禀,性便无所寄撘了。禀得气清者,性便在清气之中,这清气不隔蔽那善;禀得气浊者,性在浊气之中,为浊气所蔽。『五行之生,各一其性』,这又随物各具去了。」淳。
  问「五性感动而善恶分」。曰:「天地之性,是理也。才到有阴阳五行处,便有气质之性,于此便有昏明厚薄之殊。『得其秀而最灵』,乃气质以后事。」去伪。
  问:「如何谓之性?」曰:「天命之谓性。」又问:「天之所命者,果何物也?」曰:「仁义礼智信。」又问:「太极图何为列五者于阴阳之下?」曰:「五常是理,阴阳是气。有理而无气,则理无所立;有气而后理方有所立,故五行次阴阳。」又问:「如此,则是有七?」曰:「义智属阴,仁礼属阳。」按:太极图列金木水火土于阴阳之下,非列仁义礼智信于阴阳之下也。以气言之,曰阴阳五行;以理言之,曰健顺五行之性。此问似欠分别。节。
  问:「『圣人定之以中正仁义』,何不曰仁义中正?」曰:「此亦是且恁地说。当初某看时,也疑此。只要去强说,又说不得。后来子细看,乃知中正即是礼智,无可疑者。」时举。
  「中正仁义而已矣」,言生之序,以配水火木金也。又曰:「『仁义中正而已矣』,以圣人之心言之,犹孟子言『仁义礼智』也。」直卿。端蒙。
  问:「太极图何以不言『礼智』,而言『中正』?莫是此图本为发明易道,故但言『中正』,是否?」曰:「亦不知是如何,但『中正』二字较有力。」闳祖。
  问:「周子不言『礼智』,而言『中正』,如何?」曰:「礼智说得犹宽,中正则切而实矣。且谓之礼,尚或有不中节处。若谓之中,则无过不及,无非礼之礼,乃节文恰好处也。谓之智,尚或有有正不正,若谓之正,则是非端的分明,乃智之实也。」铢。
  问:「中正即礼智,何以不直言『礼智』,而曰『中正』?」曰:「『礼智』字不似『中正』字,却实。且中者,礼之极;正者,智之体,正是智亲切处。伊川解『贞』字,谓『正而固』也。一『正』字未尽,必兼『固』字。所谓『智之实,知斯二者弗去是也』。智是端的真知,恁地便是正。弗去,便是固。所以『正』字较亲切。」淳。
  圣人立人极,不说仁义礼智,却说仁义中正者,中正尤亲切。中是礼之得宜处,正是智之正当处。自气化一节以下,又节节应前面图说。仁义中正,应五行也。大抵天地生物,先其轻清以及重浊。「天一生水,地二生火」,二物在五行中最轻清;金木复重于水火,土又重于金木。如论律吕,则又重浊为先,宫最重浊,商次之,角次之,征又次之,羽最后。谟。
  问:「『中即礼,正即智。』正如何是智?」曰:「于四德属贞,智要正。」可学。
  知是非之正为智,故通书以正为智。节。
  问:「智与正何以相契?」曰:「只是真见得是非,便是正;不正便不唤做智了。」问:「只是真见得是,真见得非。若以是为非,以非为是,便不是正否?」曰:「是。」淳。宇同。
  问:「周子言仁义中正亦甚大,今乃自偏言,止是属于阳动阴静。」曰:「不可如此看,反复皆可。」问:「『仁为用,义为体。』若以体统论之,仁却是体,义却是用?」曰:「是仁为体,义为用。大抵仁义中又各自有体用。」可学。
  「中正仁义」一节,仁义自分体用,是一般说;仁义中正分体用,又是一般说。偏言专言者,只说仁,便是体;才说义,便是就仁中分出一个道理。如人家有兄弟,只说户头上,言兄足矣;才说弟,便更别有一人。仁义中正只属五行,为其配元亨利贞也。元是亨之始,亨是元之尽;利是贞之始,贞是利之尽。故曰:「元亨,诚之通;利贞,诚之复。」谟。
  「『圣人定之以中正仁义』,『正』字、『义』字却是体,『中』、『仁』却是发用处。」问:「义是如何?」曰:「义有个断制一定之体。」又问:「仁却恐是体?」曰:「随这事上说在这里,仁却是发用。只是一个仁,都说得。」。
  问:「『处之也正,裁之也义。』『处』与『裁』字,二义颇相近。」曰:「然。处,是居之;裁,是就此事上裁度。」又曰:「『处』字作『居』字,即分晓。」必大。
  问「圣人定之以中正仁义」。曰:「本无先后。此四字配金木水火而言,中有礼底道理,正有智底道理。如干之元亨利贞,元即仁,亨即中,利即义,贞即正,皆是此理。至于主静,是以正与义为体,中与仁为用。圣人只是主静,自有动底道理。譬如人说话,也须是先沉默,然后可以说话。盖沉默中便有个言语底意思。」去伪。
  问:「『圣人定之以中正仁义而主静』,何也?」曰:「中正仁义分属动静,而圣人则主于静。盖正所以能中,义所以能仁。『克己复礼』,义也,义故能仁。易言『利贞者,性情也』。元亨是发用处,必至于利贞,乃见干之实体。万物到秋冬收敛成实,方见得他本质,故曰『性情』。此亦主静之说也。」铢。
  「圣人定之以中正仁义」,此四物常在这里流转,然常靠着个静做主。若无夜,则做得昼不分晓;若无冬,则做得春夏不长茂。如人终日应接,却归来这里空处少歇,便精神较健。如生物而无冬,只管一向生去,元气也会竭了。中仁是动,正义是静。通书都是恁地说,如云「礼先而乐后」。义刚。
  周贵卿说「定之以仁义中正而主静」。先生曰:「如那克处,便是义。非礼勿视听言动,那禁止处便是义。」或曰:「正义方能静,谓正义便是静,却不得。」曰:「如何恁地乱说!今且粗解,则分外有精神。且如四时有秋冬收敛,则春夏方能生长。若长长是春夏,只管生长将去,却有甚了期,便有许多元气!故『复,其见天地之心乎!』这便是静后见得动恁地好。这『中正』,只是将来替了那『礼智』字,皆不离这四般,但是主静。」义刚。
  问:「『中正仁义而主静。』中仁是动,正义是静。如先生解曰:『非此心无欲而静,则何以酬酢事物之变而一天下之动哉?』今于此心寂然无欲而静处欲见所以正义者,何以见?」曰:「只理之定体便是。」又曰:「只是那一个定理在此中,截然不相侵犯。虽然,就其中又各有动静:如恻隐是动,仁便是静;羞恶是动,义便是静。」淳。义刚同。
  问「圣人定之以中正仁义而主静」。曰:「中正仁义皆谓发用处。正者,中之质;义者,仁之断。中则无过不及,随时以取中;正则当然之定理。仁则是恻隐慈爱之处,义是裁制断决之事。主静者,主正与义也。正义便是利贞,中是亨,仁是元。」德明。今于「皆谓发用」及「之处」「之事」等语,皆未晓,更考。
  问:「太极『主静』之说,是先静后动否?」曰:「『动静无端,阴阳无始。』虽是合下静,静而后动,若细推时,未静时须先动来,所谓『如环无端,互为其根』。谓如在人,人之动作及其成就,却只在静。便如浑沦未判之前,亦须曾明盛一番来。只是这道理层层流转,不可穷诘,太极图中尽之。动极生静,亦非是又别有一个静来继此动;但动极则自然静,静极则自然动。推而上之,没理会处。」。
  主静,看「夜气」一章可见。德明。
  问:「又言『无欲故静』,何也?」曰:「欲动情胜,则不能静。」德。
  濂溪言「主静」,「静」字只好作「敬」字看,故又言「无欲故静」。若以为虚静,则恐入释老去。季通。端蒙。
  「圣人定之以中正仁义而主静」,正是要人静定其心,自作主宰。程子又恐只管静去,遂与事物不相交涉,却说个「敬」,云:「敬则自虚静。」须是如此做工夫。德明。
  问:「『圣人定之以中正仁义而主静』,是圣人自定?是定天下之人?」曰:「此承上章『惟人也得其秀而最灵』言之,形生神发,五性感动而善恶分,故『定之以中正仁义而主静』,以立人极。」又问:「此恐非中人以下所可承当?」曰:「二程教学者,所以只说一个『敬』字,正是欲无智愚贤不肖皆得力耳。」久之,又曰:「此一服药,人人皆可服,服之便有效,只是自不肯服耳。」子寰。
  问:「周先生说静,与程先生说敬,义则同,而其意似有异?」曰:「程子是怕人理会不得他『静』字意,便似坐禅入定。周子之说只是『无欲故静』,其意大抵以静为主,如『礼先而乐后』。」贺孙。
  太极图首尾相因,脉络贯通。首言阴阳变化之原,其后即以人所禀受明之。自「唯人也得其秀而最灵」,所谓最灵,纯粹至善之性也,是所谓太极也。「形生神发」,则阳动阴静之为也。「五性感动」,则「阳变阴合而生水火木金土」之性也。「善恶分」,则「成男成女」之象也。「万事出」,则万物化生之义也。至「圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉」,则又有以得乎太极之全体,而与天地混合而无间矣。故下又言天地、日月、四时、鬼神四者,无不合也。端蒙。
  太极首言性命之源,用力处却在修吉、悖凶,其本则主于静。端蒙。
  林问:「太极:『原始反终,故知死生之说。』南轩解与先生解不同,如何?」曰:「南轩说不然,恐其偶思未到。周子太极之书如易六十四卦,一一有定理,毫发不差。自首至尾,只不出阴阳二端而已。始处是生生之初,终处是已定之理。始有处说生,已定处说死,死则不复变动矣。」因举张乖崖说:「断公事,以为未判底事皆属阳,已判之事皆属阴,以为不可改变。通书无非发明此二端之理。」宇。
  问:「太极图自一而二,自二而五,即推至于万物。易则自一而二,自二而四,自四而八,自八而十六,自十六而三十二,自三十二而六十四,然后万物之理备。西铭则止言阴阳,洪范则止言五行,或略或详皆不同,何也?」曰:「理一也,人所见有详略耳,然道理亦未始不相值也。」闳祖。
  或问太极西铭。曰:「自孟子已后,方见有此两篇文章。」
  问:「先生谓程子不以太极图授门人,盖以未有能受之者。然而孔门亦未尝以此语颜曾,是如何?」曰:「焉知其不曾说。」曰:「观颜曾做工夫处,只是切己做将去。」曰:「此亦何尝不切己?皆非在外,乃我所固有也。」曰:「然此恐徒长人亿度料想之见。」曰:「理会不得者固如此。若理会得者,莫非在我,便可受用,何亿度之有!」广。
  濂溪着太极图,某若不分别出许多节次来,如何看得?未知后人果能如此子细去看否。人杰。
  或求先生拣近思录。先生披数板,云:「也拣不得。」久之,乃曰:「『无极而太极』,不是说有个物事光辉辉地在那里。只是说这里当初皆无一物,只有此理而已。既有此理,便有此气;既有此气,便分阴阳,以此生许多物事。惟其理有许多,故物亦有许多。以小而言之,则此下疑有脱句。无非是天地之事;以大而言之,则君臣父子夫妇朋友,无非是天地之事。只是这一个道理,所以『君子修之吉,小人悖之凶』。而今看他说这物事,这机关一下拨转后,卒乍拦他不住。圣人所以『一日二日万几,兢兢业业』,『如临深渊,如履薄冰』,只是大化恁地流行,随得是,便好;随得不是,便喝他不住。『存心养性,所以事天也;夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。』所以昨日说西铭都相穿透。所以太极图说,『五行一阴阳也,阴阳一太极也』,二气交感,所以化生万物,这便是『天地之塞吾其体,天地之帅吾其性』。只是说得有详略,有急缓,只是这一个物事。所以万物到秋冬时,各自收敛闭藏,忽然一下春来,各自发越条畅。这只是一气,一个消,一个息。只如人相似,方其默时,便是静;及其语时,便是动。那个满山青黄碧绿,无非是这太极。所以『仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣』,皆是那『一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也』。所以周先生太极、通书只是滚这许多句。『继之者善』是动处,『成之者性』是静处。『继之者善』是流行出来,『成之者性』则各自成个物事。『继善』便是『元亨』,『成性』便是『利贞』。及至『成之者性』,各自成个物事,恰似造化都无可做了;及至春来,又流行出来,又是『继之者善』。譬如禾谷一般,到秋敛冬藏,千条万穟,自各成一个物事了;及至春,又各自发生出。以至人物,以至禽兽,皆是如此。且如人,方其在胞胎中,受父母之气,则是『继之者善』;及其生出,又自成一个物事,『成之者性也』。既成其性,又自继善,只是这一个物事,今年一年生了,明年又生出一副当物事来,又『继之者善』,又『成之者性』,只是这一个物事滚将去。所以『仁者见之谓之仁』,只是见那发生处;『智者见之谓之智』,只是见那成性处。到得『百姓日用而不知』,则不知这事物矣。所以易只是个阴阳交错,千变万化。故曰:『易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。』圣人所以说出来时,只是使人不迷乎利害之途。」又曰:「近思录第二段说『诚无为,几善恶』。『诚无为』,只是自然有实理恁地,不是人做底,都不犯手势,只是自然一个道理恁地。『几善恶』,则是善里面便有五性,所以为圣,所以为贤,只是这个。」又曰:「下面说天下大本,天下达道。未发时便是静,已发时便是动。方其未发,便有一个体在那里了;及其已发,便有许多用出来。少间一起一倒,无有穷尽。若静而不失其体,便是『天下之大本』;动而不失其用,便是『天下之达道』。然静而失其体,则『天下之大本』便错了;动而失其用,则『天下之达道』便乖了。说来说去,只是这一个道理。」义刚。
  时紫芝亦曾见尹和靖来,尝注太极图。不知何故,渠当时所传图本,第一个圈子内误有一点。紫芝于是从此起意,谓太极之妙皆在此一点。亦有通书解,无数凡百说话。扬。
  通书
  周子留下太极图,若无通书,却教人如何晓得?故太极图得通书而始明。大雅。
  通书一部,皆是解太极说。这道理,自一而二,二而五。如「诚无为,几善恶,德」以下,便配着太极阴阳五行,须是子细看。。
  直卿云:「通书便可上接语孟。」曰:「此语孟较分晓精深,结构得密。语孟说得较阔。」方子。
  通书觉细密分明,论孟又阔。高。
  诚上
  问「诚者圣人之本。」曰:「此言本领之『本』。圣人所以圣者,诚而已。」铢。
  「诚者圣人之本」,言太极。「『大哉干元!万物资始』,诚之源」,言阴阳五行。「『干道变化,各正性命』,诚斯立焉」,言气化。「纯粹至善者」,通缴上文。「故曰『一阴一阳之谓道』」,解「诚者圣人之本」。「继之者善也」,解「大哉干元」以下;「成之者性也」,解「干道变化」以下。「元亨,诚之通」,言流行处;「利贞,诚之复」,言学者用力处。「大哉易也!性命之源」,又通缴上文。人杰。
  「『大哉干元!万物资始』,诚之源也。」此统言一个流行本源。「干道变化,各正性命」,诚之流行出来,各自有个安顿处。如为人也是这个诚,为物也是这个诚,故曰「诚斯立焉」。譬如水,其出只一源,及其流出来千派万别,也只是这个水。端蒙。
  ●问:「举『一阴一阳之谓道』以下三句,是证上文否?」曰:「固是。『一阴一阳之谓道』一句,通证『诚之源』、『大哉干元』至『诚斯立焉』二节。『继之者善』,又证『诚之源』一节;『成之者性』,证『诚斯立焉』一节。」植。
  ●问:「诚上篇举易『一阴一阳之谓道』三句。」曰:「『继、成』二字皆节那气底意思说。『性、善』二字皆只说理。但『继之者善』方是天理流行处,『成之者性』便是已成形,有分段了。」植。
  问:「『一阴一阳之谓道』,是太极否?」曰:「阴阳只是阴阳,道是太极。程子说:『所以一阴一阳者,道也。』」问:「知言云:『有一则有三,自三而无穷矣。』又云:『「一阴一阳之谓道」,谓太极也。阴阳刚柔显极之几,至善以微,孟子所谓「可欲」者也。』如何?」曰:「知言只是说得一段文字好,皆不可晓。」问:「『纯粹至善者也』与『继之者善』同否?」曰:「是缴上三句,却与『继之者善』不同。『继之者善』属阳,『成之者性』属阴。」问:「阳实阴虚。『继之者善』是天命流行,『成之者性』是在人物。疑人物是实。」曰:「阳实阴虚,又不可执。只是阳便实,阴便虚,各随地步上说。如扬子说:『于仁也柔,于义也刚。』今周子却以仁为阳,义为阴。要知二者说得都是。且如造化周流,未着形质,便是形而上者,属阳;才丽于形质,为人物,为金木水火土,便转动不得,便是形而下者,属阴。若是阳时,自有多少流行变动在。及至成物,一成而不返。谓如人之初生属阳,只管有长;及至长成,便只有衰,此气逐旋衰减,至于衰尽,则死矣。周子所谓『原始反终』,只于衰尽处,可见反终之理。」又曰:「尝见张乖崖云:『未押字时属阳,已押字属阴。』此语疑有得于希夷,未可知。」。
  问:「濂溪论性,自气禀言,却是上面已说『太极』、『诚』,不妨。如孔子说『性相近,习相远』,不成是不识!如荀扬便不可。」曰:「然。他已说『纯粹至善』。」可学。
  「继之者善也」,周子是说生生之善。程子说作天性之善,用处各自不同。若以此观彼,必有窒碍。人杰。
  「元亨」,「继之者善也」,阳也;「利贞」,「成之者性也」,阴也。节。
  问:「『继之者善也,成之者性也』,窃谓妙合之始,便是继。『干道成男,坤道成女』,便是成。」曰:「动而生阳之时,便有继底意;及至静而生阴,方是成。如六十四卦之序,至复而继。」德明。
  问:「阳动是元亨,阴静是利贞。但五行在阴阳之下,人物又在五行之下,如何说『继善成性』?」曰:「阴阳流于五行之中而出,五行无非阴阳。」可学。
  问:「阴阳气也,何以谓形而下者?」曰:「既曰气,便是有个物事,此谓形而下者。」又问:「『继之者善,成之者性』,何以分继善、成性为四截?」曰:「继成属气,善性属理。性已兼理气,善则专指理。」又曰:「理受于太极,气受于二气、五行。」植。
  问:「『元亨诚之通,利贞诚之复。』元亨是春夏,利贞是秋冬。秋冬生气既散,何以谓之收敛?」曰:「其气已散,收敛者乃其理耳。」曰:「冬间地下气暖,便也是气收敛在内。」曰:「上面气自散了,下面暖底乃自是生来,却不是已散之气复为生气也。」时举。
  先生出示答张元德书,问「通、复」二字。先生谓:「『诚之通』,是造化流行,未有成立之初,所谓『继之者善』;『诚之复』,是万物已得此理,而皆有所归藏之时,所谓『成之者性』。在人则『感而遂通』者,『诚之通』;『寂然不动』者,『诚之复』。」时举因问:「明道谓:『今人说性,只是说「继之者善」。』是如何?」曰:「明道此言,却只是就人上说耳。」时举。
  直卿问:「『利贞诚之复』,如先生注下言,『复』如伏藏。」先生曰「复只是回来,这个是周先生添此一句。孔子只说『干道变化,各正性命』。」又曰:「这个物事又记是「气」字。流行到这里来,这里住着,却又复从这里做起。」又曰:「如母子相似。未生之时,母无气不能生其子,既生之后,子自是子,母自是母。」又曰:「如树上开一花,结一子,未到利贞处,尚是运下面气去荫又记是「养」字。他;及他到利贞处,自不用养。」又记是「恁他」字。又问:「自一念之萌以至于事之得其所,是一事之元亨利贞?」先生应之曰:「他又自这里做起,所谓『生生之谓易』,也是恁地。」又记曰:「气行到这里住着,便立在这里。既立在这里,则又从这里做起。」节。
  问:「『元亨诚之通』,便是阳动;『利贞诚之复』,便是阴静。注却云:『此已是五行之性。』如何?」曰:「五行便是阴阳,但此处已分作四。」可学。
  「利贞诚之复」,乃回复之「复」,如人既去而回,在物归根复命者也。「不远而复」,乃反复之「复」,反而归其元地头也。诚复,就一物一草一木看得。复善,则如一物截然到上面穷了,却又反归到元地头。诚复,只是就去路寻得旧迹回来。因论复卦说如此。更详之,俟他日问。端蒙。
  诚下
  问诚是「五常之本」。曰:「诚是通体地盘。」方子。
  「诚下」一章,言太极之在人者。人杰。
  问:「『诚,五常之本。』同此实理于其中,又分此五者之用?」曰:「然。」可学。
  问:「『果而确』,果者阳决,确者阴守?」曰:「此只是一事,而首尾相应。果而不确,即无所守;确而不果,则无决。二者不可偏废,犹阴阳不可相无也。」铢。
  诚几德
  通书「诚无为」章,说圣、贤、神三种人。恐有记误。铢。
  「诚无为。」诚,实理也;无为,犹「寂然不动」也。实理该贯动静,而其本体则无为也。「几善恶。」「几者,动之微」,动则有为,而善恶形矣。「诚无为」,则善而已。动而有为,则有善有恶。端蒙。
  光祖问「诚无为,几善恶」。曰:「诚是当然,合有这实理,所谓『寂然不动』者。几,便是动了,或向善,或向恶。」贺孙。
  曾问「诚无为,几善恶」。曰:「诚是实理,无所作为,便是『天命之谓性』,『喜怒哀乐未发之谓中』。『几者,动之微。』微,动之初,是非善恶于此可见;一念之生,不是善,便是恶。孟子曰:『道二:仁与不仁而已矣。』是也。德者,有此五者而已。仁义礼智信者,德之体;『曰爱』,『曰宜』,『曰理』,『曰通』,『曰守』者,德之用。」卓。
  濂溪言「诚无为,几善恶」。才诚,便行其所无事,而几有善恶之分。于此之时,宜当穷察识得是非。其初有毫忽之微,至于穷察之久,渐见充越之大,天然有个道理开裂在那里。此几微之决,善恶之分也。若于此分明,则物格而知至,知至而意诚,意诚而心正身,修而家齐国治天下平,如激湍水,自已不得;如田单火牛,自止不住。宇。
  道夫言:「诚者,自然之实理,无俟营为,及几之所动,则善恶着矣。善之所诚,则为五常之德。圣人不假修为,安而全之;贤者则有克复之功。要之,圣贤虽有等降,然及其成功,则一而已。故曰:『发微不可见,充周不可穷之谓神』。」曰:「固是如此。但几是动之微,是欲动未动之间,便有善恶,便须就这处理会。若至于发着之甚,则亦不济事矣,更怎生理会?所以圣贤说『戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻』。盖几微之际,大是要切!」又问:「以诚配太极,以善恶配阴阳,以五常配五行,此固然。但『阳变阴合,而生水火木金土』,则五常必不可谓共出于善恶也。此似祇是说得善之一脚。」曰:「通书从头是配合,但此处却不甚似。如所谓『刚善刚恶,柔善柔恶』,则确然是也。」道夫。
  问:「『诚无为,几善恶』一段,看此与太极图相表里?」曰:「然。周子一书都是说这道理。」又举「喜怒哀乐未发谓之中」一章,及「心一也」一章。「程子承周子一派,都是太极中发明。」曰:「然。」问:「此都是说这道理是如此,工夫当养于未发。」曰:「未发有工夫,既发亦用工夫。既发若不照管,也不得,也会错了。但未发已发,其工夫有个先后,有个轻重。」贺孙。
  「或举季通语:『通书「诚无为,几善恶」与太极「惟人也得其秀而最灵;形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分」,二说似乎相背。既曰「无为」矣,如何又却有善恶之几?恐是周子失照管处。』如何?」曰:「当『寂然不动』时,便是『诚无为』;有感而动,即有善恶。几是动处。大凡人性不能不动,但要顿放得是。于其所动处顿放得是时,便是『德:爱曰仁,宜曰义』;顿放得不是时,便一切反是。人性岂有不动?但须于中分得天理人欲,方是。」祖道。
  人杰问:「季通说:『「诚无为,几善恶。德:爱曰仁」一段,周子亦有照管不到处。既曰「诚无为」,则其下未可便着「善、恶」字。』如何?」曰:「正淳如何看?」人杰曰:「若既诚而无为,则恐未有恶。若学者之心,其几安得无恶?」曰:「当其未感,五性具备,岂有不善?及其应事,才有照顾不到处,这便是恶。古之圣贤战战兢兢过了一生,正谓此也。颜子『有不善未尝不知』,亦是如此。」因言:「仲弓问『焉知贤才而举之』,程子以为『便见仲弓与圣人用心之小大。推此义,则一心可以兴邦,一心可以丧邦,只在公私之间。』且看仲弓之问,未见其为私意;然其心浅狭欠阙处多,其流弊便有丧邦之理。凡事微有过差,才有安顿不着处,便是恶。」人杰。
  问:「若是未发,便是都无事了,如何更有几?『二者之间,其几甚微』,莫是指此心未发而言否?」曰:「说几时,便不是未发。几,正是那欲发未发时,当来这里致谨,使教自慊,莫教自欺。」又问:「莫是说一毫不谨,则所发流于恶而不为善否?」曰:「只是说心之所发,要常常省察,莫教他自欺耳。人心下自是有两般,所以要谨。谨时便知得是自慊,是自欺,而不至于自欺。若是不谨,则自慊也不知,自欺也不知。」义刚。
  或以善恶为男女之分,或以为阴阳之事。凡此两件相对说者,无非阴阳之理。分阴阳而言之,或说善恶,或说男女,看他如何使。故善恶可以言阴阳,亦可以言男女。谟。
  或问:「有阴阳便有善恶。」曰:「阴阳五行皆善。」又曰:「阴阳之理皆善。」又曰:「合下只有善,恶是后一截事。」又曰:「竖起看,皆善;横看,后一截方有恶。」又曰:「有善恶,理却皆善。」又记是「无恶」字。节。
  「德:爱曰仁」至「守曰信」。德者,人之得于身者也。爱、宜、理、通、守者,德之用;仁、义、礼、智、信者,德之体。理,谓有条理;通,谓通达;守,谓确实。此三句就人身而言。诚,性也;几,情也;德,兼性情而言也。直卿。端蒙。
  「性焉安焉之谓圣」,是就圣人性分上说。「发微不可见,充周不可穷之谓神」,是他人见其不可测耳。夔孙。
  问:「『性者独得于天』,如何言『独得?』」曰:「此言圣人合下清明完具,无所亏失。此是圣人所独得者,此对了『复』字说。复者,已失而反其初,便与圣人独得处不同。『安』字对了『执』字说。执是执持,安是自然。大率周子之言,称等得轻重极是合宜。」因问:「周子之学,是自得于心?还有所传授否?」曰:「也须有所传授。渠是陆诜婿。温公涑水记闻载陆诜事,是个笃实长厚底人。」铢。
  「发微不可见,充周不可穷之谓神」,言其发也微妙而不可见,其充也周遍而不可穷。「发」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「执焉、复焉」,皆是人如此。「微不可见,周不可穷」,却是理如此。神只是圣之事,非圣外又有一个神,别是个地位也。端蒙。
  「发微不可见,充周不可穷之谓神。」神即圣人之德,妙而不可测者,非圣人之上复有所谓神也。发,动也;微,幽也;言其「不疾而速」。一念方萌,而至理已具,所以微而不可见也。充,广也;周,遍也;言其「不行而至」。盖随其所寓,而理无不到,所以周而不可穷也。此三句,就人所到地位而言,即尽夫上三句之理而所到有浅深也。端蒙。
  问:「通书言神者五,三章、四章、九章、十一章、十六章。其义同否?」曰:「当随所在看。」曰:「神,只是以妙言之否?」曰:「是。且说『感而遂通者,神也』,横渠谓:『一故神,两在故不测。』」因指造化而言曰:「忽然在这里,又忽然在那里,便是神。」曰:「在人言之,则如何?」曰:「知觉便是神。触其手则手知痛,触其足则足知痛,便是神。『神应故妙』。」淳。
  圣
  「『寂然不动』者,诚也。」又曰:「『大哉干元!万物资始』,诚之源也。须如此,『大哉干元!万物资始』以上,更有『寂然不动』。」端蒙。
  「几善恶」,言众人者也。「动而未形,有无之间也」,言圣人毫厘发动处,此理无不见。「『寂然不动』者诚也。」至其微动处,即是几。几在诚神之间。端蒙。
  林问:「入德莫若以几,此最要否?」曰:「然。」问:「通书说『几』,如何是动静体用之间?」曰:「似有而未有之时,在人识之尔。」宇。
  几虽已感,却是方感之初;通,则直到末梢皆是通也。如推其极,到「协和万邦,黎民于变时雍」,亦只是通也。几,却只在起头一些子。闳祖。
  「通书多说『几』。太极图上却无此意。」曰:「『五性感动』,动而未分者,便是。」直卿云:「通书言主静、审几、慎独,三者循环,与孟子『夜气』、『平旦之气』、『昼旦所为』相似。」方子。
  问:「『诚精故明』,先生引『清明在躬,志气如神』释之,却是自明而诚。」曰:「便是看得文字粗疏。周子说『精』字最好。『诚精』者,直是无些夹杂,如一块银,更无铜铅,便是通透好银。故只当以清明释之,『志气如神』,即是『至诚之道可以前知』之意也。」人杰因曰:「凡看文字,缘理会未透,所以有差。若长得一格,便又看得分明。」曰:「便是说倒了。」人杰。
  安卿问:「『神、诚、几』,学者当从何入?」曰:「随处做工夫。淳录云:「本在诚,着力在几。」诚是存主处,发用处是神,几是决择处。淳录云:「在二者之间。」然紧要处在几。」砥。淳同。
  慎动
  问:「『动而正曰道,用而和曰德』,却是自动用言。『曰』,犹言合也。若看做道德题目,却难通。」曰:「然。自是人身上说。」可学。
  「『动而正曰道』,言动而必正为道,否则非也。『用而和曰德』,德有熟而不吃力之意。」人杰。
  师
  问:「通书中四象,刚柔善恶,皆是阴阳?」曰:「然。」可学。
  问「性者,刚柔善恶中而已。」曰:「此性便是言气质之性。四者之中,去却两件刚恶、柔恶,却又刚柔二善中,择中而主池作「立」。焉。」去伪。
  正淳问通书注「中」字处,引「允执厥中」。曰:「此只是无过不及之『中』。书传中所言皆如此,只有『喜怒哀乐未发之中』一处是以体言。到『中庸』字亦非专言体,便有无过不及之意。」。
  问:「解云:『刚柔,即易之两仪,各加善恶,即易之四象。』疑『善恶』二字是虚字,如易八卦之吉凶。今以善恶配为四象,不知如何?」曰:「更子细读,未好便疑。凡物皆有两端。如此扇,便有面有背。自一人之心言之,则有善有恶在其中,便是两物。周子止说到五行住,其理亦只消如此,自多说不得。包括万有,举归于此。康节却推到八卦。太阳、太阴,少阳、少阴。太阳、太阴各有一阴一阳,少阳、少阴亦有一阴一阳,是分为八卦也。」问:「前辈以老阴、老阳为干、坤,又分六子以为八卦,是否?」曰:「六子之说不然。」宇。
  问:「通书解论周子止于四象,以为水火金木,如何?」曰:「周子只推到五行。如邵康节不又从一分为二,极推之至于十二万四千,纵横变动,无所不可?如汉儒将十二辟卦分十二月。康节推又别。」可学。
  幸
  「人之生,不幸不闻过。大不幸无耻。」此两句只是一项事。知耻是由内心以生,闻过是得之于外。人须知耻,方能过而改,故耻为重。僩。
  思
  问:「『无思,本也;思通,用也,无思而无不通为圣人。』不知圣人是有思耶?无思耶?」曰:「无思而无不通是圣人,必思而后无不通是睿。」时举云:「圣人『寂然不动』,是无思;才感便通,特应之耳。」曰:「圣人也不是块然由人拨后方动,如庄子云『推而行,曳而止』之类。只是才思便通,不待大故地思索耳。」时举因云:「如此,则是无事时都无所思,事至时才思而便通耳。」时举。
  睿有思,有不通;圣无思,无不通。又曰:「圣人时思便通,非是块然无思,拨着便转。恁地时,圣人只是个瓠子!」说「无思本也」。节。
  「几」,是事之端绪。有端绪方有讨头处,这方是用得思。植。
  「思」一章,「几」、「机」二字无异义。举易一句者,特断章取义以解上文。人杰。
  举通书,言:「通微,无不通。」举李先生曰:「梁惠王说好色,孟子便如此说;说好货,便如此说;说好勇,便如此说;皆有个道理,便说将去。此是尽心道理。」「当时不晓,今乃知是『无不通』底道理。」方。
  志学
  问:「『圣希天。』若论圣人,自是与天相似了。得非圣人未尝自以为圣,虽已至圣处,而犹戒慎恐惧,未尝顷刻忘所法则否?」曰:「不消如此说。天自是天,人自是人,终是如何得似天?自是用法天。『明王奉若天道,建邦设都』,无非法天者。大事大法天,小事小法天。」僩。
  窦问:「『志伊尹之志,学颜子之学』,所谓志者,便是志于行道否?」曰:「『志伊尹之所志』,不是志于私。大抵古人之学,本是欲行。『伊尹耕于有莘之野,而乐尧舜之道』,凡所以治国平天下者,无一不理会。但方处畎亩之时,不敢言必于用耳。及三聘幡然,便向如此做去,此是尧舜事业。看二典之书,尧舜所以卷舒作用,直如此熟。」因说:「耿守向曾说:『「用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫!」此非专为用舍行藏,凡所谓治国平天下之具,惟夫子颜子有之,用之则抱持而往,不用则卷而怀之。』」曰:「某不敢如此说。若如此说,即是孔颜胸次全无些洒落底气象,只是学得许多骨董,将去治天下。又如龟山说,伊尹乐尧舜之道,只是出作入息,饥食渴饮而已。即是伊尹在莘郊时,全无些能解,及至伐夏救民,逐旋叫唤起来,皆说得一边事。今世又有一般人,只道饱食暖衣无外慕,便如此涵养去,亦不是,须是一一理会去。」德明。耿名秉。
  窦又问:「『志伊尹之志』,乃是志于行。」曰:「只是不志于私。今人仕宦只为禄,伊尹却『禄之天下弗顾,系马千驷弗视也』。」又云:「虽志于行道,若自家所学元未有本领,如何便能举而措之天下?又须有那地位。若身处贫贱,又如何行?然亦必自修身始,修身齐家,然后达诸天下也。」又曰:「此个道理,缘为家家分得一分,不是一人所独得而专者。经世济物,古人有这个心。若只是我自会得,自卷而怀之,却是私。」德明。
  「『志伊尹之所志,学颜子之所学。』志固是要立得大,然其中又自有先后缓急之序,『致广大而尽精微』。若曰未到伊尹田地做未得,不成块然吃饭,都不思量天下之事!若是见州郡所行事有不可人意,或百姓遭酷虐,自家宁不恻然动心?若是朝夕忧虑,以天下国家为念,又那里教你恁地来?」或曰:「圣贤忧世之志,乐天之诚,盖有并行而不相悖者,如此方得。」曰:「然。便是怕人倒向一边去。今人若不块然不以天下为志,便又切切然理会不干己事。如世间一样学问,专理会典故世务,便是如此。『古之欲明明德于天下者』,合下学,便是学此事。既曰『欲明明德于天下』,不成只恁地空说!里面有几多工夫。」僩。
