儒家类 》 朱子語類   》 九一至一百      朱熹 Zhu Xi 　　朱子語類捲第九十一 　　禮八 　　雜儀 　　自三代後，車服冠冕之製，前漢皆不說，衹後漢志內略載，又多不可曉。以下服。 　　古者有祭服，有朝服。祭服所謂鷩冕之類，朝服所謂皮弁、玄端之類。天子諸侯各有等差。自漢以來，祭亦用冕服，朝服則所謂進賢冠、絳紗袍。隋煬帝時始令百官戎服，唐人謂之「便服」，又謂之「從省服」，乃今之公服也。祖宗以來，亦有冕服、車騎、黃緑作旗之類，而不常用，惟大典禮則用之。然將用之時，必先出許多物色於庭。所持之人，又須有賞賜。黃錄雲：「所付之人，又須有以易也。」於是將用之前，有司必先入文字，取指揮，例降旨權免。夔孫。義剛同。 　　今朝廷服色三等，乃古間服，此起於隋煬帝時。然當時亦衹是做戎服。當時以巡幸煩數，欲就簡便，故三品以上服紫，五品服緋，六品以下服緑。他當時又自有朝服。今亦自有朝服，大祭祀時用之，然不常以朝。到臨祭時取用，卻一齊都破損了。要整理，又須大費一巡，衹得恁地包在那裏。賀孫。 　　今之朝服乃戎服，蓋自隋煬帝數遊幸，令百官以戎服從，二品紫，五品朱，六品青，皂靴乃上馬鞋也。後世循襲，遂為朝服。然自唐人朝服，猶着禮服，?頭圓頂軟腳，今之吏人所冠者是也。桶頂帽子乃隱士之冠。宣和末，京師士人行道間，猶着衫帽。至渡江戎馬中，乃變為白敘衫。紹興二十年間，士人猶是白敘衫，至後來軍興又變為紫衫，皆戎服也。義剛。 　　唐人法服猶施之朝廷，今日惟祭祀不得已乃用，不復施之朝廷矣。且如今之冕，嵯峨而不安於首。古者佩玉，右徵角，左宮羽，今必不然。方子。 　　祖宗時有大朝會，如元正、鼕至有之。天子被法服，群臣皆有其服。籍溪在某州為解頭，亦嘗預元正朝班。又，舊製：在京升朝官以上，每日赴班；如上不禦殿，宰相押班。所以韓魏公不押班，為臺諫所論。籍溪雲，士服着白羅衫，青緣，有裙有佩。紹興間，韓勉之知某州，於信州會樣來製士服，正如此。某後來看祖宗實錄，乃是教大晟樂時士人所服，方知出處。今朝廷所頒緋衫，乃有司之服也。人傑。廣錄略。 　　「政和間，嘗令天下州學生習大晟樂者皆着衣裳，如古之製，及漆紗帽，但無頂爾。及諸州得解舉首貢至京師，皆若此赴元日朝」。或曰：「蒼梧雜志載『背子』，近年方有，舊時無之。衹汗衫襖子上便着公服。女人無背，衹是大衣。命婦衹有橫帔、直帔之異爾。背子乃婢妾之服，以其在背後，故謂之『背子』。」先生曰：「見說國初之時，至尊常時禁中，常衹裹帽着背子，不知是如何。又見前輩說，前輩子弟，平時傢居，皆裹帽着背，不裹帽便為非禮。出門皆須且冠帶。今皆失了。從來人主常朝，君臣皆公服。孝宗簡便，平時着背；常朝引見臣下，衹是敘衫。今遂以為常。如講筵早朝是公服，晚朝亦是敘衫。」 　　問：「今冠帶起於何時？」曰：「看角抵圖所畫觀戲者盡是冠帶。立底、屋上坐底皆戴帽係帶，樹上坐底也如此。那時猶衹是軟帽，搭在頭上；帶衹是一條小皮穿幾個孔，用那跨子縛住。至賤之人皆用之。今來帽子做得恁高，硬帶做得恁地重大，既不便於從事，又且是費錢。皂衫更費重。某從嚮時見此三物，疑其必廢。如今果是人罕用。也是貧士如何要辦得！自傢竭力辦得，着去那傢，那傢自無了，教他出來相接也不得。所以其弊必廢。大凡事不商量，後都是如此。」問：「古人製深衣，正以為士之貴服，且謂『完且弗費』，極是好，上至天子亦服之。不知士可以常服否？」曰：「『可以擯相，可以治軍旅』，如此貴重，怨不可常服。」曰：「『朝玄端，夕深衣』，已是從簡便了。且如深衣有大帶了，又有組以束之，今人已不用組了。凡是物事，纔是有兩件，定是廢了一件。」又云：「薄太後以帽絮提文帝，則帽已自此時有了。從來也多喚做巾子、?頭。」或云：「唐莊宗取伶官者用之，但未有腳。」或云：「太祖廟方用。」想此時方製得如此長腳。賀孫。 　　符舜功曰：「去年初得官，欲冠帶參先生，中以顯道言而止。今思之，亦是失禮。」先生曰：「畢竟是君命。」良久，笑曰：「顯道是出世間法。某初聞劉諫議初仕時，冠帶乘敘轎還人事，往往前輩皆如此。今人都不理會其間有如此者，遂哂之。要之，冠帶為禮。某在同安作簿時，朝廷亦有文字令百官皆戴帽。某時坐轎有礙，後於轎頂上添了一圈竹。」義剛。 　　上領服非古服。看古賢如孔門弟子衣服，如今道服，卻有此意。古畫亦未有上領者。惟是唐時人便服此，蓋自唐初已雜五鬍之服矣。賀孫。 　　因言服製之變：「前輩無着背子者，雖婦人亦無之。士大夫常居，常服紗帽、皂衫、革帶，無此則不敢出。背子起殊未久。」或問：「婦人不着背子，則何服？」曰：「大衣。」問：「大衣，非命婦亦可服否？」曰：「可。」僩因舉鬍德輝雜志雲：「背子本婢妾之服。以其行直主母之背，故名「背子」。後來習俗相承，遂為男女辨貴賤之服。」曰：「然。然嘗見前輩雜說中載，上禦便殿，着紗帽、背子，則國初已有背子矣。皆不可曉。」又曰：「後世禮服固未能猝復先王之舊，且得華夷稍有辨別，猶得。今世之服，大抵皆鬍服，如上領衫靴鞋之類，先王冠服掃地盡矣！中國衣冠之亂，自晉五鬍，後來遂相承襲。唐接隋，隋接周，周接元魏，大抵皆鬍服。」問：「今公服起於何時？」曰：「隋煬帝遊幸，令群臣皆以戎服從，三品以上服紫，五品以上服緋，六品以下服緑。衹從此起，遂為不易之製。」又問：「公服何故如許闊？」曰：「亦是積漸而然，初不知所起。嘗見唐人畫十八學士，裹?頭，公服極窄；畫裴晉公諸人，則稍闊；及畫晚唐王鐸輩，則又闊。相承至今，又益闊也。嘗見前輩說，紹興初，某人欲製公服，呼針匠計料，匠雲少三尺許。某人遂寄往都下製造，及得之，以示針匠。匠曰：『此不中格式，某不敢為也。』某人問其故。曰：『但看袖必短，據格式袖合與下襜齊至地，不然則不可以入閤門。』彼時猶守得這意思，今亦不復存矣。唐人有官者，公服、?頭不離身，以此為常服。又別有朝服，如進賢冠、中單服之類。其下又有省服，服為常服；今之公服，即唐之省服服也。」又問?頭所起。曰：「亦不知所起。但諸傢小說中，時班駁見一二。如王彥輔麈史猶略言之。某少時尚見唐時小說極多，今皆不復存矣。唐人?頭，初止以紗為之，後以其軟，遂斫木作一山子在前襯起，名曰『軍容頭』。其說以為起於魚朝恩，一時人爭效。士大夫欲為?頭，則曰：『為我斫一軍容頭來。』及朝恩被誅，人以為語讖。其先?頭四角有腳，兩腳係嚮前，兩腳係嚮後；後來遂橫兩腳，以鐵綫張之。然惟人主得裹此。世所畫唐明皇已裹兩腳者，但比今甚短。後來藩鎮遂亦僭用，想得士大夫因此亦皆用之。但不知幾時展得如此長？嘗見禪傢語錄載唐莊宗問一僧雲：『朕收中原得一寶，未有人酬賈。』僧曰：『略藉陛下寶看。』莊宗以手展?頭兩腳示之。如此，則五代時，猶是惟人君得裹兩腳者，然皆莫可考也。桐木山子相承用，至本朝，遂易以藤織者，而以紗冒之。近時方易以漆紗。嘗見南劍沙溪一士夫傢，尚收得上世所藏?頭，猶是藤織坯子。唐製又有兩腳上下者，亦莫可曉。」僩。 　　而今衣服未得復古，且要辨得華夷。今上領衫與靴皆鬍服，本朝因唐，唐因隋，隋因周，周因元魏。隋煬帝有遊幸，遂令臣下服戎服，三品以上服紫，五品以上服緋，六品以下服緑，皆戎服也。至唐有三等服：有朝服，又有公服，治事時着，便是法服，有衣裳、佩玉等。又有常時服，便是今時公服，則無時不服。唐初年服袖甚窄，全是鬍服；中年漸寬，末年又寬，但看人傢畫古賢可見。唐初頭上裹四腳軟巾，至魚朝恩以桐木為冠，如山形，安於髻上，方裹巾，後人漸學他。至本朝漸變為?頭，方用漆紗做。本來唐時四腳軟巾，衹人主後面二帶用物事穿得橫，臣下不敢用。後藩鎮之徒僭竊用，今則朝廷一例如此。學蒙。與上條聞同。 　　「爵弁赤少黑多，如今深紫色。?以皮為之，如今水檐相似。蓋古人未有衣服時，且取鳥獸之皮來遮前面後面，後世聖人製服不去此者，示不忘古也。今則又以帛為之耳。?中間有頸，兩頭有肩，肩以革帶穿之，革帶今有胯子。古人卻是環子釘於革帶，其勢垂下，如今人釘鉸串子樣。鎸鐩之類，結放上面。今之胯子，便是仿他形像。古人帶甚輕，卻帶得許多物。今人帶枉做得恁地重，如?頭、靴之類亦然。?頭本是偃腳垂下，要束得緊，今卻做長帶。」問：「橫渠說唐莊宗因取伶官?頭帶之，後遂成例。」曰：「不是恁地。莊宗在位，亦未能便變化風俗。兼是伶人所帶，士大夫亦未必肯帶之。見畫本，唐明皇已帶長腳?頭。或云藩鎮僭禮為之，後遂皆為此樣。或云乃是唐宦官要得常似新?頭，故以鐵綫插帶中，又恐壞，其中以桐木為一?頭骨子，常令?頭高起如新，謂之『軍容頭』。後來士大夫學之，令匠人『為我斫個軍容頭來』。蓋以木為之，故謂之斫。及唐末宦者之禍，人皆以此語為讖。王彥輔麈史說如此，說得有來歷，恐是如此。後人覺得不安，到本朝太宗時，又以藤做骨子，以紗糊於上。後又覺見不安，到仁宗時，方以漆紗為之。嘗見南劍沙縣人傢尚有藤骨子，可見此事未久。蓋此非一朝一夕之故，其變必有漸。」夔孫。 　　摯是初見君時，用以獻君。二生一死，皆是抱羔、雁、雉真物以獻。如今笏，卻是古人記事手板，王述倒執手板。插之帶間。今人笏，卻是用行禮記事，但其私記也。今之公服，皆古之戎服。古公服是法服，朱衣皂緣冠。則三公用貂蟬，御史用獬。在衣之上則係帶，帶劍之類六七件。隋煬帝南遊，命群臣以戎服從，大臣紫，中緋，小緑。今之成群成隊試進士詩賦，亦煬帝法也。金銀魚，乃古人以合符。臣之得魚符者，用袋之腰間。今無合符事，卻尚用魚，又不用袋魚。魚袋事出唐書輿服志，高武中睿時。揚。 　　今衣服無章，上下混淆。某嘗謂縱未能大定經製，且隨時略加整頓，猶愈於不為。如小衫令各從公衫之色，服紫者小衫亦紫，服緋緑者小衫亦緋緑，服白則小衫亦白，胥吏則皆烏衣。餘皆仿此，庶有辨別也。閎祖。 　　古人戴冠，郭林宗時戴巾，溫公幅巾，是其類也。古人衣冠，大率如今之道士。道士以冠為禮，不戴巾。婦人環髻，今之特髻是其意也，不戴冠。揚。 　　今官員執笏，最無道理。笏者，衹是君前記事，恐事多，須以紙粘笏上，記其頭緒。或在君前不可以手指人物，須用笏指之。此笏常插在腰間，不執在手中。夫子「攝齊升堂」，何曾手中有笏？攝齊者，畏謹，恐上階時踏着裳，有顛僕之患。執圭者，圭自是贄見之物，衹是捧至君前，不是如執笏。所以執圭時便「足縮縮，如有循」。緣手中有圭，不得攝齊，亦防顛僕。明作。 　　古人言人跪坐。「雖有拱璧而先乘馬，不如坐進此道」，謂跪而獻之也。如文帝不覺膝之前，蓋亦是跪坐。跪坐，故兩手下為拜。「拜」字從兩手下。古者初冠，母子相拜；婦初見舅姑，舅姑答拜；不特君臣相答拜也。方子。以下拜。 　　古人坐於地，未必是盤足，必是跪。以其慣了，故腳不痛，所以拜時易也。古人之拜，正如今道士拜，二膝齊下。唐人先下一膝，謂之「雅拜」，似有罪，是不恭也。今人不然。明作。 　　安卿問：「古者天子拜其臣，想亦是席地而坐，衹略為之俛首，便是拜否？」曰：「太甲『拜手稽首』，成王『拜手稽首』，疏言稽留之意，是首至地之久也，蓋其尊師傅如此。後來晉元帝亦拜王導，至其傢，亦拜其妻。如法帖中，元帝與王導帖皆稱『頓首』，不知如何。」義剛。 　　問：「虞禮，子為屍，父拜之。」曰：「古人大抵如此。如子冠，母先拜之，子卻答拜，而今這處都行不得。看來古人上下之際雖是嚴，而情意甚相通，如『禹拜昌言』『王拜手稽首』之類。到漢以來，皇帝見丞相，在坐為起，在輿為下。贊者曰：『皇帝為丞相起！』尚有這意思。到六朝以來，君臣逐日相與說話。如宋文帝明日欲殺某人，晚間更與他說話，不能得他去。