  问:「『过则圣,及则贤。』若过于颜子,则工夫又更绝细,此固易见。不知过伊尹时如何说?」曰:「只是更加些从容而已,过之,便似孔子。伊尹终是有担当底意思多。」僩。
  动静
  「动而无静,静而无动者,物也。」此言形而下之器也。形而下者,则不能通,故方其动时,则无了那静;方其静时,则无了那动。如水只是水,火只是火。就人言之,语则不默,默则不语;以物言之,飞则不植,植则不飞是也。「动而无动,静而无静」,非不动不静,此言形而上之理也。理则神而莫测,方其动时,未尝不静,故曰:「无动」;方其静时,未尝不动,故曰「无静」。静中有动,动中有静,静而能动,动而能静,阳中有阴,阴中有阳,错综无穷是也。又曰:「『水阴根阳,火阳根阴。』水阴火阳,物也,形而下者也;所以根阴根阳,理也,形而上者也。」直卿云:「兼两意言之,方备。言理之动静,则静中有动,动中有静,其体也;静而能动,动而能静,其用也。言物之动静,则动者无静,静者无动,其体也;动者则不能静,静者则不能动,其用也。」端蒙。
  问「动而无动,静而无静」。曰:「此说『动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动』。此自有个神在其间,不属阴,不属阳,故曰『阴阳不测之谓神』。且如昼动夜静,在昼间神不与之俱动,在夜间神不与之俱静。神又自是神,神却变得昼夜,昼夜却变不得神。神妙万物。如说『水阴根阳,火阳根阴』,已是有形象底,是说粗底了。」又曰:「静者为主,故以蒙艮终云。」植。
  问:「『动而无动,静而无静,神也』,此理如何?」曰:「譬之昼夜:昼固是属动,然动却来管那神不得;夜固是属静,静亦来管那神不得。盖神之为物,自是超然于形器之表,贯动静而言,其体常如是而已矣。」时举。
  「动、静」章所谓神者,初不离乎物。如天地,物也。天之收敛,岂专乎动?地之发生,岂专乎静?此即神也。闳祖。
  问:「『动而无静,静而无动,物也;静而无静,动而无动,神也。』所谓物者,不知人在其中否。」曰:「人在其中。」曰:「所谓神者,是天地之造化否?」曰:「神,即此理也。」问:「物则拘于有形;人则动而有静,静而有动,如何却同万物而言?」曰:「人固是静中动,动中静,亦谓之物。凡言物者,指形器有定体而言,然自有一个变通底在其中。须知器即道,道即器,莫离道而言器可也。凡物皆有此理。且如这竹椅,固是一器,到适用处,便有个道在其中。」又问神,曰「神在天地中,所以妙万物者,如水为阴则根阳,火为阳则根阴」云云。先生曰:「文字不可泛看,须是逐句逐段理会。此一段未透,又去看别段,便鹘突去,如何会透彻,如何会贯通。且如此段未说理会到十分,亦且理会七分,看来看去,直至无道理得说,却又再换一段看。疏略之病,是今世学者通患。不特今时如此,前辈看文字,盖有一览而尽者,亦恐只是无究竟。」问:「经书须逐句理会。至如史书易晓,只看大纲,如何?」曰:「较之经书不同,然亦自是草率不得。须当看人物是如何,治体是如何,国势是如何,皆当子细。」因举上蔡看明道读史:「逐行看过,不差一字。」宇。
  至之问:「『水阴根阳,火阳根阴』与『五行阴阳,阴阳太极』为一截,『四时运行,万物终始』与『混兮辟分,其无穷兮』为一截。『混兮』是『利贞诚之复』,『辟兮』是『元亨诚之通』。注下『自五而一,自五而万』之说,则是太极常在贞上,恐未稳。」先生大以为然。曰:「便是犹有此等硬说处。」直卿云:「自易说『元亨利贞』,直到濂溪康节始发出来。」方子。
  「混兮辟兮」,混,言太极;辟,言为阴阳五行以后,故末句曰:「其无穷兮。」言既辟之后,为阴阳五行,为万物,无穷尽也。人杰。
  乐
  通书论乐意,极可观,首尾有条理。只是淡与不淡,和与不和,前辈所见各异。邵康节须是二四六八,周子只是二四中添一上为五行。如刚柔添善恶,又添中于其间,周子之说也。可学。
  问:「通书注云:『而其制作之妙,真有以得乎声气之元。』不知而今尚可寻究否?」曰:「今所争,祇是黄锺一宫耳。这里高则都高,这里低则都低,盖难得其中耳。」问:「胡安定乐如何?」曰:「亦是一家。」干。
  圣学
  问:「伊川云:『为士必志于圣人。』周子乃云:『一为要,一者,无欲也。』何如?」曰:「若注释古圣贤之书,恐认当时圣贤之意不亲切,或有误处。此书乃周子自着,不应有差。『一者,无欲』,一便是无欲。今试看无欲之时,心岂不一?」又问:「比主一之敬如何?」曰:「无欲之与敬,二字分明。要之,持敬颇似费力,不如无欲撇脱。人只为有欲,此心便千头万绪。此章之言,甚为紧切,学者不可不知。」
  问:「一是纯一静虚,是此心如明鉴止水,无一毫私欲填于其中。故其动也,无非从天理流出,无一毫私欲挠之。静虚是体,动直是用。」曰:「也是如此。静虚易看,动直难看。静虚,只是伊川云:『中有主则虚,虚则邪不能入』,是也。若物来夺之,则实;实则暗,暗则塞。动直,只是其动也更无所碍。若少有私欲,便碍便曲。要恁地做,又不要恁地做,便自有窒碍,便不是直。曲则私,私则狭。」端蒙。
  或问:「圣可学乎云云。一为要」。「这个是分明底一,不是鹘突底一。」问:「如何是鹘突底一?」曰:「须是理会得敬落着处。若只块然守一个『敬』字,便不成个敬。这个亦只是说个大概。明通,在己也;公溥,接物也。须是就静虚中涵养始得。明通,方能公溥。若便要公溥,定不解得。静虚、明通,『精义入神』也;动直、公溥,『利用安身』也。」又曰:「一即所谓太极。静虚、明通,即图之阴静;动直、公溥,即图之阳动。」贺孙。
  问:「『圣学』章,一者,是表里俱一,纯彻无二。少有纤毫私欲,便二矣。内一则静虚,外一则动直,而明通公溥,则又无时不一也。一者,此心浑然太极之体;无欲者,心体粹然无极之真;静虚者,体之未发,豁然绝无一物之累,阴之性也;动直者,用之流行,坦然由中道而出,阳之情也。明属火,通属木,公属金,溥属水。明通则静极而动,阴生阳也;公溥则动极而静,阳生阴也。而无欲者,又所以贯动静明通公溥而统于一,则终始表里一太极也。不审是否?」曰:「只四象分得未是。此界两边说,明属静边,通属动边,公属动边,溥属静边。明是贞,属水;通是元,属木;公是亨,属火;溥是利,属金。只恁地循环去。明是万物收敛醒定在这里,通是万物初发达,公是万物齐盛,溥是秋来万物溥遍成遂,各自分去,所谓『各正性命』。」曰:「在人言之,则如何?」曰:「明是晓得事物,通是透彻无窒碍,公是正无偏陂,溥是溥遍万事,便各有个理去。」直卿曰:「通者明之极,溥者公之极。」曰:「亦是。如后所谓『诚立明通』,意又别。彼处以『明』字为重。立,如『三十而立』。通,则『不惑,知天命,耳顺』也。」淳。
  安卿问:「『明通公溥』,于四象曷配?」曰:「明者明于己,水也,正之义也;通则行无窒碍,木也,元之义也;公者,公于己,火也,亨之义也;溥则物各得其平之意,金也,利之义也。利,如『干道变化,各正性命』之意。明通者,静而动;公溥者,动而静。」砥。
  问:「履之记先生语,以明配水,通配木,公配火,溥配金。溥何以配金?」曰:「溥如何配金!溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序,相配将去:明配木,仁元。通配火,礼亨。公配金,义利。溥配水,智贞。想是他错记了。」僩。
  问:「『明通公溥』于四象何所配?」曰:「只是春夏秋冬模样。」曰:「明是配冬否?」曰:「似是就动处说。」曰:「便似是元否?」曰:「是。然这处亦是偶然相合,不是正恁地说。」又曰:「也有恁地相似处。『吉凶者,失得之象也;悔吝者,忧虞之象也。』悔便是悔恶向善意。如曰『震无咎者存乎悔』,非如『迷复』字意。吝是未至于恶,只管吝,渐渐恶。『刚柔者,昼夜之象也;变化者,进退之象也。』变是进,化是退,便与悔吝相似。且以一岁言之,自冬至至春分,是进到一半,所以谓之分;自春分至夏至,是进到极处,故谓之至。进之过,则退。至秋分是退到一半处;到冬至,也是退到极处。天下物事,皆只有此两个。」问:「人只要全得未极以前底否?」曰:「若以善恶配言,则圣人到那善之极处,又自有一个道理,不到得『履霜坚冰至』处。若以阴阳言,则他自是阴了又阳,阳了又阴,也只得顺他。易里才见阴生,便百种去裁抑他,固是如此。若一向是阳,则万物何由得成?他自是恁地。国家气数盛衰亦恁地。尧到七十载时,也自衰了,便所以求得一个舜,分付与他,又自重新转过。若一向做去,到死后也衰了。文武恁地,到成康也只得恁地持盈守成。到这处极了,所以昭王便一向衰扶不起。汉至宣帝以后,便一向衰。直至光武,又只得一二世,便一向扶不起,国统屡绝。」刘曰:「光武便如康节所谓秋之春时节。」曰:「是。」贺孙。
  理性命
  彰,言道之显;微,言道之隐。「匪灵弗莹」,言彰与微,须灵乃能了然照见,无滞碍也。此三句是言理。别一本「灵」作「虚」,义短。「刚善、刚恶,柔亦如之,中焉止矣。」此三句言性。「二气五行」以下并言命。实,是实理。人杰。
  「厥彰厥微」,只是说理有大小精粗,如人事中,自有难晓底道理。如君仁臣忠父慈子孝,此理甚显然。若阴阳性命鬼神往来,则不亦微乎!端蒙。
  问「五殊二实」。曰:「分而言之有五,总而言之只是阴阳。」节。
  郑问:「『理性命』章何以下『分』字?」曰:「不是割成片去,只如月映万川相似。」淳。
  「万一各正,小大有定」,言万个是一个,一个是万个。盖体统是一太极,然又一物各具一太极。所谓「万一各正」,犹言「各正性命」也。端蒙。
  ●问「五殊二实」一段。先生说了,又云:「中庸『如天之无不覆帱,地之无不持载』,止是一个大底包在中间;又有『四时错行,日月代明』,自有细小去处。『道并行而不相悖,万物并育而不相害。』并行并育,便是那天地覆载;不相悖不相害,便是那错行代明底。『小德川流』是说小细底,『大德敦化』是那大底。大底包小底,小底分大底。千五百年间,不知人如何读这个,都似不理会得这道理。」又云:「『一实万分,万一各正』,便是『理一分殊』处。」植。
  问:「『理性命』章注云:『自其本而之末,则一理之实,而万物分之以为体,故万物各有一太极。』如此,则是太极有分裂乎?」曰:「本只是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已;及散在江湖,则随处而见,不可谓月已分也。」谟。
  颜子
  问颜子「能化而齐」。曰:「此与『大而化之』之『化』异。但言消化却富贵贫贱之念,方能齐。齐,亦一之意。」去伪。
  师友
  杜斿问:「濂溪言道至贵者,不一而足。」曰:「周先生是见世间愚辈为外物所摇动,如堕在火坑中,不忍见他,故如是说不一。世人心不在壳子里,如发狂相似,只是自不觉。浙间只是权谲功利之渊薮。三二十年后,其风必炽,为害不小。某六七十岁,居此世不久,旦夕便死。只与诸君子在此同说,后来必验。」节。
  势
  问「极重不可反,知其重而亟反之可也」。曰:「是说天下之势,如秦至始皇强大,六国便不可敌。东汉之末,宦官权重,便不可除。绍兴初,只斩陈少阳,便成江左之势。重极,则反之也难;识其重之机而反之,则易。」人杰。
  文辞
  「文所以载道」,一章之大意。「轮辕饰而人弗庸,徒饰也」,言有载道之文而人弗用也。「况虚车乎?」此不载道之文也。自「笃其实」至「行而不远」,是轮辕饰而人庸之者也。自「不贤者」至「强之不从也」,是弗庸者也。自「不知务道德」至「艺而已」,虚车也。端蒙。
  圣蕴
  或问「发圣人之蕴,教万世无穷者,颜子也」。曰:「夫子之道如天,惟颜子尽得之。夫子许多大意思,尽在颜子身上发见。譬如天地生一瑞物,即此物上尽可以见天地纯粹之气。谓之发,乃『亦足以发』之『发』,不必待颜子言,然后谓之发也。」去伪。
  精蕴
  「圣人之精,画卦以示;圣人之蕴,因卦以发。」濂溪看易,却须看得活。方子。
  精,谓心之精微也;蕴,谓德所蕴蓄也。端蒙。
  「圣人之蕴,因卦以发。」易本未有许多道理,因此卦,遂将许多道理搭在上面,所谓「因卦以发」者也。至。
  问「圣人之精,圣人之蕴」。曰:「精,是精微之意;蕴,是包许多道理。」又问:「伏羲始画,而其蕴亦已发见于此否?」曰:「谓之已具于此则可,谓之已发见于此则不可。方其初画,也未有干四德意思,到孔子始推出来。然文王孔子虽能推出意思,而其道理亦不出伏羲始画之中,故谓之蕴。蕴,如『衣敝蕴袍』之『蕴』,是包得在里面。砥。饶录云:「方其初画出来,未有今易中许多事。到文王孔子足得出来,而其理亦不外乎始画。」
  精,是圣人本意;蕴,是偏旁带来道理。如春秋,圣人本意,只是载那事,要见世变:「礼乐征伐自诸侯出」,「臣弒其君,子弒其父」,如此而已。就那事上见得是非美恶曲折,便是「因卦以发」底。如「易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦」,是圣人本意底;如文王系辞等,孔子之言,皆是因而发底,不可一例作重看。淳。
  干损益动
  通书曰「干干不息」者,「惩忿窒欲,迁善改过」不息,是也。节。
  「干干不息」者,体;「日往月来,寒往暑来」者,用。有体则有用,有用则有体,不可分先后说。僩。
  第一句言「干干不息」,第二句言损,第三句言益者,盖以解第一句。若要不息,须着去忿欲而有所迁改。中「干之用其善是」,「其」字,疑是「莫」字,盖与下两句相对。若只是「其」字,则无义理,说不通。人杰。
  问:「此章前面『惩忿窒欲,迁善改过』皆是自修底事。后面忽说动者何故?」曰:「所谓『惩忿窒欲,迁善改过』,皆是动上有这般过失;须于方动之时审之,方无凶悔吝,所以再说个『动』。」僩。
  蒙艮
  问:「『艮其背』,背非见也。」曰:「这也只如『非礼勿视』,非谓耳无所闻,目无所见也。『奸声乱色,不留聪明;淫乐慝礼,不接心术』;『艮其背』者,只如此耳。程子解『艮其背』,谓『止于所不见』,恐如此说费力。所谓『背』者,只是所当止也。人身四体皆动,惟背不动,所当止也。看下文『艮其止』,『止』字解『背』字,所以谓之『止其所』。止所当止,如『人君止于仁,人臣止于敬』,全是天理,更无人欲,则内不见己,外不见人,只见有理。所以云『艮其背,不获其身;行其庭,不见其人』,正谓此也。」砥。寓录别出。
  问:「『艮其背』,背非见也。」曰:「只如『非礼勿视』,『奸声乱色,不留聪明;淫乐忒礼,不接心术』,非是耳无所闻,目无所见。程子解『艮其背』,谓『止于其所不见』,即是此说,但易意恐不如此。卦彖下『止』,便是去止那上面『止』。『艮其止』一句,若不是『止』字误,本是『背』字,便是『艮其止』句,解『艮其背』一句。『艮其止』,是止于所当止,如大学『君止于仁,臣止于敬』之类。程子解此『不及』却好,不知『止』如何又恁地说?人之四肢皆能动,惟背不动,有止之象。『艮其背』,是止于所当止之地;『不获其身,行其庭不见其人』,万物各止其所,便都纯是理。也不见己,也不见有人,都只见道理。」宇。
  问:「『止,非为也;为,不止矣。』何谓也?」曰:「止便不作为,作为便不是止。」曰:「止是以心言否?」曰:「是。」淳举易传「内欲不萌,外物不接」。曰:「即是这止。」淳。
  后录
  「濂溪言『寡欲以至于无』,盖恐人以寡欲为便得了,故言不止于寡欲而已,必至于无而后可耳。然无底工夫,则由于能寡欲。到无欲,非圣人不能也。」曰:「然则『欲』字如何?」曰:「不同。此寡欲,则是合不当如此者,如私欲之类。若是饥而欲食,渴而欲饮,则此欲亦岂能无?但亦是合当如此者。」端蒙。
  「诚立明通」,「立」字轻,只如「三十而立」之「立」。「明」字就见处说,如「知天命」以上之事。端蒙。
  刘问:「心既诚矣,固不用养,然亦当操存而不失否?」曰:「诚是实也。到这里已成就了,极其实,决定恁地,不解失了。砥录云:「诚,实也。存养到实处,则心纯乎理,更无些子夹杂,又如何持守!」何用养?何用操存?」又问「反身而诚」。曰:「此心纯一于理,彻底皆实,无夹杂,亦无虚伪。」宇。砥少异。
  问「会元」之期。曰:「元气会则生圣贤,如历家推朔旦冬至夜半甲子。所谓『元气会』,亦是此般模样。」宇。
  拙赋
  拙赋「天下拙,刑政彻」,其言似庄老。谟。
  
  
  朱子语类卷第九十五
  程子之书一凡入近思录者,皆依次第类为此卷。
  近思录首卷所论诚、中、仁三者,发明义理,固是有许多名,只是一理,但须随事别之,如说诚,便只是实然底道理。譬如天地之于万物,阴便实然是阴,阳便实然是阳,无一毫不真实处;中,只是喜怒哀乐未发之理;仁,便如天地发育万物,人无私意,便与天地相似。但天地无一息间断,「圣希天」处正在此。仁义礼智,便如四柱,仁又包括四者。如易之「元亨利贞」,必统于元;如时之春秋冬夏,皆本于春。析而言之,各有所指而已。谟。
  问:「伊川言:『「喜怒哀乐未发谓之中」,中也者,「寂然不动」是也。』南轩言:『伊川此处有小差,所谓喜怒哀乐之中,言众人之常性;「寂然不动」者,圣人之道心。』又,南轩辨吕与叔论中书说,亦如此。今载近思录如何?」曰:「前辈多如此说,不但钦夫,自五峰发此论,某自是晓不得。今湖南学者往往守此说,牢不可破。某看来,『寂然不动』,众人皆有是心;至『感而遂通』,惟圣人能之,众人却不然。盖众人虽具此心,未发时已自汩乱了,思虑纷扰,梦寐颠倒,曾无操存之道;至感发处,如何得会如圣人中节!」宇。
  「心一也,有指体而言者,有指用而言者。」伊川此语,与横渠「心统性情」相似。淳。
  伊川曰:「四德之元,犹五常之仁,偏言则主一事,专言则包四者。」若不得他如此说出,如何明得?
  问:「仁既偏言则一事,如何又可包四者?」曰:「偏言之仁,便是包四者底;包四者底,便是偏言之仁。」节。
  郭兄问:「偏言则一事,专言则包四者。」曰:「以专言言之,则一者包四者;以偏言言之,则四者不离一者也。」卓。
  仁之包四德,犹冢宰之统六官。闳祖。
  问:「论语中言仁处,皆是包四者?」曰:「有是包四者底,有是偏言底。如『克己复礼为仁』,『巧言令色鲜矣仁』,便是包四者。」节。
  问:「仁何以能包四者?」曰:「人只是这一个心,就里面分为四者。且以恻隐论之:本只是这恻隐,遇当辞逊则为辞逊,不安处便为羞恶,分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面,便也不知羞恶,不知辞逊,不知是非。譬如天地只是一个春气,振录作「春生之气」。发生之初为春气,发生得过李录云:「长得过。」便为夏,收敛便为秋,消缩便为冬。明年又从春起,浑然只是一个发生之气。」节。方子、振同。
  问:「仁包四者,只就生意上看否?」曰:「统是一个生意。如四时,只初生底便是春,夏天长,亦只是长这生底;秋天成,亦只是遂这生底,若割断便死了,不能成遂矣;冬天坚实,亦只是实这生底。如谷九分熟,一分未熟,若割断,亦死了。到十分熟,方割来,这生意又藏在里面。明年熟,亦只是这个生。如恻隐、羞恶、辞逊、是非,都是一个生意。当恻隐,若无生意,这里便死了,亦不解恻隐;当羞恶,若无生意,这里便死了,亦不解羞恶。这里无生意,亦不解辞逊,亦不解是非,心都无活底意思。仁,浑沦言,则浑沦都是一个,义礼知都是仁;对言,则仁义与礼智一般。」淳。寓录云:「安卿问:『仁包四者,就初意上看?就生意上看?』曰:『统是个生意。四时虽异,生意则同。劈头是春生,到夏长养,是长养那生底;秋来成遂,是成遂那生底;冬来坚实,亦只坚实那生底。草木未华实,去摧折他,便割断了生意,便死了,如何会到成实!如谷有两分未熟,只成七八分谷。仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐,便无生意,便死了;羞恶固是义,当羞恶而无羞恶,这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊,是非而失其是非,心便死,全无那活底意思。』」
  问「四德之元,犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者」。曰:「须先识得元与仁是个甚物事,便就自家身上看甚么是仁,甚么是义、礼、智。既识得这个,便见得这一个能包得那数个。若有人问自家:『如何一个便包得数个?』只答云:『只为是一个。』」问直卿曰:「公于此处见得分明否?」曰:「向来看康节诗,见得这意思。如谓『天根月窟闲来往,三十六宫都是春』,正与程子所谓『静后见万物皆有春意』同。且如这个棹子,安顿得恰好时,便是仁。盖无乖戾,便是生意。穷天地?古今,只是一个生意,故曰『仁者与物无对』。以其无往非仁,此所以仁包四德也。」曰:「如此体仁,便不是,便不是生底意思。棹子安顿得恰好,只可言中,不可谓之仁。元只是初底便是,如木之萌,如草之芽;其在人,如恻然有隐,初来底意思便是。干录作:「要理会得仁,当就初处看。故元亨利贞,而元为四德之首。就初生处看,便见得仁。」所以程子谓『看鸡雏可以观仁』,为是那嫩小底便是仁底意思在。」干录作:「亦是看其初意思。」问:「如所谓『初来底意思便是』,不知思虑之萌不得其正时如何?」曰:「这便是地头着贼,更是那『元』字上着贼了;如合施为而不曾施为时,便是亨底地头着贼了;如合收敛而不曾收敛时,便是利底地头着贼了;如合贞静而不能贞静时,便是贞底地头着贼了。干录作:「问:『物理固如此,就人心思虑上观之,如何?』曰:『思虑方萌,特守得定,便是仁。如思虑方萌错了,便是贼其仁;当施为时错了,便是贼其礼;当收敛时错了,便是贼其义;当贞静时错了,便是贼其智。凡物皆有个如此道理。』」以一身观之,元如头,亨便是手足,利便是胸腹,贞便是那元气所归宿处,所以人头亦谓之『元首』。穆姜亦曰:『元者,体之长也。』今若能知得所谓『元之元,元之亨,元之利,利之贞』,上面一个『元』字,便是包那四个;下面『元』字,则是『偏言则一事』者。恁地说,则大煞分明了。须要知得所谓『元之元,亨之元,利之元,贞之元』者,盖见得此,则知得所谓只是一个也。若以一岁之体言之,则春便是元之元;所谓『首夏清和』者,便是亨之元;孟秋之月,便是利之元;到那初冬十月,便是贞之元也,只是初底意思便是。」干录作:「如春夏秋冬,春为一岁之首,由是而为夏,为秋,为冬,皆自此生出。所以谓仁包四德者,只缘四个是一个,只是三个。元却有元之元,元之亨,元之利,元之贞。又有亨之元,利之元,贞之元。晓得此意,则仁包四者尤明白了。」道夫曰:「如先生之言,正是程子说『复其见天地之心』。复之初爻,便是天地生物之心也。」曰:「今只将公所见,看所谓『心,譬如谷种,生之性便是仁,阳气发处乃情也』,观之便见。」久之,复曰:「正如天官冢宰,以分岁言之,特六卿之一耳;而建邦之六典,则又统六卿也。」道夫。干录稍异。
  问:「曩者论仁包四者,蒙教以初底意思看仁。昨看孟子『四端』处,似颇认得此意。」曰:「如何?」曰:「仁者生之理,而动之机也。惟其运转流通,无所间断,故谓之心,故能贯通四者。」曰:「这自是难说,他自活。今若恁地看得来,只见得一边,只见得他用处,不见他体了。」问:「生之理便是体否?」曰:「若要见得分明,只看程先生说『心譬如谷种,生之性便是仁』,便分明。若更要真识得仁之体,只看夫子所谓『克己复礼』;克去己私,如何便唤得做仁。」曰:「若如此看,则程子所谓『公』字,愈觉亲切。」曰:「公也只是仁底壳子,尽他未得在。毕竟里面是个甚物事?『生之性』,也只是状得仁之体。」道夫。
  直卿问:「仁包四德,如『元者善之长』。从四时生物意思观之,则阴阳都偏了。」曰:「如此,则秋冬都无生物气象。但生生之意,至此退了;到得退未尽处,则阳气依旧在。且如阴阳,其初亦只是一个,进便唤做阳,退便唤做阴。」道夫。
  问:「仁包四者。然恻隐之端,如何贯得是非、羞恶、辞逊之类?」曰:「恻隐只是动处。接事物时,皆是此心先拥出来,其间却自有羞恶、是非之别,所以恻隐又贯四端。如春和则发生,夏则长茂,以至秋冬,皆是一气,只是这个生意。」问:「『偏言则曰「爱之理」,专言则曰「心之德」』,如何?」曰:「偏言是指其一端,因恻隐之发而知其有是爱之理;专言则五性之理兼举而言之,而仁则包乎四者是也。」谟。
  问:「仁可包义智礼。恻隐如何包羞恶二端?」曰:「但看羞恶时自有一般恻怛底意思,便可见。」曰:「仁包三者,何以见?」曰:「但以春言:春本主生,夏秋冬亦只是此生气或长养,或敛藏,有间耳。」可学。
  伊川言:「天所赋为命,物所受为性。」理一也,自天之所赋与万物言之,故谓之命;以人物之所禀受于天言之,故谓之性。其实,所从言之地头不同耳。端蒙。
  唐杰问:「近思录既载『鬼神者造化之迹』,又载『鬼神者二气之良能』,似乎重了。」曰:「造化之迹是日月星辰风雨之属,二气良能是屈伸往来之理。」盖卿。
  人性无不善,虽桀纣之为穷凶极恶,也知此事是恶。但则是我要恁地做,不柰何,便是人欲夺了。铢。
  伊川言:「在物为理。」凡物皆有理,盖理不外乎事物之间。「处物为义。」义,宜也,是非可否处之得宜,所谓义也。端蒙。
  「在物为理,处物为义。」理是在此物上,便有此理;义是于此物上自家处置合如此,便是义。义便有个区处。。
  问「在物为理,处物为义」。曰:「且如这棹子是物,于理可以安顿物事。我把他如此用,便是义。」友仁。
  问「忠信所以进德」至「对越在天也」。曰:「此一段,只是解个『终日干干』。在天之刚健者,便是天之干;在人之刚健者,便是人之干。其体则谓之易,便是横渠所谓『坱然太虚,升降飞扬,未尝止息』者。自此而下,虽有许多般,要之『形而上者谓之道,形而下者谓之器』,皆是实理。以时节分段言之,便有古今;以血气支体言之,便有人己,却只是一个理也。」道夫。
  「忠信所以进德」至「君子当终日对越在天也」,这个只是解一个「终日干干」。「忠信进德,修辞立诚」,便无间断,便是「终日干干」,不必便说「终日对越在天」。下面说「上天之载,无声无臭」云云,便是说许多事,都只是一个天。贺孙。
  问:「详此一段意,只是体当这个实理。虽说出有许多般,其实一理也。」曰:「此只是解『终日干干』,故说此一段。从『上天之载,无声无臭』说起。虽是『无声无臭』,其阖辟变化之体,则谓之易。然所以能阖辟变化之理,则谓之道;其功用着见处,则谓之神;此皆就天上说。及说到『命于人,则谓之性;率性,则谓之道;修道则谓之教』,是就人身上说。上下说得如此子细,都说了,可谓尽矣。『故说神「如在其上,如在其左右」』,又皆是此理显著之迹。看甚大事小事,都离了这个事不得。上而天地鬼神离这个不得,下而万事万物都不出此,故曰『彻上彻下,不过如此』。形而上者,无形无影是此理;形而下者,有情有状是此器。然谓此器则有此理,有此理则有此器,未尝相离,却不是于形器之外别有所谓理。?古?今,万事万物皆只是这个,所以说『但得道在,不系今与后,己与人』。」叔蒙问:「不出这体用。其体则谓之性,其用则谓之道?」曰:「道只是统言此理,不可便以道为用。仁义礼智信是理,道便是统言此理。」直卿云:「『道』字看来亦兼体、用,如说『其理则谓之道』,是指体言;又说『率性则谓之道』,是指用言。」曰:「此语上是就天上说,下是就人身上说。」直卿又云:「只是德又自兼体、用言。如通书云:『动而正曰道,用而和曰德。』」曰:「正是理,虽动而得其正理,便是道;若动而不正,则不是道。和亦只是顺理,用而和顺,便是得此理于身;若用而不和顺,则此理不得于身。故下云:『匪仁,匪义,匪礼,匪智,匪信,悉邪也。』只是此理。故又云:『君子慎动。』」直卿问:「太极图只说『动而生阳,静而生阴』,通书又说个『机』,此是动静之间,又有此一项。」又云:「『智』字自与知识之『知』不同。智是具是非之理,知识便是察识得这个物事好恶。」又问:「神是心之至妙处,所以管摄动静。十年前,曾闻先生说,神亦只是形而下者。」贺孙问:「神既是管摄此身,则心又安在?」曰:「神即是心之至妙处,滚在气里说,又只是气,然神又是气之精妙处,到得气,又是粗了。精又粗,形又粗。至于说魂,说魄,皆是说到粗处。」贺孙。寓录云:「直卿云:『看来「神」字本不专说气,也可就理上说。先生只就形而下者说。』先生曰:『所以某就形而下说,毕竟就气处多,发出光彩便是神。』味道问:『神如此说,心又在那里?』曰:『神便在心里,凝在里面为精,发出光彩为神。精属阴,神属阳。说到魂魄鬼神,又是说到大段粗处。』」
  问:「『「上天之载,无声无臭」,其体则谓之易』,如何看『体』字?」曰:「体,是体质之『体』,犹言骨子也。易者,阴阳错综,交换代易之谓,如寒暑昼夜,阖辟往来。天地之间,阴阳交错,而实理流行,盖与道为体也。寒暑昼夜,阖辟往来,而实理于是流行其间,非此则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友,有此五者,而实理寓焉。故曰『其体则谓之易』,言易为此理之体质也。」程子解「逝者如斯,不舍昼夜」,曰:「此道体也。天运而不已,日往则月来,寒往则暑来,水流而不息,物生而不穷,皆与道为体。」集注曰:「天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。」即是此意。铢。
  「其体则谓之易」,在人则心也;「其理则谓之道」,在人则性也;「其用则谓之神」,在人则情也。所谓易者,变化错综,如阴阳昼夜,雷风水火,反复流转,纵横经纬而不已也。人心则语默动静,变化不测者是也。体,是形体也,贺孙录云:「体,非『体、用』之谓。」言体,则亦是形而下者;其理则形而上者也。故程子曰「易中只是言反复往来上下」,亦是意也。端蒙。
  「以其体谓之易,以其理谓之道」,这正如心、性、情相似。易便是心,道便是性。易,变易也,如奕棋相似。寒了暑,暑了寒,日往而月来,春夏为阳,秋冬为阴,一阴一阳,只管恁地相易。贺孙。
  「其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。」人杰谓:「阴阳阖辟,屈伸往来,则谓之易;皆是自然,皆有定理,则谓之道;造化功用不可测度,则谓之神。」程子又曰:「其命于人则谓之性,率性则谓之道,修道则谓之教,只是就人道上说。」人杰谓:「中庸大旨,则『天命之谓「性」,率性之谓道』,是通人物而言;『修道之谓教』,则圣贤所以扶世立教,垂法后世者,皆是也。」先生曰:「就人一身言之:易,犹心也;道,犹性也;神,犹情也。」翌日再问云:「既就人身言之,却以就人身者就天地言之,可乎?」曰:「天命流行,所以主宰管摄是理者,即其心也;而有是理者,即其性也,如所以为春夏,所以为秋冬之理是也;至发育万物者,即其情也。」人杰。录别出。
  正淳问:「『其体则谓之易』,只屈伸往来之义是否?」曰:「义则不是。只阴阳屈伸,便是形体。」又问:「昨日以天地之心、情、性在人上言之,今却以人之心、性、情就天上言之,如何?」曰:「春夏秋冬便是天地之心;天命流行有所主宰,其所以为春夏秋冬,便是性;造化发用便是情。」又问:「恐心大性小?」曰:「此不可以小大论。若以能为春夏秋冬者为性,亦未是。只是所以为此者,是合下有此道理。谓如以镜子为心,其光之照见物处便是情,其所以能光者是性。因甚把木板子来,却照不见?为他元没这光底道理。」。
  「其体则谓之易,其理则谓之道,其功用则谓之鬼神。」易是阴阳屈伸,随时变易。大抵古今只是大阖辟,小阖辟,今人说易,都无着摸。圣人便于六十四卦,只以阴阳奇耦写出来。至于所以为阴阳,为古今,乃是此道理。及至忽然生物,或在此,或在彼,如花木之类蓦然而出,华时都华,实时都实,生气便发出来,只此便是神。如在人,仁义礼智,恻隐羞恶,心便能管摄。其为喜怒哀乐,即情之发用处。。
  「其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。」此三句是说自然底。下面云「其命于人则谓之性」,此是就人上说。谓之「命于人」,这「人」字,便是「心」字。夔孙。
  问:「此一段自『浩然之气』以上,自是说道。下面『说神如在其上,如在其左右』,不知如何?」曰:「一段皆是明道体无乎不在。名虽不同,只是一理发出,是个无始无终底意。」林易简问:「莫是『动静无端,阴阳无始』底道理否?」曰:「不可如此类泥着,但见梗碍耳。某旧见伊川说仁,令将圣贤所言仁处类聚看,看来恐如此不得。古人言语,各随所说见意,那边自如彼说,这边自如此说。要一一来比并,不得。」又曰:「文字且子细逐件理会,待看得多,自有个见处。」林曰:「某且要知尽许多疑了,方可下手做。」曰:「若要知了,如何便知得了?不如且就知得处逐旋做去,知得一件做一件,知得两件做两件,贪多不济事。如此用工夫,恐怕轻费了时月。某谓,少看有功却多,泛泛然多看,全然无益。今人大抵有贪多之病,初来只是一个小没理会,下梢成一个大没理会!」宇。
  「明道『医书手足不仁』止『可以得仁之体』一段,以意推之,盖谓仁者,天地生物之心,而人物所得以为心,则是天地人物莫不同有是心,而心德未尝不贯通也。虽其为天地,为人物,各有不同,然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心,而有以存养之,则心理无所不到,而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之,则便间断,发出来爱,便有不到处。故世之忍心无恩者,只是私欲蔽锢,不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要,只在不失其本心而已。若夫『博施济众』,则自是功用,故曰何干仁事?言不于此而得也。仁至难言,亦以全体精微,未易言也。止曰『立人、达人』,则有以指夫仁者之心,而便于此观,则仁之体,庶几不外是心而得之尔。然又尝以伊川『谷种』之说推之,其『心犹谷种,生之性便是仁,阳气发动乃情也』,盖所谓『生之性』,即仁之体,发处即仁之用也。若夫『博施济众』,则又是谷之成实,而利及于人之谓。以是观之,仁圣可知矣。」先生云:「何干仁事,谓仁不于此得,则可;以为圣仁全无干涉,则不可。」又云:「气有不贯,血脉都在这气字上。着心看,则意好。」又云:「『何事于仁?』言何止是仁?必也仁之成德;犹曰何止于木?必也木之成就;何止于谷?必也谷之成禾之意耳。」端蒙。
  伊川语录中说「仁者以天地万物为一体」,说得太深,无捉摸处。易传其手笔,只云:「四德之元,犹五常之仁;偏言则一事,专言则包四者。」又曰:「仁者天下之公,善之本也。」易传只此两处说仁,说得极平实,学者当精看此等处。铢。
  「『生之谓性』一条难说,须子细看。此一条,伊川说得亦未甚尽。『生之谓性』,是生下来唤做性底,便有气禀夹杂,便不是理底性了。前辈说甚『性恶』,『善恶混』,都是不曾识性。到伊川说:『性即理也』,无人道得到这处。理便是天理,又那得有恶!孟子说『性善』,便都是说理善;虽是就发处说,然亦就理之发处说。」如曰「乃若其情」,曰「非才之罪」。又曰:「『生之谓性』,如碗盛水后,人便以碗为水,水却本清,碗却有净有不净。」问:「虽是气禀,亦尚可变得否?」曰:「然最难,须是『人一能之,己百之;人十能之,己千之』,方得。若只恁地待他自变,他也未与你卒乍变得在。这道理无他巧,只是熟,只是专一。」贺孙。
  「人生气禀,理有善恶。」此「理」字,不是说实理,犹云理当如此。僩。
  「人生气禀,理有善恶。」理,只作「合」字看。端蒙。
  「生之谓性」一段,当作三节看,其间有言天命者,有言气质者。「生之谓性」是一节,「水流就下」是一节,清浊又是一节。。
  问:「『生之谓性』一段难看。自起头至『恶亦不可不谓之性也』,成两三截。」曰:「此一段极难看。但细寻语脉,却亦可晓。上云『不是两物相对而生』,盖言性善也。」曰:「既言性善,下却言『善固性也,然恶亦不可不谓之性』,却是言气禀之性,似与上文不相接。」曰:「不是言气禀之性。盖言性本善,而今乃恶,亦是此性为恶所汩,正如水为泥沙所混,不成不唤做水!」曰:「适所问,乃南轩之论。」曰:「敬夫议论出得太早,多有差舛。此间有渠论孟解,士大夫多求之者,又难为拒之。」又问:「『人生而静』,当作断句。」曰:「只是连下文而『不容说』作句。性自禀赋而言,人生而静以上,未有形气,理未有所受,安得谓之性!」又问「纔说性时便已不是性」。此处先生所答,记得不切,不敢录。次夜再问,别录在后。又问:「『凡人说性,只是说继之者善也。』『继之者善』,如何便指作性?」曰:「吾友疑得极是。此却是就人身上说『继之者善』。若就向上说,则天理方流出,亦不可谓之性。」曰:「『生之谓性』,性即气,气即性。此言人生性与气混合者。」曰:「有此气为人,则理具于身,方可谓之性。」又问:「向滕德粹问『生之谓性』,先生曰:『且从程先生之说,亦好。』当时再三请益,先生不答。后来子细看,此盖告子之言。若果如程先生之说,亦无害。而渠意直是指气为性,与程先生之意不同。」曰:「程先生之言,亦是认告子语脉不差。果如此说,则孟子何必排之?则知其发端固非矣。大抵诸儒说性,多说着气。如佛氏亦只是认知觉作用为性。」又问孟注云:「『近世苏氏胡氏之说近此甚。』观二家之说,似亦不执着气。」曰:「其流必至此。」又问:「胡氏说『性不可以善恶名』,似只要形容得性如此之大。」曰:「不是要形容,只是见不明。若见得明,则自不如此。敬夫向亦执此说。尝语之云:『凡物皆有对,今乃欲作尖邪物,何故?』程先生论性,只云『性即理也』,岂不是见得明?是真有功于圣门!」又问:「『继之者善也,成之者性也』,至程先生始分明。」曰:「以前无人如此说。若不是见得,安能及此!」第二夜复问:「昨夜问『生之谓性』一段,意有未尽。不知『纔说性便不是性』,此是就性未禀时说?已禀时说?」曰:「就已禀时说。性者,浑然天理而已。纔说性时,则已带气矣。所谓『离了阴阳更无道』,此中最宜分别。」又问:「『水流而就下』以后,此是说气禀否?若说气禀,则生下已定,安得有远近之别?」曰:「此是夹习说。」饶本云:「此是说气。」可学。
  问:「『生之谓性』一章,泳窃意自『生之谓性』至『然恶亦不可不谓之性也』,是本来之性与气质之性兼说。劈头只指个『生』字说,是兼二者了。」曰:「那『性』字却如何?」泳曰:「恐只是都说做性。」泳又问:「旧来因此以水喻性,遂谓天道纯然一理,便是那水本来清;阴阳五行交错杂揉而有昏浊,便是那水被泥污了。昏浊可以复清者,只缘他母子清。」曰:「然。那下愚不移底人,却是那臭秽底水。」问:「也须可以澄治?」曰:「也减得些分数。」因言:「旧时人尝装惠山泉去京师,或时臭了。京师人会洗水,将沙石在笕中,上面倾水,从笕中下去。如此十数番,便渐如故。」或问:「下愚亦可以澄治否?」泳云:「恐他自不肯去澄治了。」曰:「那水虽臭,想也未至污秽在。」问:「物如此更推不去,却似那臭泥相似?」曰:「是如此。」又问:「自『盖生之谓性』至『犹水流而就下也』一节,是说本来之性。」曰:「『盖生之谓性』,却是如何?」泳曰:「只是提起那一句说。」又问:「『人生而静以上不容说』,『人生而静』是说那初生时。更说向上去,便只是天命了。」曰:「所以『大哉干元!万物资始』,只说是『诚之源也』。至『干道变化,各正性命』,方是性在。『凡人说性,只是说继之者善也』,便兼气质了。」问:「恐只是兼了情。」曰:「情便兼质了。所以孟子答告子问性,却说『乃若其情,则可以为善矣』;说仁义礼智,却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影,情却有实事,只得从情上说入去。」问:「因情以知性,恰似因流以知源。旧闻蔡季通问康叔临云:『凡物有两端。恻隐为仁之端,是头端?是尾端?』叔临以为尾端。近闻周庄仲说,先生云,不须如此分。」曰:「公如何说?」曰:「恻隐是性之动处。因其动处,以知其本体,是因流以知其源,恐只是尾端。」曰:「是如此。」又问「皆水也」至「然不可以浊者不为水也」一节。曰:「这水只是说气质。」泳曰:「窃谓因物欲之浅深,可以见气质之昏明;犹因恻隐、羞恶,可以见仁义之端。」曰:「也是如此。」或问:「气清底人,自无物欲。」曰:「也如此说不得。口之欲味,耳之欲声,人人皆然。虽是禀得气清,纔不检束,便流于欲去。」又问:「『如此,则人不可不加澄治之功』至『置在一隅也』一节,是说人求以变化气质。然变了气质,复还本然之性,亦不是在外面添得。」曰:「是如此。」又问:「『水之清,则性善之谓也』至于『舜禹有天下而不与焉者也』一节,是言学者去求道,不是外面添。圣人之教人,亦不是强人分外做。」曰:「『此理天命也』一句,亦可见。」胡泳。
  或问「生之谓性」一段。曰:「此段引譬喻亦丛杂。如说水流而就下了,又说从清浊处去,与就下不相续。这处只要认得大意可也。」又曰:「『然恶亦不可不谓之性』一句,又似有恶性相似。须是子细看。」义刚。
  问:「『恶亦不可不谓之性』,先生旧做明道论性说云:『气之恶者,其性亦无不善,故恶亦不可不谓之性。』明道又云:『善恶皆天理。谓之恶者,本非恶,但或过或不及,便如此。盖天下无性外之物,本皆善而流于恶耳。』如此,则恶专是气禀,不干性事,如何说恶亦不可不谓之性?」曰:「既是气禀恶,便也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上,既是气禀不好,便和那性坏了。所以说浊亦不可不谓之水。水本是清,却因人挠之,故浊也。」又问:「先生尝云:『性不可以物譬。』明道以水喻性,还有病否?」曰:「若比来比去,也终有病。只是不以这个比,又不能得分晓。」僩。
  「『善固性也,然恶亦不可不谓之性也』,疑与孟子抵牾。」曰:「这般所在难说,卒乍理会未得。某旧时初看,亦自疑。但看来看去,自是分明。今定是不错,不相误,只着工夫子细看。莫据己见,便说前辈说得不是。」又问:「草木与人物之性一乎?」曰:「须知其异而不害其为同,知其同而不害其为异方得。」木之。
  正淳问:「性善,大抵程氏说善恶处,说得『善』字重,『恶』字轻。」曰:「『善固性也,恶亦不可不谓之性也』,此是气质之性。盖理之与气虽同,毕竟先有此理而后有此气。」又问郭氏性图。曰:「『性善』字且做在上,其下不当同以『善、恶』对出于下。不得已时,『善』字下再写一『善』,却傍出一『恶』字,倒着,以见恶只是反于善。且如此,犹自可说。」正淳谓:「自不当写出来。」曰:「然。」。
  问「人生而静以上不容说」一段。曰:「『人生而静以上』,即是人物未生时。人物未生时,只可谓之理,说性未得,此所谓『在天曰命』也。『纔说性时,便已不是性』者,言纔谓之性,便是人生以后,此理已堕在形气之中,不全是性之本体矣,故曰『便已不是性也』,此所谓『在人曰性』也。大抵人有此形气,则是此理始具于形气之中,而谓之性。纔是说性,便已涉乎有生而兼乎气质,不得为性之本体也。然性之本体,亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离,亦未尝杂耳。『凡人说性,只是说继之者善也』者,言性不可形容,而善言性者,不过即其发见之端而言之,而性之理固可默识矣,如孟子言『性善』与『四端』是也。」未有形气,浑然天理,未有降付,故只谓之理;已有形气,是理降而在人,具于形气之中,方谓之性。已涉乎气矣,便不能超然专说得理也。程子曰「天所赋为命,物所受为性」;又曰「在天曰命,在人曰性」,是也。铢。
  明道论性一章,「人生而静」,静者固其性。然只有「生」字,便带却气质了。但「生」字以上又不容说,盖此道理未有形见处。故今才说性,便须带着气质,无能悬空说得性者。「继之者善」,本是说造化发育之功,明道此处却是就人性发用处说,如孟子所谓「乃若其情,则可以为善」之类是也。伊川言:「极本穷源之性,乃是对气质之性而言。」言气质之禀,虽有善恶之不同,然极本穷源而论之,则性未尝不善也。端蒙。
  问「人生而静以上」一段。曰:「程先生说性有本然之性,有气质之性。人具此形体,便是气质之性。才说性,此『性』字是杂气质与本来性说,便已不是性。这『性』字却是本然性。才说气质底,便不是本然底也。『人生而静』以下,方有形体可说;以上是未有形体,如何说?」贺孙。
  曾问「人生而静以上不容说」。曰:「此是未有人生之时,但有天理,更不可言性。人生而后,方有这气禀,有这物欲,方可言性。」卓。
  「人生而静以上不容说」,此只是理;「才说性时便已不是性」,此是气质。要之,假合而后成。文蔚。
  「人生而静」,已是夹形气,专说性不得。此处宜体认。可学。
  或问:「说『人生而静以上不容说』,为天命之不已;感物而动,酬酢万殊,为天命之流行。不已便是流行,不知上一截如何下语?」曰:「『人生而静以上不容说』,乃天命之本体也。」人杰。
  问「人生而静以上」一段。曰:「有两个『性』字:有所谓『理之性』,有所谓『气质之性』。下一『性』字是理。『人生而静』,此『生』字已自带气质了。『生而静以上』,便只是理,不容说;『才说性时』,便只说得气质,不是理也。」淳。
  「才说性,便已不是性也。」盖才说性时,便是兼气质而言矣。「人生而静以上不容说。」「人生而静以上」,只说得个「人生而静」,上面不通说。盖性须是个气质,方说得个「性」字。若「人生而静以上」,只说个天道,下「性」字不得。所以子贡曰「夫子之言性与天道,不可得而闻也」,便是如此。所谓「天命之谓性」者,是就人身中指出这个是天命之性,不杂气禀者而言尔。若才说性时,则便是夹气禀而言,所以说时,便已不是性也。濂溪说:「性者,刚柔善恶中而已矣。」濂溪说性,只是此五者。他又自有说仁义礼智底性时。若论气禀之性,则不出此五者。然气禀底性,便是那四端底性,非别有一种性也。然所谓「刚柔善恶中」者,天下之性固不出此五者。然细推之,极多般样,千般百种,不可穷究,但不离此五者尔。僩。
  「人生而静以上不容说」,是只说性。如说善,即是有性了,方说得善。方。
  问:「近思录中说性,似有两种,何也?」曰:「此说往往人都错看了。才说性,便有不是。人性本善而已,才堕入气质中,便熏染得不好了。虽熏染得不好,然本性却依旧在此,全在学者着力。今人却言有本性,又有气质之性,此大害理!」去伪。
  问:「『凡人说性,只是说「继之者善也」。』这『继』字,莫是主于接续承受底意思否?」曰:「主于人之发用处言之。」道夫。
  程子云:「凡人说性,只是说『继之者善』。孟子言『性善』是也。」易中所言,盖是说天命流行处;明道却将来就人发处说。孟子言「性善」,亦是就发处说,故其言曰:「乃若其情,则可以为善矣。」盖因其发处之善,是以知其本无不善,犹循流而知其源也。故孟子说「四端」,亦多就发处说。易中以天命言。程子就人言,盖人便是一个小天地耳。端蒙。
  「夫所谓『继之者善也』者,犹水流而就下也。」此「继之者善」,指发处而言之也。性之在人,犹水之在山,其清不可得而见也。流出而见其清,然后知其本清也。所以孟子只就「见孺子入井,皆有怵惕恻隐之心」处,指以示人,使知性之本善者也。易所谓「继之者善也」,在性之先;此所引「继之者善也」,在性之后。盖易以天道之流行者言,此以人性之发见者言。明天道流行如此,所以人性发见亦如此。如后段所谓「其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神」。某尝谓,易在人便是心,道在人便是性,神在人便是情。缘他本原如此,所以生出来个个亦如此。一本故也。闳祖。
  问:「或谓明道所谓『凡人说性,只是说「继之者善」』与易所谓『继之者善』意不同。明道是言气质之性亦未尝不善,如孔子『性相近』之意。」曰:「明道说『继之者善』,固与易意不同。但以为此段只说气质之性,则非也。明道此段,有言气质之性处,有言天命之性处。近陈后之写来,只于此段『性』字下,各注某处是说天命之性,某处是说气质之性。若识得数字分明有着落,则此段尽易看。」铢。
  问:「明道言:『今人说性,多是说「继之者善」,如孟子言「性善」是也。』此莫是说性之本体不可言,凡言性者,只是说性之流出处,如孟子言『乃若其情,则可以为善矣』之类否?」先生点头。后江西一学者问此。先生答书云:「易大传言『继善』,是指未生之前;孟子言『性善』,是指已生之后。」是夕,复语文蔚曰:「今日答书,觉得未是。」文蔚曰:「莫是易言『继善』,是说天道流行处;孟子言『性善』,是说人性流出处。易与孟子就天人分上各以流出处言,明道则假彼以明此耳,非如先生『未生、已生』之云?」曰:「然。」文蔚。
  「继之者善也」,周子是说生生之善,程子说作人性之善,用处各自不同。若以此观彼,心有窒碍。人杰。
  问:「伊川云:『万物之生意最可观。』」曰:「物之初生,其本未远,固好看。及干成叶茂,便不好看。如赤子入井时,恻隐怵惕之心,只些子仁,见得时却好看。到得发政施仁,其仁固广,便看不见得何处是仁。」赐。
  问:「『万物之生意最可观,此「元者善之长也」,斯所谓仁也。』此只是先生向所谓『初』之意否?」曰:「万物之生,天命流行,自始至终,无非此理;但初生之际,淳粹未散,尤易见尔。只如元亨利贞皆是善,而元则为善之长,亨利贞皆是那里来。仁义礼智亦皆善也,而仁则为万善之首,义礼智皆从这里出尔。」道夫。
  问:「『天地万物之理,无独必有对。』对是物也,理安得有对?」曰:「如高下小大清浊之类,皆是。」曰:「高下小大清浊,又是物也,如何?」曰:「有高必有下,有大必有小,皆是理必当如此。如天之生物,不能独阴,必有阳;不能独阳,必有阴;皆是对。这对处,不是理对。其所以有对者,是理合当恁地。」淳。
  「天地万物之理,无独必有对。」问:「如何便至『不知手之舞之,足之蹈之』?」曰:「真个是未有无对者。看得破时,真个是差异好笑。且如一阴一阳,便有对;至于太极,便对甚底?」曰:「太极有无极对。」曰:「此只是一句。如金木水火土,即土亦似无对,然皆有对。太极便与阴阳相对。此是『形而上者谓之道,形而下者谓之器』,便对过,却是横对了。土便与金木水火相对。盖金木水火是有方所,土却无方所,亦对得过。必大录云:「四物皆资土故也。」胡氏谓『善不与恶对』。恶是反善,如仁与不仁,如何不可对?若不相对,觉说得天下事都尖斜了,没个是处。」必大录云:「湖南学者云,善无对。不知恶乃善之对,恶者反乎善者也。」。必大同。
  问:「『天下之理,无独必有对。』有动必有静,有阴必有阳,以至屈伸消长盛衰之类,莫不皆然。还是他合下便如此邪?」曰:「自是他合下来如此,一便对二,形而上便对形而下。然就一言之,一中又自有对。且如眼前一物,便有背有面,有上有下,有内有外。二又各自为对。虽说『无独必有对』,然独中又自有对。且如棋盘路两两相对,末梢中间只空一路,若似无对;然此一路对了三百六十路,此所谓『一对万,道对器』也。」铢。
  天下之物未尝无对,有阴便有阳,有仁便有义,有善便有恶,有语便有默,有动便有静,然又却只是一个道理。如人行出去是这脚,归亦是这脚。譬如口中之气,嘘则为温,吸则为寒耳。雉。
  问:「阴阳昼夜,善恶是非,君臣上下,此天地万物无独必有对之意否?」曰:「这也只如喜怒哀乐之中,便有个既发而中节之和在里相似。」道夫。
  问:「『天地之间,亭亭当当,直上直下,出便不是』,如何?」曰:「『喜怒哀乐未发谓之中』,『亭亭当当,直上直下』等语,皆是形容中之在我,其体段如此。『出则不是』者,出便是已发。发而中节,只可谓之和,不可谓之中矣,故曰『出便不是』。」谟。
  问「亭亭当当」之说。曰:「此俗语也,盖不偏不倚,直上直下之意也。」问:「敬固非中,惟『敬而无失』,乃所以为中否?」曰:「只是常敬,便是『喜怒哀乐未发之中』也。」道夫。
  「天地间亭亭当当直上直下之正理,出则不是。如此则是内。敬而无无失最尽。」居敬。方谓「居」字好。方。
  问:「无妄,诚之道。不欺,则所以求诚否?」曰:「无妄者,圣人也。谓圣人为无妄,则可;谓圣人为不欺,则不可。」又问:「此正所谓『诚者天之道,思诚者人之道』否?」曰:「然。无妄是自然之诚,不欺是着力去做底。」道夫。
  「无妄之谓诚」是天道,「不欺其次矣」是人道,中庸所谓「思诚」者是也。。
  味道问「无妄之谓诚,不欺其次也」。曰:「非无妄故能诚,无妄便是诚。无妄,是四方八面都去得;不欺,犹是两个物事相对。」宇。
  或问「无妄之谓诚,不欺其次矣」。曰:「无妄,是兼天地万物所同得底浑沦道理;不欺,是就一边说。」泳问:「不欺,是就人身说否?」曰:「然。」胡泳。
  无妄,自是我无妄,故诚;不欺者,对物而言之,故次之。祖道。
  问:「『冲漠无朕』至『教入涂辙』。他所谓涂辙者,莫只是以人所当行者言之?凡所当行之事,皆是先有此理;却不是临行事时,旋去寻讨道理。」曰:「此言未有这事,先有这理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。不成元无此理,直待有君臣父子,却旋将道理入在里面!」又问:「『既是涂辙,却只是一个涂辙』,是如何?」曰:「是这一个事,便只是这一个道理。精粗一贯,元无两样。今人只见前面一段事无形无兆,将谓是空荡荡;却不知道『冲漠无朕,万象森然已具』。如释氏便只是说『空』,老氏便只是说『无』,却不知道莫实于理。」曰:「『未应不是先,已应不是后』,『应』字是应务之『应』否?」曰:「未应,是未应此事;已应,是已应此事。未应固是先,却只是后来事;已应固是后,却只是未应时理。」文蔚。
  「未应不是先,已应不是后」,如未有君臣,已先有君臣之理在这里。不是先本无,却待安排也。「既是涂辙,却只是一个涂辙」,如既有君君臣臣底涂辙,却是元有君臣之理也。升卿。
  子升问「冲漠无朕」一段。曰:「未有事物之时,此理已具,少间应处只是此理。所谓涂辙,即是所由之路。如父之慈,子之孝,只是一条路从源头下来。」木之。
  或问「未应不是先」一条。曰:「未应如未有此物,而此理已具;到有此物,亦只是这个道理。涂辙,是车行处。且如未有涂辙,而车行必有涂辙之理。」贺孙。
  问「冲漠无朕」一段。曰:「此只是说『无极而太极』。」又问:「下文『既是涂辙,却只是一个涂辙』,是如何?」曰:「恐是记者欠了字,亦晓不得。」又曰:「某前日说,只从阴阳处看,则所谓太极者,便只在阴阳里;所谓阴阳者,便只是在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极,非也。」夔孙。他本小异。
  问:「『近取诸身,百理皆具』,且是言人之一身与天地相为流通,无一之不相似。至下言『屈伸往来之义,只于鼻息之间见之』,却只是说上意一脚否?」曰:「然。」又问:「屈伸往来,只是理自如此。亦犹一阖一辟,阖固为辟之基,而辟亦为阖之基否?」曰:「气虽有屈伸,要之方伸之气,自非既屈之气。气虽屈,而物亦自一面生出。此所谓『生生之理』,自然不息也。」道夫。
  问:「屈伸往来,气也。程子云『只是理』,何也?」曰:「其所以屈伸往来者,是理必如此。『一阴一阳之谓道。』阴阳气也,其所以一阴一阳循环而不已者,乃道也。」淳。
  明道言:「天地之间,只有一个感应而已。」盖阴阳之变化,万物之生成,情伪之相通,事为之终始,一为感,则一为应,循环相代,所以不已也。端蒙。
  问天下只有个感应。曰:「事事物物,皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起,风止则气复聚。」
  「感应」二字有二义:以感对应而言,则彼感而此应;专于感而言,则感又兼应意,如感恩感德之类。端蒙。
  问:「感,只是内感?」曰:「物固有自内感者。然亦不专是内感,固有自外感者。所谓『内感』,如一动一静,一往一来,此只是一物先后自相感。如人语极须默,默极须语,此便是内感。若有人自外来唤自家,只得唤做外感。感于内者自是内,感于外者自是外。如此看,方周遍平正。只做内感,便偏颇了。」夔孙。
  心性以谷种论,则包裹底是心;有秫种,有粳种,随那种发出不同,这便是性。心是个发出底,池本作:「心似个没思量底。」他只会生。又如服药,吃了会治病,此是药力;或温或叙,便是药性。至于吃了有温证,有叙证,这便是情。夔孙。
  履之问:「『心本善,发于思虑,则有善不善』章,如何?」曰:「疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为,虽放僻邪侈,亦是心之为也。善恶但如反复手耳,翻一转便是恶,止安顿不着,也便是不善。如当恻隐而羞恶,当羞恶而恻隐,便不是。」又问:「心之用虽有不善,亦不可谓之非心否?」曰:「然。」伯羽。
  问:「『发于思虑则有善不善。』看来不善之发有二:有自思虑上不知不觉自发出来者,有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道,当无所不用其力。于思虑上发时,便加省察,更不使形于事为。于物诱之际,又当于视听言动上理会取。然其要又只在持敬。惟敬,则身心内外肃然,交致其功,则自无二者之病。」曰:「谓发处有两端,固是。然毕竟从思虑上发者,也只在外来底。天理浑是一个。只不善,便是不从天理出来;不从天理出来,便是出外底了。视听言动,该贯内外,亦不可谓专是外面功夫。若以为在内自有一件功夫,在外又有一件功夫,则内外支离,无此道理。须是『诚之于思,守之于为』,内外交致其功,可也。」端蒙。
  问:「『心本善,发于思虑,则有善不善。』程子之意,是指心之本体有善而无恶,及其发处,则不能无善恶也。胡五峰云:『人有不仁,心无不仁。』先生以为下句有病。如颜子『其心三月不违仁』,是心之仁也;至三月之外,未免少有私欲,心便不仁,岂可直以为心无不仁乎?端蒙近以先生之意推之,莫是五峰不曾分别得体与发处言之否?」曰:「只为他说得不备。若云人有不仁,心无不仁;心有不仁,心之本体无不仁,则意方足耳。」端蒙。
  问:「『心既发,则可谓之情,不可谓之心』,如何?」曰:「心是贯彻上下,不可只于一处看。」可学。
  「既发则可谓之情,不可谓之心」,此句亦未稳。淳。
  「『心,生道也。』此句是张思叔所记,疑有欠阙处。必是当时改作行文,所以失其文意。」伯丰云:「何故入在近思录中?」曰:「如何敢不载?但只恐有阙文,此四字说不尽。」。
  「『心,生道也。人有是心,斯具是形以生。恻隐之心,生道也。』如何?」曰:「天地生物之心是仁;人之禀赋,接得此天地之心,方能有生。故恻隐之心在人,亦为生道也。」谟。
  「心,生道也。」心乃生之道。「恻隐之心,人之生道也」,乃是得天之心以生。生物便是天之心。可学。
  问:「『心生道也』一段,上面『心生道』,莫是指天地生物之心?下面『恻隐之心,人之生道』,莫是指人所得天地之心以为心?盖在天只有此理,若无那形质,则此理无安顿处。故曰:『有是心,斯具是形以生。』上面犹言『继善』,下面犹言『成性』。」曰:「上面『心,生道也』,全然做天底,也不得。盖理只是一个浑然底,人与天地混合无间。」端蒙。
  「有是心,斯具是形以生。」是心乃属天地,未属我在,此乃是众人者。至下面「各正性命」,则方是我底,故又曰:「恻隐之心,人之生道也。」仁者,天地生物之心,而人物之所得以为心。人未得之,此理亦未尝不在天地之间。只是人有是心,便自具是理以生。又不可道有心了,却讨一物来安顿放里面。似恁地处,难看,须自体认得。端蒙。
  伊川云:「心,生道也。」方云:「生道者,是本然也,所以生者也。」曰:「是人为天地之心意。」本文云。又曰:「生亦是生生之意。盖有是恻隐心,则有是形。」方曰:「满腔子是恻隐之心。」方。
  敬子解「不求诸心而求诸迹,以博闻强记巧文丽词为工」,以为「人不知性,故怠于为希圣之学,而乐于为希名慕利之学」。曰:「不是他乐于为希名慕利之学,是他不知圣之可学,别无可做,只得向那里去。若知得有个道理,可以学做圣人,他岂不愿为!缘他不知圣人之可学,『饱食终日,无所用心』,不成空过。须讨个业次弄,或为诗,或作文。是他没着浑身处,只得向那里去,俗语所谓『无图之辈』,是也。」因曰:「世上万般皆下品,若见得这道理高,见世间万般皆低。故这一段紧要处,只在『先明诸心』上。盖『先明诸心』了,方知得圣之可学;有下手处,方就这里做工夫。若不就此,如何地做?」僩。以下第二卷。好学论入集注者,已附本章。
  舜弼问:「定性书也难理会。」曰:「也不难。『定性』字,说得也诧异。此『性』字,是个『心』字意。明道言语甚圆转,初读未晓得,都没理会;子细看,却成段相应。此书在鄠时作,年甚少。」淳。
  「明道定性书自胸中泻出,如有物在后面逼逐他相似,皆写不辨。」直卿曰:「此正所谓『有造道之言』。」曰:「然。只是一篇之中,都不见一个下手处。」蜚卿曰:「『扩然而大公,物来而顺应』,这莫是下工处否?」曰:「这是说已成处。且如今人私欲万端,纷纷扰扰,无可柰何,如何得他大公?所见与理皆是背驰,如何便得他顺应?」道夫曰:「这便是先生前日所谓『也须存得这个在』。」曰:「也不由你存。此心纷扰,看着甚方法,也不能得他住。这须是见得,须是知得天下之理,都着一毫私意不得,方是,所谓『知止而后有定』也。不然,只见得他如生龙活虎相似,更把捉不得。」道夫。
  问:「定性书云:『大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然。』」曰:「此一书,首尾只此两项。伊川文字段数分明;明道多只恁成片说将去,初看似无统,子细理会,中问自有路脉贯串将去。『君子之学,莫若扩然而大公,物来而顺应』,自后许多说话,都只是此二句意。『艮其背,不获其身;行其庭,不见其人』,此是说『扩然而大公』。孟子曰『所恶于智者,为其凿也』,此是说『物来而顺应』。『第能于怒时遽忘其怒,而观理之是非。』『遽忘其怒』是应『廓然而大公』,『而观理之是非』是应『物来而顺应』。这须子细去看,方始得。」贺孙。
  明道答横渠「定性未能不动」一章,明道意,言不恶事物,亦不逐事物。今人恶则全绝之,逐则又为物引将去。惟不拒不流,泛应曲当,则善矣。盖横渠有意于绝外物而定其内。明道意以为须是内外合一,「动亦定,静亦定」,则应物之际,自然不累于物。苟只静时能定,则动时恐却被物诱去矣。端蒙。
  问:「圣人『动亦定,静亦定』。所谓定者,是体否?」曰:「是。」曰:「此是恶物来感时定?抑善恶来皆定?」曰:「恶物来不感,这里自不接。」曰:「善物则如何?」曰:「当应便应,有许多分数来,便有许多分数应。这里自定。」曰:「『子哭之恸』,而何以见其为定?」曰:「此是当应也。须是『扩然而大公,物来而顺应』。」再三诵此语,以为「说得圆」。淳。
  问:「圣人定处未详。」曰:「『知止而后有定』,只看此一句,便了得万物各有当止之所。知得,则此心自不为物动。」曰:「舜『号泣于旻天』,『象忧亦忧,象喜亦喜』。当此时,何以见其为定?」曰:「此是当应而应,当应而应便是定。若不当应而应,便是乱了;当应而不应,则又是死了。」淳。
  问:「『天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若扩然而大公,物来而顺应。』学者卒未到此,柰何?」曰:「虽未到此,规模也是恁地。『扩然大公』,只是除却私意,事物之来,顺他道理应之。且如有一事,自家见得道理是恁地;却有个偏曲底意思,要为那人,便是不公;便逆了这道理,不能顺应。圣人自有圣人大公,贤人自有贤人大公,学者自有学者大公。」又问:「圣贤大公,固未敢请。学者之心当如何?」曰:「也只要存得这个在,克去私意。这两句是有头有尾说话。大公是包说,顺应是就里面细说。公是忠,便是『维天之命,于穆不已』;顺应便是『干道变化,各正性命』。」道夫。
  「扩然而大公」是「寂然不动」,「物来而顺应」是「感而遂通。」僩。
  赵致道问:「『自私者,则不能以有为为应迹;用智者,则不能以明觉为自然。』所谓『天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情』。所谓『普万物,顺万事』者,即『廓然而大公』之谓;『无心无情』者,即『物来而顺应』之谓。自私则不能『廓然而大公』,所以不能『以有为为应迹』;用智则不能『物来而顺应』,所以不能『以明觉为自然』。」曰:「然。」铢。
  明道云:「不能以有为为应迹。」应迹,谓应事物之迹。若心,则未尝动也。端蒙。
  问:「昨日因说程子谓释氏自私,味道举明道答横渠书中语,先生曰:『此却是举常人自私处言之。』若据自私而用智,与后面治怒之说,则似乎说得浅。若看得说那『自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然』,则所指亦大阔矣。」先生曰:「固然。但明道总人之私意言耳。」味道又举「反鉴索照」,与夫「恶外物」之说。先生曰:「此亦是私意。盖自常人之私意与佛之自私,皆一私也,但非是专指佛之自私言耳。」又曰:「此是程子因横渠病处箴之。然有一般人,其中空疏不能应物;又有一般人,溺于空虚不肯应物,皆是自私。若能『豁然而大公』,则上不陷于空寂,下不累于物欲,自能『物来而顺应』。」广。贺孙录云:「汉卿前日说:『佛是自私。』味道举明道『自私用智』之语,『亦是此意。先生尝以此自私说较粗,是常人之自私。某细思之,如「自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然」,亦是说得煞,恐只是佛氏之自私。』先生曰:『此说得较阔,兼两意。也是见横渠说得有这病,故如此说。』贺孙云:『「今以恶外物之心,求照无物之地,犹反鉴而索照也」,亦是说绝外物而求定之意。』曰:『然。但所谓「自私而用智」,如世人一等嗜欲,也是不能「以有为为应迹」,如异端绝灭外物,也是不能「以有为为应迹」。若「廓然大公,物来顺应」,便都不如此,上不沦于空寂,下不累于物欲。』」