其間有入朝去從人即分散去，到晚他方出。到唐，尚有坐說話底意思。而今宰相終年立地，不曾得一日坐，人主或終日不曾得見面。壽皇求治之初，中間學士固是直宿，又分講官亦直宿，又令從官亦得入賜坐，從容講論。而今未論朝廷，如古人州郡之間，亦自如此。如羅池碑雲，柳子厚與牙將歐陽翼共飲。法帖中有顔真卿與蔡明遠帖，都書名。牙將即是客將，蔡明遠亦是衙前、他卻與之情意如此。而今州郡與小官也不如此了。」夔孫。 　　問：「看禮中說婦人吉拜，雖君賜肅拜，此則古人女子拜亦伏地也。」曰：「古有女子伏拜者。乃太祖問範質之侄杲：『古者女子拜如何？』他遂舉古樂府雲『長跪問故夫』，以為古婦女皆伏拜，自則天欲為自尊之計，始不用伏拜。今看來此說不然。樂府衹說『長跪問故夫』，不曾說伏拜。古人坐也是跪，一處雲：『直身長跪。』若拜時，亦衹低手祗揖，便是肅拜。故禮肅拜註云：『肅，俯手也。』蓋婦人首飾盛多，如『副笄六珈』之類，自難以俯伏地上。古人所以有父母拜其子，舅姑答婦拜者，蓋古坐時衹跪坐在地，拜時亦容易；又不曾相對，拜各有嚮，當答拜亦然。大祝九拜：稽首拜，頭至地；頓首拜，頭叩地；空首拜，頭至手，所謂『拜手』也；振動，戰慄變動之拜；吉拜，拜而後稽顙；兇拜，稽顙而後拜也；奇拜一拜；褒拜再拜，『褒』，讀為『報』；肅拜，『但俯下手，今時擡』，傳云『介者不拜』，『敢肅使者』，是也。」賀孫。 　　問：「古者婦人以肅拜為正，何謂『肅拜』？」曰：「兩膝齊跪，手至地，而頭不下，為肅拜。拜手亦然。為喪主，則頭亦至地，不肅拜。南北朝有樂府詩說婦人云：『伸腰再拜跪，問客今安否。』伸腰，亦是頭不下也。周宣帝令命婦朝見皆跪伏朝見，如男子之儀。但不知婦人膝不跪地而變為今之拜者，起於何時。此等小小禮文，皆無所稽考。程泰之以為始於武後，亦非也。古者男子拜，亦兩膝齊屈，如今之道士拜。杜子春註周禮奇拜，以為先屈一膝，如今之雅拜。漢人雅拜，即今之拜是也。」淳。 　　婦人有肅拜、拜手、稽顙。肅拜者，兩膝跪地，斂手放低；拜手者，膝亦跪，而手至地也；稽顙，頭至地也。為夫與長子喪，亦如之。燾。 　　拜親時須合坐受，叔伯母亦合坐受，兄衹立受。嫂叔同一傢，不可不拜，亦須對拜。夫婦對拜。揚。 　　團拜須打圈拜。若分行相對，則有拜不着處。廣。 　　今人契拜父母兄弟，極害義理。揚。 　　古人跪坐，立乘。方子。以下坐。 　　問：「盤坐，於理有害否？」曰：「古人席地亦衹是盤坐，又有跪坐者。宇錄雲：「古人亦衹跪坐，未有盤坐。」君前臣跪，父前子跪，兩膝頭屈前着地，觀畫圖可見。古人密處未見得，其疏即是如此。宇錄雲：「古人樽節處，自如此密。」管寧坐一木榻，積五十年未嘗箕股，其榻上當膝處皆穿。今人有椅子，若對賓客時，合當垂足坐；若獨居時，垂足坐難久，盤坐亦何害？」淳。寓錄少異。 　　族長至己之傢，必以族長坐主位，無親疏皆然。北人以姑夫之類，外姓之人亦坐主位，無此義。揚。 　　燕居父子同坐亦得，惟對客不得。揚。 　　古人屋黃作「室」。無廊廡。三公露立於槐下，九卿露立於棘下。當其朝會，有雨則止。曾子問：「諸侯見天子，入門而雨沾服失容，則廢。」淳。義剛錄略。以下朝廷之儀。 　　因論朝禮，雲：「如周禮所說古之朝禮，君臣皆立。至漢時所謂『皇帝見丞相起』，尚有此禮，不知後來如何廢了。然所謂『朝不坐』，又也有坐底。」燾。 　　三代之君見大臣多立，乘車亦立。漢初猶立見大臣，如贊者雲：「天子為丞相起！」後世君太尊，臣太卑。德明。 　　古者天子見群臣有禮：先特揖三公，次揖九卿，又次揖左右，然後泛揖百官，所謂「天揖同姓」之類，有許多等級。義剛。 　　因問：「欲使士人為宰相吏，升降揖遜不佳否？」曰：「古人皆有此禮，本朝廢之。」又問：「古人何故受拜？」曰：「不然。孔子須拜衛靈公魯哀公。舊製，宰相在堂上，御史中丞為班首，與對拜於階下。又聖節日，百官盡揖宰相於何處。」揚。 　　「古時隔品則拜，謂如八品見六品，六品見四品，則拜。宰相禮絶百僚，則皆拜之。若存得此等舊禮，亦好，卻有等殺。今着公令：從事郎以下，庭參不拜，則以上者不庭參可知。豈有京朝官復降階之禮！今朝士見宰相，衹是客禮；見監司、郡守，如何卻降階？」問：「若客司揖請降階，則如何？」曰：「平立不降可也。同官雖皆降階，吾獨不降，可也。」是時將赴莆田，問此。先生又云：「古者庭參官令錄以下，往往皆拜，惟職官不拜，所以着令如此。」德明。 　　子晦將赴莆陽，請於先生：「今屬邑見郡守，不問官序，例階墀，如何？」曰：「若欲自行其志，勿從俗可也。」因雲：「今多相尚如此。以此去事人，固是無見識。且是為官長者安受而不疑，更是怪。」坐客雲：「趙丞相帥某處，經過某處，而屬邑宰及同僚皆於船頭迎望拜接，後卻指揮不要此般禮數。這般所在，須先戒飭客將。」或云：「今人見宰相，欲有所言，未及出口，已為客將按住雲：『相公尊重！』至有要取覆，而客將抗聲雲『不得取覆』者。」先生曰：「若是有此等，無奈何，須叱之，可也。」賀孫。 　　開元禮有刺史吊吏民之禮，略如古者國君吊臣禮。本朝刪去此條。方子。 　　問：「左右必竟孰為尊？」曰：「漢初右丞相居左丞相之上，史中有言曰『朝廷無出其右者』，則是右為尊也。到後來又卻以左為尊。而老子有曰：『上將軍處右，而偏將軍處左。』喪事尚左、兵兇器也，故以喪禮處之。如此，則吉事尚右矣。漢初豈習於戰國與暴秦之所為乎！」廣。以下雜論。 　　古父子異宮。宮如今人四合屋，雖各一處，然四面共墻圍。揚。 　　古謂之「宮」，衹是墻。蓋古人無今廊屋。燾。 　　因論戟：「古人戰爭出入部從用之，今衹置之於門。唐時私傢得用戟，如官幾品得幾戟。」燾。 　　今之表啓是下諛其上，今之製誥是君諛其臣。道夫。 　　今之書簡使上覆，以為重於啓也。然用「啓」字則有義理，用「覆」字卻無義理。啓，乃開啓之「啓」。「覆」為審覆之「覆」，如「三覆奏」，謂已有指揮，更為再三審覆之也。廣。 　　問：「今人書簡未嘗拜而言拜，未嘗瞻仰而言瞻仰，如何？」曰：「『瞻仰』字去之無害。但『拜』字承用之久，若遽除去，恐不免譏駡。前輩衹雲『某啓』，啓是開白之義。法帖中有『頓首』，韓文中有『再拜』，其來已久。」問：「啓，又訓跪。如秦王問範睢，有『跽而請之』。」曰：「古人席地而坐，有問於人，則略起身時，其膝至地，或謂之跪。若婦人之拜，在古亦跪。古樂府雲『伸腰拜手跪』，則婦人當跪而拜，但首不至地耳。不知婦人之不跪，起於何代。或謂唐武後時方如此，亦未可知。周天元令命婦為男子之拜以稱賀。及天元薨，遂改其製。想史官書之，以表其異。則古者婦人之拜，其首不至地，可知也。然則婦人之拜，當以深拜，頗合於古。」人傑。 　　有士大夫來謁，各以坐次推遜不已。先生曰：「吾人年至五十後，莫論官、休。」自修。 　　大抵前輩禮數極周詳鄭重，不若今人之苟簡。以今人律之先王之禮，則今人為山鹿野麋矣！然某尚及見前輩禮數之周，今又益薄矣。僩。 　　 　　 　　朱子語類捲第九十二 　　樂古今 　　問：「古尺何所考？」曰：「羊頭山黍今不可得，衹依溫公樣，他考必仔細。然尺亦多樣，隋書載十六等尺，說甚詳。王莽貨泉錢，古尺徑一寸。」因出二尺，曰：「短者周尺，長者景表尺。」義剛。 　　十二律皆在，衹起黃鍾之宮不得。所以起不得者，尺不定也。升卿。 　　「律管衹吹得中聲為定。季通嘗截小竹吹之，可驗。若謂用周尺，或羊頭山黍，雖應準則，不得中聲，終不是。大抵聲太高則焦殺，低則盎緩。」「牛鳴盎中」，謂此。又云：「此不可容易杜撰。劉歆為王莽造樂，樂成而莽死；後荀勖造於晉武帝時，即有五鬍之亂；和峴造於周世宗時，世宗亦死。惟本朝太祖神聖特異，初不曾理會樂，但聽樂聲，嫌其太高，令降一分，其聲遂和。唐太宗所定樂及本朝樂，皆平和，所以世祚久長。」笑雲：「如此議論，又卻似在樂不在德也。」德明。 　　因論樂律，雲：「尺以三分為增減，蓋上生下生，三分損一益一。故須一寸作九分，一分分九釐，一釐分九絲，方如破竹，都通得去。人傑錄雲：「律管衹以九寸為準，則上生下生，三分益一損一，如破竹矣。」其製作，通典亦略備，史記律書、漢律歷志所載亦詳。範蜀公與溫公都枉了相爭，衹通典亦未嘗看。蜀公之言既疏，溫公又在下。」。 　　無聲，做管不成。德明。 　　司馬遷說律，衹是推一個通了，十二個皆通。 　　十二律自黃鍾而生。黃鍾是最濁之聲，其餘漸漸清。若定得黃鍾是，便入得樂。都是這裏纔差了些子，其他都差。衹是寸難定，所以易差。道夫。 　　樂聲，黃鍾九寸最濁，應鍾最清，清聲則四寸半。八十一、五十四、七十二、六十四，至六十四，則不齊而不容分矣。人傑。 　　音律如尖塔樣，闊者濁聲，尖者清聲。宮以下則太濁，羽以上則太輕，皆不可為樂，惟五聲者中聲也。人傑。 　　樂律：自黃鍾至中呂皆屬陽，自蕤賓至應鍾皆屬陰，此是一個大陰陽。黃鍾為陽，大呂為陰，太簇為陽，夾鍾為陰，每一陽間一陰，又是一個小陰陽。閎祖。 　　自黃鍾至中呂皆下生，自蕤賓至應鍾皆上生。以上生下，皆三生二；以下生上，皆三生四。閎祖。 　　禮記註疏說「五聲六律十二管還相為宮」處，分明。人傑。 　　旋宮：且如大呂為宮，則大呂用黃鍾八十一之數，而三分損一，下生夷則；夷則又用林鍾五十四之數，而三分益一，上生夾鍾。其餘皆然。閎祖。 　　問：「先生所論樂，今考之，若以黃鍾為宮，便是太簇為商，姑洗為角，蕤賓為變徵，林鍾為徵，南呂為羽，應鍾為變宮。若以大呂為宮，便是夾鍾為商，中呂為角，林鍾為變徵，夷則為徵，無射為羽，黃鍾為變宮。其餘則旋相為宮，周而復始。若言相生之法，則以律生呂，便是下生；以呂生律，則為上生。自黃鍾下生林鍾，林鍾上生太簇；太簇下生南呂，南呂上生姑洗；姑洗下生應鍾，應鍾上生蕤賓。蕤賓本當下生，今卻復上生大；呂大呂下生夷則，夷則上生夾鍾；夾鍾下生無射，無射上生中呂。相生之道，至是窮矣，遂復變而上生黃鍾之宮。再生之黃鍾不及九寸，衹是八寸有餘。然黃鍾君象也，非諸宮之所能役，故虛其正而不復用，所用衹再生之變者。就再生之變又缺其半，所謂缺其半者，蓋若大呂為宮，黃鍾為變宮時，黃鍾管最長，所以衹得用其半聲。而餘宮亦皆仿此。」曰：「然。」又曰：「宮、商、角、徵、羽與變徵，皆是數之相生，自然如此，非人力所加損，此其所以為妙。」問：「既有宮、商、角、徵、羽，又有變宮、變徵，何也？」曰：「二者是樂之和，去聲。相連接處。」道夫。 　　「『旋相為宮』，若到應鍾為宮，則下四聲都當低去，所以有半聲，亦謂之『子聲』，近時所謂清聲是也。大率樂傢最忌臣民陵君，故商聲不得過宮聲。然近時卻有四清聲，方響十六個，十二個是律呂，四片是四清聲。古來十二律卻都有半聲。所謂『半聲』者，如蕤賓之管當用六寸，卻衹用三寸。雖用三寸，聲卻衹是大呂，但愈重濁耳。」又問聲氣之元。曰：「律歷傢最重這元聲，元聲一定，嚮下都定；元聲差，嚮下都差。」植。饒本雲：「因論樂，雲：『黃鍾之律最長，應鍾之律最短，長者聲濁，短者聲清。十二律旋相為宮，宮為君，商為臣。樂中最忌臣陵君，故有四清聲。如今方響有十六個，十二個是正律，四個是四清聲，清聲是減一律之半。如應鍾為宮，其聲最短而清。或蕤賓為之商，則是商聲高似宮聲，為臣陵君，不可用，遂乃用蕤賓律減半為清聲以應之，雖然減半，衹是出律，故亦自能相應也。此是通典載此一項。』又云：『樂聲不可太高，又不可太低。樂中上聲，便是鄭衛。所以太祖英明不可及，當王樸造樂，聞其聲太急，便令減下一律，其聲遂平。徽宗朝作大晟樂，其聲一聲低似一聲，故其音緩。』又云：『賢君大概屬意於雅樂，所以仁宗晚年極力要理會雅樂，終未理會得。』」 　　律遞相為宮，到末後宮聲極清，則臣民之聲反重，故作折半之聲；然止於四者，以為臣民不可大於君也。事物大於君不妨。五聲分為十二律，添三分，減三分，至十二而止。後世又增其四，取四清聲。璘。 　　宮與羽，角與徵，相去獨遠。故於其間製變宮、變徵二聲。廣。 　　問：「周禮大司樂說宮、角、徵、羽，與七聲不合，如何？」曰：「此是降神之樂，如黃鍾為宮，大呂為角，太簇為徵，應鍾為羽，自是四樂各舉其一者而言之。以大呂為角，則南呂為宮；太簇為徵，則林鍾為宮；應鍾為羽，則太簇為宮。以七聲推之合如此，註傢之說非也。」人傑。 　　律呂有十二，用時衹使七個。自黃鍾下生至七，若更插一聲，便拗了。淳。 　　七聲之說，國語言之。人傑。 　　「律十有二，作樂衹用七聲。惟宮聲筵席不可用，用則賓主失歡。」力行雲：「今人揲卦得幹卦者，多不為吉。故左傳言『隨元、亨、利、貞』，有是四德，乃可以出。」曰：「然。」力行。 　　問：「國語雲：『律者立均出度。』韋昭註云：『均謂均鍾，木長七尺，係之以弦。』不知其製如何？」曰：「韋昭是個不分曉底人。國語本自不分曉，更着他不曉事，愈見鶻突。均，衹是七均。如以黃鍾為宮，便用林鍾為徵，太簇為商，南呂為羽，姑洗為角，應鍾為變宮，蕤賓為變徵。這七律自成一均，其聲自相諧應。古人要合聲，先須吹律，使衆聲皆合律，方可用。後來人想不解去逐律吹得。京房始有律準，乃是先做下一個母子，調得正了，後來衹依此為準。國語謂之『均』，梁武帝謂之『通』。其製十三弦，一弦是全律底黃鍾，衹是散聲。又自黃鍾起至應鍾有十二弦，要取甚聲，用柱子來逐弦分寸上柱取定聲。立均之意，本衹是如此。古來解書，最有一個韋昭無理會。且如下文『六者中之色』，『六』字本衹是『黃』字闕卻上面一截，他便就這『六』字上解，謂六聲天地之中。六者，天地之中，自是數，幹色甚事！」文蔚。 　　水、火、木、金、土是五行之序。至五聲，宮卻屬土，至羽屬水。宮聲最濁，羽聲最清。一聲應七律，共八十四調。除二律是變宮，止六十調。人傑。 　　樂聲是土、金、木、火、水，洪範是水、火、木、金、土。人傑。 　　樂之六十聲，便如六十甲子。以五聲合十二律而成六十聲，以十幹合十二支而成六十甲子。若不相屬，而實相為用。遺書云「三命是律，五星是歷」，即此說也。衹曉不得甲子、乙醜皆屬木，而納音卻屬金。前輩多論此，皆無定說。僩。 　　絲宮而竹羽。人傑。 　　絲尚宮，竹尚羽。竹聲大，故以羽聲濟之；絲聲細，故以宮聲濟之。廣。 　　周禮以十二律為之度數，如黃鍾九寸，林鍾六寸之類；以十二聲為之劑量斟酌，磨削剛柔清濁。音聲有輕重高低，故復以十二聲劑量。蓋磬材有厚薄，令合節奏。如磬氏「已上則磨其旁，已下則磨其端」之類。 　　先生偶言及律呂，謂：「管有長短，則聲有清濁。黃鍾最長，則聲最濁；應鍾最短，則聲最清。」時舉雲：「黃鍾本為宮，然周禮祭天神人鬼地?之時，則其樂或以黃鍾為宮，或以林鍾為宮，未知如何。」曰：「此不可曉。先儒謂商是殺聲，鬼神所畏，故不用，而衹用四聲迭相為宮。未知其五聲不備，又何以為樂？大抵古樂多淡，十二律之外，又有黃鍾、大呂、太簇、夾鍾四清聲，雜於正聲之間，樂都可聽。今古樂不可見矣。長沙南嶽廟每祭必用樂，其節奏甚善，祭者久立不勝其勞。據圖經云，是古樂。然其樂器又亦用伏鼓之類，如此，則亦非古矣。」時舉因雲：「『金聲玉振』是樂之始終。不知衹是首尾用之，還中間亦用耶？」曰：「樂有特鍾、特磬，有編鐘、編磬。編鐘、編磬是中間奏者，特鐘、特磬是首尾用者。」時舉雲：「所謂『玉振』者，衹是石耶？還真用玉？」曰：「衹是石耳。但大樂亦有玉磬，所謂『天球』者是也。」 　　問：「周禮祭不用商音，或以為是武王用厭勝之術。竊疑聖人恐無此意。」曰：「這個也難曉。須是問樂傢，如何不用商。嘗見樂傢言，是有殺伐之意，故祭不用。然也恐是無商調，不是無商音。他那奏起來，五音依舊皆在。」又問：「嚮見一樂書，溫公言本朝無徵音。竊謂五音如四時代謝，不可缺一。若無徵音，則本朝之樂，大段不成說話。」曰：「不特本朝，從來無那徵；不特徵無，角亦無之。然衹是太常樂無，那宴樂依舊有。這個也衹是無徵調、角調，不是無徵音、角音。如今人麯子所謂『黃鍾宮，大呂羽』，這便是調。謂如頭一聲是宮聲，尾後一聲亦是宮聲，這便是宮調。若是其中按拍處，那五音依舊都用，不衹是全用宮。如說無徵，便衹是頭聲與尾聲不是徵。這卻不知是如何，其中有個甚麽欠缺處，所以做那徵不成。徽宗嘗令人硬去做，然後來做得成，卻衹是頭一聲是徵，尾後一聲依舊不是，依舊走了，不知是如何。平日也不曾去理會，這須是樂傢辨得聲音底，方理會得。但是這個別是一項，未消得理會。」義剛。 　　古者太子生，則太師吹管以度其聲，看合甚律。及長，其聲音高下皆要中律。 　　南北之亂，中華雅樂中絶。隋文帝時，鄭譯得之於蘇祗婆。蘇祗婆乃自西域傳來，故知律呂乃天地自然之聲氣，非人之所能為。譯請用旋宮，何妥恥其不能，遂止用黃鍾一均。事見隋志。因言，佛與吾道不合者，蓋道乃無形之物，所以有差。至如樂律，則有數器，所以合也。閎祖。 　　六朝彈箏鼓瑟皆歌。節。 　　唐太宗不曉音律，謂不在樂者，衹是鬍說。易。 　　唐祖孝孫說八十四調。季通雲，衹有六十調，不以變宮、變徵為調。恐其說有理。此左傳「中聲以降，五降之後不容彈矣」之意也。人傑。 　　「自唐以前，樂律尚有制度可考；唐以後，都無可考。如杜佑通典所算分數極精。但通典用十分為寸作算法，頗難算。蔡季通衹以九分算。本朝範馬諸公非惟不識古製，自是於唐製亦不曾詳看；通典又不是隱僻底書，不知當時諸公何故皆不看。衹如瀋存中博覽，筆談所考器數甚精，亦不曾看此。使其見此，則所論過於範馬遠甚。呂伯恭不喜筆談，以為皆是亂說。某與言：『未可恁地說，恐老兄欺他未得在，衹是他做人不甚好耳。』」因令將五音、十二律寫作圖子，雲：「且須曉得這個，其他卻又商量。」道夫。 　　問樂。曰：「古聲衹是和，後來多以悲恨為佳。溫公與範蜀公，鬍安定與阮逸李照爭辨，其實都自理會不得，卻不曾去看通典。通典說得極分明，蓋此書在唐猶有傳者，至唐末遂失其傳。王樸當五代之末杜撰得個樂如此。當時有幾鍾名為『啞鍾』，不曾擊得，蓋是八十四調。樸調其聲，令一一擊之。其實那個啞底卻是。古人製此不擊，以避宮聲。若一例皆擊，便有陵節之患。漢禮樂志劉歆說樂處亦好。唐人俗舞謂之『打令』，其狀有四：曰招，曰搖，曰送，其一記不得。蓋招則邀之之意，搖則搖手呼喚之意，送者送酒之意。舊嘗見深村父老為餘言，其祖父嘗為之收得譜子。曰：『兵火失去。』舞時皆裹?頭，列坐飲酒，少刻起舞。有四句號雲：『送搖招搖，三方一圓，分成四片，得在搖前。』人多不知，皆以為啞謎。」漢卿雲：「張鎡約齋亦是張傢好子弟。」曰：「見君舉說，其人大曉音律。」因言：「今日到詹元善處，見其教樂，又以管吹習古詩二南、七月之屬，其歌調卻衹用太常譜。然亦衹做得今樂，若古樂必不恁地美。人聽他在行在錄得譜子。大凡壓入音律，衹以首尾二字，章首一字是某調，章尾衹以某調終之，如關雎『關』字合作無射調，結尾亦著作無射聲應之；葛覃『葛』字合作黃鍾調，結尾亦著作黃鍾聲應之；如七月流火三章皆『七』字起，『七』字則是清聲調，末亦以清聲調結之；如『五月斯螽動股』，『二之日鑿冰衝衝』，『五』字『二』字皆是濁聲，黃鍾調，末以濁聲結之。元善理會事，都不要理會個是，衹信口胡亂說，事事喚做曾經理會來。如宮、商、角、徵、羽，固是就喉、舌、唇、齒上分，他便道衹此便了，元不知道喉、舌、唇、齒上亦各自有宮、商、角、徵、羽。何者？蓋自有個疾徐高下。」賀孫。 　　「溫公與範忠文，鬍安定與阮逸李照等議樂，空自爭辯。看得來，都未是，元不曾去看通典。據通典中所說皆是，又且分曉。」廣雲：「如此則杜佑想是理會得樂。」曰：「這也不知他會否，但古樂在唐猶有存者，故他因取而載於書。至唐末黃巢亂後，遂失其傳。至周世宗時，王樸據他所見杜撰得個樂出來。通鑒中說，王樸說，當時鍾有幾個不曾擊，謂之『啞鍾』，樸乃調其聲，便皆可擊。看得來所以存而不擊者，恐是避其陵慢之聲，故不擊之耳，非不知擊之也。」廣。 　　範蜀公謂今漢書言律處折了八字。蜀中房庶有古本漢書有八字，所以與溫公爭者，衹爭此。範以古本為正。蜀公以上黨粟一千二百粒，實今九寸為準；闊九寸。溫公以一千二百粒排今一尺為準。漢書文不甚順，又粟有大小，遂取中者為之。然下粟時頓緊，則粟又下了，又不知如何為正排，又似非是。今世無人曉音律，衹憑器論造器，又紛紛如此。古人曉音律，風角、鳥占皆能之。太史公以律論兵，意出於此。仁宗時，李照造樂，蜀公謂差過了一音，每思之為之痛心。劉羲叟謂聖上必得心疾，後果然。揚。 　　仁宗以鬍安定阮逸樂書，令天下名山藏之，意思甚好。道夫。 　　問：「溫公論本朝樂無徵音，如何？」曰：「其中不能無徵音，衹是無徵調。如首以徵音起，而末復以徵音合殺者，是徵調也。徵調失其傳久矣。徽宗令人作之，作不成，衹能以徵音起，而不能以徵音終。如今俗樂，亦衹有宮、商、羽三調而已。」淳。 　　蔡京用事，主張喻世清作樂，盡破前代之言樂者。因作中聲正聲，如正聲九寸，中聲衹八寸七分一。按史記「七」字多錯，乃是「十分一」。其樂衹是杜撰，至今用之。人傑。 　　徽宗時，一黥卒魏漢津造雅樂一部，皆杜撰也。今太學上丁用者是此樂。揚。 　　季通律書，分明是好，卻不是臆說，自有按據。道夫。 　　問：「季通律書難曉。」曰：「甚分明，但未細考耳。」問：「空圍九分，便是徑三分？」曰：「古者衹說空圍九分，不說徑三分，蓋不啻三分猶有奇也。」問：「算到十七萬有餘之數，當何用？」曰：「以定管之長短而出是聲。如太簇四寸，惟用半聲方和。大抵考究其法是如此，又未知可用與否耳。節五聲，須是知音律之人與審驗過，方見得。」德明。 　　季通理會樂律，大段有心力，看得許多書。也是見成文字，如史記律歷書，自無人看到這裏。他近日又成一律要，盡合古法。近時所作律，逐節吹得，卻和。怕如今未必如此。這個若促些子，聲便焦殺；若長些子，便慢蕩。賀孫。 　　陳淳言：「琴衹可彈黃鍾一均，而不可旋相為宮。」此說猶可。至謂琴之泛聲為六律，又謂六律為六同，則妄矣。今人彈琴都不知孰為正聲，若正得一弦，則其餘皆可正。今調弦者雲，如此為宮聲，如此為商聲，安知是正與不正？此須審音人方曉得。古人所以吹管，聲傳在琴上。如吹管起黃鍾之指，則以琴之黃鍾聲合之，聲合無差，然後以吹遍合諸聲。五聲既正，然後不用管，衹以琴之五聲為準，而他樂皆取正焉。季通書來說，近已曉得，但絣定七弦，不用調弦，皆可以彈十一宮。琴之體是黃鍾一均，故可以彈十一宮。如此，則大呂、太簇、夾鍾以下，聲聲皆用按徽，都無散聲。蓋纔不按，即是黃鍾聲矣，亦安得許多指按耶？兼如其說，則大呂以下亦不可對徽，須挨近第九徽裏按之。此後愈挨下去，方合大呂諸聲。蓋按着正徽，復是黃鍾聲矣。渠雲，頃問之太常樂工，工亦云然。恐無此理。古人彈琴，隨月調弦，如十一月調黃鍾，十二月調大呂，正月調太簇，二月調夾鍾。但此後聲愈緊，至十月調應鍾，則弦急甚，恐絶矣。不知古人如何。季通不能琴，他衹是思量得，不知彈出便不可行。這便是無下學工夫，吾人皆坐此病。古人朝夕習於此，故以之上達不難，蓋下學中上達之理皆具矣。如今說古人兵法戰陣，坐作進退，斬射擊刺，鼓行金止，如何曉得他底？莫說古人底曉不得，衹今之陣法也曉不得，更說甚麽？