  问:「定性书所论,固是不可有意于除外诱,然此地位高者之事。在初学,恐亦不得不然否?」曰:「初学也不解如此,外诱如何除得?有当应者,也只得顺他,便看理如何。理当应便应,不当应便不应。此篇大纲,只在『廓然而大公,物来而顺应』两句。其他引易孟子,皆是如此。末谓『第能于怒时遽忘其怒,而观理之是非』,一篇着力紧要,只在此一句。『遽忘其怒』便是『扩然大公』,『观理之是非』便是『物来顺应』。明道言语浑沦,子细看,节节有条理。」曰:「『内外两忘』,是内不自私,外应不凿否?」曰:「是。大抵不可以在内者为是,而在外者为非,只得随理顺应。」淳。
  先生举「人情易发而难制者,惟怒为甚。惟能于怒时遽忘其怒,而观理之是非」。「旧时谓观理之是非,才见己是而人非,则其争愈力。后来看,不如此。如孟子所谓:『我必不仁也。其自反而仁矣,其横逆由是也,则曰:「此亦妄人而已矣!」』」璘。
  人情易发而难制。明道云:「人能于怒时遽忘其怒,亦可见外诱之不足恶,而于道亦思过半矣。」此语可见。然有一说,若知其理之曲直,不必校,却好;若见其直而又怒,则愈甚。大抵理只是此理,不在外求。若于外复有一理时,却难,为只有此理故。可学。
  问:「圣人恐无怒容否?」曰:「怎生无怒容?合当怒时,必亦形于色。如要去治那人之罪,自为笑容,则不可。」曰:「如此,则恐涉忿怒之气否?」曰:「天之怒,雷霆亦震。舜诛『四凶』,当其时亦须怒。但当怒而怒,便中节;事过便消了,更不积。」淳。
  问:「定性书是正心诚意功夫否?」曰:「正心诚意以后事。」宇。
  伊川谓:「虽无邪心,苟不合正理,即妄也。」如杨墨何尝有邪心?只是不合正理。义刚。
  先生以伊川答方道辅书示学者,曰:「他只恁平铺,无紧要说出一来。只是要移易他一两字,也不得;要改动他一句,也不得。」道夫。
  问:「苏季明以治经为传道居业之事,居常讲习,只是空言无益,质之两先生。何如?」曰:「季明是横渠门人,祖横渠『修辞』之说,以立言传后为修辞,是为居业。明道与说易上『修辞』不恁地。修辞,只是如『非礼勿言』。若修其言辞,正为立己之诚意,乃是体当自家『敬以直内,义以方外』之实事,便是理会敬义之实事,便是表里相应。『敬以直内,义以方外』,便是立诚。道之浩浩,何处下手?惟立诚才有可居之处,有可居之处则可以修业。业,便是逐日底事业,恰似日课一般。『忠信所以进德』,为实下手处。如是心中实见得理之不妄,『如恶恶臭,如好好色』,常常恁地,则德不期而进矣。诚,便即是忠信;修省言辞,便是要立得这忠信。若口不择言,只管逢事便说,则忠信亦被汩没动荡,立不住了。明道便只辨他『修辞』二字,便只理会其大规模。伊川却与辨治经,便理会细密,都无缝罅。」又曰:「伊川也辨他不尽。如讲习,不止只是治经。若平日所以讲习,父慈子孝兄友弟恭与应事接物,有合讲者,或更切于治经,亦不为无益。此更是一个大病痛。」贺孙。
  「孟子才高,学之无可依据」,为他元来见识自高。颜子才虽未尝不高,然其学却细腻切实,所以学者有用力处。孟子终是粗。端蒙。
  伊川曰:「学者须是学颜子。」孟子说得粗,不甚子细;只是他才高,自至那地位。若学者学他,或会错认了他意思。若颜子说话,便可下手做;孟子底,更须解说方得。贺孙。
  蔡问:「『孟子无可依据,学者当学颜子。』如养气处,岂得为无可依据?」曰:「孟子皆是要用。颜子须就己做工夫,所以学颜子则不错。」淳。
  问:「『且省外事,但明乎善,惟进诚心』,只是教人『鞭辟近里』。窃谓明善是致知,诚心是诚意否?」曰:「知至即便意诚,善才明,诚心便进。」又问:「『其文章虽不中不远矣』,便是应那『省外事』一句否?」曰:「然。外事所可省者即省之,所不可省者亦强省不得。善,只是那每事之至理,文章,是威仪制度。『所守不约,泛滥无功』,说得极切。这般处,只管将来玩味,则道理自然都见。」又曰:「这般次第,是吕与叔自关中来初见二程时说话。盖横渠多教人礼文制度之事,他学者自管用心,不近里,故以此说教之。然只可施之与叔诸人。若与龟山言,便不着地头了。公今看了近思录,看别经书,须将遗书兼看。盖他一人是一个病痛,故程先生说得各各自有精采。」道夫。
  「且省外事,但明乎善,惟进诚心」,是且理会自家切己处。明善了,又更须看自家进诚心与未。贺孙。
  「学者识得仁体,实有诸己,只要义理裁培。」识得与实有,须做两句看。识得,是知之也;实有,是得之也。若只识得,只是知有此物;却须实有诸己,方是己物也。。
  问:「明道说『学者识得仁体,实有诸己,只要义理栽培』一段,只缘他源头是个不忍之心,生生不穷,故人得以生者,其流动发生之机亦未尝息。故推其爱,则视夫天地万物均受此气,均得此理,则无所不当爱。」曰:「这道理只熟看,久之自见如此,硬桩定说不得。如云从他源头上便有个不忍之心,生生不穷,此语有病。他源头上未有物可不忍在,未说到不忍在。只有个阴阳五行,有阖辟,有动静;自是用生,不是要生。到得说生物时,又是流行已后。既是此气流行不息,自是生物,自是爱。假使天地之间净尽无一物,只留得这一个物事,他也自爱。如云均受此气,均得此理,所以须用爱,也未说得这里在。此又是说后来事。此理之爱,如春之温,天生自然如此。如火相似,炙着底自然热,不是使他热也。」因举东见录中明道曰:「学者须先识仁。仁者,浑然与物同体,义礼智信皆仁也」云云,「极好,当添入近思录中。」僩。
  心只是放宽平便大,不要先有一私意隔碍,便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来,亦未须惊恐;或有所获,亦未有便欢喜在。少间亦未必,祸更转为福,福更转为祸。荀子言:「君子大心则天而道,小心则畏义而节。」盖君子心大则是天心,心小则文王之翼翼,皆为好也;小人心大则放肆,心小则是褊隘私吝,皆不好也。贺孙。
  明道以上蔡记诵为玩物丧志,盖为其意不是理会道理,只是夸多斗靡为能。若明道看史不差一字,则意思自别。此正为己为人之分。贺孙。
  问:「『礼乐只在进反之间,便得情性之正。』记曰:『礼主其减,乐主其盈。礼减而进,以进为文;乐盈而反,以反为文。』恐减与盈,是礼乐之体本如此;进与反,却是用功处否?」曰:「减,是退让、撙节、收敛底意思,是礼之体本如此。进者,力行之谓。盈,是和说、舒散、快满底意思,是乐之体如此。反者,退敛之谓。『礼主其减』,却欲进一步向前着力去做;『乐主其盈』,却须退敛节制,收拾归里。如此则礼减而却进,乐盈而却反,所以为得情性之正也,故曰『减而不进则消,盈而不反则亡』也。」因问:「如此,如礼乐相为用矣。」曰:「然。」铢。
  问:「『礼乐只在进反之间,便得性情之正』,何谓也?」曰:「记得『礼减而进,以进为文;乐盈而反,以反为文』。礼,如凡事俭约,如收敛恭敬,便是减;须当着力向前去做,便是进,故以进为文。乐,如歌咏和乐,便是盈;须当有个节制,和而不流,便是反,故以反为文。礼减而却进前去,乐盈而却反退来,便是得情性之正。」淳。
  「礼主其减」者,礼主于撙节、退逊、检束;然以其难行,故须勇猛力进始得,故以进为文。「乐主其盈」者,乐主于舒畅发越;然一向如此,必至于流荡,故以反为文。礼之进,乐之反,便得情性之正。又曰:「主减者当进,须力行将去;主盈者当反,须回顾身心。」
  礼乐进反。「礼主于减」,谓主于敛束;然敛束太甚,则将久意消了,做不去,故以进为文,则欲勉行之。「乐主于盈」,谓和乐洋溢;然太过则流,故以反为文,则欲回来减些子。故进反之间,便得情性之正。不然,则流矣。端蒙。
  问「礼乐进反」之说。曰:「『礼主其减,乐主其盈。礼减而进,以进为文;乐盈而反,以反为文。』礼以谦逊退贬为尚,故主减;然非人之所乐,故须强勉做将去,方得。乐以发扬蹈厉为尚,故主盈;然乐只管充满而不反,则文也无收杀,故须反,方得。故云:『礼减而不进则销,乐盈而不反则放。』故礼有报而乐有反,所以程子谓:『只在进反之间,便得性情之正。』」道夫。
  「天分」,即天理也。父安其父之分,子安其子之分,君安其君之分,臣安其臣之分,则安得私!故虽「行一不义,杀一不辜,而得天下,有所不为。」贺孙。
  「『论学便要明理,论治便须识体。』这『体』字,只事理合当做处。凡事皆有个体,皆有个当然处。」问:「是体段之『体』否?」曰:「也是如此。」又问:「如为朝廷有朝廷之体,为一国有一国之体,为州县有州县之体否?」曰:「然。是个大体有格局当做处。如作州县,便合治告讦,除盗贼,劝农桑,抑末作;如朝廷,便须开言路,通下情,消朋党;如为大吏,便须求贤才,去赃吏,除暴敛,均力役,这个都是定底格局,合当如此做。」或问云云。曰:「不消如此说,只怕人伤了那大体。如大事不曾做得,却以小事为当急,便害了那大体。如为天子近臣,合当謇谔正直,又却恬退寡默;及至处乡里,合当闭门自守,躬廉退之节,又却向前要做事,这个便都伤了那大体。如今人议论,都是如此。合当举贤才而不举,而曰我远权势;合当去奸恶而不去,而曰不为已甚。且如国家遭汴都之祸,国于东南,所谓大体者,正在于复中原,雪雠耻,却曰休兵息民,兼爱南北!正使真个能如此,犹不是,况为此说者,其实只是懒计而已!」僩。
  「根本须是先培壅」,涵养持敬,便是栽培。贺孙。
  问「根本须是先培壅,然后可立趋向」。曰:「此段只如『弟子入孝出第,行谨言信,爱众亲仁,行有余力则以学文』之意耳。先只是从实上培壅一个根脚,却学文做工夫去。」端蒙。
  仲思问「敬义夹持直上,达天德自此」。曰:「最是他下得『夹持』两字好。敬主乎中,义防于外,二者相夹持。要放下霎时也不得,只得直上去,故便达天德。」伯羽。
  「敬义夹持直上,达天德自此。」表里夹持,更无东西走作去处,上面只更有个天德。「忠信所以进德,修辞立其诚所以居业」者,干道也;「敬以直内,义以方外」者,坤道也,只是健顺。又曰:「非礼勿视听言动者,干道;『出门如见大宾,使民如承大祭』者,坤道。」又曰:「公但看进德立诚,是甚模样强健!」贺孙。
  「敬义夹持直上,达天德自此。」直上者,无许多人欲牵惹也。
  因说敬恕,先生举明道语云:「敬义夹持直上,达天德自此。」「而今有一样人,里面谨严,外面却●苴;有人外面恁地宽恕,里面却都是私意了。内外夹持,如有人在里面把住,一人在门外把持,不由他不上去。」夔孙。
  问:「『正其义不谋其利,明其道不计其功』,道、义如何分别?」曰:「道、义是个体、用。道是大纲说;义是就一事上说。义是道中之细分别,功是就道中做得功效出来。」宇。
  问:「『正其义』者,凡处此一事,但当处置使合宜,而不可有谋利占便宜之心;『明其道』,则处此事便合义,是乃所以为明其道,而不可有计后日功效之心。『正义不谋利』,在处事之先;『明道不计功』,在处事之后。如此看,可否?」曰:「恁地说,也得。他本是合掌说,看来也须微有先后之序。」僩。子蒙录云:「或问:『正义在先,明道在后。』曰:『未有先后。此只是合掌底意思。』」
  「正其义不谋其利,明其道不计其功。」或曰,事成之谓利,所以有义;功成则是道。便不是。「惠迪吉,从逆凶。」然惠迪亦未必皆吉。可学。
  杨问:「『胆欲大而心欲小』,如何?」曰:「胆大是『千万人吾往』处,天下万物不足以动其心;『贫贱不能移,威武不能屈』,皆是胆大。心小是畏敬之谓,文王『小心翼翼』,曾子『战战兢兢,临深履薄』是也。」问:「横渠言『心大则百物皆通,心小则百物皆病』,何如?」曰:「此心小是卑陋狭隘,事物来都没柰何,打不去,只管见碍,皆是病。如要敬则碍和,要仁则碍义,要刚则碍柔。这里只看得一个,更着两个不得。为敬,便一向拘拘;为和,便一向放肆,没理会。仁,便煦煦姑息;义,便粗暴决裂。心大,便能容天下万物。有这物则有这理,有那物即有那道理。『并行而不相悖,并育而不相害。』」宇。
  「胆欲大而心欲小」,「战战兢兢,如临深渊」,方能为「赳赳武夫,公侯干城」之事。德明。
  蜚卿云:「『智欲圆而行欲方,胆欲大而心欲小。』妄意四者缺一不可。」曰:「圆而不方则谲诈,方而不圆则执而不通。志不大则卑陋,心不小则狂妄。江西诸人便是志大而心不小者也。」道夫。
  或问:「『智欲圆而行欲方。』智欲圆转;若行不方正而合于义,则相将流于权谋谲诈之中;所谓『智欲圆而行欲方』也。」曰:「也是如此。」又曰:「智是对仁义礼智信而言。须是知得是非,方谓之智;不然,便是不智。」子蒙。
  问「学不言而自得者,乃自得也。」曰:「道理本自广大,只是潜心积虑,缓缓养将去,自然透熟。若急迫求之,则是起意去赶趁他,只是私意而已,安足以入道!」僩。
  问:「『视听、思虑、动作,皆天也,人但于中要识得真与妄耳。』真、妄是于那发处别识得天理人欲之分。如何?」曰:「皆天也,言视听、思虑、动作皆是天理。其顺发出来,无非当然之理,即所谓真;其妄者,却是反乎天理者也。虽是妄,亦无非天理,只是发得不当地头。譬如一草木合在山上,此是本分;今却移在水中。其为草木固无以异,只是那地头不是。恰如『善固性也,恶亦不可不谓之性』之意。」端蒙。
  问:「视听、思虑、动作,皆天之所为。及发而不中节,则是妄。故学者须要识别之。」曰:「妄是私意,不是不中节。」道夫曰:「这正是颜子之所谓『非礼』者。」曰:「非礼处便是私意。」道夫。
  役智力于农圃,内不足以成己,外不足以治人,是济甚事!贺孙。
  「进德则自忠恕」,是从这里做出来;「其致则公平」,言其极则公平也。端蒙。
  问:「公只是仁底道理,仁却是个流动发生底道理。故『公而以人体之』,方谓之仁否?」曰:「此便是难说。『公而以人体之』,此一句本微有病。然若真个晓得,方知这一句说得好,所以程先生又曰:『公近仁。』盖这个仁便在这『人』字上。你元自有这仁,合下便带得来。只为不公,所以蔽塞了不出来;若能公,仁便流行。譬如沟中水,被沙土罨靸壅塞了,故水不流;若能担去沙土罨靸,水便流矣。又非是去外面别担水来放沟中,是沟中元有此水,只是被物事壅遏了。去其壅塞,水便流行。如『克己复礼为仁』。所谓『克己复礼』者,去其私而已矣。能去其私,则天理便自流行。不是克己了又别讨个天理来放在里面也,故曰:『公近仁。』」又问:「『公所以能恕,所以能爱;恕则仁之施,爱则仁之用。』爱是仁之发处,恕是推其爱之之心以及物否?」曰:「如公所言,亦非不是。只是自是凑合不着,都无滋味。若道理只是如此看,又更做甚么?所以只见不长进,正缘看那物事没滋味。」又问:「莫是带那上文『公』字说否?」曰:「然。恕与爱本皆出于仁,然非公则安能恕?安能爱?」又问:「爱只是合下发处便爱,未有以及物在,恕则方能推己以及物否?」曰:「仁之发处自是爱,恕是推那爱底,爱是恕之所推者。若不是恕去推,那爱也不能及物,也不能亲亲仁民爱物,只是自爱而已。若里面元无那爱,又只推个甚么?如开沟相似,是里面元有这水,所以开着便有水来。若里面元无此水,如何会开着便有水?若不是去开沟,纵有此水,也如何得他流出来?爱,水也;开之者,恕也。」又问:「若不是推其爱以及物,纵有此爱,也无可得及物否?」曰:「不是无可得及物,若不能推,则不能及物。此等处容易晓,如何恁地难看!」僩。
  问:「『仁之道,只消道一「公」字。公是仁之理,公而以人体之,故曰仁。』窃谓仁是本有之理,公是克己功夫到处。公,所以能仁。所谓『公而以人体之』者,若曰己私既尽,只就人身上看,便是仁。体,犹骨也,如『体物不可遗』之『体』,『贞者事之干』之类,非『体认』之『体』也。」曰:「公是仁之方法,人是仁之材料。有此人,方有此仁。盖有形气,便具此生理。若无私意间隔,则人身上全体皆是仁。如无此形质,则生意都不凑泊他。所谓『体』者,便作『体认』之『体』,亦不妨。体认者,是将此身去里面体察,如中庸『体群臣』之『体』也。」铢。
  问:「向日问『公而以人体之则为仁』,先生曰:『体,作「体认」之「体」亦不妨。』铢思之,未达。窃谓有此人则具此仁。然人所以不仁者,以其私也。能无私心则此理流行,即此人而此仁在矣。非是公后,又要去体认寻讨也。」先生顾杨至之谓曰:「『仁』字,叔重说得是了,但认『体』字未是。体者,乃是以人而体公。盖人撑起这公作骨子,则无私心而仁矣。盖公只是一个公理,仁是人心本仁。人而不公,则害夫仁。故必体此公在人身上以为之体,则无所害其仁,而仁流行矣。作如此看,方是。」铢。
  问:「『公而以人体之』,如何?」曰:「仁者心之德,在我本有此理。公却是克己之极功,惟公然后能仁。所谓『公而以人体之』者,盖曰克尽己私之后,就自家身上看,便见得仁也。」谟。
  「公而以人体之故为仁。」盖公犹无尘也,人犹镜也,仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明,人能无一毫之私欲则仁。然镜之明,非自外求也,只是镜元来自有这光明,今不为尘所昏尔。人之仁,亦非自外得也,只是人心元来自有这仁,今不为私欲所蔽尔。故人无私欲,则心之体用广大流行,而无时不仁,所以能爱能恕。仁之名不从公来,乃是从人来,故曰「公而以人体之则为仁」。端蒙。
  「仁之道,只消道一『公』字」,非以公为仁,须是「公而以人体之」。伊川自曰「不可以公为仁」。世有以公为心而惨刻不恤者,须公而有恻隐之心,此功夫却在「人」字上。盖人体之以公方是仁,若以私欲,则不仁矣。。
  「公而以人体之为仁。」仁是人心所固有之理,公则仁,私则不仁。未可便以公为仁,须是体之以人方是仁。公、恕、爱,皆所以言仁者也。公在仁之前,恕与爱在仁之后。公则能仁,仁则能爱能恕故也。谟。
  李问:「仁,欲以公、爱、恕三者合而观之,如何?」曰:「公在仁之先,爱、恕在仁之后。」又问:「公而以人体之」一句。曰:「紧要在『人』字上。仁只是个人。」淳。
  公所以为仁。故伊川云:「非是以公便为仁,公而以人体之。」仁譬如水泉,私譬如沙石能壅却泉,公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出,私去而仁复也。德明。
  谓仁只是公,固若未尽;谓公近仁耳,又似太疏。伊川曰:「只是一个『公』字。」学者问仁,则常教他将「公」字思量。此是先生晚年语,平淡中有意味。显道记忆语及入关语录亦有数段,更宜参之。镐。
  或问:「『恕则仁之施,爱则仁之用』,施与用如何分别?」曰:「恕之所施,施其爱尔,不恕,则虽有爱而不能及人也。」铢。
  问:「『恕则仁之施,爱则仁之用』,施与用何以别?」曰:「施是从这里流出,用是就事说。『推己为恕。』恕是从己流出去及那物;爱是才调恁地。爱如水,恕如水之流。」又问:「先生谓『爱如水,恕如水之流』,淳退而思,有所未合。窃谓仁如水,爱如水之润,恕如水之流,不审如何?」曰:「说得好。昨日就过了。」淳。
  问:「『恕则仁之施,爱则仁之用。』施与用如何分?」曰:「恕是分俵那爱底。如一桶水,爱是水,恕是分俵此水何处一杓,故谓之施。爱是仁之用,恕所以施爱者。」铢。
  「恕则仁之施,爱则仁之用。」「施、用」两字,移动全不得。这般处,惟有孔孟能如此。下自荀扬诸人便不能,便可移易。昔有言「尽己之谓忠,尽物之谓恕」。伊川言:「尽物只可言信,推己之谓恕。」盖恕是推己,只可言施。如此等处,极当细看。道夫。
  或问:「『力行』如何是『浅近语』?」曰:「不明道理,只是硬行。」又问:「何以为『浅近』?」曰:「他只是见圣贤所为,心下爱,硬依他行。这是私意,不是当行。若见得道理时,皆是当恁地行。」又问:「『这一点意气能得几时了!』是如何?」曰:「久时,将次只是恁地休了。」节。
  「涵养须用敬,进学则在致知。」无事时,且存养在这里,提撕警觉,不要放肆。到讲习应接时,便当思量义理。淳。
  杨子顺问:「『涵养须用敬。』涵养甚难,心中一起一灭,如何得主一?」曰:「人心如何教他不思?如『周公思兼三王,以施四事』,岂是无思?但不出于私则可。」曰:「某多被思虑纷扰,思这一事,又牵走那事去。虽知得,亦自难止。」曰:「既知得不是,便当绝断了。」淳。
  涵养此心须用敬。譬之养赤子,方血气未壮实之时,且须时其起居饮食,养之于屋室之中而谨顾守之,则有向成之期。才方乳保,却每日暴露于风日之中,偃然不顾,岂不致疾而害其生耶!大雅。
  问:「伊川谓:『敬是涵养一事。』敬不足以尽涵养否?」曰:「五色养其目,声音养其耳,义理养其心,皆是养也。」贺孙。
  用之问:「学者思先立标准,如何?」曰:「如『必有事焉而勿正』之谓。而今虽道是要学圣人,亦且从下头做将去。若日日恁地比较,也不得。虽则是曰:『舜何人也?予何人也?』若只管将来比较,不去做工夫,又何益!」贺孙。
  问:「学者做工夫,须以圣人为标准,如何却说得不立标准?」曰:「学者固当以圣人为师,然亦何须得先立标准?才立标准,心里便计较思量几时得到圣人?处圣人田地又如何?便有个先获底心。『颜渊曰:「舜何人也?予何人也?有为者亦若是。」』也只是如此平说,教人须以圣贤自期。又何须先立标准?只恁下着头做,少间自有所至。」僩。
  「尹和靖从伊川半年后,方见得西铭大学」,不知那半年是在做甚么?想见只是且教他听说话。」曾光祖云:「也是初入其门,未知次第,骤将与他看未得。」先生曰:「岂不是如此?」又曰:「西铭本不曾说『理一分殊』,因人疑后,方说此一句。」义刚。
  问:「『尹彦明见程子后,半年方得大学西铭看』,此意如何?」曰:「也是教他自就切己处思量,自看平时个是不是,未欲便把那书与之读。」曰:「如此,则末后以此二书并授之,还是以尹子已得此意?还是以二书互相发故?」曰:「他好把西铭与学者看。他也是要教他知,天地间有个道理恁地开阔。」道夫。
  「昨夜说『尹彦明见伊川后,半年方得大学西铭看』。此意思也好,也有病。盖且养他气质,淘潠去了那许多不好底意思。如学记所谓『未卜禘,不视学,游其志也』之意。此意思固好,然也有病者,盖天下有多少书,若半年间都不教他看一字,几时读得天下许多书!所以尹彦明终竟后来工夫少了。易曰:『盛德大业,至矣哉!』『富有之谓大业。』须是如此,方得。天下事无所不当理会者,纔工夫不到,业无由得大;少间措诸事业,便有欠缺,此便是病。」或曰:「想得当时大学亦未成伦绪,难看在。」曰:「然。尹彦明看得好,想见煞着日月看。临了连格物也看错了,所以深不信伊川『今日格一件,明日格一件』之说,是看个甚么?」或曰:「和靖才力极短,当初做经筵不见得;若便当难剧,想见做不去。」曰:「只他做经筵,也不柰何,说得话都不痛快,所以难。能解经而通世务者,无如胡文定。然教他做经筵,又都不肯。一向辞去,要做春秋解,不知是甚意思。盖他有退而著书立言以垂后世底意思,无那措诸事业底心。纵使你做得了将上去,知得人君是看不看?若朝夕在左右说,岂不大有益?是合下不合有这『著书垂世』底意思故也。人说话也难。有说得响感动得人者,如明道会说,所以上蔡说,才到明道处,听得他说话,意思便不同。盖他说得响,自是感发人。伊川便不似他。伊川说话方,终是难感动人。」或曰:「如与东坡们说话,固是他们不是,然终是伊川说话有不相乳入处。」曰:「便是说话难。只是这一样说话,只经一人口说,便自不同。有说得感动人者,有说得不爱听者。近世所见会说话,说得响,令人感动者,无如陆子静。可惜如伯恭都不会说话,更不可晓,只通寒暄也听不得。自是他声音难晓,子约尤甚。」僩。
  问:「谢氏说『何思何虑』处,程子道『恰好着工夫』,此是着何工夫?」曰:「人所患者,不能见得大体。谢氏合下便见得大体处,只是下学之功夫却欠。程子道『恰好着工夫』,便是教他着下学底工夫。」淳。
  
  
  朱子语类卷第九十六
  程子之书二
  遗书云,不信其师,乃知当时有不信者。方。第三卷。
  「学原于思。」思所以起发其聪明。端蒙。
  「六经浩渺,乍难尽晓。且见得路径后,各自立得一个门庭。」问:「如何是门庭?」曰:「是读书之法。如读此一书,须知此书当如何读。伊川教人看易,以王辅嗣胡翼之王介甫三人易解看,此便是读书之门庭。缘当时诸经都未有成说,学者乍难捉摸,故教人如此。」或问:「如诗是吟咏性情,读诗者便当以此求之否?」曰:「然。」僩。
  「学者全体此心。学虽未尽,若事物之来,不可不应。」此亦只是言其大概,且存得此心在这里。「若事物之来,不可不应,且随自家力量应之,虽不中不远矣。」更须下工夫,方到得细密的当,至于至善处,此亦且是为初学言。如龟山却是恁地,初间只管道是且随力量恁地,更不理会细密处,下梢都衰塌了。贺孙。
  「学者全体此心」,只是全得此心,不为私欲汩没,非是更有一心能体此心也。此等当以意会。端蒙。
  「只是心生」,言只是敬心不熟也。「恭者私为之恭」,言恭只是人为;「礼者非体之礼」,言只是礼,无可捉摸。故人为之恭,必循自然底道理,则自在也。端蒙。
  明道曰:「虽则心『操之则存,舍之则亡』,然而持之太甚,便是必有事焉而正之也。亦须且恁去。」其说盖曰,虽是「必有事焉而勿正」,亦须且恁地把捉操持,不可便放下了。「敬而勿失」,即所以中也。「敬而无失」,本不是中,只是「敬而无失」,便见得中底气象。此如公不是仁,然公而无私则仁。又曰:「中是本来底,须是做工夫,此理方着。司马子微坐亡论,是所谓坐驰也。」他只是要得恁地虚静,都无事。但只管要得忘,便不忘,是驰也。明道说:「张天祺不思量事后,须强把他这心来制缚,亦须寄寓在一个形象,皆非自然。君实又只管念个『中』字,此又为『中』所制缚。且『中』字亦何形象?」他是不思量事,又思量个不思量底,寄寓一个形象在这里。如释氏教人,便有些是这个道理。如曰「如何是佛」云云,胡乱掉一语,教人只管去思量。又不是道理,又别无可思量,心只管在这上行思坐想,久后忽然有悟。「中」字亦有何形象?又去那处讨得个「中」?心本来是错乱了,又添这一个物事在里面,这头讨「中」又不得,那头又讨不得,如何会讨得?天祺虽是硬捉,又且把定得一个物事在这里。温公只管念个「中」字,又更生出头绪多,他所以说终夜睡不得。又曰:「天祺是硬截,温公是死守,旋旋去寻讨个『中』。伊川即曰『持其志』,所以教人且就里面理会。譬如人有个家,不自作主,却倩别人来作主!」贺孙。
  伯丰说:「『敬而无失』,则不偏不倚,斯能中矣。」曰:「说得慢了。只『敬而无失』,便不偏不倚,只此便是中。」。
  「敬而无失。」问:「莫是心纯于敬,在思虑则无一毫之不敬,在事为则无一事之不敬?」曰:「只是常敬。敬即所以中。」端蒙。
  问:「『圣人不记事,所以常记得;今人忘事,以其记事』,何也?」曰:「圣人之心虚明,便能如此。常人记事忘事,只是着意之故。」淳。
  李德之问:「明道因修桥寻长梁,后每见林木之佳者,必起计度之心,因语学者:『心不可有一事。』某窃谓,凡事须思而后通,安可谓『心不可有一事』?」曰:「事如何不思?但事过则不留于心可也。明道肚里有一条梁,不知今人有几条梁柱在肚里。佛家有『流注想』。水本流将去,有些渗漏处便留滞。」盖卿。
  「心要在腔壳子里。」心要有主宰。继自今,便截胸中胶扰,敬以穷理。德明。
  问:「『心要在腔子里。』若虑事应物时,心当如何?」曰:「思虑应接,亦不可废。但身在此,则心合在此。」曰:「然则方其应接时,则心在事上;事去,则此心亦不管着。」曰:「固是要如此。」德明。
  或问「心要在腔子里」。曰:「人一个心,终日放在那里去,得几时在这里?孟子所以只管教人『求放心』。今人终日放去,一个身恰似个无梢工底船,流东流西,船上人皆不知。某尝谓,人未读书,且先收敛得身心在这里,然后可以读书求得义理。而今硬捉在这里读书,心飞扬那里去,如何得会长进!」贺孙。
  或问:「『心要在腔子里』,如何得在腔子里?」曰:「敬,便在腔子里。」又问:「如何得会敬?」曰:「只管恁地滚做甚么?才说到敬,便是更无可说。」贺孙。
  问:「『人心要活,则周流无穷而不滞于一隅。』如何是活?」曰:「心无私,便可推行。活者,不死之谓。」可学。
  李丈问:「『「天地设位,而易行乎其中」,只是敬』,如何?」曰:「易是自然造化。圣人本意只说自然造化流行,程子是将来就人身上说。敬则这道理流行,录云:「敬便易行也。」不敬便间断了。前辈引经文,多是借来说己意。如『必有事焉,而勿正,必勿忘,勿助长』,孟子意是说做工夫处,程子却引来『鸢飞鱼跃』处,说自然道理。若知得『鸢飞鱼跃』,便了此一语。又如『必有事焉』,程子谓有事于敬,此处那有敬意?亦是借来做自己说。孟子所谓有事,只是集义;勿正,是勿望气之生。义集,则气自然生。我只集义,不要等待气之生。若等待,便辛苦,便去助气使他长了。气不至于浩然,便作起令张旺,谓己刚毅,无所屈挠,便要发挥去做事,便是助长。」淳。
  问:「『「天地设位,而易行乎其中」,只是敬,敬则无间断』。不知易何以言敬?」曰:「伊川们说得阔,使人难晓。」曰:「下面云:『诚,敬而已矣。』恐是说天地间一个实理如此。」曰:「就天地之间言之,是实理;就人身上言之,惟敬,然后见得心之实处流行不息。敬才间断,便不诚;不诚便无物,是息也。」德明。
  问:「『「天地设位,而易行乎其中」,只是敬也。敬则无间断。』天地人只是一个道理。天地设位,而变易之理不穷,所以天地生生不息。人亦全得此理,只是气禀物欲所昏,故须持敬治之,则本然之理,自无间断。」曰:「也是如此。天地也似有个主宰,方始恁地变易,便是天地底敬。天理只是直上去,更无四边渗漏,更无走作。」贺孙。
  问:「程子曰:『「敬以直内,义以方外」,仁也。』如何以此便谓之仁?」曰:「亦是仁也。若能到私欲净尽,天理流行处,皆可谓之仁。如『博学笃志,切问近思』,能如是,则仁亦在其中。宇录作:「便可为仁。」如『克己复礼』亦是仁;『出门如见大宾,使民如承大祭』,亦是仁;『居处恭,执事敬,与人忠』,亦是仁。看从那路入。但从一路入,做到极处皆是仁。」淳。宇同。
  问「『不有躬,无攸利。』不立己后,虽向好事,犹为化物。不得以天下万物挠己。己立后,自能了当得天下万物。」曰:「下面是伊川解易上句;后二句又是覆解此意,在乎以立己为先,应事为后。今人平日讲究所以治国、平天下之道,而自家身己全未曾理会得。若能理会自家身己,虽与外事若茫然不相接,然明德在这里了,新民只见成推将去。」贺孙。
  问:「『不立己后,虽向好事,犹为化物』,何也?」曰:「己不立,则在我无主宰矣。虽向好事,亦只是见那事物好,随那事物去,便是为物所化。」淳。
  问「主一」。曰:「做这一事,且做一事;做了这一事,却做那一事。今人做这一事未了,又要做那一事,心下千头万绪。」节。
  蜚卿问:「『主一』,如何用工?」曰:「不当恁地问。主一只是主一,不必更于主一上问道理。如人吃饭,吃了便饱,却问人:『如何是吃饭?』先贤说得甚分明,也只得恁地说,在人自体认取。主一只是专一。」骧。
  厚之问:「或人专守主一。」曰:「主一亦是。然程子论主一,却不然,又要有用,岂是守块然之主一?吕与叔问主一,程子云:『只是专一。』今欲主一,而于事乃处置不下,则与程子所言自不同。」可学。
  或谓:「主一,不是主一事。如一日万几,须要并应。」曰:「一日万几,也无并应底道理,须还他逐一件理会,但只是聪明底人却见得快。」端蒙。
  主一兼动静而言。
  问「闲邪则固一矣,主一则更不消言闲邪」。曰:「只是觉见邪在这里,要去闲他,则这心便一了。所以说道闲邪,则固一矣;既一则邪便自不能入,更不消说又去闲邪。恰如知得外面有贼,今夜用须防他,则便惺了;既惺了,不须更说防贼。」贺孙。
  或问「『闲邪』、『主一』,如何?」曰:「主一似『持其志』,闲邪似『无暴其气』。闲邪只是要邪气不得入,主一则守之于内。二者不可有偏,此内外交相养之道也。」去伪。
  用之问「有言:『未感时,知何所寓?』曰:『操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。』更怎生寻所寓?只是有操而已。』」曰:「这处难说,只争一毫子。只是看来看去,待自见得。若未感时,又更操这所寓,便是有两个物事。所以道『只有操而已』。只操,便是主宰在这里。如『克己复礼』,不是『克己复礼』三四个字排在这里。『克复』二字,只是拖带下面二字,要挑拨出天理人欲。非礼勿视听言动,不是非礼是一个物事,礼又是一个物事,勿又是一个物事。只是勿,便是个主宰。若恁地持守勿令走作,也由他;若不收敛,一向放倒去,也由他。释氏这处便说得惊天动地;圣人只浑沦说在这里,教人自去看。」贺孙。