如古之兵法，進則齊進，退則齊退，不令進而進，猶不令退而退也。如此，則無人敢妄動。然又卻有一人躍馬陷陣，殺數十百人，出入數四，矢石不能傷者，何也？良久，又曰：「據今之法，衹是兩軍相持住，相射相刺，立得腳住不退底便嬴，立不住退底便輸耳。」僩。 　　今朝廷樂章長短句者，如六州歌頭，皆是俗樂鼓吹之麯。四言詩乃大樂中麯。本朝樂章會要，國史中衹有數人做得好，如王荊公做得全似毛詩，甚好。其他有全做不成文章。橫渠衹學古樂府做，辭拗強不似，亦多錯字。 　　今之樂，皆鬍樂也，雖古之鄭衛，亦不可見矣。今關雎鹿鳴等詩，亦有人播之歌麯。然聽之與俗樂無異，不知古樂如何。古之宮調與今之宮調無異，但恐古者用濁聲處多，今樂用清聲處多。季通謂今俗樂，黃鍾及夾鍾清，如此則爭四律，不見得如何。般涉調者，鬍樂之名也。「般」如「般若」之「般」。「子在齊聞韶」，據季札觀樂，魯亦有之，何必在齊而聞之也？又，夫子見小兒徐行恭謹，曰：「韶樂作矣！」人傑。 　　「詹卿傢令樂傢以俗樂譜吹風雅篇章。初聞吹二南詩，尚可聽。後吹文王詩，則其聲都不成模樣。」因言：「古者風雅頌，名既不同，其聲想亦各別。」廣。 　　趙子敬送至小雅樂歌，以黃鍾清為宮，此便非古。清者，半聲也。唐末喪亂，樂人散亡，禮壞樂崩。樸自以私意撰四清聲。古者十二律外，有十二子聲，又有變聲六。謂如黃鍾為宮，則他律用正律；若他律為宮，則不用黃鍾之正聲，而用其子聲。故漢書云「黃鍾不與他律為役」者，此也。若用清聲為宮，則本聲輕清而高，餘聲重濁而下，禮書中刪去乃是。樂律，通典中蓋說得甚明。本朝如鬍安定範蜀公司馬公李照輩，元不曾看，徒自如此爭辨也。漢書所載甚詳，然不得其要。太史公所載甚略，然都是要緊處。新修禮書中樂律補篇，以一尺為九寸，一寸為九分，一分為九釐，一釐為九毫，一毫為九絲。方子。 　　樂律中所載十二詩譜，乃趙子敬所傳，雲是唐開元間鄉飲酒所歌也。但卻以黃鍾清為宮，此便不可。蓋黃鍾管九寸，最長。若以黃鍾為宮，則餘律皆順，若以其他律為宮，便有相陵處。今且衹以黃鍾言之，自第九宮後四宮，則後為角，或為羽，或為商，或為徵。若以為角，則是民陵其君矣；若以為商，則是臣陵其君矣。徵為事，羽為物，皆可類推。樂記曰：「五者皆亂，迭相陵謂之慢。如此，則國之滅亡無日矣！」故製黃鍾四清聲用之。清聲短其律之半，是黃鍾清長四寸半也。若後四宮用黃鍾為角、徵、商、羽，則以四清聲代之，不可用黃鍾本律，以避陵慢。故漢志有雲：「黃鍾不復為他律所役。」其他律亦皆有清聲，若遇相陵，則以清聲避之，不然則否。惟是黃鍾則不復為他律所用。然瀋存中續筆談說雲：「惟君臣民不可相陵，事物則不必避。」先生一日又說：「古人亦有時用黃鍾清為宮，前說未是。」廣。 　　音律衹有氣。人亦衹是氣，故相關。揚。 　　今之士大夫，問以五音、十二律，無能曉者。要之，當立一樂學，使士大夫習之，久後必有精通者出。升卿。 　　今人都不識樂器，不聞其聲，故不通其義。如古人尚識鐘鼓，然後以鐘鼓為樂。故孔子云：「樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉！」今人鐘鼓已自不識。揚。 　　鎛鐘甚大，特懸鐘也。衆樂未作，先擊特鐘以發其聲；衆樂既闋，乃擊特磬以收其韻。僩。 　　堂上樂，金鐘玉磬。今太常玉磬鎖在櫃裏，更不曾設，恐為人破損，無可賠還。尋常交割，衹據文書；若要看，旋開櫃取一二枚視之。人傑。 　　今之簫管，乃是古之笛。雲簫方是古之簫。廣。 　　畢篥，本名悲慄，言其聲之悲壯也。廣。 　　俗樂中無徵聲，蓋沒安排處；及無黃鍾等四濁聲。。 　　今之麯子，亦各有某宮某宮雲。今樂起處差一位。璘。 　　洛陽有帶花劉使，名幾，於俗樂甚明，蓋曉音律者。範蜀公徒論鍾律，其實不曉，但守死法。若以應鍾為宮，則君民事物皆亂矣。司馬公比范公又低。二公於通典尚不曾看，通典自說得分曉。史記律書說律數亦好。此蓋自然之理，與先天圖一般，更無安排。但數到窮處，又須變而生之，卻生變律。人傑。 　　劉幾與伶人花日新善，其弟厭之，令勿通。幾戒花吹笛於門外，則出與相見。其弟又令終日吹笛亂之。然花笛一吹，則劉識其音矣。人傑。 　　嚮見一女童，天然理會得音律，其歌唱皆出於自然，蓋是稟得這一氣之全者。人傑。 　　鬍問：「今俗妓樂不可用否？」曰：「今州縣都用，自傢如何不用得？亦在人斟酌。」淳。 　　 　　 　　朱子語類捲第九十三 　　孔孟周程張子 　　看聖賢代作，未有孔子，便無論語之書；未有孟子，便無孟子之書；未有堯舜，便無典謨；未有商周，便無風雅頌。賀孫。 　　此道更前後聖賢，其說始備。自堯舜以下，若不生個孔子，後人去何處討分曉？孔子後若無個孟子，也未有分曉。孟子後數千載，乃始得程先生兄弟發明此理。今看來漢唐以下諸儒說道理見在史策者，便直是說夢！衹有個韓文公依稀說得略似耳。文蔚。 　　「天不生仲尼，萬古長如夜！」唐子西嘗於一郵亭梁間見此語。季通雲：「天先生伏羲堯舜文王，後不生孔子，亦不得；後又不生孟子，亦不得；二千年後又不生二程，亦不得。」方。 　　「孔子天地間甚事不理會過！若非許大精神，亦吞許多不得。」一日因話又說：「今覺見朋友間，都無大精神。」文蔚。 　　問：「『定禮樂』，是禮記所載否？」曰：「不見得。」節復問「贊易」之「贊」。曰：「稱述其事，如『大哉幹元』之類是贊。」節。 　　戰國秦漢間，孔子言語存者尚多有之。如孟子所引「仁不可為衆」，「為此詩者，其知道乎」！又如劉嚮所引之類。 　　夫子度量極大，與堯同。門弟子中如某人輩，皆不點檢他，如堯容四兇在朝相似。必大。人傑錄雲：「堯容四兇在朝。夫子之門，亦何所不容！」 　　問：「孔子不是不欲仕，衹是時未可仕？」曰：「聖人無求仕之義。君不見用，衹得且恁地做。」銖。 　　或問：「孔子當衰周時，可以有為否？」曰：「聖人無有不可為之事，衹恐權柄不入手。若得權柄在手，則兵隨印轉，將逐符行。近溫左氏傳，見定哀時煞有可做底事。」問：「固是聖人無不可為之事。聖人有不可為之時否？」曰：「便是聖人無不可為之時。若時節變了，聖人又自處之不同。」又問：「孔子當衰周，豈不知時君必不能用己？」曰：「聖人卻無此心。豈有逆料人君能用我與否？到得後來說『吾不復夢見周公』，與『鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫』時，聖人亦自知其不可為矣。但不知此等話是幾時說。據『陳恆弒其君，孔子沐浴而朝請討之』時，是獲麟之年，那時聖人猶欲有為也。」廣。 　　問：「看聖人汲汲皇皇，不肯沒身逃世，衹是急於救世，不能廢君臣之義。至於可與不可，臨時依舊裁之以義。」曰：「固是。但未須說急於救世，自不可不仕。」又問：「若據『危邦不入，亂邦不居』，『有道則見，無道則隱』等語，卻似長沮桀溺之徒做得是？」曰：「此為學者言之。聖人做作，又自不同。」又問：「聖人亦明知世之不可為否？」曰：「也不是明知不可。但天下無不可為之時，苟可以仕則仕，至不可處便止。如今時節，臺諫固不可做，州縣也自做得。到得居位守職，卻教自傢枉道廢法，雖一簿尉也做不得，便着去位。」木之。 　　某嘗疑誅少正卯無此事，出於齊魯陋儒欲尊夫子之道，而造為之說。若果有之，則左氏記載當時人物甚詳，何故有一人如許勞攘，而略不及之？史傳間不足信事如此者甚多。僩。 　　衛靈公無道如此，夫子直欲扶持之，戀戀其國，久而不去。不知是何意，不可曉。必大。 　　孔子在衛國居得甚久。想是靈公有英雄之氣，孔子見其可與有為，故久居而欲輔之。壽昌。 　　問：「自孔子後，何故無聖人？」曰：「公且看三代而下，那件不薄？文章、字、畫亦可見，衹緣氣自薄。」因問：「康節『一元開物閉物』之說是否？」曰：「有此理。不易他窺測至此！」浩。揚錄雲：「自周後氣薄，亦不生聖賢。」 　　或問：「孔子當孟子時如何？」曰：「孔子自有作用，然亦須稍加峻厲。」又問：「孔子若見用，顔子還亦出否？」曰：「孔子若用，顔子亦須出來做他次一等人。如孔子做宰相，顔子便做參政。」去偽。 　　龜山謂「孔子如知州，孟子如通判權州」，也是如此。通判權州，畢竟是別人事，須着些力去做，始得。廣。 　　問：「『顔子合下完具，衹是小，要漸漸恢廓；孟子合下大，衹是未粹，要索學以充之。』此莫是纔具有異？」曰：「然。孟子覺有動蕩底意思。」可學。 　　或問：「顔子比湯如何？」曰：「顔子衹據見在事業，未必及湯。使其成就，則湯又不得比顔子。前輩說禹與顔子雖是同道，禹比顔子又粗些。顔子比孟子，則孟子當粗看，磨棱合縫，猶未有盡處；若看諸葛亮，衹看他大體正當，細看不得。」大雅。 　　纔仲問顔子，因舉先生舊語雲：「顔子優於湯武。」「如何見得？」曰：「公衹且自做工夫，這般處說不得。據自看，覺得顔子渾渾無痕跡。」賀孫。 　　問：「顔子之學，莫是先於性情上着工夫否？」曰：「然。凡人為學，亦須先於性情上着工夫。非獨於性情上着工夫，行步坐立，亦當着工夫。」輝。謨錄雲：「學者固當存養性情。然處事接物，動止應酬，皆是着工夫處，不獨性情也。」 　　邵漢臣問顔淵仲尼不同。曰：「聖人之德，自是無不備，其次則自是易得不備。如顔子已是煞周全了，衹比之聖人，更有些未完。如仲弓則偏於淳篤，而少顔子剛明之意。若其他弟子，未見得。衹如曾子則大抵偏於剛毅，這終是有立腳處。所以其他諸子皆無傳，惟曾子獨得其傳。到子思也恁地剛毅，孟子也恁地剛毅。惟是有這般人，方始湊合得着。惟是這剛毅等人，方始立得定。子思別無可考，衹孟子所稱，如『摽使者出諸大門之外，北面再拜稽首而不受』；如雲『事之雲乎，豈曰友之雲乎』之類，這是甚麽樣剛毅！」賀孫。 　　孔門衹一個顔子合下天資純粹。到曾子便過於剛，與孟子相似。世衰道微，人欲橫流，不是剛勁有腳跟底人，定立不住。淳。 　　問：「若使曾子為邦，比顔子如何？」曰：「想得不似顔子熟。然曾子亦大故有力。曾子子思孟子大略皆相似。」問：「明道比顔子如何？」曰：「不要如此問，且看他做工夫處。」德明。 　　曾點開闊，漆雕開深穩。振。 　　曾點父子為學不同。點有康節底意思，將那一個物玩弄。道夫。 　　曾子父子相反，參合下不曾見得，衹從日用間應事接物上積纍做去，及至透徹，那小處都是自傢底了。點當下見得甚高，做處卻又欠闕。如一座大屋，衹見廳堂大概，裏面房室元不曾經歷，所以夷考其行而有不掩，卒歸於狂。儒用。 　　曾子真積力久。若海。 　　曾子說話，盛水不漏。敬仲。 　　曾子太深，壁立萬仞！振。 　　孔門弟子，如子貢後來見識煞高，然終不及曾子。如一唯之傳，此是大體。畢竟他落腳下手立得定，壁立萬仞！觀其言，如「彼以其富，我以吾仁」，「可以托六尺之孤」，「士不可以不弘毅」之類，故後來有子思孟子，其傳永。孟子氣象尤可見。士毅。 　　曾子本是魯拙，後來既有所得，故守得夫子規矩定。其教人有法，所以有傳。若子貢則甚敏，見得易，然又雜；往往教人亦不似曾子守定規矩，故其後無傳。因竇問子貢之學無傳。德明。 　　子貢俊敏，子夏謹嚴。孔子門人自曾顔而下，惟二子，後來想大故長進。僩。 　　但將論語子夏之言看，甚嚴毅。節。 　　子遊是個簡易人，於節文有未至處。如譏子夏之門人，與「喪緻乎哀」而止。廣。 　　子張過高，子夏窄狹。端蒙。 　　子張是個務外底人，子遊是個高簡、虛曠、不屑細務底人，子夏是個謹守規矩、嚴毅底人。因觀荀子論三子之賤儒，亦是此意，蓋其末流必至是也。僩。 　　問：「孔門學者，如子張全然務外，不知如何地學卻如此。」曰：「也幹他學甚事？他在聖門，亦豈不曉得為學之要？衹是他資質是個務外底人，所以終身衹是這意思。子路是個好勇底人，終身衹是說出那勇底話。而今學者閑時都會說道理當如何；衹是臨事時，依前衹是他那本來底面目出來，都不如那閑時所說者。」僩。 　　子路全義理，管仲全功利。振。 　　孟子極尊敬子路。 　　問：「韓子稱『孔子之道大而能博』。大是就渾淪，博是就該貫處否？」曰：「韓子亦未必有此意。但如此看，亦自好。」至問：「如何是『學焉而皆得其性之所近』？」曰：「政事者就政事上學得，文學者就文學上學得，德行言語者就德行言語上學得。」至。 　　「看來人全是資質。韓退之雲：『孔子之道大而能博，門弟子不能遍觀而盡識也，故學焉而皆得其性之所近。』此說甚好。看來資質定了，其為學也衹就他資質所尚處，添得些小好而已。所以學貴公聽並觀，求一個是當處，不貴徒執己自用。今觀孔子諸弟子，衹除了曾顔之外，其他說話便皆有病。程子諸門人，上蔡有上蔡之病，龜山有龜山之病，和靖有和靖之病，無有無病者。」或問：「也是後來做工夫不到，故如此。」曰：「也是合下見得不周遍，差了。」又曰：「而今假令親見聖人說話，盡傳得聖人之言不差一字，若不得聖人之心，依舊差了，何況猶不得其言？若能得聖人之心，則雖言語各別，不害其為同。如曾子說話，比之孔子又自不同。子思傳曾子之學，比之曾子，其言語亦自不同。孟子比之子思又自不同。然自孔子以後，得孔子之心者，惟曾子子思孟子而已。後來非無能言之士，如揚子云法言模仿論語，王仲淹中說亦模仿論語，言愈似而去道愈遠。直至程子方略明得四五十年，為得聖人之心。然一傳之門人，則已皆失其真矣。雲雲。其終卒歸於『擇善固執』，『明善誠身』，『博文約禮』而已，衹是要人自去理會。」僩。 　　孟子比之孔門原憲，謹守必不似他。然他不足以及人，不足以任道，孟子便擔當得事。淳。孟子。 　　孟子不甚細膩，如大匠把得繩墨定，千門萬戶自在。又記「千門」字上有「東南西北」字。節。 　　鄧子禮問：「孟子恁地，而公孫萬章之徒皆無所得。」曰：「也衹是逐孟子上上下下，不曾自去理會。」又曰：「孔子於門人恁地提撕警覺，尚有多少病痛！」賀孫。 　　問：「周子是從上面先見得？」曰：「也未見得是恁地否。但是周先生天資高，想見下面工夫也不大故費力。而今學者須是從下學理會，若下學而不上達，也不成個學問。須是尋到頂頭，卻從上貫下來。」夔孫。周子。 　　季通雲：「濂溪之學，精愨深密。」端蒙。 　　濂溪清和。孔經甫祭其文曰：「公年壯盛，玉色金聲；從容和毅，一府皆傾。」墓碑亦謂其「精密嚴恕」，氣象可想矣。道夫。 　　「周子看得這理熟，縱橫妙用，衹是這數個字都括盡了。周子從理處看，邵子從數處看，都衹是這理。」砥曰：「畢竟理較精粹。」曰：「從理上看則用處大，數自是細碎。」砥。 　　「今人多疑濂溪出於希夷；又云為禪學，其諸子皆學佛。」可學雲：「濂溪書具存，如太極圖，希夷如何有此說？或是本學老、佛而自變了，亦未可知。」曰：「嘗讀張忠定公語錄。公問李畋雲：『汝還知公事有陰陽否？』雲雲。此說全與濂溪同。忠定見希夷，蓋亦有些來歷。但當時諸公知濂溪者，未嘗言其有道。」可學曰：「此無足怪。程太中獨知之。」曰：「然。」又問：「明道之學，後來固別。但其本自濂溪發之，衹是此理推廣之耳。但不如後來程門授業之多。」曰：「當時既未有人知，無人往復，衹得如此。」可學。 　　「濂溪在當時，人見其政事精絶，則以為宦業過人；見其有山林之志，則以為襟袖灑落，有仙風道氣，無有知其學者。惟程太中獨知之。這老子所見如此，宜其生兩程子也。衹一時程氏，類多好人。」舉橫渠祭太中弟雲：「父子參點。」又祭明道女兄雲：「見伯淳言，汝讀孟子有所見，死生鬼神之藴，無不洞曉。今人為卿相大臣者，尚不能知。」先生笑曰：「此事是譏富公。」竇問：「韓公一傢氣象如何？」曰：「韓公天資高，但學識淺，故衹做得到那田地，然其大綱皆正。」又云：「明道當初想明得煞容易，便無那渣滓。衹一再見濂溪，當時又不似而今有許多言語出來。不是他天資高，見得易，如何便明得？」德明問：「遺書中載明道語，便自然灑落明快。」曰：「自是他見得容易。伊川易傳卻衹管修改，晚年方出其書。若使明道作，想無許多事。嘗見門人有祭明道文雲：『先生欲着樂書，有志未就。』不知其書要如何作。」德明。周程。 　　問：「明道濂溪俱高，不如伊川精切。」曰：「明道說話超邁，不如伊川說得的確。濂溪也精密，不知其他書如何，但今所說這些子，無一字差錯。」問明道不著書。曰：「嘗見某人祭明道文說蹺蹊，說明道要着樂書。「樂」音「洛」。樂，如何着得書？」德輔。 　　汪端明嘗言二程之學，非全資於周先生者。蓋通書人多忽略，不曾考究。今觀通書，皆是發明太極。書雖不多，而統紀已盡。二程蓋得其傳，但二程之業廣耳。。 　　二程不言太極者，用劉絢記程言，清虛一大，恐人別處走。今衹說敬，意衹在所由，衹一理也。一理者，言「仁義中正而主靜」。方。 　　濂溪靜一，明道敬。方子。 　　明道說話渾淪，煞高，學者難看。淳。程子。 　　明道說底話，恁地動彈流轉。方子。 　　明道語宏大，伊川語親切。方。 　　明道說話，一看便好，轉看轉好；伊川說話，初看未甚好，久看方好。義剛。 　　明道說話，亦有說過處，如說「舜有天下不與」。又其說闊，人有難曉處，如說「鳶飛魚躍」，謂「心勿忘勿助長」處。伊川較子細，說較無過，然亦有不可理會處。又曰：「明道所見甚俊偉，故說得較快，初看時便好，子細看亦好；伊川說，初看時較拙，子細看亦拙。」又曰：「明道說經處較遠，不甚協註。」揚。 　　說明道言語盡寬平；伊川言語初難看，細讀有滋味。又云：「某說大處自與伊川合，小處卻持有意見不同。說南軒見處高，如架屋相似，大間架已就，衹中間少裝折。」宇。 　　「明道曾看釋老書，伊川則莊列亦不曾看。」先生雲：「後來須着看。不看，無緣知他道理。」 　　伊川好學論，十八時作。明道十四五便學聖人，二十及第，出去做官，一嚮長進。定性書是二十二三時作。是時遊山，許多詩甚好。義剛。 　　問：「明道可比顔子，伊川可比孟子否？」曰：「明道可比顔子。孟子才高，恐伊川未到孟子處。然伊川收束檢製處，孟子卻不能到。」輝。 　　竇問：「前輩多言伊川似孟子。」曰：「不然。伊川謹嚴，雖大故以天下自任，其實不似孟子放腳放手。孟子不及顔子，顔子常自以為不足。」德明。 　　鄭問：「明道到處響應，伊川入朝成許多事，此亦可見二人用處。」曰：「明道從容，伊川都挨不行。」陳後之問：「伊川做時似孟子否？」曰：「孟子較活絡。」問：「孟子做似伊尹否？」先生首肯。又曰：「孟子傳伊尹許多話，當時必有一書該載。」淳。 　　問：「學於明道，恐易開發；學於伊川，恐易成就。」曰：「在人用力。若不用力，恐於伊川無嚮傍處。明道卻有悟人處。」方。 　　伊川說話，如今看來，中間寧無小小不同？衹是大綱統體說得極善。如「性即理也」一語，直自孔子後，惟是伊川說得盡。這一句便是千萬世說性之根基！理是個公共底物事，不解會不善。人做不是，自是失了性，卻不是壞了着修。賀孫。 　　明道詩云：「旁人不識予心樂，將謂偷閑學少年。」此是後生時氣象眩露，無含蓄。學蒙。 　　或問明道五十年猶不忘遊獵之心。曰：「人當以此自點檢。須見得明道氣質如此，至五十年猶不能忘。在我者當益加操守方是，不可以此自恕。」卓。 　　東坡見伊川主司馬公之喪，譏其父在，何以學得喪禮如此？然後人遂為伊川解說，道伊川先丁母艱。也不消如此。人自少讀書，如禮記儀禮，便都已理會了。古人謂居喪讀喪禮，亦平時理會了，到這時更把來溫審，不是方理會。賀孫。 　　因論司馬文呂諸公，當時尊伊川太高。自宰相以下皆要來聽講，遂致蘇孔諸人紛紛。曰：「宰相尊賢如此，甚好。自是諸人難與語。衹如今賭錢吃酒等人，正在無禮，你卻將禮記去他邊讀，如何不致他惡！」揚。 　　伊川令呂進伯去了韓安道。李先生雲：「此等事，須是自信得及，如何教人做得！」揚。 　　至之問：「程先生當初進說，衹以『聖人之說為可必信，先王之道為可必行，不狃滯於近規，不遷惑於衆口，必期緻天下如三代之世』，何也？」先生曰：「也不得不恁地說。如今說與學者，也衹得教他依聖人言語恁地做去。待他就裏面做工夫有見處，便自知得聖人底是確然恁地。荊公初時與神宗語亦如此，曰：『願陛下以堯舜禹湯為法。今苟能為堯舜禹湯之君，則自有臯夔稷契伊傅之臣。諸葛亮魏徵，有道者所羞道也。』說得甚好，衹是他所學偏，後來做得差了，又在諸葛魏徵之下。」義剛。 　　有咎伊川著書不以示門人者，再三誦之，先生不以為然也。因坐復嘆。先生曰：「公恨伊川著書不以示人，某獨恨當時提撕他不緊。故當時門人弟子布在海內，炳如日星，自今觀之，皆不滿人意。衹今易傳一書散滿天下，傢置而人有之，且道誰曾看得他個！果有得其意者否？果曾有行得他個否？」道夫。 　　聞伯夷柳下惠之風者，頑廉薄敦，皆有興起；此孟子之善想象者也。「孔子，元氣也；顔子，和風慶雲也；孟子，泰山岩岩之氣象也。」此程夫子之善想象者也。今之想象大程夫子者，當識其明快中和處；小程夫子者，當識其初年之嚴毅，晚年又濟以寬平處。豈徒想象而已哉？必還以驗之吾身者如何也。若言論風旨，則誦其詩，讀其書，字字而訂之，句句而議之，非惟求以得其所言之深旨，將並與其風範氣象得之矣。大雅。 　　書無所不讀，事無所不能，若作強記多能觀之，誠非所以形容有道之君子。然在先生分上正不妨。書之當讀者無所不讀，欲其無不察也；事之當能者無所不能，以其無不通也。觀其平日辯異端，闢邪說，如此之詳，是豈不讀其書而以耳剽决之耶？至於鄙賤之事雖瑣屑，然孰非天理之流行者？但此理既得，自然不習而無不能耳。故孔子自謂「多能鄙事」，但以為學者不當自是以求之，故又曰「不多」也。今欲務於強記多能，固非所以為學。然事物之間分別太甚，則有修飭邊幅，簡忽細故之病，又非所以求盡心也。鎬。 　　伊川快說禪病，如後來湖南龜山之弊，皆先曾說過。湖南正以為善。龜山求中於喜怒哀樂之前。方。 　　居仁謂伊川顢頇語，是親見與病叟書中說。方。 　　伊川告詞如此，是紹興初年議論，未免一褒一貶之雜也。謨。 　　程先生傳甚備，見徽廟實錄，呂伯恭撰。振。 　　叔器問：「橫渠似孟子否？」曰：「一人是一樣，規模各不同。橫渠嚴密，孟子宏闊。孟子是個有規矩底康節。」安卿曰：「他宏闊中有縝密處，每常於所謂『「不見諸侯，何也？」曰：「不敢也。」』『「賜之則不受，何也？」曰：「不敢也。」』此兩處，見得他存心甚畏謹，守義甚縝密。」曰：「固是。」至之曰：「孟子平正；橫渠高處太高，僻處太僻。」曰：「是。」義剛。張子。 　　橫渠將這道理擡弄得來大，後更柰何不下。必大。 　　橫渠盡會做文章。如西銘及應用之文，如百碗燈詩，甚敏。到說話，卻如此難曉，怕關西人語言自如此。賀孫。 　　橫渠之學是苦心得之，乃是「緻麯」，與伊川異。以孔子為非生知，渠蓋執「好古敏以求之」，故有此語。不知「好古敏以求之」，非孔子做不得。可學。 　　問：「橫渠之教，以禮為先。浩恐謂之禮，則有品節，每遇事，須用秤停當，禮方可遵守。初學者或未曾識禮，恐無下手處。敬則有一念之肅，便已改容更貌，不費安排，事事上見得此意。如何？」先生曰：「古人自幼入小學，便教以禮；及長，自然在規矩之中。橫渠卻是用官法教人，禮也易學。今人乍見，往往以為難。某嘗要取三禮編成一書，事多蹉過。若有朋友，衹兩年工夫可成。」