  问:「程子谓『有主则虚』,又谓『有主则实』。」曰:「有主于中,外邪不能入,便是虚;有主于中,理义甚实,便是实。」淳。
  外患不能入,是「有主则实」也;外邪不能入,是「有主则虚」也。自家心里,只有这个为主,别无物事,外邪从何处入?岂不谓之虚乎?然他说「有主则虚」者,「实」字便已在「有主」上了。又曰:「『有主则实』者,自家心里有主,外患所不能入,此非实而何?『无主则实』者,自家心里既无以为之主,则外邪却入来实其中,此又安得不谓之实乎!」道夫。
  「中有主则实,实则外患不能入」,此重在「主」字上;「有主则虚,虚则邪不能入」,重在「敬」字上。言敬则自虚静,故邪不得而奸之也。端蒙。
  问:「『有主则实』,又曰『有主则虚』,如何分别?」曰:「只是有主于中,外邪不能入。自其有主于中言之,则谓之『实』;自其外邪不入言之,则谓之『虚』。」又曰:「若无主于中,则目之欲,也从这里入;耳之欲,也从这里入;鼻之欲,也从这里入。大凡有所欲,皆入这里,便满了,如何得虚?」淳录云:「『皆入这里来,这里面便满了。』以手指心曰:『如何得虚?』」因举林择之作主一铭云:「『有主则虚』,神守其都;『无主则实』,鬼阚其室!」又曰:「『有主则实』,既言『有主』,便已是实了,却似多了一『实』字。看来这个『实』字,谓中有主则外物不能入矣。」又曰:「程子既言『有主则实』,又言『有主则虚』,此不可泥看。须看大意各有不同,始得。凡读书,则看他上下意是如何,不可泥着一字。如扬子言『于仁也柔,于义也刚』;到易中言,刚却是仁,柔却是义。又论语『学不厌,知也;教不倦,仁也』;到中庸又谓『成己,仁也;成物,知也』。各随本文意看,自不相碍。」宇。
  「主一之谓敬,无适之谓一。」敬主于一,做这件事更不做别事。无适,是不走作。泳。
  问:「何谓『主一』?」曰:「无适之谓一。一,只是不走作。」又问:「思其所当思,如何?」曰:「却不妨,但不可胡思,且只得思一件事。如思此一事,又别思一件事,便不可。」铢。
  「无适之谓一。」无适,是个不走作。且如在这里坐,只在这里坐,莫思量出门前去;在门前立,莫思量别处去。圣人说:「不有博奕者乎?为之犹贤乎已。」博奕岂是好事?与其营营胶扰,不若但将此心杀在博奕上。骧。
  问「主一无适」。「只是莫走作。且如读书时只读书,着衣时只着衣。理会一事时,只理会一事,了此一件,又作一件,此『主一无适』之义。」蜚卿曰:「某作事时,多不能主一。」曰:「只是心不定。人亦须是定其心。」曰:「非不欲主一,然竟不能。」曰:「这个须是习。程子也教人习。」曰:「莫是气质薄否?」曰:「然。亦须涵养本原,则自然别。」道夫。
  「伊川云:『主一之谓敬,无适之谓一。』又曰:『人心常要活,则周流无穷而不滞于一隅。』或者疑主一则滞,滞则不能周流无穷矣。道夫窃谓,主一则此心便存,心存则物来顺应,何有乎滞?」曰:「固是。然所谓主一者,何尝滞于一事?不主一,则方理会此事,而心留于彼,这却是滞于一隅。」又问:「以大纲言之,有一人焉,方应此事未毕,而复有一事至,则当何如?」曰:「也须是做一件了,又理会一件,亦无杂然而应之理。但甚不得已,则权其轻重可也。」道夫。
  问:「伊川答苏季明云:『求中于喜怒哀乐,却是已发。』某观延平亦谓『验喜怒哀乐未发之前为如何』,此说又似与季明同。」曰:「但欲见其如此耳。然亦有病,若不得其道,则流于空。故程子云:『今只道敬。』」又问:「既发、未发,不合分作两处,故不许。如中庸说,固无害。」曰:「然。」可学。
  问:「旧看程先生所答苏季明喜怒哀乐未发,耳无闻、目无见之说,亦不甚晓。昨见先生答吕子约书,以为目之有见,耳之有闻,心之有知未发与目之有视,耳之有听,心之有思已发不同,方晓然无疑。不知足之履,手之持,亦可分未发已发否?」曰:「便是书不如此读。圣人只教你去喜怒哀乐上讨未发已发,却何尝教你去手持足履上分未发已发?都不干事。且如眼见一个物事,心里爱,便是已发,便属喜;见个物事恶之,便属怒。若见个物事心里不喜不怒,有何干涉?」或作:「一似闲,如何谓之已发?」僩。
  问:「苏季明问,静坐时乃说未发之前,伊川以祭祀『前旒、黈纩』答之。据祭祀时,恭敬之心,向于神明,此是已略发?还只是未发?」曰:「只是如此恭敬,未有喜怒哀乐,亦未有思,唤做已发,不得。然前旒黈纩,非谓全不见闻。若全不见闻,则荐奠有时而不知,拜伏有时而不能起也。」淳。义刚同。
  用之问「苏季明问喜怒哀乐未发之前求中」一条。曰:「此条记得极好,只中间说『谓之无物则不可,然静中须有个觉处』,此二句似反说。『无物』字,恐当作『有物』字。涵养于喜怒哀乐未发之前,只是『戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻』,全未有一个动绽。大纲且约住执持在这里,到慎独处,便是发了。『莫见乎隐,莫显乎微』,虽未大投发出,便已有一毫一分见了,便就这处分别从善去恶。『虽耳无闻,目无见,然见闻之理在始得。』虽是耳无闻,目无见,然须是常有个主宰执持底在这里,始得。不是一向放倒,又不是一向空寂了。」问:「非礼勿视听言动,是此意否?」曰:「此亦是有意了,便是已发。只是『敬而无失』,所以为中。大纲且执持在这里。下面说复卦,便是说静中有动,不是如瞌睡底静,中间常自有个主宰执持。后又说艮卦,又是说动中要静。复卦便是一个大翻转底艮卦,艮卦便是两个翻转底复卦。复是五阴下一阳,艮是二阴上一阳。阳是动底物事,阴是静底物事。凡阳在下,便是震动意思;在中,便是陷在二阴之中,如人陷在窟里相似;在上,则没去处了,只得止,故曰『艮其止』。阴是柔媚底物事,在下则巽顺阴柔,不能自立,须附于阳;在中,则是附丽之象;在上,则说,盖柔媚之物,在上则欢悦。」贺孙。
  问:「未发之前,当戒慎恐惧,提撕警觉,则亦是知觉。而伊川谓『既有知觉,却是动』,何也?」曰:「未发之前,须常恁地醒,不是瞑然不省。若瞑然不省,则道理何在?成甚么『大本』?」曰:「常醒,便是知觉否?」曰:「固是知觉。」曰:「知觉便是动否?」曰:「固是动。」曰:「何以谓之未发?」曰:「未发之前,不是瞑然不省,怎生说做静得?然知觉虽是动,不害其为未动。若喜怒哀乐,则又别也。」曰:「恐此处知觉虽是动,而喜怒哀乐却未发否?」先生首肯曰:「是。下面说『复见天地之心』,说得好。复一阳生,岂不是动?」曰:「一阳虽动,然未发生万物,便是喜怒哀乐未发否?」曰:「是。」淳。
  问:「前日论『既有知觉,却是动也』,某彼时一□□言句了。及退而思,大抵心本是个活物,无间于已发未发,常恁地活。伊川所谓『动』字,只似『活』字。其曰『怎生言静』,而以复说证之,只是明静中不是寂然不省故尔。不审是否?」曰:「说得已是了。但『寂』字未是。寂,含活意,感则便动,不只是昏然不省也。」淳。
  正淳问静中有知觉。曰:「此是坤中不能无阳,到动处却是复。只将十二卦排,便见。」方子。
  问:「苏季明问喜怒哀乐未发之前,下『动』字?下『静』字?伊川曰:『谓之静则可,静中须有物始得。』所谓『静中有物』者,莫是喜怒哀乐虽未形,而含喜怒哀乐之理否?」曰:「喜怒哀乐乃是感物而有,犹镜中之影。镜未照物,安得有影?」曰:「然则『静中有物』,乃镜中之光明?」曰:「此却说得近似。但只是此类。所谓『静中有物』者,只是知觉便是。」曰:「伊川却云:『纔说知觉,便是动。』」曰:「此恐伊川说得太过。若云知个甚底,觉个甚底,如知得寒,觉得暖,便是知觉一个物事。今未曾知觉甚事,但有知觉在,何妨其为静?不成静坐便只是瞌睡!」文蔚。
  问:「程子云:『须是静中有物,始得。』此莫是先生所谓『知觉不昧』之意否?」曰:「此只是言静时那道理自在,却不是块然如死底物也。」端蒙。
  「『静中有物』如何?」曰:「有闻见之理在,即是『静中有物』。」问:「敬莫是静否?」曰:「敬则自然静,不可将静来唤做敬。」去伪。
  问:「伊川言:『静中须有物,始得。』此物云何?」曰:「只太极也。」洽。
  「苏季明尝患思虑不定,或思一事未了,他事如麻又生。伊川曰:『不可。此不诚之本也。须是事事能专一时,便好。不拘思虑与应事,皆要专一。』而今学问,只是要一个专一。若参禅修养,亦皆是专一,方有功。修养家无底事,他硬想成有;释氏有底,硬想成无,只是专一。然他底却难;自家道理本来却是有,只要人去理会得,却甚顺,却甚易。」或问:「专一可以至诚敬否?」曰:「诚与敬不同:诚是实理,是人前辈后都恁地,做一件事直是做到十分,便是诚。若只做得两三分,说道今且谩恁地做,恁地也得,不恁地也得,便是不诚。敬是戒慎恐惧意。」又问:「恭与敬,如何?」曰:「恭是主容貌而言,「貌曰恭」。「手容恭」。敬是主事而言。」「执事敬」。「事思敬」。问:「敬如何是主事而言?」曰:「而今做一件事,须是专心在上面,方得。不道是不好事。而今若读论语,心又在孟子上,如何理会得?若做这一件事,心又在那事,永做不得。」又曰:「敬是畏底意思。」又曰:「敬是就心上说,恭是对人而言。」又曰:「若有事时,则此心便即专在这一事上;无事,则此心湛然。」又曰:「恭是谨,敬是畏,庄是严。『严威俨恪,非所以事亲』,是庄于这处使不得。若以临下,则须是庄。『临之以庄,则敬。』『不庄以?之,则民不敬。』」贺孙。
  问:「『以心使心』,此句有病否?」曰:「无病。其意只要此心有所主宰。」焘。
  问:「『以心使心』,如何?」曰:「平使之。今人都由心,则是妄使矣。」恐有误字。可学。
  「大率把捉不定,皆是不仁。」问曰:「心之本体,湛然虚明,无一毫私欲之累,则心德未尝不存矣。把捉不定,则为私欲所乱,是心外驰,而其德亡矣。」曰:「如公所言,则是把捉不定,故谓之不仁。今此但曰『皆是不仁』,乃是言惟其不仁,所以致把捉不定也。」端蒙。
  「心定者,其言重以舒」两句。言发于心,心定则言必审,故的确而舒迟;不定则内必纷扰,有不待思而发,故浅易而急迫。此亦志动气之验也。直卿。端蒙。
  明道在扶沟时,谢游诸公皆在彼问学。明道一日曰:「诸公在此,只是学某说话,何不去力行?」二公云:「某等无可行者。」明道曰:「无可行时,且去静坐。」盖静坐时,便涵养得本原稍定,虽是不免逐物,及自觉而收敛归来,也有个着落。譬如人出外去,才归家时,便自有个着身处。若是不曾存养得个本原,茫茫然逐物在外,便要收敛归来,也无个着身处也。广。
  「伊川见人静坐,如何便叹其善学?」曰:「这却是一个总要处。」
  安卿问:「伊川言:『目畏尖物,此理须克去。室中率置尖物,必不刺人。』此是如何?」曰:「疑病每如此。尖物元不曾刺人,他眼病只管见尖物来刺人耳。伊川又一处说此稍详。有人眼病,尝见狮子。伊川教他见狮子则捉来。其人一面去捉,捉来捉去,捉不着,遂不见狮子了。」宇。第五卷。
  问:「前辈说治惧,室中率置尖物。」曰:「那个本不能害人,心下要恁地惧,且习教不如此妄怕。」问:「习在危阶上行底,亦此意否?」曰:「那个却分明是危,只教习教不怕着。」问:「习得不怕,少间到危疑之际,心亦不动否?」曰:「是如此。」胡泳。
  或问:「程子有言:『「舍己从人」,最为难事。己者,我之所有,虽痛舍之,犹惧守己者固,而从人者轻也。』此说发明得好。」曰:「此程子为学者言之。若圣人分上,则不如此也。『无适也,无莫也,义之与比。』曰『痛舍』,则大段费力矣。」广。
  问:「『饥食渴饮,冬裘夏葛』,何以谓之『天职』?」曰:「这是天教我如此。饥便食,渴便饮,只得顺他。穷口腹之欲,便不是。盖天只教我饥则食,渴则饮,何曾教我穷口腹之欲?」淳。
  问:「取甥女归嫁一段,与前孤孀不可再嫁相反,何也?」曰:「大纲恁地,但人亦有不能尽者。」淳。第六卷。
  问:「程子曰『义安处便为利』,只是当然而然,便安否?」曰:「是。也只万物各得其分,便是利。君得其为君,臣得其为臣,父得其为父,子得其为子,何利如之!此『利』字,即易所谓『利者义之和』,利便是义之和处。然那句解得不似此语却亲切,正好去解那句。义初似不和而却和。截然不可犯,似不和;分别后,万物各得其所,便是和。不和生于不义,义则和而无不利矣。」淳。寓录云:「义则无不和,和则无不利矣。」第七卷。
  程子曰:「为政须要有纲纪文章,谨权审量,读法平价,皆不可阙。」所谓文章者,便是文饰那谨权审量、读法平价之类耳。僩。第八卷。
  问:「『必有关雎麟趾之意,然后可以行周官之法度』,只是要得诚意素孚否?」曰:「须是自闺门衽席之微,积累到熏蒸洋溢,天下无一民一物不被其化,然后可以行周官之法度。不然,则为王莽矣!扬雄不曾说到此。后世论治,皆欠此一意。」淳。
  问:「『介甫言律』一条,何意也?」曰:「伯恭以凡事皆具,惟律不说,偶有此条,遂谩载之。」淳。第九卷。
  「律是八分书」,言八分方是。方子。
  「律是八分书」,是欠些教化处。必大。
  「不安今之法令」,谓在下位者。闳祖。第十卷。
  厚之问:「『感慨杀身者易,从容就义为难』,如何是从容就义?」曰:「从容,谓徐徐。但义理不精,则思之再三;或汩于利害,却悔了,此所以为难。」曰:「管仲如何?」曰:「管仲自是不死,不问子纠正不正。」可学。
  厚之问:「伊川不答温公给事中事,如何?」曰:「自是不容预。如两人有公事在官,为守令者来问,自不当答。问者已是失。」曰:「此莫是避嫌否?」曰:「不然。本原已不是,与避嫌异。」可学。
  游定夫编明道语,言释氏「有『敬以直内』,无『义以方外』」。吕与叔编则曰:「有『敬以直内』,无『义以方外』,则与直内底也不是。」又曰:「『敬以直内』,所以『义以方外』也。」又曰:「游定夫晚年亦学禅。」节。第十三卷。
  问:「佛家如何有『敬以直内』?」曰:「他有个觉察,可以『敬以直内』,然与吾儒亦不同。他本是个不耐烦底人,故尽欲扫去。吾儒便有是有,无是无,于应事接物只要处得是。」干。
  问「颜子春生,孟子并秋杀尽见。」曰:「仲尼无不包,颜子方露出春生之意,如『无伐善,无施劳』是也。使此更不露,便是孔子。孟子便如秋杀,都发出来,露其才。如所谓英气,是发用处都见也。」又曰:「明道下二句便是解上三句,独『时焉而已』,难晓。」伯羽。第十四卷。
  问「孟子则露其才,盖以时焉而已」。直卿云:「或曰,非当如此,盖时出之耳。或曰,战国之习俗如此。或曰,世衰道微,孟子不得已焉耳。三者孰是?」曰:「恐只是习俗之说较稳。大抵自尧舜以来至于本朝,一代各自是一样,气象不同。」伯羽。
  问:「『孟子露其才,盖亦时然而已。』岂孟子亦有战国之习否?」曰:「亦是战国之习。如三代人物,自是一般气象;左传所载春秋人物,又是一般气象;战国人物,又是一般气象。」淳。
  论大成从祀,因问:「伊川于毛公,不知何所主而取之?」曰:「程子不知何所见而然。尝考之诗传,其紧要处有数处。如关雎所谓『夫妇有别,则父子亲;父子有亲,则君臣敬;君臣敬,则朝廷正;朝廷正,则王化成』。要之,亦不多见。只是其气象大概好。」问:「退之一文士耳,何以从祀?」曰:「有辟佛老之功。」曰:「如程子取其原道一篇,盖尝读之,只打头三句便也未稳。」曰:「且言其大概耳。便如董仲舒,也则有疏处。」蜚卿曰:「伊川谓西铭乃原道之祖,如何?」曰:「西铭更从上面说来。原道言『率性之谓道』,西铭连『天命之谓性』说了。」道夫问:「如他说『定名』、『虚位』如何?」曰:「后人多讥议之。但某尝谓,便如此说也无害。盖此仁也,此义也,便是定名;此仁之道,仁之德,此义之道,义之德,则道德是总名,乃虚位也。且须知他此语为老子设,方得。盖老子谓『失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼,失礼而后智』,所以原道后面又云:『吾之所谓道德,合仁与义言之也。』须先知得他为老子设,方看得。」曰:「如他谓『轲之死,不得其传』,程子以为非见得真实,不能出此语,而屏山以为『孤圣道,绝后学』,如何?」先生笑曰:「屏山只要说释子道流皆得其传耳。」又问:「如十论之作,于夫子全以死生为言,似以此为大事了。」久之,乃曰:「他本是释学,但只是翻誊出来,说许多话耳。」道夫。
  问:「『诸葛亮有儒者气象』,如何?」曰:「孔明学不甚正,但资质好,有正大气象。」问:「取刘璋一事如何?」曰:「此却不是。」又问:「孔明何故不能一天下?」曰:「人谓曹操父子为汉贼,以某观之,孙权真汉贼耳。先主孔明正做得好时,被孙权来战两阵,到这里便难向前了。权又结托曹氏父子。权之为人,正如偷去刘氏一物,知刘氏之兴,必来取此物,不若结托曹氏,以贼托贼。使曹氏胜,我不害守得一隅;曹氏亡,则吾亦初无利害。」辉。
  「遗书第一卷言韩愈近世豪杰,扬子云岂得如愈?第六卷则曰:『扬子之学实,韩子之学华,华则涉道浅。』二说取予,似相抵牾。」曰:「只以言性论之,则扬子『善恶混』之说,所见仅足以比告子。若退之见得到处,却甚峻绝。性分三品,正是说气质之性。至程门说破『气』字,方有去着。此退之所以不易及,而第二说未得其实也。」谟。
  自古罕有人说得端的,惟退之原道庶几近之,却说见大体。程子谓「能作许大识见寻求」,真个如此。他资才甚高,然那时更无人制服他,便做大了,谓「世无孔子,不当在弟子之列」。文中子不曾有说见道体处,只就外面硬生许多话,硬将古今事变来厌捺说或笑,似太公家教。淳。
  明道行状说孝弟礼乐处,上两句说心,下两句说用。可学。
  问:「『尽性至命,必本于孝弟。』尽性至命是圣人事,然必从孝弟做起否?」曰:「固是。」又问:「伊川说:『就孝弟中,便可尽性至命。今时非无孝弟人,而不能尽性至命者,由之而不知也。』谓即孝弟便可至命,看来孝弟上面更有几多事,如何只是孝弟便至命?」曰:「知得这孝弟之理,便是尽性至命,也只如此。若是做时,须是从孝弟上推将去,方始知得性命。如『孝弟为仁之本』,不成孝弟便是仁了!但是为仁自孝弟始。若是圣人,如舜之孝,王季之友,便是尽性至命事。」又问:「程子以穷理、尽性、至命为一事,横渠以为不然。」曰:「若是学者,便须节节做去;若是圣人,便只是一事。二先生说,须逐个看。」问:「『季路问鬼神』章,先生意亦如此。盖幽明始终,固无二理。然既是人,便与神自是各一个道理,既是生,便与死各自一个道理,所以程先生云『一而二,二而一也』。」曰:「他已说出,但人不去看。有王某者,便骂『学不躐等』之说,说只是一个道理。看来他却只见个『一』字,不见个『二』字。又有说判然是两物底,似又见个『二』字,不见个『一』字。且看孔子以『未能』对『焉能』说,便是有次第了。」夔孙。
  问:「周子窗前草不除去,云:『与自家意思一般。』此是取其生生自得之意邪?抑于生物中欲观天理流行处邪?」曰:「此不要解。得那田地,自理会得。须看自家意思与那草底意思如何是一般?」淳。道夫录云:「难言。须是自家到那地位,方看得。要须见得那草与自家意思一般处。」
  问:「周子窗前草不除去,即是谓生意与自家一般。」曰:「他也只是偶然见与自家意思相契。」又问:「横渠鸣,是天机自动意思?」曰:「固是。但也是偶然见他如此。如谓草与自家意一般,木叶便不与自家意思一般乎?如鸣与自家呼唤一般,马鸣却便不与自家一般乎?」问:「程子『观天地生物气象』,也是如此?」曰:「他也只是偶然见如此,便说出来示人。而今不成只管去守看生物气象!」问:「『观鸡雏可以观仁』,此则须有意,谓是生意初发见处?」曰:「只是为他皮壳尚薄,可观。大鸡非不可以观仁,但为他皮壳粗了。」夔孙。
  必大曰:「『子厚闻皇子生,喜甚;见饥殍,食便不美』者,正淳尝云:『与人同休戚。』陆子寿曰:『此主张题目耳。』」先生问:「曾致思否?」对曰:「皆是均气同体,惟在我者至公无私,故能无间断而与之同休戚也。」曰:「固是如此,然亦只说得一截。如此说时,真是主张题目,实不曾识得。今土木何尝有私!然与他物不相管。人则元有此心,故至公无私,便都管摄之无间断也。」必大。
  
  
  朱子语类卷第九十七
  程子之书三此卷系遗书中非入近思与四书等注者,以类而从,为一卷。文集附。
  或问:「尹和靖言看语录,伊川云:『某在,何必看此?』此语如何?」曰:「伊川在,便不必看;伊川不在了,如何不看!」盖卿录云:「若伊川不在,则何可不读!」只是门人所编,各随所见浅深,却要自家分别它是非。前辈有言不必观语录,只看易传等书自好。天下亦无恁地道理,如此,则只当读六经,不当看论孟矣!天下事无高无下,无小无大,若切己下工夫,件件是自家底;若不下工夫,择书来看亦无益。」先生又言:「语录是杂载。只如闲说一件话,偶然引上经史上,便把来编了;明日人又随上面去看。直是有学力,方能分晓。」谦。以下论语录。
  问:「遗书中有十余段说佛处,似皆云形上、直内与圣人同;却有一两处云:『要之,其直内者亦自不是。』此语见得甚分明。不知其它所载,莫是传录之差?」曰:「固是。纔经李端伯吕与叔刘质夫记,便真;至游定夫,便错。可惜端伯与叔质夫早丧!使此三人者在,于程门之道,必有发明。」可学谓:「此事所系非轻,先生盍作一段文字为辨明之?」曰:「须待为之。」因说:「芮国器尝云:『天下无二道,圣人无两心,如何要排佛?』」曰:「只为无二道,故着不得它。佛法只是作一无头话相欺诳,故且恁地过;若分明说出,便穷。」可学。
  记录言语难,故程子谓:「若不得某之心,则是记得它底意思。今遗书,某所以各存所记人之姓名者,盖欲人辨识得耳。」今观上蔡所记,则十分中自有三分以上是上蔡意思了,故其所记多有激扬发越之意;游氏所说则有温纯不决之意;李端伯所记则平正;质夫所记虽简约,然甚明切。看得来刘质夫那人煞高,惜乎不寿!广。
  伊川语,各随学者意所录。不应一人之说其不同如此:游录语慢,上蔡语险,刘质夫语简,永嘉诸公语絮。振。
  李端伯语录宏肆,刘质夫语记其髓。方子。
  坐客有问侯先生语录异同者。曰:「侯氏之说多未通。胡先生尝荐之罗。他录作「杨」。后延平先生与相会,颇谓胡先生称之过当。因言其人轻躁不定,罗先生虽以凛然严毅之容与相待,度其颇难之。但云,其游程门之久,甚能言程门之事。然于道理未有所见,故其说前后相反,没理会。有与龟山一书。」贺孙。
  张思叔语录多作文,故有失其本意处,不若只录语录为善。方子。
  杨志仁问明道说话。曰:「最难看。须是轻轻地挨傍它,描摸它意思,方得。若将来解,解不得。须是看得道理大段熟,方可看。」节。
  先生问:「近来全无所问,是在此做甚工夫?」义刚对:「数日偶看遗书数版入心,遂乘兴看数日。」先生曰:「遗书录明道语,多有只载古人全句,不添一字底。如曰『思无邪』,如曰『圣人以此斋戒,以神明其德夫』!皆是。亦有重出者,是当时举此句教人去思量。』先生语至此,整容而诵「圣人以此斋戒,以神明其德夫」!曰:「便是圣人也要神明。这个本是一个灵圣底物事,自家斋戒,便会灵圣;不斋戒,便不灵圣。古人所以七日戒,三日斋。」胡叔器曰:「斋戒只是敬。」曰:「固是敬,但斋较谨于戒。湛然纯一之谓斋,肃然警惕之谓戒。到湛然纯一时,那肃然警惕也无了。」义刚。
  胡明仲文伊川之语而成书,凡五日而毕。世传河南夫子书,乃其略也。方。
  问:「欲取程氏遗书中紧要言语,分为门类,作一处看;庶得前后言语互相发明,易于融会。如何?」曰:「若编得也好。只恐言仁处或说着义,言性处或说着命,难入类耳。」浩。
  学者宜先看遗书,次看尹和靖文字,后乃看上蔡文字,以发光彩,且已不述其说也。季通语。方。
  伊川语尹曰:「夫子没而微言绝,异端起而大义乖。不知数十年后,人将谓我是何如人。」作说怪异模样。又,三录中说,且得它见得不错,已是好。所以杨谢如此。方。
  「改文字自是难。有时意思或不好,便把来改;待得再看,又反不如前底。是以此见皆在此心如何,纔昏便不得。或有所迁就,或有所回避,或先有所主张,随其意之所重,义理便差了。」器之问:「程子语有何疑处?」曰:「此等恐录得差,或恐是一时有个意思说出,或是未定之论。今且怕把人未定之论便唤做是,也是切害。如今言语最是难得一一恰好。或有一时意思见得是如此,它日所见或未必然。惟圣人说出,句句字字都恰好。这只是这个心,只是圣人之心平一。」贺孙。
  记录言语有不同处。如伊川江行事,有二处载:一本云:「伊川自涪陵舟行遇风,舟人皆惧,惟伊川不动。岸上有负薪者,遥谓之曰:『达后如此,舍后如此。』伊川欲答之,而舟去已远矣。」一本谓:「既至岸,或问其故。伊川曰:『心存诚敬尔。』或曰:『心存诚敬,曷若无心?』伊川欲与之言,已忽不见矣。」某尝谓,前说不然。盖风涛汹涌之际,负薪者何以见其不惧?而语言又何以相闻邪?「孰若无心」之说,谓隐者既言,则趋而辟之,可也。谓其忽然不见,则若鬼物然,必不然矣。又况达之与舍,只是一事,安得有分别邪?人杰。
  「论日之行,『到寅,寅上光;到卯,卯上光』。『电是阴阳相轧,如以石相磨而火生。』『长安西风而雨。』『因食韭,言天地间寒暖有先后。』『或传京师少雷,恐是地有高下。』『霹雳震死,是恶气相击搏。』凡此数条者,果皆有此理否?」曰:「此皆一时谈论所及,学者记录如此。要之,天地阴阳变化之机,日月星辰运行之度,各有成说,而未可以立谈判也。明道诗有『思入风云变态中』之语。前辈穷理,何事不极其至?今所疑数条,其间必自有说。且『洊雷震,君子以恐惧修省』。圣人垂训如此,则霹雳震死等事,理之所有,不可以为无也。」谟。以下天地性理。
  「伊川云:『测景以三万里为准,若有穷然。有至一边已及一万五千里者,而天地之运盖如初也。』此言盖误。所谓『升降一万五千里中』者,谓冬夏日行南陆北陆之间,相去一万五千里耳,非谓周天只三万里。」闳祖。
  程氏遗书一段说日月处,诸本皆云:「不如三焦说周回而行。」不晓其义。后见一本云:「不如旧说周回而行。」乃传写之误。雉。
  「十五卷:『必有无种之人,生于海岛。』十八卷:『太古之时,人有牛首蛇身。』『金山得龙卵,龙涌水入寺,取卵而去。』『涪州见村民化虎。』此数条,皆记录者之诞。」曰:「以太极之旨而论气化之事,则厥初生民,何种之有?此言海岛无人之处,必有无种之人,不足多怪也。龙亦是天地间所有之物,有此物则有此理,取卵而去,容或有之。村民化虎,其说可疑。或恐此人气恶如虎,它有所感召,未足深较也。」谟。
  问:「遗书中有数段,皆云人与物共有此理,只是气昏推不得,此莫只是大纲言其本同出?若论其得此理,莫已不同?」曰:「同。」曰:「既同,则所以分人物之性者,却是于通塞上别。如人虽气禀异而终可同,物则终不可同。然则谓之理同则可,谓之性同则不可。」曰:「固然。但随其光明发见处可见,如蝼蚁君臣之类。但其禀形既别,则无复与人通之理。如狝猴形与人略似,则便有能解;野狐能人立,故能为怪;如猪则极昏。如草木之类,荔枝牡丹乃发出许多精英,此最难晓。」可学。
  伊川说海沤一段,与横渠水冰说不争多。可学。
  问:「程子说性一条云:『学者须要识得仁体。若知见得,便须立诚敬以存之。』是如何?」曰:「公看此段要紧是那句?」曰:「是『诚敬』二字上。」曰:「便是公不会看文字。它说要识仁,要知见得,方说到诚敬。末云:『吾之心,即天地之心;吾之理,即万物之理;一日之运,即一岁之运。』这几句说得甚好。人也会解得,只是未必实见得。向编近思录,欲收此段,伯恭以为怕人晓不得,错认了。程先生又说:『性即理也』,更说得亲切。」曰:「佛氏所以得罪于圣人,止缘它只知有一身,而不知有天地万物。」曰:「如今人又忒煞不就自身己理会。」又问:「『性即理』,何如?」曰:「物物皆有性,便皆有其理。」曰:「枯槁之物,亦有理乎?」曰:「不论枯槁,它本来都有道理。」因指案上花瓶云:「花瓶便有花瓶底道理,书灯便有书灯底道理。水之润下,火之炎上,金之从革,木之曲直,土之稼穑,一一都有性,都有理。人若用之,又着顺它理,始得。若把金来削做木用,把木来镕做金用,便无此理。」曰:「『西铭之意,与物同体』,体莫是仁否?」曰:「固是如此。然怎生见得意思是如此?与物同体固是仁,只便把与物同体做仁不得。恁地,只说得个仁之躯壳。须实见得,方说得亲切。如一碗灯,初不识之;只见人说如何是灯光,只恁地抟摸,只是不亲切。只是便把光做灯,不得。」贺孙。
  明道言「学者须先识仁」一段,说话极好。只是说得太广,学者难入。人杰。
  问:「一段说性命,下却云『见于事业之谓理』。『理』字不甚切。」曰:「意谓理有善有恶,但不甚安。」良久,又曰:「上两句正是『天命之谓性』,下一句是『率性之谓道』。中庸是就天性上言,此是就事物上言,亦无害。」可学。
  吕与叔谓养气可以为养心之助。程先生以为不然,养心只是养心,又何必助?如为孝只是为孝,又何必以一事助之?某看得来,又不止此。盖才养气,则其心便在气上了,此所以为不可也。广。
  吕与叔言养气可以为养心之助,程先生大以为不然。某初亦疑之,近春来方信。心死在养气上,气虽得其养,却不是养心了。方子。
  问:「吕与叔有养气之说,伊川有数处皆不予之。养气莫亦不妨?只是认此为道,却不是。」曰:「然。」又问:「一处说及平日思虑,如何?」曰:「此处正是微涉于道,故正之。」可学。
  「遗书论命处,注云:『圣人非不知命,然于人事不得不尽。』如何?」曰:「人固有命,可是不可不『顺受其正』,如『知命者不立乎岩墙之下』是。若谓其有命,却去岩墙之下立,万一倒覆压处,却是专言命不得。人事尽处便是命。」去伪。
  问:「『观鸡雏,此可观仁』,何也?」曰:「凡物皆可观,此偶见鸡雏而言耳。」小小之物,生理悉具。必大。
  仲思问:「遗书云,看鸡雏可以观仁,如何?」曰:「既通道理后,这般个久久自知之。记曰:『善问者如攻坚木,先其易者,后其难者。』所以游先生问『阴阳不测之谓神』,而程子问之曰:『公是拣难底问?是疑后问?』故昨日与公说,读书,须看一句后,又看一句;读一章后,又读一章。格物,须格一物后,又格一物。见这个物事道理既多,则难者道理自然识得。」骧。
  问:「遗书谓切脉可以体仁,莫是心诚求之之意否?」曰:「还是切脉底是仁?那脉是仁?」曰:「切脉是仁。」曰:「若如此,则当切脉时,又用着个意思去体仁。」复问蜚卿曰:「仲思所说如何?」曰:「以伯羽观之,恐是观鸡雏之意。」曰:「如何?」曰:「鸡雏便是仁也。」曰:「切脉体仁又如何?」曰:「脉是那血气周流,切脉则便可以见仁。」曰:「然。恐只是恁地。脉理贯通乎一身,仁之理亦是恁地。」又问:「鸡雏如何是仁?」道夫曰:「先生尝谓初与嫩底便是。」曰:「如此看,较分明。盖当是时饮啄自如,未有所谓争斗侵陵之患者,只此便是仁也。」道夫。
  致道问:「『仁则一,不仁则二』,如何?」曰:「仁则公,公则通,天下只是一个道理。不仁则是私意,故变诈百出而不一也。」时举。
  问:「和靖语录中有两段言仁:一云:『某谓仁者公而已。伊川曰:「何谓也?」曰:「能好人,能恶人。」伊川曰:「善涵养。」』又云:『某以仁,惟公可尽之。』伊川曰:『思而至此,学者所难及也。天心所以至仁者,惟公耳。人能至公,便是仁。』」先生曰:「『人能至公,便是仁』,此句未安。然和靖言仁,所见如此。」问:「伊川何不以一二语告之?」曰:「未知其如何。」可学。
  伊川言:「一心之谓诚,尽心之谓忠。」某看忠有些子是诚之用。「如恶恶臭,如好好色。」十分真实,恁地便是诚;若有八九分恁地,有一分不恁地,便是夹杂些虚伪在内,便是不诚。忠,便是尽心,尽心亦是恁地,便有些子是诚之用。贺孙。
  「一心之谓诚,尽己之谓忠。」诚是实理自然如此,此处却不曾带那动,只恁地平放在这里。忠却是处事待物见得,却是向外说来。端蒙。
  「尽心之谓忠,一心之谓诚,存于中之谓孚,见诸事之谓信。」问「中孚」之义,先生引伊川。盖「孚」字从「爪」,从「子」,取鸟抱卵之义。言人心之所存者,实有是物也。僩。
  问:「诚然后能敬。未知诚,须敬然后诚。『敬小诚大』,如何说?」曰:「必存此实理方能敬。只是此一『敬』字,圣人与学者深浅自异。」可学。
  问:「程子曰『天下善恶皆天理』,何也?」曰:「恻隐是善,于不当恻隐处恻隐即是恶;刚断是善,于不当刚断处刚断即是恶。虽是恶,然原头若无这物事,却如何做得?本皆天理,只是被人欲反了,故用之不善而为恶耳。」必大。
  问:「『善恶皆天理』,如何?」曰:「此只是指其过处言。如『恻隐之心,仁之端』,本是善,纔过,便至于姑息;『羞恶之心,义之端』,本是善,纔过,便至于残忍。故它下面亦自云:『谓之恶者,本非恶,但或过或不及,便如此。』」文蔚。
  问:「『天下善恶皆天理。』杨墨之类,只是过不及,皆出于仁义,谓之天理,则可。如世之大恶,谓之天理,可乎?」曰:「本是天理,只是翻了,便如此。如人之残忍,便是翻了恻隐。如放火杀人,可谓至恶;若把那去炊饭,杀其人之所当杀,岂不是天理,只缘翻了。道理有背有面,顺之则是,背之则非。缘有此理,方有此恶。如沟渠至浊,当初若无清冷底水,缘何有此?」