浩。 　　張橫渠傳，當時人推範純夫作，見神宗實錄。揚。 　　明道之學，從容涵泳之味洽；橫渠之學，苦心力索之功深。端蒙。程張。 　　橫渠之於程子，猶伯夷伊尹之於孔子。若海。 　　問：「孔子六經之書，盡是說道理內實事故，便覺得此道大。自孟子以下，如程張之門，多指說道之精微，學之要領，與夫下手處，雖甚親切易見，然被他開了四至，便覺規模狹了，不如孔子六經氣象大。」曰：「後來緣急欲人曉得，故不得不然，然亦無他不得。若無他說破，則六經雖大，學者從何處入頭？橫渠最親切。程氏規模廣大，其後學者少有能如橫渠輩用工者。近看得橫渠用工最親切，直是可畏！學者用工，須是如此親切。更有一說奉祝：老兄言語更多些，更須刪削見簡潔處，方是。」大雅。 　　閭丘次孟雲：「諸先生說話，皆不及小程先生，雖大程亦不及。」曰：「不然。明道說話盡高，那張說得端的處，盡好。且如伊川說『仁者天下之公，善之本也』，大段寬而不切。如橫渠說『心統性情』，這般所在，說得的當。又如伊川謂『鬼神者造化之跡』，卻不如橫渠所謂『二氣之良能也』。」直卿曰：「如何？」曰：「程子之說固好，但衹渾淪在這裏。張子之說，分明便見有個陰陽在。」曰：「如所謂『功用則謂之鬼神』，也與張子意同。」曰：「衹為他渾淪在那裏。」閭丘曰：「明則有禮樂，幽則有鬼神。」曰：「衹這數句便要理會。明便如何說禮樂？幽便如何說鬼神？須知樂便屬神，禮便屬鬼。他此語落着，主在鬼神。」因指甘蔗曰：「甘香氣便喚做神，其漿汁便喚做鬼。」直卿曰：「嚮讀中庸所謂『誠之不可掩』處，竊疑謂鬼神為陰陽屈伸，則是形而下者。若中庸之言，則是形而上者矣。」曰：「今也且衹就形而下者說來。但衹是他皆是實理處發見，故未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣。」道夫。 　　今且須看孔孟程張四傢文字，方始講究得着實，其他諸子不能無過差也。理。 　　 　　 　　朱子語類捲第九十四 　　周子之書 　　太極圖 　　太極圖「無極而太極」。上一圈即是太極，但挑出在上。泳。 　　太極一圈，便是一畫，衹是撒開了，引教長一畫。泳。 　　太極圖衹是一個實理，一以貫之。端蒙。 　　太極分開衹是兩個陰陽，括盡了天下物事。 　　「易有太極，是生兩儀。」四象八卦，皆有形狀。至於太極，有何形狀？故周子曰：「無極而太極。」蓋雲無此形狀，而有此道理耳。。 　　「無極而太極」，衹是一句。如「衝漠無朕」，畢竟是上面無形象，然卻實有此理。圖上自分曉。到說無極處，便不言太極，衹言「無極之真」。真便是太極。。 　　「無極而太極。」蓋恐人將太極做一個有形象底物看，故又說「無極」，言衹是此理也。端蒙。 　　「無極而太極」，衹是說無形而有理。所謂太極者，衹二氣五行之理，非別有物為太極也。又云：「以理言之，則不可謂之有；以物言之，則不可謂之無。」僩。 　　「『無極而太極』，衹是無形而有理。周子恐人於太極之外更尋太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以有底道理強搜尋也。」問：「太極始於陽動乎？」曰：「陰靜是太極之本，然陰靜又自陽動而生。一靜一動，便是一個闢闔。自其闢闔之大者推而上之，更無窮極，不可以本始言。」 　　問：「『無極而太極』，固是一物，有積漸否？」曰：「無積漸。」曰：「上言無極，下言太極。竊疑上言無極無窮，下言至此方極。」曰：「無極者無形，太極者有理也。周子恐人把作一物看，故云無極。」曰：「太極既無氣，氣象如何？」曰：「衹是理。」可學。 　　周子所謂「無極而太極」，非謂太極之上別有無極也，但言太極非有物耳。如雲「上天之載，無聲無臭」。故云「無極之真，二五之精」，既言無極，則不復別舉太極也。若如今說，則此處豈不欠一「太極」字耶？端蒙。 　　原「極」之所以得名，蓋取樞極之義。聖人謂之「太極」者，所以指夫天地萬物之根也；周子因之而又謂之「無極」者，所以大一作「着夫」「無聲無臭」之妙也。升卿。 　　問：「太極解引『上天之載無聲無臭』，此『上天之載』，即是太極否？」曰：「蒼蒼者是上天，理在『載』字上。」淳。 　　問：「『無極而太極』，如何？」曰：「子細看，便見得。問先生之意，不正是以無極太極為理？」曰：「此非某之說，他道理自如此，着自傢私意不得。太極無形象，衹是理。他自有這個道理，自傢私着一字不得。」問：「既曰太極，又有個無極，如何？」曰：「『太極本無極』，要去就中看得這個意出方得。公衹要去討他不是處，與他鬥。而今衹管去檢點古人不是處，道自傢底是，便是識見不長。」劉曰：「要得理明，不得不如此。」曰：「且可去放開胸懷讀書。看得道理明徹，自然無歉吝之病，無物我之私，自然快活。」宇。 　　無極是有理而無形。如性，何嘗有形？太極是五行陰陽之理皆有，不是空底物事。若是空時，如釋氏說性相似。又曰：「釋氏衹見得個皮殼，裏面許多道理，他卻不見。他皆以君臣父子為幻妄。」節。 　　「無極而太極」，不是太極之外別有無極，無中自有此理。又不可將無極便做太極。「無極而太極」，此「而」字輕，無次序故也。「動而生陽，靜而生陰」，動即太極之動，靜即太極之靜。動而後生陽，靜而後生陰，生此陰陽之氣。謂之「動而生」，「靜而生」，則有漸次也。「一動一靜，互為其根」，動而靜，靜而動，闢闔往來，更無休息。「分陰分陽，兩儀立焉」，兩儀是天地，與畫卦兩儀意思又別。動靜如晝夜，陰陽如東西南北，分從四方去。「一動一靜」以時言，「分陰分陽」以位言。方渾淪未判，陰陽之氣，混合幽暗。及其既分，中間放得寬闊光朗，而兩儀始立。康節以十二萬九千六百年為一元，則是十二萬九千六百年之前，又是一個大辟闔，更以上亦復如此，直是「動靜無端，陰陽無始」。小者大之影，衹晝夜便可見。五峰所謂「一氣大息，震蕩無垠，海宇變動，山勃川湮，人物消盡，舊跡大滅，是謂洪荒之世」。常見高山有蠃蚌殼，或生石中，此石即舊日之土，蠃蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者變而為剛，此事思之至深，有可驗者。「陽變陰合而生水火木金土。」陰陽氣也，生此五行之質。天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料。「五行順布，四時行焉。」金木水火分屬春夏秋鼕，土則寄旺四季。如春屬木，而清明後十二日即是土寄旺之時。每季寄旺十八日，共七十二日。唯夏季十八日土氣為最旺，故能生秋金也。以圖象考之，木生火、金生水之類，各有小畫相牽連；而火生土，土生金，獨穿乎土之內，餘則從旁而過，為可見矣。「五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。」此當思無有陰陽而無太極底時節。若以為止是陰陽，陰陽卻是形而下者；若衹專以理言，則太極又不曾與陰陽相離。正當沉潛玩索，將圖象意思抽開細看，又復合而觀之。某解此雲：「非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言也。」此句自有三節意思，更宜深考。通書云：「靜而無動，動而無靜，物也；動而無動，靜而無靜，神也。」當即此兼看之。謨。可學錄別出。 　　舜弼論太極雲：「陰陽便是太極。」曰：「某解云：『非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而言耳。』此句當看。今於某解說句尚未通，如何論太極！」又問：「『無極而太極』，因『而』字，故生陸氏議論。」曰：「『而』字自分明。下云：『動而生陽，靜而生陰。』說一『生』字，便是見其自太極來。今曰『而』，則衹是一理。『無極而太極』，言無能生有也。」某問：「自陽動以至於人物之生，是一時俱生？且如此說，為是節次如此？」曰：「道先後不可，然亦須有節次。康節推至上十二萬八千雲雲，不知已前又如何。太極之前，須有世界來，正如昨日之夜，今日之晝耳。陰陽亦一大闔闢也。但當其初開時須昏暗，漸漸乃明，故有此節次，其實已一齊在其中。」又問：「今推太極以前如此，後去又須如此。」曰：「固然。程子云：『動靜無端，陰陽無始。』此語見得分明。今高山上多有石上蠣殼之類，是低處成高。又蠣須生於泥沙中，今乃在石上，則是柔化為剛。天地變遷，何常之有？」又問：「明道雲：『陰陽亦形而下者，而曰「道」，衹此兩句截得上下分明。』『截』字，莫是『斷』字誤？」曰：「正是『截』字。形而上、形而下，衹就形處離合分別，此正是界至處。若止說在上在下，便成兩截矣！」可學。 　　李問：「『無極之真』與『未發之中』，同否？」曰：「無極之真是包動靜而言，未發之中衹以靜言。無極衹是極至，更無去處了。至高至妙，至精至神，更沒去處。濂溪恐人道太極有形，故曰『無極而太極』，是無之中有個至極之理。如『皇極』，亦是中天下而立，四方輻湊，更沒去處；移過這邊也不是，移過那邊也不是，衹在中央，四畔合湊到這裏。」又指屋極曰：「那裏更沒去處了。」問：「南軒說『無極而太極』，言『莫之為而為之』，如何？」曰：「他說差。道理不可將初見便把做定。伊川解文字甚縝密，也是他年高七十以上歲，見得道理熟。呂與叔言語多不縝密處，是他不滿五十歲。若使年高，看道理必煞縝密。」宇。 　　太極無方所，無形體，無地位可頓放。若以未發時言之，未發卻衹是靜。動靜陰陽，皆衹是形而下者。然動亦太極之動，靜亦太極之靜，但動靜非太極耳，或錄雲：「動不是太極，但動者太極之用耳；靜不是太極，但靜者太極之體耳。」故周子衹以「無極」言之。無形而有理。未發固不可謂之太極，然中含喜怒哀樂，喜樂屬陽，怒哀屬陰，四者初未着，而其理已具。若對已發言之，容或可謂之太極，然終是難說。此皆衹說得個仿佛形容，當自體認。。 　　問：「『無極而太極』，極是極至無餘之謂。無極是無之至，至無之中乃至有存焉，故云『無極而太極』。」曰：「本衹是個太極，衹為這本來都無物事，故說『無極而太極』。如公說無極，恁地說卻好，但太極說不去。」曰：「『有』字便是『太』字地位。」曰：「將『有』字訓『太』字不得。太極衹是個理。」曰：「至無之中乃萬物之至有也。」曰：「亦得。」問：「『動而生陽，靜而生陰』，註：『太極者本然之妙，動靜者所乘之機。』太極衹是理，理不可以動靜言，惟『動而生陽，靜而生陰』，理寓於氣，不能無動靜所乘之機。乘，如乘載之『乘』，其動靜者，乃乘載在氣上，不覺動了靜，靜了又動。」曰：「然。」又問：「『動靜無端，陰陽無始』，那個動，又從上面靜生下；上面靜，又是上面動生來。今姑把這個說起。」曰：「然。」又問：「『以質而語其生之序』，不是相生否？衹是陽變而助陰，故生水；陰合而陽盛，故生火；木金各從其類，故在左右。」曰：「『水陰根陽，火陽根陰。』錯綜而生其端，是『天一生水，地二生火，天三生木，地四生金』；到得運行處，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循環相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是這個物事。」因曰：「這個太極，是個大底物事。『四方上下曰「宇」，古往今來曰「宙」。』無一個物似宇樣大：四方去無極，上下去無極，是多少大？無一個物似宙樣長遠：?古?今，往來不窮！自傢心下須常認得這意思。」問：「此是誰語？」曰：「此是古人語。象山常要說此語，但他說便衹是這個，又不用裏面許多節拍，卻衹守得個空蕩蕩底。公更看橫渠西銘，初看有許多節拍，卻似狹；充其量，是甚麽樣大！合下便有個幹健、坤順意思。自傢身己便如此，形體便是這個物事，性便是這個物事。『同胞』是如此，『吾與』是如此，主腦便是如此，『尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼』，又是做工夫處。後面節節如此。『於時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。』其品節次第又如此。橫渠這般說話，體用兼備，豈似他人衹說得一邊！」問：「自其節目言之，便是『各正性命』；充其量而言之，便是『流行不息』。」曰：「然。」又問：「聖人定之以中正仁義而主靜。」曰：「此是聖人『修道之謂教』處。」因雲：「今且須涵養。如今看道理未精進，便須於尊德性上用功；於德性上有不足處，便須於講學上用功。二者須相趲逼，庶得互相振策出來。若能德性常尊，便恁地廣大，便恁地光輝，於講學上須更精密，見處須更分曉。若能常講學，於本原上又須好。覺得年來朋友於講學上卻說較多，於尊德性上說較少，所以講學處不甚明了。」賀孫。 　　或問太極。曰：「太極衹是個極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德。」謙。 　　太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，衹是一個理而已。因其極至，故名曰太極。廣。 　　纔說太極，便帶着陰陽；纔說性，便帶着氣。不帶着陰陽與氣，太極與性那裏收附？然要得分明，又不可不拆開說。宇。 　　因問：「太極圖所謂『太極』，莫便是性否？」曰：「然。此是理也。」問：「此理在天地間，則為陰陽，而生五行以化生萬物；在人，則為動靜，而生五常以應萬事。」曰：「動則此理行，此動中之太極也；靜則此理存，此靜中之太極也。」洽。 　　問：「先生說太極『有是性則有陰陽五行』雲雲，此說性是如何？」曰：「想是某舊說，近思量又不然。此『性』字為稟於天者言。若太極，衹當說理，自是移易不得。易言『一陰一陽之謂道』，繼之者則謂之『善』，至於成之者方謂之『性』。此謂天所賦於人物，人物所受於天者也。」宇。 　　問：「『即陰陽而指其本體，不雜於陰陽而言之』，是於道有定位處指之。」曰：「然。『一陰一陽之謂道』，亦此意。」可學。 　　自太極至萬物化生，衹是一個道理包括，非是先有此而後有彼。但統是一個大源，由體而達用，從微而至着耳。端蒙。 　　某常說：「太極是個藏頭底，動時屬陽，未動時又屬陰了。」方子。 　　太極自是涵動靜之理，卻不可以動靜分體用。蓋靜即太極之體也，動即太極之用也。譬如扇子，衹是一個扇子，動搖便是用，放下便是體。纔放下時，便衹是這一個道理；及搖動時，亦衹是這一個道理。 　　梁文叔雲：「太極兼動靜而言。」曰：「不是兼動靜，太極有動靜。喜怒哀樂未發，也有個太極；喜怒哀樂已發，也有個太極。衹是一個太極，流行於已發之際，斂藏於未發之時。」 　　問：「『太極動而生陽，靜而生陰』，見得理先而氣後。」曰：「雖是如此，然亦不須如此理會，二者有則皆有。」問：「未有一物之時如何？」曰：「是有天下公共之理，未有一物所具之理。」德明。 　　問：「太極之有動靜，是靜先動後否？」曰：「一動一靜，循環無端。無靜不成動，無動不成靜。譬如鼻息，無時不噓，無時不吸；噓盡則生吸，吸盡則生噓，理自如此。」德明。 　　問：「太極動然後生陽，則是以動為主？」曰：「纔動便生陽，不是動了而後生。這個衹得且從動上說起，其實此之所以動，又生於靜；上面之靜，又生於動。此理衹循環生去，『動靜無端，陰陽無始』。」賀孫。 　　「太極動而生陽，靜而生陰」，不是動後方生陽，蓋纔動便屬陽，靜便屬陰。「動而生陽」，其初本是靜，靜之上又須動矣。所謂「動靜無端」，今且自「動而生陽」處看去。時舉。 　　「太極動而生陽，靜而生陰。」非是動而後有陽，靜而後有陰，截然為兩段，先有此而後有彼也。衹太極之動便是陽，靜便是陰。方其動時，則不見靜；方其靜時，則不見動。然「動而生陽」，亦衹是且從此說起。陽動以上，更有在。程子所謂「動靜無端，陰陽無始」，於此可見。端蒙。 　　國秀說太極。曰：「公今夜說得卻似，衹是說太極是一個物事，不得。說太極中便有陰陽，也不得。他衹說『太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰』。公道未動以前如何？」曰：「衹是理。」曰：「固是理，衹不當對動言。未動即是靜，未靜又即是動，未動又即是靜。伊川雲：『動靜無端，陰陽無始，惟知道者識之。』動極復靜，靜極復動，還當把那個做擗初頭始得？今說『太極動而生陽』，是且推眼前即今個動斬截便說起。其實那動以前又是靜，靜以前又是動。如今日一晝過了，便是夜，夜過了，又衹是明日晝。即今晝以前又有夜了，昨夜以前又有晝了。即今要說時日起，也衹且把今日建子說起，其實這個子以前豈是無了？」賀孫。 　　問：「『太極動而生陽』，是有這動之理，便能動而生陽否？」曰：「有這動之理，便能動而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動，則理又在動之中；既靜，則理又在靜之中。」曰：「動靜是氣也，有此理為氣之主，氣便能如此否？」曰：「是也。既有理，便有氣；既有氣，則理又在乎氣之中。周子謂：『五殊二實，二本則一。一實萬分，萬一各正，大小有定。』自下推而上去，五行衹是二氣，二氣又衹是一理。自上推而下來，衹是此一個理，萬物分之以為體，萬物之中又各具一理。所謂『幹道變化，各正性命』，然總又衹是一個理。此理處處皆渾淪，如一粒粟生為苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還復本形。一穗有百粒，每粒個個完全；又將這百粒去種，又各成百粒。生生衹管不已，初間衹是這一粒分去。物物各有理，總衹是一個理。」曰：「鳶飛魚躍，皆理之流行發見處否？」曰：「固是。然此段更須將前後文通看。」淳。 　　或問太極。曰：「未發便是理，已發便是情。如動而生陽，便是情。」 　　問：「『太極動而生陽』，是陽先動也。今解云『必體立而用得以行』，如何？」曰：「體自先有。下言『靜而生陰』，衹是說相生無窮耳。」可學。 　　「太極動而生陽，陽變陰合」，自有先後。且以人之生觀之，先有陽，後有陰。陽在內而陰包於外，故心知思慮在內，陽之為也；形體，陰之為。更須錯綜看。如髒腑為陰，膚革為陽，此見素問。端蒙。 　　太極者，如屋之有極，天之有極，到這裏更沒去處，理之極至者也。陽動陰靜，非太極動靜，衹是理有動靜。理不可見，因陰陽而後知。理撘在陰陽上，如人跨馬相似。纔生五行，便被氣質拘定，各為一物，亦各有一性，而太極無不在也。統言陰陽，衹是兩端，而陰中自分陰陽，陽中亦有陰陽。「幹道成男，坤道成女。」男雖屬陽，而不可謂其無陰；女雖屬陰，亦不可謂其無陽。人身氣屬陽，而氣有陰陽；血屬陰，而血有陰陽。至如五行，「天一生水」，陽生陰也；而壬癸屬水，壬是陽，癸是陰。「地二生火」，陰生陽也；而丙丁屬火，丙是陽，丁是陰。通書聖學章，「一」便是太極，「靜虛動直」便是陰陽，「明通公溥」，便是五行。大抵周子之書纔說起，便都貫穿太極許多道理。謨。 　　「『動而生陽』，元未有物，且是如此動蕩，所謂『化育流行』也。『靜而生陰』，陰主凝，然後萬物『各正性命』。」問：「『繼之者善』之時，此所謂『性善』，至『成之者性』，然後氣質各異，方說得善惡？」曰：「既謂之性，則終是未可分善惡。」德明。 　　問：「動靜，是太極動靜？是陰陽動靜？」曰：「是理動靜。」問：「如此，則太極有模樣？」曰：「無。」問：「南軒雲『太極之體至靜』，如何？」曰：「不是。」問：「又云『所謂至靜者，貫乎已發未發而言』，如何？」曰：「如此，則卻成一不正當尖斜太極！」可學。 　　鄭仲履雲：「吳仲方疑太極說『動極而靜，靜極復動』之說，大意謂動則俱動，靜則俱靜。」曰：「他都是鬍說。」仲履雲：「太極便是人心之至理。」曰：「事事物物皆有個極，是道理之極至。」蔣元進曰：「如君之仁，臣之敬，便是極。」曰：「此是一事一物之極。總天地萬物之理，便是太極。太極本無此名，衹是個表德。」蓋卿。 　　問：「陰陽動靜以大體言，則春夏是動，屬陽；秋鼕是靜，屬陰。就一日言之，晝陽而動，夜陰而靜。就一時一刻言之，無時而不動靜，無時而無陰陽。」曰：「陰陽無處無之，橫看竪看皆可見。橫看則左陽而右陰；竪看則上陽而下陰；仰手則為陽，覆手則為陰；嚮明處為陽，背明處為陰。正蒙雲：『陰陽之氣，循環迭至，聚散相蕩，升降相求，絪緼相揉，相兼相製，欲一之不能。』蓋謂是也。」德明。 　　太極未動之前便是陰，陰靜之中，自有陽動之根；陽動之中，又有陰靜之根。動之所以必靜者，根乎陰故也；靜之所以必動者，根乎陽故也。 　　問：「必至於『互為其根』，方分陰陽。」曰：「從動靜便分。」曰：「『分陰分陽』，是帶上句？」曰：「然。」可學。 　　問：「自太極一動而為陰陽，以至於為五行，為萬物，無有不善。在人則纔動便差，是如何？」曰：「造化亦有差處，如鼕熱夏寒，所生人物有厚薄，有善惡；不知自甚處差將來，便沒理會了。」又問：「惟人才動便有差，故聖人主靜以立人極歟？」曰：「然。」廣。 　　問「動靜者，所乘之機。」曰：「理撘於氣而行。」可學。 　　問「動靜者，所乘之機」。曰：「太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉。此所謂『所乘之機』，無極、二五所以『妙合而凝』也。」銖。 　　周貴卿問「動靜者，所乘之機」。曰：「機，是關捩子。踏着動底機，便挑撥得那靜底；踏着靜底機，便挑撥得那動底。」義剛。 　　「動靜者，所乘之機。」機，言氣機也。詩云：「出入乘氣機。」端蒙。 　　「動靜無端，陰陽無始。」今以太極觀之，雖曰「動而生陽」，畢竟未動之前須靜，靜之前又須是動。推而上之，何自見其端與始！道夫。 　　「動靜無端，陰陽無始。」說道有，有無底在前；說道無，有有底在前，是循環物事。敬仲。 　　陰陽本無始，但以陽動陰靜相對言，則陽為先，陰為後；陽為始，陰為終。猶一歲以正月為更端，其實姑始於此耳。歲首以前，非截然別為一段事，則是其循環錯綜，不可以先後始終言，亦可見矣。端蒙。 　　問「動靜無端，陰陽無始」。曰：「這不可說道有個始。他那有始之前，畢竟是個甚麽？他自是做一番天地了，壞了後，又恁地做起來，那個有甚窮盡？某自五六歲，便煩惱道：『天地四邊之外，是什麽物事？』見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁後也須有什麽物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那壁後池本作「天外」。夔孫錄作「四邊」。是何物。」或舉天地相依之說雲：「衹是氣。」曰：「亦是古如此說了。素問中說：『黃帝曰：「地有憑乎？」岐伯曰：「火氣乘之。」』是說那氣浮得那地起來。夔孫錄雲：「謂地浮在氣上。」這也說得好。」義剛。