  或问:「『善恶皆天理也。』若是过与不及,些小恶事,固可说天理。如世间大罪恶,如何亦是天理?」曰:「初来本心都自好,少间多被利害遮蔽。如残贼之事,自反了恻隐之心,是自反其天理。」贺孙问:「既是反了天理,如何又说『皆天理也』?莫是残贼底恶,初从羞恶上发;淫溺贪欲底恶,初从恻隐上发;后来都过差了,原其初发都是天理?」曰:「如此说,亦好。但所谓反者,亦是四端中自有相反处。如羞恶,自与恻隐相反;是非,自与辞逊相反。如公说,也是好意思,因而看得旧一句不通处出。如『用人之智去其诈,用人之勇去其暴』,这两句意分晓。惟是『用人之仁去其贪』一句没分晓。今公说贪是爱上发来,也是。思之,是淳善底人易得含胡苟且,姑息贪恋。」贺孙。
  善,只是当恁地底;恶,只是不当恁地底。善恶皆是理,但善是那顺底,恶是反转来底。然以其反而不善,则知那善底自在,故「善恶皆理」也,然却不可道有恶底理。端蒙。
  问:「『天只是以生为道,继此生理便是善。』善便有一个元底意思,生便是继,如何分作两截?」曰:「此亦先言其理之统如此,然亦未甚安。有一人云:『「元」,当作「无」。』尤好笑!」可学。
  孟子说「性善」,是就用处发明人性之善;程子谓「乃极本穷原之性」,却就用处发明本理。人杰。
  季容甫问:「『中理在事,义在心』,如何?」曰:「中理,只是做得事来中理;义,则所以能中理者也。义便有拣择取舍,易传曰:『在物为理,处物为义。』」。
  问:「『天地设位』一段,明道云见刘质夫录论人神处。『天地设位』,合道『易』字,道它字不得。不知此说如何?」曰:「明道说话,自有不论文义处。」可学。
  问:「遗书有『古言乾坤不用六子』一段,如何?」曰:「此一段,却主张是自然之理。又有一段,却不取。」可学。
  问遗书首卷「体道」之说。曰:「『体』,犹体当、体究之『体』,言以自家身己去体那道。盖圣贤所说无非道者,只要自家以此身去体它,令此道为我之有也。如克己,便是体道工夫。」僩。以下为学工夫。
  「谢氏记明道语:『既得后,须放开。』此处恐不然。当初必是说既得后,自然从容不迫,它记得意错了。谢氏后来便是放开。周恭叔又是放倒。」因举伊川谓「持之太甚,便是助长」。「亦须且恁去。助长固是不好,然合下未能到从容处,亦须且恁去,犹愈于不能执捉者。」淳。
  「既得后,须放开。」此亦非谓须要放开,但谓既有所得,自然意思广大,规模开扩。若未能如此,便是未有得,只是守耳。盖以放开与否为得与未得之验。若谓有意放开,则大害事矣!上蔡谓周恭叔放开太早,此语亦有病也。
  论遗书中说「放开」二字。先生曰:「且理会收敛。」问:「昨日论横渠言『得尺守尺,得寸守寸』,先生却云『须放宽地步』,如何?」曰:「只是且放宽看将去,不要守杀了。横渠说自好。但如今日所论,却是太局促了。」德明。
  先生问:「遗书中『欲夹持这天理,则在德』一段,看得如何?」必大对曰:「中庸所谓『苟不至德,至道不凝焉』。」先生默然久之。必大问如何。曰:「此亦说得,然只是引证。毕竟如何是德?」曰:「只是此道理,因讲习躬行后,见得是我之所固有,故守而勿失耳。」曰:「寻常看『据于德』,如何说?」必大以横渠「得寸守寸,得尺守尺」对。曰:「须先得了,方可守。如此说上,依旧认『德』字未着。今且说只是这道理,然须长长提撕,令在己者决定是做得如此。如方独处默坐,未曾事君亲,接朋友,然在我者已浑全是一个孝弟忠信底人。以此做出事来,事亲则必孝,事君则必忠,与朋友交则必信,不待旋安排。盖存于中之谓德,见于事之谓行。易曰『君子以成德为行』,正谓以此德而见诸事耳。德成于我者,若有一个人在内,必定孝弟忠信,断不肯为不孝不弟不忠不信底事,与道家所谓『养成个婴儿在内』相似。凡人欲边事,这个人断定不肯教自家做。故曰『默而成之,不言而信,存乎德行』。谓虽未曾说出来时,存于心中者,已断是如此了,然后用得戒慎恐惧存养工夫。所以必用如此存养者,犹恐其或有时间断故耳。程子所谓『须有不言而信者』,谓未言动时,已浑全是个如此人,然却未有迹之可言,故曰『言难为形状。』又言:『学者须学文,知道者进德而已。有德,则「不习无不利」。』自初学者言之,它既未知此道理,则教它认何为德?故必先令其学文。既学文后,知得此道理了,方可教其进德。圣人教人,既不令其躐等级做进德工夫,不令其止于学文而已。德既在己,则以此行之耳,不待外面勉强旋做,故曰『有德,则「不习无不利」』。凡此工夫,全在收敛近里而已。中庸末章发明此意,至为深切。自『衣锦尚絅』以下皆是,只暗暗地做工夫去。然此理自掩蔽不得,故曰『闇然而日章』。小人不曾做时,已报得满地人知,然实不曾做得,故曰『的然而日亡』。『淡而不厌,简而文,温而理』,皆是收敛近里。『知远之近,知风之自,知微之显』,一句紧一句。」先生再三诵此六言,曰:「此工夫似淡而无味,然做时却自有可乐,故不厌;似乎简略,然大小精粗秩然有序,则又不止于简而已。『温而理』,温厚似不可晓,而条目不可乱,是于有序中更有分别。如此入细做工夫,故能『知远之近,知风之自,知微之显』。夫见于远者皆本于吾心,可谓至近矣,然犹以己对物言之。『知风之自』,则知凡见于视听举动者,其是非得失,必有所从来,此则皆本于一身而言矣。至于『知微之显』,则又说得愈密。夫一心至微也,然知其极,分明显著。学者工夫能如此收敛来,方可言德,然亦未可便谓之德,但如此则可以入德矣。其下方言『尚不愧于屋漏』,盖已能如此做入细工夫,知得分明了,方能慎独涵养。其曰『不动而敬,不言而信』,盖不动不言时,已是个敬信底人了。又引诗『不显维德』,『予怀明德』,『德輶如毛』言之,一章之中皆是发明个『德』字。然所谓德者,实无形状,故以『无声臭』终之。」必大。
  伊川云:「敬则无己可克。」其说高矣。然夫子当时只告颜子以「克己复礼」而已。盖敬是常常存养底道理,克己是私欲发时便与克除去,两不相妨。孔子告颜子克己之论,下面又有「为仁由己而由人乎哉」之语在。璘。
  问:「主敬不接视听,须得如此否?」曰:「盖有此样人,如许渤之类。」
  「心要活。」活,是生活之「活」,对着死说。活是天理,死是人欲。必大录云:「天理存则活,人欲用则死。」周流无穷,活便能如此。。
  伯丰问:「程子曰『觉悟便是信』,如何?」曰:「未觉悟时,不能无疑,便半信半不信。已觉悟了,别无所疑,即是信。」。
  「何以窒欲?伊川曰:『思。』此莫是言欲心一萌,当思礼义以胜之否?」曰:「然。」又问:「思与敬如何?」曰:「人于敬上未有用力处,且自思入,庶几有个巴揽处。『思』之一字,于学者最有力。」去伪。
  「惟思为能窒欲,如何?」曰:「思与观同。如言『第能于怒时遽忘其怒而观理之是非』。盖是非既见,自然欲不能行。」升卿。
  「思可以胜欲,亦是。」曰:「莫是要唤醒否?」曰:「然。」
  蔡问:「程子曰:『要息思虑,便是不息思虑。』」曰:「思虑息不得,只敬便都没了。」淳。
  上床断不可思虑事为,思虑了,没顿放处。如思虑处事,思虑了,又便做未得;如思量作文,思量了,又写未得,遂只管展转思量起来。便尽思量,不过如此。某旧来缘此不能寐,宁可呼灯来随手写了,方睡得着。程子赠温公数珠,只是令它数数而已,如道家数息是也。。
  问:「『事上之道莫若忠,待下之道莫若恕。』莫是因事言之?」曰:「此说不知如何,郭子和亦如此说。如絜矩,岂无事上之恕?」可学。
  程子曰:「积习尽有功。」礼在何处积习?在学者事到积习熟时,即和礼亦不见矣。必大。
  问:「『从善如登』,是进向上底意?抑难底意?」曰:「从善积累之难,从恶沦胥之易。从善却好,然却难;从恶,便陷得易了。」淳。
  问苏季明「治经、传道」一段。曰:「明道只在居业上说。忠信便是诚。」曰:『诚』字说来大,如何执捉以进德?」曰:「由致知格物以至诚意处,则诚矣。」曰:「此是圣人事,学者如何用功?」曰:「此非说圣人,乃是言圣人之学如此。若学者则又有说话。干言圣人之学,故曰『忠信所以进德,修辞立其诚所以居业』。坤言贤人之学,故曰『敬以直内,义以方外』。忠信便是在内,修辞是在外。」问:「何不说事?却说辞?」曰:「事尚可欺人,辞不可揜,故曰『言顾行,行顾言』。」曰:「既分圣贤之学,其归如何?」曰:「归无异。但着干所言,便有自然底意思;坤所言,只是作得持守,终无自然底气象。正如孔子告颜渊以克己,而告仲弓以敬恕。」曰:「伊川云:『敬则无己可克,则又与颜渊无异矣。』」曰:「不必如此看,且各就门户做。若到彼处自入得,尤好。只是其分界自如此。」可学。
  问:「伊川语龟山:『勿好著书,著书则多言,多言则害道。』如何?」曰:「怕分却心,自是于道有害。」大雅。
  居甫问:「伊川云:『随时变易,乃能常久。』不知既变易,何以反能久?」曰:「一出一入乃能常,如春夏秋冬,乃天地之常久。使寒而不暑,暑而不寒,安能常久!」可学。
  吕舍人记伊川说「人有三不幸」,以为有高才能文章,亦谓之不幸。便是这事乖,少间尽被这些子能解担阁了一生,便无暇子细理会义理。只从外面见得些皮肤,便说我已会得,笔下便写得去,自然无暇去讲究那精微。被人扛得来大,又被人以先生长者目我,更不去下问。少间传得满乡满保,都是这般种子。横渠有一段说:「人多为人以前辈见处,每事不肯下问,坏了一生。我宁终是不知。」此段最好看。僩。
  「自家既有此身,必有主宰。理会得主宰,然后随自家力量穷理格物;而合做底事,不可放过些子。」因引程子言:「如行兵,当先做活计。」节。
  问:「『以物待物』一段,上文云:『安可使小者亦大!』下又云:『用一心而处之。』意似相背。」曰:「『一心而处之』,只是言尽吾心耳。」可学。
  「乐意相关禽对语,生香不断树交花。」程子云:「可以见得浩然之气。」先生云:「此只是无间断之意,看『相关对语』,『不断交花』,便见得。」端蒙。
  问:「遗书云:『尧舜几千年,其心至今在。』何谓也?」曰:「此是心之理,今则分明昭昭,具在面前。」淳。以下圣贤及先儒。
  问:「伊川言:『「象忧亦忧,象喜亦喜」,与孔子「微服而过宋」相类。』」曰:「舜知象之将杀己,而象忧则亦忧,象喜则亦喜。孔子知恒魋必不能害,而又微服过宋。此两事若相拗,然皆是『道并行而不相悖』,故云相类。非谓舜与孔子事一一相类也。」铢。节录云:「舜知象欲杀己而不防,夫子知桓魋不能杀己而微服,此两事甚相拗。故伊川曰『相类』。」
  问:「伊川曰:『圣人与理为一,无过不及,中而已。』敢问:颜子择乎中庸,未见其止,叹夫子瞻前忽后;则过不及虽不见于言行,而亦尝动于心矣。此亦是失否?」曰:「此一段说得好。圣人只是一个中底道理。」去伪。
  问:「『有颜子之德,则孟子之事功自有』,与说才、诚处一段不同。恐彼是说天资之才,与此才别。到得理明,无不可用,是理明则天资之才不用?」曰:「然。」可学。
  周茂叔纳拜已受去,如何还?可学。
  问:「遗书中说孔孟一段,看见不甚有异,南轩好提出。」曰:「明道云『我自做天里』,此句只是带过。后来却说是以天自处,便错了。要之,此句亦是明道一时之意思如此。今必欲执以为定说,却向空去了!」可学。
  问:「明道行状谓未及著书,而今有了翁所跋中庸,何如?」曰:「了翁初得此书,亦疑行状所未尝载,后乃谓非明道不能为此。了翁之侄几叟,龟山之婿也。翁移书曰:『近得一异书,吾侄不可不见。』几叟至,次日,翁冠带出此书。几叟心知其书非是,未敢言。翁问曰:『何疑?』曰:『以某闻之龟山,乃与叔初年本也。』翁始觉,遂不复出。近日陆子静力主以为真明道之书。某云:『却不要与某争。某所闻甚的,自有源流,非强说也。』兼了翁所举知仁勇之类,却是道得着;至子静所举,没意味也。」道夫。
  「伊川前后进讲,未尝不斋戒,潜思存诚。如此,则未进讲已前还有间断否?」曰:「不然。寻常未尝不诚,只是临见君时,又加意尔,如孔子沐浴而告哀公是也。」去伪。
  问:「伊川临终时,或曰:『平生学底,正要今日用。』伊川开目曰:『说要用,便不是。』此是如何?」曰:「说要用,便是两心。」僩。
  魏问:「横渠言:『十五年学「恭而安」,不成。』明道曰:『可知是学不成,有多少病在。』莫是如伊川说:『若不知得,只是觑却尧学它行事,无尧许多聪明睿知,怎生得似它动容周旋中礼?』」曰:「也是如此。更有多少病。」良久曰:「人便是被一个气质局定,变得些子了,又更有些子;变得些子,又更有些子。」又云:「圣人『发愤忘食,乐以忘忧』,发愤便忘食,乐便忘忧,直是一刀两段,千了万当!圣人固不在说,但颜子得圣人说一句,直是倾肠倒肚,便都了;更无许多廉纤缠绕,丝来线去。」问:「横渠只是硬把捉,故不安否?」曰:「它只是学个恭,自验见不曾熟;不是学个恭,又学个安。」
  程先生幼年屡说须要井田封建,到晚年又说难行,见于畅潜道录。想是它经历世故之多,见得事势不可行。淳。
  问「古不必?」一段。曰:「此是说井田。伊川高明,必见得是无不可行。然不如横渠更验过,则行出去无窒碍。」必大。
  「古不必验」,因横渠欲置田验井田,故云尔。伊川说话,多有如此处。可学。
  范纯父言:「今人陈乞恩例,义当然否,人皆以为本分,不为害。」伊川曰:「只为而今士大夫道得个『乞』字惯,却动不动又是乞也。」因问:「陈乞封父祖如何?」伊川云:「此事体又别。」再三请益,但云:「其说甚长,待别时说。」先生云:「某因说『甚长』之意思之,后来人只是投家状,便是陈乞了。以至入仕,事事皆然。古者人有才德,即举用。当时这般封赠,朝廷自行之,何待陈乞!程先生之意恐然也。观后来郊恩都不曾为太中陈请,则乞封赠,程先生亦不为之矣。」扬。
  问:「伊川于陈乞封父母之问云:『待别时说。』过谓此自出朝廷合行之礼,当今有司检举行下,亦不必俟陈乞也。」答云:「如此,名义却正。」过。
  问:「谢显道初见明道,自负该博,史书尽卷不遗一字。明道曰:「贤却记得许多,可谓玩物丧志!』谢闻此言,汗流浃背,面发赤。明道曰:『即此是「恻隐之心」。』夫为师问所折难,而愧形于颜色,与恻隐之心似不相属。明道乃云尔者,何也?」曰:「此问却要商量,且何不曰『羞恶之心』,而谓之『恻隐之心』?诸公试各以己意言之。」黎季成对曰:「此恐是识痛痒底道理。」先生未以为然。次日,复以此请问。先生曰:「只是谢显道闻明道之言,动一动。为它闻言而动,便是好处,却不可言学者必欲其动。且如恻隐、羞恶、辞逊、是非,不是四件物,合下都有。『偏言则一事,总言则包四者』,触其一则心皆随之。言『恻隐之心』,则羞恶、辞逊、是非在其中矣。」又曰:「此心之初发处乃是恻隐,如有春方有夏,有恻隐方有羞恶也,如根蒂相连。」盖卿。
  伊川问和靖:「近日看大学功夫如何?」和靖曰:「只看得『心广体胖』处意思好。」伊川曰:「如何见得好?」尹但长吟「心广体胖」一句而已。看它一似瞒人,然和靖不是瞒人底人。公等读书,都不见这般意思。僩。
  又举程子之言,谓陈平「知宰相之体」。先生问:「如何是『理阴阳』?」过未对。曰:「下面三语,便是『理阴阳』。」过。以下杂类。
  问:「程先生云:『自汉以来,儒者皆不识此。』」曰:「如仲舒语,只约度有这物事。韩退之虽知有这物事,又说得太阔疏了。」焘。
  鲁叔问:「温公薨背,程子以郊礼成,贺而不吊,如何?」曰:「这也可疑。」或问:「贺则不吊,而国家事体又重,则不吊似无可疑。」曰:「便是不恁地。所以东坡谓『子于是日哭则不歌』,即不闻歌则不哭。盖由哀而乐则难,由乐而哀则甚易。且如早作乐而暮闻亲属缌麻之戚,不成道既歌则不哭!这个是一脚长,一脚短,不解得平。如所谓『三揖而进,一辞而退』,不成道辞亦当三!这所在以某观之,也是伊川有些过处。」道夫问:「这事,且看温公讳日与礼成日同,则吊之可也。或已在先,则更差一日,亦莫未有害否?」曰:「似乎在先。但势不恁地,自是合如此。只如『进以礼,退以义』,『罪疑惟轻,功疑惟重』,天下事自是恁地称停不得。」道夫。
  问:「王祥孝感事,伊川说如何?」曰:「程先生多有此处,是要说物我一同。然孝是王祥,鱼是水中物,不可不别。如说感应,亦只言己感,不须言物。」可学。
  问:「伊川『夺嫡』之说,不合礼经,是当时有遗命?抑后人为之邪?」先生曰:「亦不见得如何,只侯师圣如此说。」问:「此说是否?」曰:「亦不见得是如何。」淳。
  「世间有鬼神冯依言语者,盖屡见之,未可全不信。本卷何以曰『师巫降言无此理』?又好谈鬼神者,假使实有闻见,亦未足信。或是心病,或是目病,外书却言『不信神怪不可,被猛撞出来后,如何处置』?」先生曰:「神怪之说,若犹未能自明,鲜有不惑者。学者惟当以正自守,而穷理之有无,久久当自见得。读书讲明义理,到此等处虽有不同,姑阙其疑,以俟它日,未晚也。」谟。
  「程先生谓:『庄生形容道体之语,尽有好处。老氏「谷神不死」一章最佳。』『庄子云:「嗜欲深者,天机浅。」此言最善』。又曰:『谨礼不透者,深看庄子。』然则庄老之学,未可以为异端而不讲之耶?」曰:「『君子不以人废言』,言有可取,安得而不取之?如所谓『嗜欲深者,天机浅』,此语甚的当,不可尽以为虚无之论而妄訾之也。」谟曰:「平时虑为异教所汨,未尝读庄老等书,今欲读之,如何?」曰:「自有所主,则读之何害?要在识其意所以异于圣人者如何尔。」谟。以下异端。
  遗书说:「老子言杂,阴符经却不杂,然皆窥测天道而未尽者也。」程先生可谓言约而理尽,括尽二书曲折。友仁。
  「持国曰:『道家有三住:心住则气住,气住则神住。此所谓「存存守一」。』伯淳曰:「『此三住者,人终食之顷未有不离者,其要只在收放心。』此则明道以持国之言为然,而道家『三住』之说为可取也。至第二卷,何以有曰:『若言神住气住,则是浮屠入定之法。虽言养气,亦是第二节事?』若是,则持国当日之论,容有未尽者,或所记未详,如何?」曰:「二程夫子之为教,各因其人而随事发明之,故言之抑扬亦或不同。学者于此等处,必求其所以为立言之意。倘自为窒塞,则触处有碍矣。与持国所言,自是于持国分上当如此说,然犹卒归于收放心。至辟之以为浮屠入定之说者,是必严其辞以启迪后进,使先人之初不惑乎异端之说云尔。」谟。
  「外书录伊川语:『今僧家读一卷经,便要一卷经中道理受用。儒者读书,却只闲了,都无用处!』又,明道尝至禅房,方饭,见其趋进揖逊之盛,叹曰:『三代威仪,尽在是矣!』二说如何?」曰:「此皆叹辞也。前说叹后之学者不能着实做工夫,所以都无用处;后说叹吾儒礼仪反为异端所窃取。但其间记录未精,故语意不圆,所以为可疑耳。」谟。
  「李端伯所记第一条,力辟释氏说出山河大地等语,历举而言之。至论圣人之道,则以为明如日星。及其终也,以为会得此『便是会禅』。至与侯世兴讲孟子『浩然之气』,则举禅语为况云:『事则不无,拟心则差。』十五卷论中庸言『无声无臭』,胜如释氏言『非黄非白』;似又以中庸之言,下与释氏较胜负。至如所谓洒扫应对,与佛家默然处合;与陈莹中论『天在山中,大畜』,是『芥子纳须弥』,所引释氏语不一而足。如其辟异端之严,而记者多录此,何耶?」曰:「韩持国本好佛学,明道与语,而有『便是会禅』之说者,盖就其素所讲明者因以入之。今人多说辟异端,往往于其教中茫然不知其说,冯虚妄语,宜不足以服之。如明道诸先生实尝深究其说,尽得其所以为虚诞怪僻之要领;故因言所及,各有其旨,未可以为苟徇其说也。」谟。
  问:「遗书首篇,明道与韩持国论禅一段,看来韩持国只是晓得那低底禅。尝见范蜀公与温公书,说韩持国为禅作祟,要想得山河大地无寸土,不知还能无寸土否?可将大乐与唤醒归这边来。今观明道答它:『至如山河大地之说,是它山河大地,又干你何事?』想是持国曾发此问来,故明道如此说。不知当初韩持国合下被甚人教得个矮底禅如此?然范蜀公欲以大乐唤醒,不知怎生唤得它醒?它方欲尽扫世间之物归于至静,而彼欲以闹底物引之,亦拙矣。况范蜀公之乐,也可可地。」用之问:「此等说,如何是矮底禅?岂解更有一般高底禅?」曰:「不然。它说世间万法皆是虚妄,然又都是真实。你攻得它前面一项破,它又有后面一项,攻它不破。如明道云:『若说幻为不好底性,则请别寻一个好底性来,换了此不好底性。』此语也攻它不破。它元不曾说这个不是性,它也说『直指人心,见性成佛』,何尝说这个不是性?你说『性外无道,道外无性』,它又何尝说『性外有道,道外有性』来?它之说,有十分与吾儒相似处,只终不是。若见得吾儒之说,则它之说不攻自破,所以孟子说『遁辞知其所穷』。它到说穷处,便又有一样说话,如云世间万法都是虚妄,然又都是真实。此又是如何?今不须穷它,穷得它一边,它又有一边,都莫问它。只看得自家『天命之谓性,率性之谓道』分晓了,却略将它说看过,便见它底不是。所以明道引孔子『「予欲无言」,子贡曰:「子如不言,则小子何述焉?」子曰:「天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!」』只看这数句,几多分晓!也不待解说。只是玩味久之,便见。『天高地下,万物散殊,而礼制行矣;流而不息,合同而化,而乐兴焉。』『天有四时,春夏秋冬,风雨霜露,无非教也;地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。』多少分晓!只是人自昏了,所以道理也要个聪明底人看,一看便见,也是快活人。而今如此费人口颊,犹自不晓。」又曰:「释迦佛初间入山修行,它也只是厌恶世谛,为一身之计。观它修行大故用功,未有后来许多禅底说话。后来相传,一向说开了。」僩。
  伊川谓:「释氏之见,如管中窥天,只见直上,不见四旁。」某以为不然。释氏之见,盖是瞥见水中天影耳。方子。
  「禅家言性,犹日下置器」,谓轮回也,如以蚁性与牛,是倾此于彼。方子。
  问:「昨日先生说佛氏『但愿空诸所有』,此固不是。然明道尝说胸中不可有一事,如在试院推算康节数,明日问之,便已忘了。此意恐亦是『空诸所有』底意。」曰:「此出上蔡语录中,只是录得它自意,无这般条贯。颜子『得一善则拳拳服膺而不失』,孟子『必有事焉而勿忘』,何尝要人如此?若是个道理,须着存取。只如易系说『过此以往,未之或知』,亦只是『虽欲从之,末由也已』之意。在它们说,便如鬼神变怪,有许多不可知底事。」德明。以下论记录之疑。
  伊川曰:「实理者,实见得是,实见得非。」实理与实见不同。今合说,必记录有误。盖有那实理,人须是实见得。见得恁地确定,便有实见得,又都闲了。淳。
  先生顾陈安卿曰:「伊川说实理,有不可晓处。云:『实见得是,实见得非。』恐是记者之误,『见』字上必有漏落。理自是理,见自是见。盖物物有那实理,人须是实见得。」义刚曰:「理在物,见在我。」曰:「是如此。」义刚。
  问:「『不当以体会为非心』,是如何?」曰:「此句晓未得。它本是辟横渠『心小性大』之说。心性则一,岂有小大!横渠却自说『心统性情』,不知怎生却恁地说?」
  问:「『不当以体会为非心,故有「心小性大」之说』,如何是体会?」曰:「此必是横渠有此语,今其书中失之矣。横渠云『心御见闻,不弘于性』,却做两般说。渠说『人能弘道,非道弘人』处云:『心能检其性,人能弘道也;性不知检其心,非道弘人也。』此意却好。又不知它当初把此心、性作如何分?横渠说话有差处,多如此。」可学。
  问:「游定夫所记,如云:『一息不存,非中也。』又曰:『君子之道,无适不中,故其心与中庸合。』此处必是记录时失正意。」曰:「不知所记如何,其语极难晓。」可学。
  问:「游定夫记程先生语,所谓:『一物不该,非中也;一事不为,非中也;一息不存,非中也。何哉?为其偏而已矣。』观其意,盖以中为理,偏为不周遍之意。『一物不该,一事不为』,是说无物不有之意;『一息不存』,是说无时不然之意。是否?」曰:「便是它说『中』字不着。中之名义不如此。它说『偏』字却是一偏,一偏便不周遍,却不妨。但定夫记此语不亲切,不似程先生每常说话,缘它夹杂王氏学。当时王氏学盛行,熏炙得甚广。一时名流如江民表彭器资邹道卿陈了翁,皆被熏染,大片说去。」铢。
  问:「『自性而行,皆善也』以下,当初必是以同此性,而于其上如此分别,记录不真了。」曰:「然。」可学。
  问称性之善一段。曰:「不是。」又问:「心如何有形?」曰:「张敬夫极善此二字。」曰:「当初意思必是以心比性,有少模仿,故记如此。」曰:「然。」可学。
  「学者不可以不诚」一段,不是。可学。
  问:「『内外得』一段,亦大宽。」曰:「然。」可学。
  「物各付物,不役其知,便是致知,然最难。」此语未敢信,恐记者之误。人杰。
  问:「遗书有一段云:『「致知在格物」,物来则知起。物各付物,不役其知,则意自诚。』比其它说不同,却不曾下格物工夫。」曰:「不知此一段如何。」又问:「『物来则知起』,似无害。但以下不是。」曰:「亦须格,方得。」可学。
  问「用方知,不用则不知」。曰:「这说也是理会不得,怕只是如道家通得未来底事。某向与一术者对坐,忽然云:『当有某姓人送简至矣。』久之,果然。扣之,则云:『某心先动了,故知。』所谓用与不用,怕如此。恐伊川那时自因问答去,今不可晓。要附在『至诚之道可以前知』解中,只搅得鹘突,没理会。」贺孙。
  问:「遗书中云:『圣人于易言「无思无为」,此戒夫作为。』此句须有错。」曰:「疑当作『此非戒夫作为』。」可学。
  问「思入风云变态中」。曰:「言穷理精深,虽风云变态之理,思亦到。」节。以下文集。
  明道诗:「不须愁日暮,天际是轻阴。」龟山语录说是时事。梅台诗亦说时事。璘。
  明道诗云:「旁人不识予心乐,将谓偷闲学少年。」此是后生时,气象眩露,无含蓄。
  「有锺粹美兮,会元之期。」元气会则生圣贤。历家谓十一月朔夜半甲子冬至,自是难得遇也。砥。
  问:「吕与叔问中处,『中者道之所从出』,某看吕氏意如何?」曰:「性者,道之所从出云尔。『中,即性也』,亦是此意。只是名义未善,大意却不在此。如程先生云『中,即道也』,若不论其意,亦未安。」曰:「『中即道也』,未安。谓道所从出,却是就人为上说,已陷了。」又云:「『中即道也』,却亦不妨。」又问:「『若谓性与道,大本与达道,可混为一,即未安』以下云云,至『安得不为二乎』,程先生语似相矛盾。」曰:「大本达道,性道虽同出,要须于中识所以异。」又问:「『中之为义,自过不及而立名。』此段说中,与平日异。只为吕氏形容中太过,故就其既发告之。」曰:「然。」又问「若只以中为性」以下云云,至「却为近之」。曰:「此语不可晓。当时问时,辞意亦自窘束。」又问:「『不倚之谓中,不杂之谓和』,如何?」曰:「有物方倚得。中未有物,如何倚?」曰:「若是,当倒说,中则不倚。」曰:「亦未是。不如不偏好。」又问:「中发出则自不杂,是要见工夫处,故以为未安。」曰:「不杂训和不得,可以训不纯。游定夫云『不乖之谓和』,却好。」又问:「『赤子之心』处,此是一篇大节目。程先生云:『毫厘有异,得为大本乎?』看吕氏此处不特毫厘差,乃大段差。然毫厘差亦不得。圣人之心如明镜止水,赤子之心如何比得?」曰:「未论圣人,与叔之失,却是认赤子之已发者皆为未发。」曰:「固是如此。然若论未发时,众人心亦不可与圣人同。」曰:「如何不同?若如此说,却是天理别在一处去了。」曰:「如此说,即中庸所谓未发之中,如何?」曰:「此却是要存其心,又是一段事。今人未发时心多扰扰,然亦有不扰扰时。当于此看。大抵此书答辞,亦有反为所窘处。当初不若只与论圣人之心如此,赤子之心如彼,则自分明。」又问:「引孟子『心为甚』,如何?」曰:「孟子乃是论心自度,非是心度物。」又问:「引『允执厥中』,如何?」曰:「它把做已发言,故如此说。」曰:「『圣人智周』以下,终未深达。又云『言未有异』,又终未觉。又云:『固未尝以已发不同处指为大本。』虽如此说,然所指又别。」曰:「然。」曰:「南轩云:「『心体昭昭』处,分作两段。」曰:「不是如此,此说极好。敬夫初唱道时,好如此说话。」又问:「此一篇前项,只是名义失,最失处在赤子之心。」曰:「然。」可学。
  郑问吕氏与伊川论中书。曰:「吕说大概亦是,只不合将『赤子之心』一句插在那里,便做病。赤子饥便啼,寒便哭,把做未发不得。如大人心千重万折,赤子之心无恁劳攘,只不过饥便啼、寒便哭而已。未有所谓喜,所谓怒,所谓哀,所谓乐,其与圣人不同者只些子。」问:「南轩辨心体昭昭为已发,如何?」曰:「不消如此。伊川只是改它赤子未发,南轩又要去讨它病。」淳。
  施问「赤子之心」。曰:「程子道是已发而未远,如赤子饥则啼,渴则饮,便是已发。」宇。
  今人呼墓地前为「明堂」。尝见伊川集中书为「券台」,不晓所以。南轩欲改之,某云不可,且留着。后见唐人文字中,言某朝诏改为「券台」。僩。
  
  
  朱子语类卷第九十八
  张子之书一凡入近思者为此卷。
  张横渠语录用关陕方言,甚者皆不可晓。近思录所载,皆易晓者。扬。
  问「气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息」。曰:「此张子所谓『虚空即气』也。盖天在四畔,地居其中,减得一尺地,遂有一尺气,但人不见耳。此是未成形者。」问:「虚实以阴阳言否?」曰:「以有无言。及至『浮而上,降而下』,则已成形者,若所谓『山川之融结,糟粕煨烬』,即是气之渣滓。要之,皆是示人以理。」道夫。第一卷。
  升降飞扬,所以生人物者,未尝止息,但人不见耳。如望气者,凡气之灾祥皆能见之,如龙成五色之类。又如昔人有以五色线令人暗中学辨,三年而后辨得。因论精专读书。德明。
  问:「『此虚实动静之机,阴阳刚柔之始。』言机言始,莫是说理否?」曰:「此本只是说气,理自在其中。一个动,一个静,便是机处,无非教也。教便是说理。」又曰:「此等言语,都是经锻炼底语,须熟念细看。」义刚。
  问:「『游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两端,循环不已者,立天地之大义。』旧闻履之记先生语云:『游气纷扰,当横看;阴阳两端,当直看,方见得。』是否?」曰:「也似如此。只是昼夜运而无息者,便是阴阳之两端;其四边散出纷扰者,便是游气,以生人物之万殊。某常言,正如?磨相似,其四边只管层层撒出。正如天地之气,运转无已,只管层层生出人物;其中有粗有细,故人物有偏有正,有精有粗。」又问:「『气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息』,此是言一气混沌之初,天地未判之时,为复?古今如此?」曰:「『只是统说。只今便如此。」问:「升降者是阴阳之两端,飞扬者是游气之纷扰否?」曰:「此只是说阴阳之两端。下文此『虚实动静之机,阴阳刚柔之始』,此正是说阴阳之两端。到得『其感遇聚结,为雨露,为霜雪,万品之流形,山川之融结』以下,却正是说游气之纷扰者也。」问:「『虚实动静之机,阴阳刚柔之始』两句,欲云『虚实动静,乘此气以为机;阴阳刚柔,资此气以为始』,可否?」曰:「此两句只一般。实与动,便是阳;虚与静,便是阴。但虚实动静是言其用,阴阳刚柔是言其体而已。」问:「『始』字之义如何?」曰:「只是说如个生物底母子相似,万物都从这里生出去。上文说『升降飞扬』,便含这虚实动静两句在里面了。所以虚实动静阴阳刚柔者,便是这升降飞扬者为之,非两般也。至『浮而上者阳之清,降而下者阴之浊』,此两句便是例。」疑是说生物底「则例」字。
  问:「『无非教也』,都是道理在上面发见?」曰:「然。」因引礼记中「天道至教,圣人至德」一段与孔子「子欲无言」一段。「天地与圣人都一般,精底都从那粗底上发见,道理都从气上流行。虽至粗底物,无非是道理发见。天地与圣人皆然。」僩。
  问:「『游气纷扰』一段,是说气与理否?」曰:「此一段专是说气,未及言理。『游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊』,此言气,到此已是渣滓粗浊者;去生人物,盖气之用也。『其动静两端,循环不已者,立天地之大义』,此说气之本。上章言『气坱然太虚』一段,亦是发明此意。因说佛老氏却不说着气,以为此已是渣滓,必外此然后可以为道。遂至于绝灭人伦,外形骸,皆以为不足恤也。」铢。
  「游气」、「阴阳」。阴阳即气也,岂阴阳之外,又复有游气?所谓游气者,指其所以赋与万物。一物各得一个性命,便有一个形质,皆此气合而成之也。虽是如此,而所谓「阴阳两端」,成片段滚将出来者,固自若也。亦犹论太极,物物皆有之;而太极之体,未尝不存也。谟。
  阴阳循环如磨,游气纷扰如磨中出者。易曰「阴阳相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑」,此阴阳之循环也;「干道成男,坤道成女」,此游气之纷扰也。闳祖。
  「循环不已者」,「干道变化」也;「合而成质者」,「各正性命」也。譬之树木,其根本犹大义;散而成花结实,一向发生去,是人物之万殊。贺孙。
  问「游气」、「阴阳」。曰:「游是散殊,比如一个水车,一上一下,两边只管滚转,这便是『循环不已,立天地之大义』底;一上一下,只管滚转,中间带得水灌溉得所在,便是『生人物之万殊』。天地之间,二气只管运转,不知不觉生出一个人,不知不觉又生出一个物。即他这个斡转,便是生物时节。」道夫。
  问「游气纷扰,生人物之万殊」。曰:「游气是气之发散生物底气。游亦流行之意;纷扰者,参错不齐。既生物,便是游气。若是生物常运行而不息者,二气初无增损也。」。
  问:「游气莫便是阴阳?横渠如此说,似开了。」曰:「此固是一物。但渠所说『游气纷扰,合而成质』,恰是指阴阳交会言之。『阴阳两端,循环不已』,却是指那分开底说。盖阴阳只管混了辟,辟了混,故周子云:『混兮辟兮,其无穷兮。』」端蒙。
  横渠言「游气纷扰」。季通云:「却不是说混沌未分,乃是言阴阳错综相混,交感而生物,如言『天地氤氲』。其下言『阴阳两端』,却是言分别底。」上句是用,下句是体也。端蒙。
  「游气纷扰」是阴阳二气之绪余,「循环不已」是生生不穷之意。。
  叔器问游气一段。曰:「游气是里面底,譬如一个扇相似,扇便是立天地之大义底,扇出风来便是生人物底。」义刚。
  问「阴阳」、「游气」之辨。曰:「游气是生物底。阴阳譬如扇子,扇出风,便是游气。」义刚。
  问「游气」、「阴阳」。曰:「游气是出而成质。」曰:「只是阴阳气?」曰:「然。便当初不道『合而成质』,却似有两般。」可学。
  横渠言:「游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两端,循环不已者,立天地之大义。」说得似稍支离。只合云,阴阳五行,循环错综,升降往来,所以生人物之万殊,立天地之大义。端蒙。
  横渠谓「天体物而不遗,犹仁体事而无不在」。此数句,是从赤心片片说出来,荀扬岂能到!士毅。
  赵共父问「天体物而不遗,犹仁体事而无不在」。曰:「体物,犹言为物之体也,盖物物有个天理;体事,谓事事是仁做出来。如『礼仪三百,威仪三千』,须是仁做始得。凡言体,便是做他那骨子。」时举。
  赵共父问:「『天体物而不遗,犹仁体事而无不在也。』以见物物各有天理,事事皆有仁?」曰:「然。天体在物上,仁体在事上;犹言天体于物,仁体于事。本是言物以天为体,事以仁为体。缘须着从上说,故如此下语。」致道问:「与『体物而不可遗』一般否?」曰:「然。」曰:「先生易解将『干事』说。」曰:「干事,犹言为事之干;体物,犹言为物之体。」共父问:「下文云:『「礼仪三百,威仪三千」,无一物而非仁也。』」曰:「『礼仪三百,威仪三千』,然须得仁以为骨子。」贺孙。
  问:「『天体物而不遗,犹仁体事而无不在』,何也?」曰:「理者物之体,仁者事之体。事事物物,皆具天理,皆是仁做得出来。仁者,事之体。体物,犹言干事,事之干也。『礼仪三百,威仪三千』,非仁则不可行。譬如衣服,必有个人着方得。且如『坐如尸』,必须是做得。凡言体者,必是做个基骨也。」
  「昊天曰明,及尔出王」,音往。言往来游衍,无非是理。「无一物之不体」,犹言无一物不将这个做骨。端蒙。
  问「仁体事而无不在」。曰:「只是未理会得『仁』字。若理会得这一字了,则到处都理会得。今未理会得时,只是于他处上下文有些相贯底,便理会得;到别处上下文隔远处,便难理会。今且须记取做个话头,贺孙录云:「千万记取此是个话头!」久后自然晓得。或于事上见得,或看读别文义,却自知得。」道夫。贺孙同。
  问:「『物之初生,气日至而滋息』,此息只是生息之『息』,非止息之『息』否?」曰:「然。尝看孟子言『日夜之所息』,程子谓『息』字有二义。某后来看,只是生息。」道夫。
  「『至之谓神,以其伸也;反之谓鬼,以其归也。』人死便是归,『祖考来格』便是伸。」死时便都散了。僩。
  横渠言「至之谓神,反之谓鬼」,固是。然雷风山泽亦有神,今之庙貌亦谓之神,亦以方伸之气为言尔。此处要错综周遍而观之。伸中有屈,屈中有伸,便看此意。伸中有屈,如人有魄是也;屈中有伸,如鬼而有灵是也。
  问:「神之伸也,其情状可得而知者。鬼之归也,如『洋洋乎如在其上,如在其左右』,依人而行之类,便是其情状否?」曰:「鬼神即一样,如何恁地看?」曰:「『至之谓神』,如雨露风雷、人物动植之类,其情状可得而知。『反之谓鬼』,则无形状之可求,故有此问。」曰:「『祖考来格』,便是神之伸也。这般处,横渠有数说,说得好,又说得极密。某所以教公多记取前辈语,记得多,自是通贯。」又举横渠谓曰:「以博物洽问之学,以稽穷天地之思。」「须是恁地方得。」
  用之问「性为万物之一源」。曰:「所谓性者,人物之所同得。非惟己有是,而人亦有是;非惟人有是,而物亦有是。」道夫。
  横渠云:「一故神。譬之人身,四体皆一物,故触之而无不觉,不待心使至此而后觉也。此所谓『感而遂通,不行而至,不疾而速』也。」发于心,达于气,天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者,只是自家气。自家心下思虑纔动,这气即敷于外,自然有所感通。贺孙。
  或问「一故神」。曰:「一是一个道理,却有两端,用处不同。譬如阴阳:阴中有阳,阳中有阴;阳极生阴,阴极生阳,所以神化无穷。」去伪。
  问「一故神」。曰:「横渠说得极好,须当子细看。但近思录所载与本书不同。当时缘伯恭不肯全载,故后来不曾与他添得。『一故神』,横渠亲注云:『两在故不测。』只是这一物,却周行乎事物之间。如所谓阴阳、屈伸、往来、上下,以至于行乎什伯千万之中,无非这一个物事,所以谓『两在故不测』。『两故化』,注云:『推行乎一。』凡天下之事,一不能化,惟两而后能化。且如一阴一阳,始能化生万物。虽是两个,要之亦是推行乎此一尔。此说得极精,须当与他子细看。」道夫。
  林问:「『一故神,两故化』,此理如何?」曰:「两所以推行乎一也。张子言:『一故神,两在故不测;两故化,推行于一。』谓此两在,故一存也。『两不立,则一不可见;一不可见,则两之用或几乎息矣』,亦此意也。如事有先后,才有先,便思量到末后一段,此便是两。如寒,则暑便在其中;昼,则夜便在其中;便有一寓焉。」宇。
  「一故神,两故化。」两者,阴阳、消长、进退。两者,所以推行于一;一所以为两。「一不立,则两不可得而见;两不可见,则一之道息矣。」横渠此说极精。非一,则阴阳、消长无自而见;非阴阳、消长,则一亦不可得而见矣。
  「『神化』二字,虽程子说得亦不甚分明,惟是横渠推出来。渊录云:「前人都说不到。」推行有渐为化,合一不测为神。」又曰:「『一故神,两在故不测。两故化』,言『两在』者,或在阴,或在阳,在阴时全体都是阴,在阳时全体都是阳。化是逐一挨将去底,一日复一日,一月复一月,节节挨将去,便成一年,这是化。」直卿云:「『一故神』,犹『一动一静,互为其根』;『两故化』,犹『动极而静,静极复动』。」方子。
  横渠语曰:「一故神。」自注云:「两在故不测。」又曰:「两故化。」自注云:「推行于一。」是在阳又在阴,无这一,则两便不能以推行。两便即是这个消长,又是化,又是推行之意。又曰:「横渠此语极精。见李先生说云:『旧理会此段不得,终夜椅上坐思量,以身去里面体,方见得平稳。每看道理处皆如此。』某时为学,虽略理会得,有不理会得处,便也恁地过了。及见李先生后,方知得是恁地下工夫。」又曰:「某今见得这物事了,觉得见好则剧相似。旧时未理会得,是下了多少工夫!而今学者却恁地泛泛然,都没紧要,不把当事,只是谩学。理会得时也好,理会不得时也不妨,恁地如何得!须是如射箭相似,把着弓,须是射得中,方得。」
  「惟心无对」。「心统性情」。二程却无一句似此切。方子。
  「心统性情。」统,犹兼也。升卿。
  「心统性情。」性情皆因心而后见。心是体,发于外谓之用。孟子曰:「仁,人心也。」又曰:「恻隐之心。」性情上都下个「心」字。「仁人心也」,是说体;「恻隐之心」,是说用。必有体而后有用,可见「心统性情」之义。僩。
  问「心统性情」。曰:「性者,理也。性是体,情是用。性情皆出于心,故心能统之。统,如统兵之『统』,言有以主之也。且如仁义礼智是性也,孟子曰:『仁义礼智根于心。』恻隐、羞恶、辞逊、是非,本是情也,孟子曰:『恻隐之心,羞恶之心,辞逊之心,是非之心。』以此言之,则见得心可以统性情。一心之中自有动静,静者性也,动者情也。」卓。
  问:「『心统性情』,统如何?」曰:「统是主宰,如统百万军。心是浑然底物,性是有此理,情是动处。」又曰:「人受天地之中,只有个心性安然不动,情则因物而感。性是理,情是用,性静而情动。且如仁义礼智信是性,然又有说『仁心、义心』,这是性亦与心通;说恻隐、羞恶、辞逊、是非是情,然又说道『恻隐之心,羞恶之心,是非之心』,这是情亦与心通说。这是情性皆主于心,故恁地通说。」问:「意者心之所发,与情性如何?」曰:「意也与情相近。」问:「志如何?」曰:「志也与情相近。只是心寂然不动,方发出,便唤做意。横渠云:『志公而意私。』看这自说得好。志便清,意便浊;志便刚,意便柔;志便有立作意思,意便有潜窃意思。公自子细看,自见得。意,多是说私意;志,便说『匹夫不可夺志』。」贺孙。
  「心统性情者也。」「寂然不动」,而仁义礼智之理具焉。动处便是情。有言静处便是性,动处是心,如此,则是将一物分作两处了。心与性,不可以动静言。凡物有心而其中必虚,如饮食中鸡心猪心之属,切开可见。人心亦然。只这些虚处,便包藏许多道理,弥纶天地,该括古今。推广得来,盖天盖地,莫不由此,此所以为人心之妙欤。理在人心,是之谓性。性如心之田地,充此中虚,莫非是理而已。心是神明之舍,为一身之主宰。性便是许多道理,得之于天而具于心者。发于智识念虑处,皆是情,故曰「心统性情」也。谟。
  横渠云:「心统性情。」盖好善而恶恶,情也;而其所以好善而恶恶,性之节也。且如见恶而怒,见善而喜,这便是情之所发。至于喜其所当喜,而喜不过;谓如人有三分合喜底事,我却喜至七八分,便不是。怒其所当怒,而怒不迁;谓如人有一分合怒底事,我却怒至三四分,便不是。以至哀乐爱恶欲皆能中节而无过:这便是性。道夫。
  先生取近思录,指横渠「心统性情」之语以示学者。力行问曰:「心之未发,则属乎性;既发,则情也。」曰:「是此意。」因再指伊川之言曰:「心一也,有指体而言者,有指用而言者。」力行。
  季通云:「『心统性情』,不若云,心者,性情之统名。」端蒙。
  横渠言:「凡物莫不有性,由通蔽开塞,所以有人物之别;由蔽有厚薄,故有智愚之别。」似欠了生知之圣。端蒙。
  横渠此段不如吕与叔分别得分晓。吕曰:「蔽有浅深,故为昏明;蔽有开塞,故为人物。」闳祖。
  或问:「通蔽开塞,张横渠吕芸阁说,孰为亲切?」曰:「与叔倒分明似横渠之说。看来塞中也有通处,如猿狙之性即灵,猪则全然蠢了,便是通蔽不同处。『本乎天者亲上,本乎地者亲下。』如人头向上,所以最灵;草木头向下,所以最无知;禽兽之头横了,所以无知;猿狙稍灵,为他头有时也似人,故稍向得上。」履孙。
  敬子问:「『「精义入神」,事豫吾内,求利吾外也。』『求』字似有病,便有个先获底心。『精义入神』,自然是能利吾外,何待于求?」曰:「然。当云『所以利吾外也』。」李又曰:「系辞此已上四节,都是说咸卦。盖咸,只是自家感之他便应,非是有心于求人之应也。如上文往来屈伸,皆是此意。」僩。第二卷。
  精熟义理而造于神,事业定乎内,而乃所以求利乎外也;通达其用而身得其安,素利乎外,而乃所以致养其内也。盖内外相应之理。端蒙。
  问「精义入神」一条。曰:「入神,是入至于微妙处。此却似向内做工夫,非是作用于外,然乃所以致用于外也。故尝谓门人曰:『吾学既得于心,则修其辞;命辞无差,然后断事;断事无失,吾乃沛然。「精义入神」者,豫而已。』横渠可谓『精义入神』。横渠云:『阴阳二气推行以渐,谓化;阖辟不测,谓神。』伊川先生说神化等,却不似横渠较说得分明。」贺孙。
  「事豫吾内。」事未至而先知其理之谓豫。学履。
  用之问:「『德不胜气,性命于气;德胜于气,性命于德。』前日见先生说,以『性命』之『命』为听命之『命』。适见先生旧答潘恭叔书,以『命』与『性』字只一般,如言性与命也;所以后面分言『性天德,命天理』。不知如何?」曰:「也是如此。但『命』字较轻得些。」僩问:「若将『性命』作两字看,则『于气』、『于德』字,如何地说得来?则当云『性命皆由于气,由于德』始得。」曰:「横渠文自如此。」僩。
  德性若不胜那气禀,则性命只由那气;德性能胜其气,则性命都是那德;两者相为胜负。盖其禀受之初,便如此矣。然亦非是元地头不浑全,只是气禀之偏隔着。故穷理尽性,则善反之功也。「性天德,命天理」,则无不是元来至善之物矣。若使不用修为之功,则虽圣人之才,未必成性。然有圣人之才,则自无不修为之理。端蒙。
  问「德不胜气」一章。曰:「张子只是说性与气皆从上面流下来。自家之德,若不能有以胜其气,则祇是承当得他那所赋之气。若是德有以胜其气,则我之所以受其赋予者,皆是德。故穷理尽性,则我之所受,皆天之德;其所以赋予我者,皆天之理。气之不可变者,惟死生修天而已。盖死生修天,富贵贫贱,这却还他气。至『义之于君臣,仁之于父子』,所谓『命也,有性焉,君子不谓命也』。这个却须由我,不由他了。」道夫。
  问:「『穷理尽性,则性天德,命天理。』这处性、命如何分别?」曰:「性是以其定者而言,命是以其流行者而言。命便是水恁地流底,性便是将碗盛得来。大碗盛得多,小碗盛得少,净洁碗盛得清,污漫碗盛得浊。」贺孙。
  「横渠言:『形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。』又曰:『德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。』又曰:『性天德,命天理。』盖人生气禀自然不同,天非有殊,人自异禀。有学问之功则性命于德,不能学问,然后性命惟其气禀耳。」曰:「从前看『性命于德』一句,意谓此性由其德之所命。今如此云,则是『性命』二字皆是德也。」曰:「然。」力行。
  横渠云:「所不可变者,惟寿夭耳。」要之,此亦可变。但大概如此。力行。
  问:「『莫非天也』,是兼统善恶而言否?」曰:「然。正所谓『善固性也,然恶亦不可不谓之性』,二者皆出于天也。阳是善,阴是恶;阳是强,阴是弱;阳便清明,阴便昏浊。大抵阴阳有主对待而言之者,如阳是仁,阴是义之类。这又别是一样,是专就善上说,未有那恶时底说话。」顷之,复曰:「程先生云:『视听思虑动作,皆天也。人但于其中要识得真与妄尔。』」道夫。
  阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行。只将自家意思体验,便见得。人心虚静,自然清明;才为物欲所蔽,便阴阴地黑暗了,此阴浊所以胜也。谟。
  「『大其心,则能体天下之物。世人之心,止于见闻之狭,故不能体天下之物。唯圣人尽性,故不以所见所闻梏其心,故大而无外,其视天下无一物非我。』他只是说一个大与小。孟子谓『尽心则知性,知天』,以此。盖尽心,则只是极其大;心极其大,则知性知天,而无有外之心矣。」道夫问:「今未到圣人尽心处,则亦莫当推去否?」曰:「未到那里,也须知说闻见之外,犹有我不闻不见底道理在。若不知闻见之外犹有道理,则亦如何推得?要之,此亦是横渠之意然,孟子之意则未必然。」道夫曰:「孟子本意,当以大学或问所引为正。」曰:「然。孟子之意,只是说穷理之至,则心自然极其全体而无余,非是要大其心而后知性知天也。」道夫曰:「只如横渠所说,亦自难下手。」曰:「便是横渠有时自要恁地说,似乎只是悬空想像而心自然大。这般处,元只是格物多后,自然豁然有个贯通处,这便是『下学而上达』也。孟子之意,只是如此。」道夫。
  「大其心,则能遍体天下之物。」体,犹「仁体事而无不在」,言心理流行,脉络贯通,无有不到。苟一物有未体,则便有不到处。包括不尽,是心为有外。盖私意间隔,而物我对立,则虽至亲,且未必能无外矣。「故有外之心,不足以合天心。」端蒙。
  问:「『物有未体,则心为有外』,此『体』字是体察之『体』否?」曰:「须认得如何唤做体察。今官司文书行移,所谓体量、体究是这样『体』字。」或曰:「是将自家这身入那事物里面去体认否?」曰:「然。犹云『体群臣』也。伊川曰『天理』二字,却是自家体贴出来』,是这样『体』字。」僩。
  问:「『物有未体,则心为有外。』『体』之义如何?」曰:「此是置心在物中,究见其理,如格物、致知之义,与『体、用』之『体』不同。」木之。
  横渠云:「物有未体,则心为有外。」又曰:「有外之心,不足以合天心。」盖天大无外,物无不包。物理所在,一有所遗,则吾心为有外,便与天心不相似。」道夫。
  「世人之心止于见闻之狭,圣人尽性,不以见闻梏其心。」伯丰问:「如何得不以见闻梏其心?」曰:「张子此说,是说圣人尽性事。如今人理会学,须是有见闻,岂能舍此?先是于见闻上做工夫到,然后脱然贯通。盖寻常见闻,一事只知得一个道理,若到贯通,便都是一理,曾子是已。尽性,是论圣人事。」。
  问「有外之心」。曰:「十分事做得七八分,便是有外。所以致知、格物者,要得无外也。」夔孙。
  或问:「如何是『有外之心』?」曰:「只是有私意,便内外扞格。只见得自家身己,凡物皆不与己相关,便是『有外之心』。横渠此说固好。然只管如此说,相将便无规矩,无归着,入于邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗,都说得语意平易,从得夫子之言,便是无外之实。若便要说天大无外,则此心便瞥入虚空里去了。」学蒙。
  横渠言:「为德辨,为感速。」辨,犹子细;感速,言我之感发速也。端蒙。
  「息有养,瞬有存。」言一息之间亦有养,一瞬之顷亦有存,如「造次颠沛必于是」之意,但说得太紧。端蒙。
  西铭一篇,首三句却似人破义题。「天地之塞、帅」两句,恰似人做原题,乃一篇紧要处。「民吾同胞」止「无告者也」,乃统论如此。「于时保之」以下,是做处。端蒙。
  「干称父!坤称母!」厉声言「称」字。又曰:「以主上为我家里兄子,得乎!」节。
  西铭解义云:「干者,健而无息之谓;坤者,顺而有常之谓。」问:「此便是阳动阴静否?」曰:「此是阳动阴静之理。」端蒙。
  「混然中处」,言混合无间,盖此身便是从天地来。端蒙。
  「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。」塞,如孟子说「塞乎天地之间」。塞只是气。吾之体即天地之气。帅是主宰,乃天地之常理也。吾之性即天地之理。贺孙。
  「吾其体,吾其性」,有我去承当之意。谟。
  或问:「『天地之帅吾其性』,先生解以『干健、坤顺为天地之志』。天地安得有志?」曰:「『复其见天地之心』,『天地之情可见』,安得谓天地无心、情乎!」或曰:「福善祸淫,天之志否?」曰:「程先生说『天地以生物为心』,最好,此乃是无心之心也。」人杰。
  西铭大要在「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」两句。塞是说气,孟子所谓「以直养而无害,则塞乎天地之间」,即用这个「塞」字。张子此篇,大抵皆古人说话集来。要知道理只有一个,道理,中间句句段段,只说事亲事天。自一家言之,父母是一家之父母;自天下言之,天地是天下之父母;通是一气,初无间隔。「民吾同胞,物吾与也。」万物虽皆天地所生,而人独得天地之正气,故人为最灵,故民同胞,物则亦我之侪辈。孟子所谓「亲亲而仁民,仁民而爱物」,其等差自然如此,大抵即事亲以明事天。贺孙。
  问西铭之义。曰:「紧要血脉尽在『天地之塞吾其体,天地之帅吾其性』两句上。上面『干称父』,至『混然中处』是头,下面『民吾同胞,物吾与也』,便是个项。下面便撒开说,说许多。『大君者吾父母宗子』云云,尽是从『民吾同胞物吾与也』说来。到得『知化则善述其事,穷神则善继其志』,这志便只是那『天地之帅吾其性』底志。为人子便要述得父之事,继得父之志,如此方是事亲如事天;便要述得天之事,继得天之志,方是事天。若是违了此道理,便是天之悖德之子;若害了这仁,便是天之贼子;若是济恶不悛,便是天之不才之子;若能践形,便是天之克肖之子。这意思血脉,都是从『天地之塞吾其体,天地之帅吾其性』说。紧要都是这两句,若不是此两句,则天自是天,我自是我,有何干涉!」或问:「此两句,便是理一处否?」曰:「然。」僩。
  问:「西铭自『干称父,坤称母』,至『民吾同胞,物吾与也』处,是仁之体;『于时保之』以下,是做工夫处?」曰:「若言『同胞吾与』了,便说着『博施济众』,却不是。所以只说教人做工夫处只在敬与恐惧,故曰『于时保之,子之翼也』。能常敬而恐惧,则这个道理自在。」又曰:「因事亲之诚,以明事天之道,只是譬喻出来。下面一句事亲,一句事天,如『匪懈』、『无忝』是事亲,『不愧屋漏』、『存心养性』是事天。下面说事亲,兼常变而言。如曾子是常,舜伯奇之徒皆变。此在人事言者如此,天道则不然,直是顺之无有不合者。」又问「理一而分殊」。「言理一而不言分殊,则为墨氏兼爱;言分殊而不言理一,则为杨氏为我。所以言分殊,而见理一底自在那里;言理一,而分殊底亦在,不相夹杂。」子蒙。
  林闻一问:「西铭只是言仁、孝、继志、述事。」曰:「是以父母比乾坤。主意不是说孝,只是以人所易晓者,明其所难晓者耳。」木之。
  问:「西铭说『颍封人之锡类』,『申生其恭』。二子皆不能无失处,岂能尽得孝道?」曰:「西铭本不是说孝,只是说事天,但推事亲之心以事天耳。二子就此处论之,诚是如此。盖事亲却未免有正有不正处。若天道纯然,则无正不正之处,只是推此心以奉事之耳。」宇。
  问:「西铭:『无所逃而待烹。』申生未尽子道,何故取之?」先生曰:「天不到得似献公也。人有妄,天则无妄。若教自家死,便是理合如此,只得听受之。」夔孙。
  答叔京「参乎」「伯奇」之语:「天命无妄;父母之命,有时而出于人欲之私。」方。
  西铭要句句见「理一而分殊」。文蔚。
  西铭通体是一个「理一分殊」,一句是一个「理一分殊」,只先看「干称父」三字。一篇中错综此意。
  或问西铭「理一而分殊」。曰:「今人说,只说得中间五六句『理一分殊』。据某看时,『干称父,坤称母』,直至『存吾顺事,没吾宁也』,句句皆是『理一分殊』。唤做『干称』、『坤称』,便是分殊。如云『知化则善述其事』,是我述其事;『穷神则善继其志』,是我继其志。又如『存吾顺事,没吾宁也』。以自家父母言之,生当顺事之,死当安宁之;以天地言之,生当顺事而无所违拂,死则安宁也;此皆是分殊处。逐句浑沦看,便是理一;当中横截断看,便见分殊。」因问:「如先生后论云:『推亲亲之恩以示无我之公,因事亲之诚以明事天之实。』看此二句,足以包括西铭一篇之统体,可见得『理一分殊』处分晓。」曰:「然。」又云:「以人之自有父母言之,则一家之内有许多骨肉宗族。如『民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子』以下,却是以天地为一大父母,与众人冢共底也。」焘。
  道夫言:「看西铭,觉得句句是『理一分殊』。曰:「合下便有一个『理一分殊』,从头至尾又有一个『理一分殊』,是逐句恁地。」又曰:「合下一个『理一分殊』;截作两段,只是一个天人。」道夫曰:「他说『干称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处』。如此,则是三个。」曰:「『混然中处』则便是一个。许多物事都在我身中,更那里去讨一个乾坤?」问「塞」之与「帅」二字。曰:「塞,便是『充塞天地』之『塞』;帅,便是『志者气之帅』之『帅』。」问:「『物吾与也』,莫是党与之『与』?」曰:「然。」道夫。
  西铭一篇,始末皆是「理一分殊」。以干为父,坤为母,便是理一而分殊;「予兹藐焉,混然中处」,便是分殊而理一。「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」,分殊而理一;「民吾同胞,物吾与也」,理一而分殊。逐句推之,莫不皆然。某于篇末亦尝发此意。干父坤母,皆是以天地之大,喻一家之小:乾坤是天地之大,父母是一家之小;大君大臣是大,宗子家相是小,类皆如此推之。旧尝看此,写作旁通图子,分为一截,上下排布,亦甚分明。谟。
  一之问西铭「理一而分殊」。曰:「西铭自首至末,皆是『理一而分殊』。干父坤母,固是一理;分而言之,便见乾坤自乾坤,父母自父母,惟『称』字便见异也。」又问:「自『恶旨酒』至『勇于从而顺令』,此六圣贤事,可见理一分殊乎?」曰:「『恶旨酒』,『育英才』,是事天;『顾养』及『锡类』则是事亲;每一句皆存两义,推类可见。」问:「『天地之塞』,如何是『塞』?」曰:「『塞』与『帅』字,皆张子用字之妙处。塞,乃孟子『塞天地之间』;体,乃孟子『气体之充』者;有一毫不满不足之处,则非塞矣。帅,即『志,气之帅』,而有主宰之意。此西铭借用孟子论『浩然之气』处。若不是此二句为之关纽,则下文言『同胞』,言『兄弟』等句,在他人中物,皆与我初何干涉!其谓之『兄弟』、『同胞』,乃是此一理与我相为贯通。故上说『父母』,下说『兄弟』,皆是其血脉过度处。西铭解二字只说大概,若要说尽,须因起疏注可也。」宇。
  问西铭分殊处。曰:「有父,有母,有宗子,有家相,此即分殊也。」节。
  西铭大纲是理一而分自尔殊。然有二说:自天地言之,其中固自有分别;自万殊观之,其中亦自有分别。不可认是一理了,只滚做一看,这里各自有等级差别。且如人之一家,自有等级之别。所以干则称父,坤则称母,不可弃了自家父母,却把乾坤做自家父母看。且如「民吾同胞」,与自家兄弟同胞,又自别。龟山疑其兼爱,想亦未深晓西铭之意。西铭一篇,正在「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」两句上。敬仲。
  问西铭。曰:「更须子细看他说理一而分殊。而今道天地不是父母,父母不是天地,不得,分明是一理。『干道成男,坤道成女』,则凡天下之男皆干之气,凡天下之女皆坤之气;从这里便彻上彻下都即是一个气,都透过了。」又曰:「『继之者善』便是公共底,『成之者性』便是自家得底。只是一个道理,不道是这个是,那个不是。如水中鱼,肚中水便只是外面水。」贺孙。
  问:「西铭『理一而分殊』,分殊,莫是『民吾同胞,物吾与也』之意否?」曰:「民物固是分殊,须是就民物中又知得分殊。不是伊川说破,也难理会。然看久,自觉里面有分别。」
  用之问:「西铭所以『理一分殊』,如民物则分『同胞』、『吾与』,大君家相,长幼残疾,皆自有等差。又如所以事天,所以长长幼幼,皆是推事亲从兄之心以及之,此皆是分殊处否?」曰:「也是如此。但这有两种看:这是一直看下,更须横截看。若只恁地看,怕浅了。『民吾同胞』,同胞里面便有理一分殊底意;『物吾与也』,吾与里面便有理一分殊底意。『干称父,坤称母』,道是父母,固是天气而地质;然与自家父母,自是有个亲疏;从这处便『理一分殊』了。看见伊川说这意较多。龟山便正是疑『同胞』、『吾与』为近于墨氏,不知他『同胞』、『吾与』里面,便自分『理一分殊』了。如公所说恁地分别分殊,『殊』得也不大段。这处若不子细分别,直是与墨氏兼爱一般!」贺孙。卓录云:「刘用之问:『西铭「理一而分殊」。若大君宗子,大臣家相,与夫民、物等,皆是「理一分殊」否?』曰:『如此看,亦是。但未深,当截看。如西铭劈头来便是「理一而分殊」。且「干称父,坤称母」,虽以干、坤为父母,然自家父母自有个亲疏,这是「理一而分殊」。等而下之,以至为大君,为宗子,为大臣家相,若理则一,其分未尝不殊。民吾同胞,物吾党与,皆是如此。龟山正疑此一着,便以民吾同胞,物吾党与,近于墨氏之兼爱。不知他同胞、同与里面,便有个「理一分殊」。若如公所说恁地分别,恐胜得他也不多。这处若不分别,直是与墨子兼爱一般!』」
  问:「西铭句句是『理一分殊』,亦只就事天、事亲处分否?」曰:「是。『干称父,坤称母』,只下『称』字,便别。这个有直说底意思,有横说底意思。『理一而分殊』,龟山说得又别。他只以『民吾同胞,物吾与』及『长长幼幼』为理一分殊。」曰:「龟山是直说底意思否?」曰:「是。然龟山只说得头一小截;伊川意则阔大,统一篇言之。」曰:「何谓横说底意思?」曰「『干称父,坤称母』是也。这不是即那事亲底,便是事天底?」曰:「横渠只是借那事亲底来形容事天做个样子否?」曰:「是。」淳。
  问:「向日曾以西铭仁孝之理请问,先生令截断横看。文蔚后来见得孝是发见之先,仁是天德之全。事亲如事天,即是孝;自此推之,事天如事亲,即仁矣。『老吾老,幼吾幼』,自老老幼幼之心推之,至于疲癃残疾,皆如吾兄弟颠连而无告,方始尽。故以敬亲之心,不欺暗室,不愧屋漏,以敬其天;以爱亲之心,乐天循理,无所不顺,以安其天;方始尽性。窃意横渠大意只是如此,不知是否?」曰:「他不是说孝,是将孝来形容这仁;事亲底道理,便是事天底样子。人且逐日自把身心来体察一遍,便见得吾身便是天地之塞,吾性便是天地之帅;许多人物生于天地之间,同此一气,同此一性,便是吾兄弟党与;大小等级之不同,便是亲疏远近之分。故敬天当如敬亲,战战兢兢,无所不至;爱天当如爱亲,无所不顺。天之生我,安顿得好,令我当贵崇高,便如父母爱我,当喜而不忘;安顿得不好,令我贫贱忧戚,便如父母欲成就我,当劳而不怨。」徐子融曰:「先生谓事亲是事天底样子,只此一句,说尽西铭之意矣!」文蔚。
  西铭有个劈下来底道理,有个横截断底道理。直卿疑之。窃意当时语意,似谓每句直下而观之,理皆在焉;全篇中断而观之,则上专是事天,下专是事亲,各有攸属。方子。
  圣人之于天地,如孝子之于父母。西铭。升卿。
  西铭说,是形化底道理,此万物一源之性。太极者,自外而推入去,到此极尽,更没去处,所以谓之太极。谟。
  问西铭:帅。摠心性言。与。如「与国」「相与」之类。于时保之。畏天。不忧。乐天。贼。贼子。济恶。积恶。化。有迹。神。无迹。旨酒。欲也。不弛劳。横渠解「无施劳」亦作「弛」。豫。如后汉书言「天意未豫」。方。
  「龟山有论西铭二书,皆非,终不识『理一』。至于『称物平施』,亦说不着。易传说是。大抵西铭前三句便是纲要,了得,即句句上自有『理一分殊』。」后来已有一篇说了。方云:「指其名者分之殊,推其同者理之一。」方。
  林子武问:「龟山语录曰:『西铭「理一而分殊」。知其理一,所以为仁;知其分殊,所以为义。』」先生曰:「仁,只是流出来底便是仁;各自成一个物事底便是义。仁只是那流行处,义是合当做处。仁只是发出来底;及至发出来有截然不可乱处,便是义。且如爱其亲,爱兄弟,爱亲戚,爱乡里,爱宗族,推而大之,以至于天下国家,只是这一个爱流出来;而爱之中便有许多等差。且如敬,只是这一个敬;便有许多合当敬底,如敬长、敬贤,便有许多分别。」又问礼。先生曰:「以其事物之宜之谓义,义之有节文之谓礼。且如诸侯七庙,大夫五庙,士二,这个便是礼;礼里面便有义。所以说:『天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。』如中庸集略吕与叔所云:『自是合当恁地。』知得亲之当爱,子之当慈,这便是仁;至于各爱其亲,各慈其子,这便是义。这一个物事分不得。流出来底便是仁,仁打一动,便是义礼智信当来。不是要仁使时,仁来用;要义使时,义来用,只是这一个道理,流出去自然有许多分别。且如心、性、情,而今只略略动着,便有三个物事在那里,其实只是一个物。虚明而能应物者,便是心;应物有这个道理,便是性;会做出来底,便是情,这只一个物事。」义刚。
  龟山说「理一」似未透。据老幼及人一句,自将分殊都说了。但其意以老幼互相推及,所以然者同类也,但施置有先后耳。因说:「我老老幼幼,他亦老老幼幼,互相推及,天下岂有不治!此便是『絜矩之道』。」方。
  谢艮斋说西铭「理一分殊」,在上之人当理会理一,在下之人当理会分殊。如此,是分西铭做两节了!艮斋看得西铭错。先生以为然。泳。
  问东铭。曰:「此正如今法书所谓『故失』两字。」因令道夫写作图子看:
  戏言出于思也,戏动作于谋也。发于声,见乎四支,谓非己心,不明也;欲人无己疑,不能也。
  过言非心也,过动非诚也。失于声,谬述其四体,谓己当然,自诬也;欲他人己从,诬人也。
  或者谓出于心者,归咎为己戏;失于思者,自诬为己诚。不知戒其出汝者,归咎其不出汝者,长遂且傲非,不智孰甚焉!
  问:「横渠语范巽之一段如何?」曰:「惟是今人不能『脱然如大寐之得醒』,只是捉道理说。要之,也说得去,只是不透彻。」又曰:「正要常存意,使不忘,他释氏只是如此。然他逼拶得又紧。」直卿曰:「张子语比释氏更有穷理工夫在。」曰:「工夫固自在,也须用存意。」问直卿:「如何说『存意不忘』?」曰:「只是常存不及古人意。」曰:「设此语者,只不要放倒此意尔。」道夫。
  横渠:「未能立心,恶思多之致疑。」此说甚好,便见有次序处。必大录云:「盖云事固当考索。然心未有主,却泛然理会不得。」若是思虑纷然,趋向未定,未是个主宰,如何地讲学!。
  问「未知立心,恶思多之致疑;既知所以立,恶讲治之不精」一章。曰:「未知立心,则或善或恶,故胡乱思量,惹得许多疑起;既知所立,则是此心已立于善而无恶,便又恶讲治之不精,又却用思。讲治之思,莫非在我这道理之内。如此,则『虽勤而何厌』!『所以急于可欲者』,盖急于可欲之善,则便是无善恶之杂,便是『立吾心于不疑之地』。人之所以有疑而不果于为善者,以有善恶之杂;今既有善而无恶,则『若决江河以利吾往』矣。『逊此志,务时敏』,虽是低下着这心以顺他道理,又却抖擞起那精神,敏速以求之,则『厥修乃来』矣。这下面云云,只是说一『敏』字。」道夫。
  「心大则百物皆通。」通,只是透得那道理去,病,则是窒碍了。端蒙。
  居甫问:「『心小则百物皆病。』如何是小?」曰:「此言狭隘则事有窒碍不行。如仁则流于姑息,义则入于残暴,皆见此不见彼。」可学。
  「合内外,平物我,此见道之大端。」盖道只是致一公平之理而已。端蒙。
  问:「横渠『物怪神奸』书,先生提出『守之不失』一句。」曰:「且要守那定底。如『精气为物,游魂为变』,此是鬼神定说。又如孔子说『非其鬼而祭之谄也』,『敬鬼神而远之』等语,皆是定底。其他变处,如未晓得,且当守此定底。如前晚说怪,便是变处。」淳。第三卷。
  横渠所谓「物怪神奸」不必辨,且只「守之不失」。如「精气为物,游魂为变」,此是理之常也。「守之勿失」者,以此为正,且恁地去,他日当自见也。若「委之无穷,付之不可知」,此又溺于茫昧,不能以常理为主者也。伯有为厉,别是一种道理。此言其变,如世之妖妄者也。谟。
  问:「颜子心粗之说,恐太过否?」曰:「颜子比之众人纯粹,比之孔子便粗。如『有不善未尝不知,知之未尝复行』,是他细腻如此。然犹有这不善,便是粗。伊川说『未能「不勉而中,不思而得」,便是过』一段,说得好。」淳。
  近思录云,颜子心粗。颜子尚有此语,人有一毫不是,便是心粗。寿昌。
  问:「横渠说:『客虑多而常心少,习俗之心胜而实心未完。』所谓客虑与习俗之心,有分别否?」曰:「也有分别:客虑是泛泛思虑,习俗之心,便是从来习染偏胜底心。实心是义理底心。」僩。第四卷。
  问「敦笃虚静者仁之本」。曰:「敦笃虚静,是为仁之本。」僩。
  问「湛一气之本,攻取气之欲」。曰:「湛一,是未感物之时,湛然纯一,此是气之本。攻取,如目之欲色,耳之欲声,便是气之欲。」曰:「攻取,是攻取那物否?」曰:「是。」淳。第五卷。
  问:「横渠谓:『世之病难行者,以亟夺富人之田为辞。然处之有术,期以数年,不刑一人而可复。』不审井议之行于今,果如何?」曰:「讲学时,且恁讲。若欲行之,须有机会。经大乱之后,天下无人,田尽归官,方可给与民。如唐口分世业,是从魏晋积乱之极,至元魏及北齐后周,乘此机方做得。荀悦汉纪一段正说此意,甚好。若平世,则诚为难行。」黄丈问:「东坡破此论,只行限田之法,如何?」曰:「都是胡说!作事初如雷霆霹雳,五年后犹放缓了。况限田之法虽举于今,明年便淡似今年,后年又淡似明年,一年淡一年,便寝矣。若欲行之,须是行井田;若不能行,则且如今之俗。必欲举限田之法,此之谓戏论!且役法犹行不得:往年贵贱通差,县吏呈单子,首曰『第一都保正蒋芾』,因此不便,竟罢。况于田,如何限得?林勋本政书一生留意此事,后在广中作守,画作数井。然广中无人烟,可以如此。」淳。义刚录别出。第九卷。
  安卿问:「横渠复井田之说如何?」曰:「这个事,某皆不曾敢深考。而今只是差役,尚有万千难行处;莫道便要夺他田,他岂肯!且如寿皇初要令官户亦作保正。其时蒋侍郎作保正,遂令人书『保正蒋芾』,后来此令竟不行。且如今有一大寄居作保正,县道如何敢去追他家人?或又说,将钱问富人买田来均,不知如何得许多钱。荀悦便道,行井田须是大乱之后,如高光之时,杀得无人后,田便无归,从而来均。此说也是。」义刚问:「东坡限田之说如何?」曰:「那个只是乱说!而今立法如霹雳,后三五年去,便放缓了。今立限田时,直是三二十年事;到那时去,又不知如何。而今若要行井田,则索性火急做;若不行,且依而今样。那限田只是个戏论,不可行。林勋作本政书,一生留意此事,后守广郡,亦画得数井。然广中无人烟,可以如此。」义刚。
  横渠若制井田,毕竟繁。使伊川为之,必简易通畅。观「古不必验」之言可见。方。
  问横渠「言有无,诸子之陋也」。曰:「无者无物,却有此理;有此理,则有矣。老氏乃云『物生于有,有生于无』,和理也无,便错了!」可学。第十三卷。
  
  
  朱子语类卷第九十九
  张子书二非类入近思者别为此卷。
  正蒙有差分晓底看。节。
  或问:「正蒙中说得有病处,还是他命辞不出有差?还是见得差?」曰:「他是见得差。如曰『「继之者善也」,方是「善恶混」』云云。『「成之者性」,是到得圣人处,方是成得性,所以说「知礼成性而道义出」。』似这处,都见得差了。」贺孙。
  正蒙所论道体,觉得源头有未是处,故伊川云:「过处乃在正蒙。」答书之中云:「非明睿所照,而考索至此。」盖横渠却只是一向苦思求将向前去,却欠涵泳以待其义理自形见处。如云「由气化有道之名」,说得是好;终是生受辛苦,圣贤便不如此说。试教明道说,便不同。如以太虚太和为道体,却只是说得形而下者,皆是「发而皆中节谓之和」处。。
  横渠教人道:「夜间自不合睡;只为无可应接,他人皆睡了,己不得不睡。」他做正蒙时,或夜里默坐彻晓。他直是恁地勇,方做得。因举曾子「任重道远」一段,曰:「子思曾子直恁地,方被他打得透。」干。
  横渠作正蒙时,中夜有得,亦须起写了,方放下得而睡。不然,放不下,无安着处。
  正蒙说道体处,如「太和」、「太虚」、「虚空」云者,止是说气。说聚散处,其流乃是个大轮回。盖其思虑考索所至,非性分自然之知。若语道理,惟是周子说「无极而太极」最好。如「由太虚有天之名,由气化有道之名,合虚与气有性之名,合性与知觉有心之名」,亦说得有理。「由气化有道之名」,如所谓「率性之谓道」是也。然使明道形容此理,必不如此说。伊川所谓「横渠之言诚有过者,乃在正蒙」;「以清虚一大为万物之原,有未安」等语,概可见矣。人杰。
  问:「横渠说『太和所谓道』一段,考索许多亦好。其后乃云:『不如野马絪缊,不足谓之太和』,却说倒了。」曰:「彼以太和状道体,与发而中节之和何异!」人杰。
  问:「横渠『太虚』之说,本是说无极,却只说得『无字』。」曰:「无极是该贯虚实清浊而言。『无极』字落在中间,『太虚』字落在一边了,便是难说。圣人熟了说出,便恁地平正,而今把意思去形容他,却有时偏了。明道说:『气外无神,神外无气。谓清者为神,则浊者非神乎?』后来亦有人与横渠说。横渠却云:『清者可以该浊,虚者可以该实。』却不知『形而上者』还他是理,『形而下者』还他是器。既说是虚,便是与实对了;既说是清,便是与浊对了。如左丞相大得右丞相不多。」问曰:「无极且得做无形无象说?」曰:「虽无形,却有理。」又问:「无极、太极,只是一物?」曰:「本是一物,被他恁地说,却似两物。」夔孙。
  横渠说道,止于形器中拣个好底说耳。谓清为道,则浊之中果非道乎?「客感客形」与「无感无形」,未免有两截之病。圣人不如此说,如曰「形而上者谓之道」,又曰「一阴一阳之谓道」。人杰。
  言「客感客形」与「无感无形」,未免分截作两段事。圣人不如此说,只说「形而上,形而下」而已,故又曰「一阴一阳之谓道」。盖阴阳虽是器,而与道初不相离耳。道与器,岂各是一物乎?。
  问「太虚不能无气」一段。曰:「此难理会。若看,又走作去里。」去伪。
  问:「『气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。』离明,何谓也?」曰:「此说似难晓。有作日光说,有作目说。看来只是气聚则目得而见,不聚则不得而见,易所谓『离为目』是也。」先生因举「方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故」,「合当言『其形也,有以知明之故;其不形也,有以知幽之因』方是。却反说,何也?盖以形之时,此幽之因已在此;不形之际,其明之故已在此。聚者散之因,散者聚之故。」一之。寓同。
  问:「横渠云:『太虚即气。』太虚何所指?」曰:「他亦指理,但说得不分晓。」曰:「太和如何?」曰:「亦指气。」曰:「他又云『由昧者指虚空为性,而不本天道』,如何?」曰:「既曰道,则不是无,释氏便直指空了。大要渠当初说出此道理多误。」可学。
  正蒙中「地纯阴,天浮阳」一段,说日月五星甚密。闳祖。参两篇。
  横渠云:「天左旋,处其中者顺之,少迟则反右矣。」此说好。闳祖。
  横渠言「阴聚之,阳必散之」一段,却见得阴阳之情。。
  横渠云:「阳为阴累,则相持为雨而降。」阳气正升,忽遇阴气,则相持而下为雨。盖阳气轻,阴气重,故阳气为阴气压坠而下也。「阴为阳得,则飘扬为云而升。」阴气正升,忽遇阳气,则助之飞腾而上为云也。「阴气凝聚,阳在内者不得出,则奋击而为雷霆。」阳气伏于阴气之内不得出,故爆开而为雷也。「阳在外者不得入,则周旋不舍而为风。」阴气凝结于内,阳气欲入不得,故旋绕其外不已而为风,至吹散阴气尽乃已也。「和而散,则为霜雪雨露;不和而散,则为戾气曀霾。」戾气,飞雹之类;曀霾,黄雾之类;皆阴阳邪恶不正之气,所以雹水秽浊,或青黑色。僩。
  问:「横渠言:『帝天之命,主于民心。』」曰:「皆此理也。民心之所向,即天心之所存也。」人杰。天道篇。
  问:「横渠谓:『鬼神者,往来屈伸之意,故天曰神,地曰示,人曰鬼。』『示』字之义如何?」曰:「说文『示』字,以有所示为义,故『视』字从『示』。天之气生而不息,故曰神;地之气显然示人,故曰示。向尝见三舍时举子易义中有云:『一而大,谓之天,二而小,谓之地。』二而小,即『示』字也,恐是字说。」又曰『天曰神,地曰示』者,盖其气未尝或息也。人鬼则其气有所归矣。」广。神化篇。
  林问:「『神为不测,故缓辞不足以尽神;化为难知,故急辞不足以体化。』如何是缓辞、急辞?」曰:「神自是急底物事,缓辞如何形容之?如『阴阳不测之谓神』,『神无方,易无体』,皆是急辞。化是渐渐而化,若急辞以形容之,则不可。」宇。
  林问:「象若非气,指何为象?时若非象,指何为时」云云。答曰:「且如天地日月,若无这气,何以撑住得成这象?象无晦明,何以别其为昼夜?无寒无暑,何以别其为冬夏?」宇。
  「天气降而地气不接,则为雾;地气升而天气不接,则为雺。」见礼运注。「声者,气形相轧而成。两气,风雷之类;两形,桴鼓之类;气轧形,如笙簧之类;形轧气,如羽扇敲矢之类,是皆物感之良能,人习之而不察耳。」至。动物篇。
  问:「横渠说:『天性在人,犹水性之在冰,凝释虽异,为理一也。』又言:『未尝无之谓体,体之谓性。』先生皆以其言为近释氏。冰水之喻,有还元反本之病,云近释氏则可。『未尝无之谓体,体之谓性』,盖谓性之为体本虚,而理未尝不实,若与释氏不同。」曰:「他意不是如此,亦谓死而不亡耳。」文蔚。诚明篇。
  问:「张子冰水之说,何谓近释氏?」曰:「水性在冰只是冻,凝成个冰,有甚造化?及其释,则这冰复归于水,便有迹了。与天性在人自不同。」曰:「程子『器受日光』之说便是否?」曰:「是。除了器,日光便不见,却无形了。」淳。
  问:「横渠谓『所不能无感首无性』。性只是理,安能感?恐此言只可名『心』否?」曰:「横渠此言虽未亲切,然亦有个模样。盖感固是心,然所以感者,亦是此心中有此理,方能感。理便是性,但将此句要来解性,便未端的。如伊川说『仁者天下之正理』;又曰:『仁者,天下之公,善之本也。』将此语来赞咏仁,则可;要来正解仁,则未亲切。如义,岂不是天下之正理!」淳。
  问:「横渠言『物所不能无感谓性』,此语如何?」曰:「有此性,自是因物有感。见于君臣父子日用事物当然处,皆感也,所谓『感而遂通』是也。此句对了『天所不能自已谓命』。盖此理自无息止时,昼夜寒暑。无一时停,故『逝者如斯』,而程子谓『与道为体』。这道理,今古昼夜无须臾息,故曰『不能已』。」铢。
  问:「闻见之知,非德性之知。他便把博物多能作闻见之知。若如学者穷理,岂不由此至德性之知?」曰:「自有不由闻见而知者。」可学。大心篇。
  问横渠「耳目知,德性知」。曰:「便是差了。虽在闻见,亦同此理。不知他资质如此,何故如此差!」某云:「吕与叔难晓处似横渠,好处却多。」曰:「他又曾见伊川。」某云:「他更在得一二十年,须传得伊川之学。」曰:「渠集中有与苏季明一书,可疑,恐曾学佛。」可学。
  贺孙再问前夜所说横渠圣人不教人避凶处吉,亦以正信胜之之语。伯谟云:「此可以破世俗利害之说。合理者无不吉,悖理者无不凶。然其间未免有相反者,未有久而不定也。」先生因云:「诸葛诚之却道吕不韦春秋好,道他措置得事好。却道董子『正其义不谋其利,明其道不计其功』说不是。他便说,若是利成,则义自在其中;功成,则道自在其中。」贺孙。大易篇。
  问横渠说「遇」。曰:「他便说,命就理说。」曰:「此遇乃是命。」曰:「然。命有二:有理,有气。」曰:「子思『天命之谓性』是理,孟子是带气说。」曰:「然」。可学。干称篇。
  「横渠言遇,命是天命,遇是人事,但说得亦不甚好,不如孟子。」某又问。曰:「但不知他说命如何。」可学。
  横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处,其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回,横渠是一发和了,依旧一大轮回。吕与叔集中亦多有此意思。。
  横渠所谓「立得心」,只是作得主底意思。端蒙。以下理窟篇语录并杂录。
  问横渠「得尺守尺,得寸守寸」之说。曰:「不必如此,且放宽地步。不成读书得一句且守一句!须一面居敬持养将去。」德明。
  用之问「虚者,仁之原。」曰:「此如『「克己复礼」为仁』,又如『太极动而生阳』。」子蒙。
  问「虚者,仁之原」。曰:「虚只是无欲,故虚。虚明无欲,此仁之所由生也。」又问:「此『虚』字与『一大清虚』之『虚』如何?」曰:「这虚也只是无欲,渠便将这个唤做道体。然虚对实而言,却不似形而上者。」铢。
  问:「横渠有『清虚一大』之说,又要兼清浊虚实。」曰:「渠初云『清虚一大』,为伊川诘难,乃云『清兼浊,虚兼实,一兼二,大兼小』。渠本要说形而上,反成形而下,最是于此处不分明。如参两云,以参为阳,两为阴,阳有太极,阴无太极。他要强索精思,必得于己,而其差如此。」又问:「横渠云『太虚即气』,乃是指理为虚,似非形而下。」曰:「纵指理为虚,亦如何夹气作一处?」问:「西铭所见又的当,何故却于此差?」曰:「伊川云:『譬如以管窥天,四旁虽不见,而其见处甚分明。』渠他处见错,独于西铭见得好。」可学。
  或问:「横渠先生『清虚一大』之说如何?」曰:「他是拣那大底说话来该摄那小底,却不知道纔是恁说,便偏了;便是形而下者,不是形而上者。须是兼清浊、虚实、一二、小大来看,方见得形而上者行乎其间。」
  横渠「清虚一大」却是偏。他后来又要兼清浊虚实言,然皆是形而下。盖有此理,则清浊、虚实皆在其中。可学。
  横渠说气「清虚一大」,恰似道有有处,有无处。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间,乃是道也。其欲大之,乃反小之!方。
  陈后之问:「横渠『清虚一大』,恐入空去否?」曰:「也不是入空。他都向一边了。这道理本平正,清也有是理,浊也有是理,虚也有是理,实也有是理:皆此理之所为也。他说成这一边有,那一边无,要将这一边去管那一边。」淳。
  「清虚一大」,形容道体如此。道兼虚实言,虚只说得一边。闳祖。
  横渠言「清虚一大为道体」,是于形器中拣出好底来说耳。遗书中明道尝辨之。。
  「或者别立一天」,疑即是横渠。可学。
  问横渠说虚。云:「亦有个意思,只是难说。要之,只『动而无动,静而无静』说为善。横渠又说『至虚无应』,有病。」方。
  问:「『中虚,信之本;中实,信之质』,如何?」曰:「只看『中虚』『中实』字,便见本、质之异。中虚,是无事时虚而无物,故曰中虚;若有物,则不谓之中虚。自中虚中发出来,皆是实理,所以曰中实。」焘。
  问「中虚,信之本」。曰:「中虚,只是自家无私主,故发出来无非真实。纔有些私于中,便不虚不信矣。」焘。
  问:「心如何能通以道,使无限量。」曰:「心不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽,则清明而无不知;穷事物之理,则脱然有贯通处。横渠曰『不以闻见梏其心』,『大其心,则能体天下之物』。所谓『通之以道』,便是脱然有贯通处。若只守闻见,便自然狭窄了。」。
  问「心包诚」一段。曰:「是横渠说话,正如『心小性大』之意。」可学。
  横渠云:「以诚包心,不若以心包诚。」是他看得忒重,故他有「心小性大」之说。道夫。
  因看语录「心小性大,心不弘于性,滞于知思」说,及上蔡云「心有止」说,遂云:「心有何穷尽?只得此本然之体,推而应事接物,皆是。故于此知性之无所不有,知天亦以此。因省李先生云:『尽心者,如孟子见齐王问乐,则便对云云;言货色,则便对云云;每遇一事,便有以处置将去,此是尽心。』旧时不之晓,盖此乃尽心之效如此。得此本然之心,则皆推得去无穷也。如『见牛未见羊』说,苟见羊,则亦便是此心矣。」方。
  横渠云:「以道体身,非以身体道。」盖是主于义理,只知有义理,却将身只做物样看待。谓如先理会身上利害是非,便是以身体道。如颜子「非礼勿视」,便只知有礼,不知有己耳。。
  问横渠说「以道体身」等处。曰:「只是有义理,直把自家作无物看。伊川亦云:『除却身,只是理。』悬空只是个义理。」人杰。
  横渠云:「学者识得仁体后,如读书讲明义理,皆是培壅。」且只于仁体上求得一个真实,却尽有下工夫处也。谟。
  道夫问:「张子云:『以心克己,即是复性,复性便是行仁义。』窃谓克己便是克去私心,却云『以心克己』,莫剩却『以心』两字否?」曰:「克己便是此心克之。公但看『为仁由己,而由人乎哉』,非心而何?『言忠信,行笃敬,立则见其参于前,在舆则见其倚于衡』,这不是心,是甚么?凡此等皆心所为,但不必更着『心』字。所以夫子不言心,但只说在里,教人做。如吃饭须是口,写字须是手,更不用说口吃手写。」又问:「『复性便是行仁义。』复是方复得此性,如何便说行得?」曰:「既复得此性,便恁地行。纔去得不仁不义,则所行便是仁义,那得一个在不仁不义与仁义之中底物事?不是人欲,便是天理;不是天理,便是人欲。所以谓『欲知舜与跖之分者,无他,利与善之间也』。所隔甚不多,但圣贤把得这界定尔。」道夫。
  
  
  朱子语类卷第一百
  邵子之书
  康节学于李挺之,请曰:「愿先生微开其端,毋竟其说。」又恐是李学于穆时说。此意极好。学者当然须是自理会出来,便好。方。
  「伊川之学,于大体上莹彻,于小小节目上犹有疏处。康节能尽得事物之变,却于大体上有未莹处。」用之云:「康节善谈易,一作「说易极好」。见得透彻。」曰:「然。伊川又轻之,尝有简与横渠云:『尧夫说易好听。今夜试来听它说看。』某尝说,此便是伊川不及孔子处。只观孔子便不如此。」僩。广同。
  或言:「康节心胸如此快活,如此广大,如何得似他?」曰:「它是甚么样做工夫!」僩。
  问:「近日学者有厌拘检,乐舒放,恶精详,喜简便者,皆欲慕邵尧夫之为人。」曰:「邵子这道理,岂易及哉!他腹里有这个学,能包括宇宙,终始古今,如何不做得大?放得下?今人却恃个甚后敢如此!」因诵其诗云:「『日月星辰高照耀,皇王帝伯大铺舒。』可谓人豪矣!」大雅。
  厚之问:「康节只推到数?」曰:「然。」某问:「须亦窥见理?」曰:「虽窥见理,却不介意了。」可学。
  问:「康节学到『不惑』处否?」曰:「康节又别是一般。圣人知天命以理,他只是以术。然到得术之精处,亦非术之所能尽。然其初只是术耳。」璘。
  「邵康节,看这人须极会处置事,被他神闲气定,不动声气,须处置得精明。他气质本来清明,又养得来纯厚,又不曾枉用了心。他用那心时,都在紧要上用。被他静极了,看得天下之事理精明。尝于百原深山中辟书斋,独处其中。王胜之常乘月访之,必见其灯下正襟危坐,虽夜深亦如之。若不是养得至静之极,如何见得道理如此精明!只是他做得出来,须差异。季通尝云:『康节若做,定是四公、八辟、十六侯、三十二卿、六十四大夫,都是加倍法。』想得是如此。想见他看见天下之事,才上手来,便成四截了。其先后缓急,莫不有定;动中机会,事到面前,便处置得下矣。康节甚喜张子房,以为子房善藏其用。以老子为得易之体,以孟子为得易之用,合二者而用之,想见善处事。」问:「不知真个用时如何?」曰:「先时说了,须差异。须有些机权术数也。」僩。
  直卿问:「康节诗,尝有庄老之说,如何?」曰:「便是他有些子这个。」曰:「如此,莫于道体有异否?」曰:「他尝说『老子得易之体,孟子得易之用』,体、用自分作两截。」曰:「他又说经纶,如何?」曰:「看他只是以术去处得这事恰好无过,如张子房相似,他所以极口称赞子房也。二程谓其粹而不杂。以今观之,亦不可谓不杂。」曰:「他说风花雪月,莫是曾点意思否?」曰:「也是见得眼前这个好。」璘录云:「舜功云:『尧夫似曾点。』曰:『他又有许多骨董。』」曰:「意其有『与自家意思一般』之意。」曰:「也是它有这些子。若不是,却浅陋了。」道夫。
  问:「程子谓康节『空中楼阁』。」曰:「是四通八达。方子录云:「言看得四通八达。」庄子比康节亦仿佛相似。然庄子见较高,气较豪。他是事事识得了,又却蹴踏着,以为不足为。康节略有规矩。然其诗云:『宾朋莫怪无拘检,真乐攻心不柰何。』不知是何物攻他心。」佐。
  「康节之学,近似释氏,但却又挨傍消息盈虚者言之。」问:「击壤序中『以道观道』等语,是物各付物之意否?」曰:「然。盖自家都不犯手之意。道是指阴阳运行者言之。」又问:「如此,则性与心身都不相管摄,亡者自亡,存者自存否?」曰:「某固言其与佛学相近者,此也。」又曰:「康节凡事只到半中央便止,如『看花切勿看离披』,是也。如此,则与张子房之学相近。」曰:「固是。康节自有两三诗称赞子房。」曰:「然则与杨氏为我之意何异?」先生笑而不言。必大。
  因论康节之学,曰:「似老子。只是自要寻个宽间快活处,人皆害它不得。后来张子房亦是如此。方众人纷拿扰扰时,它自在背处。」人杰因问:「击壤集序有『以道观性,以性观心,以心观身,以身观物;治则治矣,犹未离乎害也』。上四句自说得好,却云『未离乎害』。其下云:『不若以道观道,以性观性,以心观心,以身观身,以物观物;虽欲相伤,其可得乎?若然,则以家观家,以国观国,以天下观天下,亦从而可知也。』恐如上四句,似合圣人之中道;『以道观道』而下,皆付之自然,未免有差否?」曰:「公且说前四句。」曰:「性只是仁义礼智,乃是道也。心则统乎性,身则主乎心,此三句可解。至于物,则身之所资以为用者也。」曰:「此非康节之意。既不得其意,如何议论它?」人杰因请教。先生曰:「『以道观性』者,道是自然底道理,性则有刚柔善恶参差不齐处,是道不能以该尽此性也。性有仁义礼智之善,心却千思万虑,出入无时,是性不能以该尽此心也。心欲如此,而身却不能如此,是心有不能检其身处。以一身而观物,亦有不能尽其情状变态处,此则未离乎害之意也。且以一事言之:若好人之所好,恶人之所恶,是『以物观物』之意;若以己之好恶律人,则是『以身观物』者也。」又问:「如此,则康节『以道观道』等说,果为无病否?」曰:「谓之无病不可,谓之有病亦不可。若使孔孟言之,必不肯如此说。渠自是一样意思。如『以天下观天下』,其说出于老子。」又问:「如此,则『以道观性,以性观心,以心观身』三句,义理有可通者,但『以身观物』一句为不可通耳。」曰:「若论『万物皆备于我』,则『以身观物』,亦何不可之有?」人杰。
  康节本是要出来有为底人,然又不肯深犯手做。凡事直待可做处,方试为之;纔觉难,便拽身退,正张子房之流。必大。
  问:「『尧夫之学似扬雄』,如何?」曰:「以数言。」可学。
  某看康节易了,都看别人底不得。他说「太极生两仪,两仪生四象」,又都无玄妙,只是从来更无人识。扬子太玄一玄、三方、九州、二十七部、八十一家,亦只是这个。他却识,只是他以三为数,皆无用了。他也只是见得一个粗底道理,后来便都无人识。老氏「道生一,一生二,二生三」,亦剩说了一个道。便如太极生阳,阳生阴,至二生三,又更都无道理。后来五峰又说一个云云,便是「太极函三为一」意思。贺孙。
  康节之学似扬子云。太玄拟易,方、州、部、家,皆自三数推之。玄为之首,一以生三为三方,三生九为九州,九生二十七为二十七部,九九乘之,斯为八十一家。首之以八十一,所以准六十四卦;赞之以七百二十有九,所以准三百八十四爻,无非以三数推之。康节之数,则是加倍之法。谟。
  康节其初想只是看得「太极生两仪,两仪生四象」。心只管在那上面转,久之理透,想得一举眼便成四片。其法,四之外又有四焉。凡物才过到二之半时,便烦恼了,盖已渐趋于衰也。谓如见花方蓓蕾,则知其将盛;既开,则知其将衰;其理不过如此。谓如今日戌时,从此推上去,至未有天地之始;从此推下去,至人消物尽之时。盖理在数内,数又在理内。康节是他见得一个盛衰消长之理,故能知之。若只说他知得甚事,如欧阳叔弼定谥之类,此知康节之浅陋者也。程先生有一柬说先天图甚有理,可试往听他就看。观其意,甚不把当事。然自有易以来,只有康节说一个物事如此齐整。如扬子云太玄便零星补凑得可笑!若不补,又却欠四分之一;补得来,又却多四分之三。如潜虚之数用五,只似如今算位一般。其直一画则五也,下横一画则为六,横二画则为七,盖亦补凑之书也。方子。
  或问康节数学。曰:「且未须理会数,自是有此理。有生便有死,有盛必有衰。且如一朵花,含?时是将开,略放时是正盛,烂熳时是衰谢。又如看人,即其气之盛衰,便可以知其生死。盖其学本于明理,故明道谓其『观天地之运化,然后颓乎其顺,浩然其归』。若曰渠能知未来事,则与世间占覆之术何异?其去道远矣!其知康节者末矣!盖他玩得此理熟了,事物到面前便见,便不待思量。」又云:「康节以四起数,迭迭推去,自易以后,无人做得一物如此整齐,包括得尽。想他每见一物,便成四片了。但才到二分以上便怕,干卦方终,便知有个姤卦来。盖缘他于起处推将来,至交接处看得分晓。」广云:「先生前日说康节之学与周子程子少异处,莫正在此否?若是圣人,则处干时,自有个处干底道理;处姤时,自有个处姤底道理否?」曰:「然。」广。
  问:「先生说邵尧夫看天下物皆成四片,如此,则圣人看天下物皆成两片也。」曰:「也是如此,只是阴阳而已。」广。
  论皇极经世:「乃一元统十二会,十二会统三十运,三十运统十二世,一世统三十年,一年统十二月,一月统三十日,一日统十二辰:是十二与三十迭为用也。」因云:「季通以十三万九千六百之数为日分。」植。
  尧至今方三千年。邵历一万年为一会。扬。
  易是卜筮之书,皇极经世是推步之书。经世以十二辟卦管十二会,?定时节,却就中推吉凶消长。尧时正是干卦九五,其书与易自不相干。只是加一倍推将去。方子。
  ●问易与经世书同异。曰:「易是卜筮。经世是推步,是一分为二,二分为四,四分为八,八分为十六,十六分为三十二,又从里面细推去。」节。
  叔器问:「经世书『水火土石』,石只是金否?」曰:「它分天地间物事皆是四:如日月星辰,水火土石,雨风露雷,皆是相配。」又问:「金生水,如石中出水,是否?」曰:「金是坚凝之物,到这里坚实后,自拶得水出来。」又问:「伯温解经世书如何?」曰:「他也只是说将去,那里面曲折精微,也未必晓得。康节当时只说与王某,不曾说与伯温。模样也知得那伯温不是好人。」义刚。
  因论皇极经世,曰:「尧夫以数推,亦是心静知之。如董五经之类,皆然。」曰:「程先生云,须是用时知之。」曰:「用则推测。」因举兴化妙应知未来之事。曰:「如此又有术。」可学。
  皇极经世纪年甚有法。史家多言秦废太后,逐穰侯。经世书只言「秦夺宣太后权」。伯恭极取之,盖实不曾废。方子。
  康节渔樵问对无名公序与一两篇书,次第将来刊成一集。节。
  「『天何依?』曰:『依乎地。』『地何附?』曰:『附乎天。』『天地何所依附?』曰:『自相依附。天依形,地依气。』」所以重复而言不出此意者,唯恐人于天地之外别寻去处故也。天地无外,所谓「其形有涯,而其气无涯」也。为其气极紧,故能扛得地住;不然,则坠矣。气外须有躯壳甚厚,所以固此气也。今之地动,只是一处动,动亦不至远也。谟。
  舜弼问「天依地,地依气」。曰:「恐人道下面有物。天行急,地阁在中。」可学。
  「古今历家,只是推得个阴阳消长界分尔,如何得似康节说得那『天依地,地附天,天地自相依附,天依形,地附气』底几句?向尝以此数语附于通书之后。钦夫见之,殊不以为然,曰:『恐说得未是。』某云:『如此,则试别说几句来看。』」广云:「伊川谓,自古言数者,至康节方说到理上。」曰:「是如此。如扬子云亦略见到理上,只是不似康节精。」广。
  问:「康节云:『雨化物之走,风化物之飞,露化物之草,雷化物之木。』此说是否?」曰:「想且是以大小推排匹配去。」问:「伊川云:『露是金之气。』」曰:「露自是有清肃底气象。古语云:『露结为霜。』今观之诚然。伊川云不然,不知何故。盖露与霜之气不同:露能滋物,霜能杀物也。又雪霜亦有异:霜则杀物,雪不能杀物也。雨与露亦不同:雨气昏,露气清。气蒸而为雨,如饭甑盖之,其气蒸郁而汗下淋漓;气蒸而为雾,如饭甑不盖,其气散而不收。雾与露亦微有异,露气肃,而雾气昏也。」僩。
  或问:「康节云:『道为太极。』又云:『心为太极。』道,指天地万物自然之理而言;心,指人得是理以为一身之主而言?」曰:「固是。但太极只是个一而无对者。」
  康节云:「一动一静者,天地之妙也;一动一静之间者,天地人之妙也。」盖天只是动,地只是静。到得人,便兼动静,是妙于天地处。故曰:「人者,天地之心。」论人之形,虽只是器;言其运用处,却是道理。。
  人身是形耳,所具道理,皆是形而上者。盖「人者,天地之心也。」康节所谓「一动一静之间,天地人之至妙」者欤!人杰。
  无极之前,阴含阳也;有象之后,阳分阴也。阳占却阴分数。文蔚。
  「性者,道之形体;心者,性之郛郭;身者,心之区宇;物者,身之舟车」。此语虽说得粗,毕竟大概好。文蔚。
  先生问:「性如何是道之形体?」淳曰:「道是性中之理。」先生曰:「道是泛言,性是就自家身上说。道在事物之间,如何见得?只就这里验之。砥录作「反身而求」。性之所在,则道之所在也。道是在物之理,性是在己之理。然物之理,都在我此理之中;道之骨子便是性。」刘问:「性,物我皆有,恐不可分在己、在物否?」曰:「道虽无所不在,须是就己验之而后见。如『父子有亲,君臣有义』,若不就己验之,如何知得是本有?『天叙有典』,典是天底,自我验之,方知得『五典五惇』。『天秩有礼』,礼是天底,自我验之,方知得『五礼有庸』。」淳问:「心是郛郭,便包了性否?」先生首肯,曰:「是也。如横渠『心统性情』一句,乃不易之论。孟子说心许多,皆未有似此语端的。子细看,便见其他诸子等书,皆无依稀似此。」淳。宇同。砥同。
  正卿问:「邵子所谓『道之形体』如何?」曰:「诸先生说这道理,却不似邵子说得最着实。这个道理,纔说出,只是虚空,更无形影。惟是说『性者道之形体』,却见得实有。不须谈空说远,只反诸吾身求之,是实有这个道理?还是无这个道理?故尝为之说曰:『欲知此道之实有者,当求之吾性分之内。』邵子忽地于击壤集序自说出几句,最说得好!」贺孙。
  或问:「『性者道之形体』,如何?」曰:「天之付与,其理本不可见,其总要却在此。盖人得之于天,理元无欠阙。只是其理却无形象,不于性上体认,如何知得?程子曰:『其体谓之道,其用谓之神。而其理属之人,则谓之性;其体属之人,则谓之心;其用属之人,则谓之情。』」祖道。
  问:「性何以谓『道之形体』?」曰:「若只恁说道,则渺茫无据。如父子之仁,君臣之义,自是有个模样,所以为形体也。」谟。
  「性者,道之形体。」此语甚好。道只是悬空说。统而言之谓道。节。
  「性者,道之形体。」今人只泛泛说得道,不曾见得性。椿。
  「性者,道之形体。」性自是体,道是行出见于用处。
  才卿问「性者,道之形体」。曰:「道是发用处见于行者,方谓之道;性是那道骨子。性是体,道是用。如云『率性之谓道』,亦此意。」僩。
  「性者,道之形体;心者,性之郛郭。」康节这数句极好。盖道即理也,如「父子有亲,君臣有义」是也。然非性,何以见理之所在?故曰:「性者,道之形体。」仁义礼智性也,理也,而具此性者心也;故曰:「心者,性之郛郭。」砥。
  器之问中庸首三句。先生因举「性者,道之形体」之语。器之云:「若说『道者,性之形体』,却分晓。」曰:「恁地看,倒了。盖道者,事物常行之路,皆出于性,则性是道之原本。」木之曰:「莫是性者道之体,道者性之用否?」曰:「模样是如此。」木之。
  方宾王以书问云:「『心者,性之郛郭』,当是言存主统摄处?」可学谓:「郛郭是包括。心具此理,如郛郭中之有人。」曰:「方说句慢。」问:「以穷理为用心于外,是谁说?」曰:「是江西说。」又问:「『发见』说话,未是。如此,则全赖此些时节,如何倚靠?」曰:「湖南皆如此说。」曰:「孟子告齐王,乃是欲因而成就之,若只执此,便不是。」曰:「然。」又问:「『谷种之必生,如人之必仁。』如此,却是以生譬仁。谷种之生,乃生之理,乃得此生理以为仁。」曰:「『必』当为『有』。」又解南轩「发是心体,无时而不发」,云:「及其既发,则当事而存,而为之宰者也。」某谓:「心岂待发而为之宰?」曰:「此一段强解。南轩说多差。」可学。
  或问:「康节云:『能物物,则吾为物中之人。』伊川曰:『不必如此说。人自是人,物自是物。』伊川说得终是平。」先生曰:「自家但做个好人,不怕物不做物。」
  或诵康节诗云:「若论先天一事无,后天方要着工夫。」先生问:「如何是『一事无』?」曰:「出于自然,不用安排。」先生默然。广云:「『一事无』处是太极。」先生曰:「尝谓太极是个藏头底物事,重重推将去,更无尽期。有时看得来头痛。」广云:「先生所谓『迎之而不见其首,随之而不见其后』,是也。」广。
  邵子「天地定位,否、泰反类」一诗,正是发明先天方图之义。先天图传自希夷,希夷又自有所传。盖方士技术用以修炼,参同契所言是也。方子。
  何巨源以书问:「邵子诗:『须探月窟方知物,未蹑天根岂识人!』又,先生赞邵子『手探月窟,足蹑天根』,莫只是阴阳否?」先生答之云:「先天图自复至干,阳也;自姤至坤,阴也。阳主人,阴主物。『手探足蹑』,亦无甚意义。但姤在上,复在下;上,故言『手探』;下,故言『足蹑』。」广。
  问「康节云:『天根月窟间来往,三十六宫都是春。』盖云天理流行,而己常周旋乎其间。天根月窟是个总会处,如『大明终始,时乘六龙』之意否?」曰:「是。」广。
  「三十六宫都是春。」易中二十八卦翻覆成五十六卦,唯有乾坤坎离大过颐小过中孚八卦,反复只是本卦。以二十八卦凑此八卦,故言「三十六」也。宇。
  「康节诗尽好看。」道夫问:「旧无垢引心赞云:『廓然心境大无伦,尽此规模有几人!我性即天天即性,莫于微处起经纶。』不知如何?」曰:「是殆非康节之诗也。林少颖云:『朱内翰作。』次第是子发也。」问:「何以辨?」曰:「若是真实见得,必不恁地张皇。」道夫曰:「旧看此意,似与『性为万物之一原,而心不可以为限量』同。」曰:「固是。但只是摸空说,无着实处。如康节云『天向一中分造化,人从心上起经纶』,多少平易!实见得者自别。」又问「一中分造化」。曰:「本是一个,而消息盈虚便生阴阳。事事物物,皆恁地有消便有息,有盈便有虚,有个面便有个背。」曰:「这便是自然,非人力之所能为者?」曰:「这便是生两仪之理。」道夫。贺孙录云:「『廓然心境大无伦』,此四句诗,正如贫子说金,学佛者之论也。」
  康节煞有好说话,近思录不曾取入。近看文鉴编康节诗,不知怎生「天向一中分造化,人于心上起经纶」底诗却不编入。义刚。
  康节以品题风月自负,然实强似皇极经世书。方。季通语。
  康节之学,其骨髓在皇极经世,其花草便是诗。直卿云:「其诗多说闲静乐底意思,太煞把做事了。」曰:『这个未说圣人,只颜子之乐亦不恁地。看他诗,篇篇只管说乐,次第乐得来厌了。圣人得底如吃饭相似,只饱而已。他却如吃酒。」又曰:「他都是有个自私自利底意思,所以明道有『要之不可以治天下国家』之说。」道夫。
  邵尧夫诗:「雪月风花未品题。」此言事物皆有造化。可学。
  邵尧夫六十岁,作首尾吟百三十余篇,至六七年间终。渠诗玩侮一世,只是一个「四时行焉,百物生焉」之意。璘。
  先生诵康节诗曰:「施为欲似千钧弩,磨砺当如百炼金。」或问:「千钧弩如何?」曰:「只是不妄发。如子房之在汉,谩说一句,当时承当者便须百碎!」道夫。
  康节诗云:「幽暗岩崖生鬼魅,清平郊野见鸾凰。」圣人道其常,也只是就那光明处理会说与人。那幽暗处知得有多少怪异!僩。
  康节曰:「思虑未起,鬼神莫知,不由乎我,更由乎谁!」此间有术者,人来问事,心下默念,则他说相应。有人故意思别事,不念及此,则其说便不应。问姓几画,口中默数,则他说便着;不数者,说不着。义刚。
  因论学者轻俊者不美,朴厚者好,因说:「章惇邢恕当时要学数于康节,康节见得他破,不肯与之。明道亦识得邢,语录中可见。凡先生长者惜才,不肯大段说破,万一其有回意。」扬因问:「当时邵传与章邢,使其知前程事时,须不至如此之甚?」曰:「不可如此说。」后又问。云:「使章邢先知之,他更是放手做,是虎而翼者也!」又因说:「康节当时只是穷得天地盈虚消息之理,因以明得此数。要之,天地之理,却自是当知,数亦何必知之!伊川谓『雷自起处起』。何必推知其所起处?惟有孟子见得,曰:『莫非命也,顺受其正。』但有今日,都不须问前面事。但自尽,明日死也不可知,更二三十年在世也不可知。只自修,何必预知之!」扬。
  康节谓章子厚曰:「以君之才,于吾之学,顷刻可尽。但须相从林下一二十年,使尘虑销散,胸中豁无一事,乃可相授。」骧。
  康节数学源流于陈希夷。康节天资极高,其学只是术数学。后人有聪明能算,亦可以推。建阳旧有一村僧宗元,一日走上径山,住得七八十日,悟禅而归。其人聪敏,能算法,看经世书,皆略略领会得。扬。



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