夔孫錄略。 　　「陽變陰合」，初生水火。水火氣也，流動閃鑠，其體尚虛，其成形猶未定。次生木金，則確然有定形矣。水火初是自生，木金則資於土。五金之屬，皆從土中旋生出來。德明。 　　厚之問：「『陽變陰合』，如何是合？」曰：「陽行而陰隨之。」可學。 　　問：「太極圖兩儀中有地，五行中又有土，如何分別？」曰：「地言其大概，閎祖錄作「全體」。土是地之形質。」 　　●問太極、兩儀、五行。曰：「兩儀即陰陽，陰陽是氣，五行是質。『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛』，亦是質。又如人，魂是氣，體魄是質。」●雲：「『太極生兩儀，兩儀生四象』，此如母生子，子在母外之義。若兩儀五行，卻是子在母內。」曰：「是如此。陰陽、五行、萬物各有一太極。」又云：「『太極動而生陽』，衹是如一長物，不免就中間截斷說起。其實動之前未嘗無靜，靜之前又未嘗無動。如『繼之者善也』，亦是就此說起。譬之俗語謂『自今日為頭，已前更不受理』意思。」蓋卿。 　　太極、陰陽、五行，衹將元亨利貞看甚好。太極是元亨利貞都在上面；陰陽是利貞是陰，元亨是陽；五行是元是木，亨是火，利是金，貞是水。端蒙。 　　或問太極圖之說。曰：「以人身言之：呼吸之氣便是陰陽，軀體血肉便是五行，其性便是理。」又曰：「其氣便是春夏秋鼕，其物便是金木水火土，其理便是仁義禮智信。」又曰：「氣自是氣，質自是質，不可滾說。」義剛。 　　問：「『五行之生，各一其性』，理同否？」曰：「同而氣質異。」曰：「既說氣質異，則理不相通。」曰：「固然。仁作義不得，義作仁不得。」可學。 　　或問圖解云：「五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂『各一其性』也。」曰：「氣質是陰陽五行所為，性則太極之全體。但論氣質之性，則此全體在氣質之中耳，非別有一性也。」銖。 　　或問：「太極圖五行之中又各有五行，如何？」曰：「推去也有，衹是他圖未說到這處，然而他圖也衹得到這處住了。」義剛。 　　某許多說話，是太極中說已盡。太極便是性，動靜陰陽是心，金木水火土是仁義禮智信，化生萬物是萬事。又云：「『無極之真，二五之精，妙合而凝』，此數句甚妙，是氣與理合而成性也。」賀孫。或錄雲：「真，理也；精，氣也。理與氣合，故能成形。」 　　「無極二五，妙合而凝。」凝衹是此氣結聚，自然生物。若不如此結聚，亦何由造化得萬物出來？無極是理，二五是氣。無極之理便是性。性為之主，而二氣、五行經緯錯綜於其間也。得其氣之精英者為人，得其渣滓者為物。生氣流行，一滾而出，初不道付其全氣與人，減下一等與物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有輕重者。昏塞尤甚者，於氣之渣滓中又復稟得渣滓之甚者爾。謨。 　　問：「『無極而太極』，先生謂此五字添減一字不得。而周子言『無極之真』，卻又不言太極？」曰：「『無極之真』，已該得太極在其中。『真』字便是太極。」又問：「『太極動而生陽，靜而生陰，靜極復動』，則動復生陽，靜復生陰。不知分陰陽以立兩儀，在靜極復動之前；為復在後？」曰：「『動而生陽，靜而生陰』，則陰陽分而兩儀立矣。靜極復動以後，所以明混闢不窮之妙。」子蒙。 　　或問：「太極圖下二圈，固是『幹道成男，坤道成女』，是各有一太極也。」曰：「『幹道成男，坤道成女』，方始萬物化生。」「易中卻雲：『有天地然後有萬物，有萬物然後有男女』，是如何？」曰：「太極所說，乃生物之初，陰陽之精，自凝結成兩個，後來方漸漸生去。萬物皆然。如牛羊草木，皆有牝牡，一為陽，一為陰。萬物有生之初，亦各自有兩個。故曰『二五之精，妙合而凝』。陰陽二氣更無停息。如金木水火土，是五行分了，又三屬陽，二屬陰，然而各又有一陰一陽。如甲便是木之陽，乙便是木之陰；丙便是火之陽，丁便是火之陰。衹這個陰陽，更無休息。形質屬陰，其氣屬陽。金銀坑有金礦銀礦，便是陰，其光氣為陽。」賀孫。 　　天地之初，如何討個人種？自是氣蒸池作「凝」。結成兩個人後，方生許多萬物。所以先說「幹道成男，坤道成女」，後方說「化生萬物」。當初若無那兩個人，如今如何有許多人？那兩個人便如而今人身上虱，是自然變化出來。楞嚴經後面說，大劫之後，世上人都死了，無復人類，卻生一般禾𠔌，長一尺餘，天上有仙人下來吃，見好後，衹管來吃，吃得身重，遂上去不得，世間方又有人種。此說固好笑，但某因此知得世間卻是其初有個人種如他樣說。義剛。 　　氣化，是當初一個人無種後，自生出來底。形生，卻是有此一個人後，乃生生不窮底。義剛。 　　問「氣化、形化」。曰：「此是總言。物物自有牝牡，衹是人不能察耳。」 　　或問：「『萬物各具一太極』，此是以理言？以氣言？」曰：「以理言？」銖。 　　「形既生矣」，形體，陰之為也；「神發知矣」，神知，陽之為也。蓋陰主翕，凡斂聚成就者，陰為之也；陽主闢，凡發暢揮散者，陽為之也。端蒙。 　　問：「『五行之生，各一其性。五性感動而善惡分。』此『性』字是兼氣稟言之否？」曰：「性離氣稟不得。有氣稟，性方存在裏面；無氣稟，性便無所寄撘了。稟得氣清者，性便在清氣之中，這清氣不隔蔽那善；稟得氣濁者，性在濁氣之中，為濁氣所蔽。『五行之生，各一其性』，這又隨物各具去了。」淳。 　　問「五性感動而善惡分」。曰：「天地之性，是理也。纔到有陰陽五行處，便有氣質之性，於此便有昏明厚薄之殊。『得其秀而最靈』，乃氣質以後事。」去偽。 　　問：「如何謂之性？」曰：「天命之謂性。」又問：「天之所命者，果何物也？」曰：「仁義禮智信。」又問：「太極圖何為列五者於陰陽之下？」曰：「五常是理，陰陽是氣。有理而無氣，則理無所立；有氣而後理方有所立，故五行次陰陽。」又問：「如此，則是有七？」曰：「義智屬陰，仁禮屬陽。」按：太極圖列金木水火土於陰陽之下，非列仁義禮智信於陰陽之下也。以氣言之，曰陰陽五行；以理言之，曰健順五行之性。此問似欠分別。節。 　　問：「『聖人定之以中正仁義』，何不曰仁義中正？」曰：「此亦是且恁地說。當初某看時，也疑此。衹要去強說，又說不得。後來子細看，乃知中正即是禮智，無可疑者。」時舉。 　　「中正仁義而已矣」，言生之序，以配水火木金也。又曰：「『仁義中正而已矣』，以聖人之心言之，猶孟子言『仁義禮智』也。」直卿。端蒙。 　　問：「太極圖何以不言『禮智』，而言『中正』？莫是此圖本為發明易道，故但言『中正』，是否？」曰：「亦不知是如何，但『中正』二字較有力。」閎祖。 　　問：「周子不言『禮智』，而言『中正』，如何？」曰：「禮智說得猶寬，中正則切而實矣。且謂之禮，尚或有不中節處。若謂之中，則無過不及，無非禮之禮，乃節文恰好處也。謂之智，尚或有有正不正，若謂之正，則是非端的分明，乃智之實也。」銖。 　　問：「中正即禮智，何以不直言『禮智』，而曰『中正』？」曰：「『禮智』字不似『中正』字，卻實。且中者，禮之極；正者，智之體，正是智親切處。伊川解『貞』字，謂『正而固』也。一『正』字未盡，必兼『固』字。所謂『智之實，知斯二者弗去是也』。智是端的真知，恁地便是正。弗去，便是固。所以『正』字較親切。」淳。 　　聖人立人極，不說仁義禮智，卻說仁義中正者，中正尤親切。中是禮之得宜處，正是智之正當處。自氣化一節以下，又節節應前面圖說。仁義中正，應五行也。大抵天地生物，先其輕清以及重濁。「天一生水，地二生火」，二物在五行中最輕清；金木復重於水火，土又重於金木。如論律呂，則又重濁為先，宮最重濁，商次之，角次之，徵又次之，羽最後。謨。 　　問：「『中即禮，正即智。』正如何是智？」曰：「於四德屬貞，智要正。」可學。 　　知是非之正為智，故通書以正為智。節。 　　問：「智與正何以相契？」曰：「衹是真見得是非，便是正；不正便不喚做智了。」問：「衹是真見得是，真見得非。若以是為非，以非為是，便不是正否？」曰：「是。」淳。宇同。 　　問：「周子言仁義中正亦甚大，今乃自偏言，止是屬於陽動陰靜。」曰：「不可如此看，反復皆可。」問：「『仁為用，義為體。』若以體統論之，仁卻是體，義卻是用？」曰：「是仁為體，義為用。大抵仁義中又各自有體用。」可學。 　　「中正仁義」一節，仁義自分體用，是一般說；仁義中正分體用，又是一般說。偏言專言者，衹說仁，便是體；纔說義，便是就仁中分出一個道理。如人傢有兄弟，衹說戶頭上，言兄足矣；纔說弟，便更別有一人。仁義中正衹屬五行，為其配元亨利貞也。元是亨之始，亨是元之盡；利是貞之始，貞是利之盡。故曰：「元亨，誠之通；利貞，誠之復。」謨。 　　「『聖人定之以中正仁義』，『正』字、『義』字卻是體，『中』、『仁』卻是發用處。」問：「義是如何？」曰：「義有個斷製一定之體。」又問：「仁卻恐是體？」曰：「隨這事上說在這裏，仁卻是發用。衹是一個仁，都說得。」。 　　問：「『處之也正，裁之也義。』『處』與『裁』字，二義頗相近。」曰：「然。處，是居之；裁，是就此事上裁度。」又曰：「『處』字作『居』字，即分曉。」必大。 　　問「聖人定之以中正仁義」。曰：「本無先後。此四字配金木水火而言，中有禮底道理，正有智底道理。如幹之元亨利貞，元即仁，亨即中，利即義，貞即正，皆是此理。至於主靜，是以正與義為體，中與仁為用。聖人衹是主靜，自有動底道理。譬如人說話，也須是先沉默，然後可以說話。蓋沉默中便有個言語底意思。」去偽。 　　問：「『聖人定之以中正仁義而主靜』，何也？」曰：「中正仁義分屬動靜，而聖人則主於靜。蓋正所以能中，義所以能仁。『剋己復禮』，義也，義故能仁。易言『利貞者，性情也』。元亨是發用處，必至於利貞，乃見幹之實體。萬物到秋鼕收斂成實，方見得他本質，故曰『性情』。此亦主靜之說也。」銖。 　　「聖人定之以中正仁義」，此四物常在這裏流轉，然常靠着個靜做主。若無夜，則做得晝不分曉；若無鼕，則做得春夏不長茂。如人終日應接，卻歸來這裏空處少歇，便精神較健。如生物而無鼕，衹管一嚮生去，元氣也會竭了。中仁是動，正義是靜。通書都是恁地說，如雲「禮先而樂後」。義剛。 　　周貴卿說「定之以仁義中正而主靜」。先生曰：「如那剋處，便是義。非禮勿視聽言動，那禁止處便是義。」或曰：「正義方能靜，謂正義便是靜，卻不得。」曰：「如何恁地亂說！今且粗解，則分外有精神。且如四時有秋鼕收斂，則春夏方能生長。若長長是春夏，衹管生長將去，卻有甚了期，便有許多元氣！故『復，其見天地之心乎！』這便是靜後見得動恁地好。這『中正』，衹是將來替了那『禮智』字，皆不離這四般，但是主靜。」義剛。 　　問：「『中正仁義而主靜。』中仁是動，正義是靜。如先生解曰：『非此心無欲而靜，則何以酬酢事物之變而一天下之動哉？』今於此心寂然無欲而靜處欲見所以正義者，何以見？」曰：「衹理之定體便是。」又曰：「衹是那一個定理在此中，截然不相侵犯。雖然，就其中又各有動靜：如惻隱是動，仁便是靜；羞惡是動，義便是靜。」淳。義剛同。 　　問「聖人定之以中正仁義而主靜」。曰：「中正仁義皆謂發用處。正者，中之質；義者，仁之斷。中則無過不及，隨時以取中；正則當然之定理。仁則是惻隱慈愛之處，義是裁製斷决之事。主靜者，主正與義也。正義便是利貞，中是亨，仁是元。」德明。今於「皆謂發用」及「之處」「之事」等語，皆未曉，更考。 　　問：「太極『主靜』之說，是先靜後動否？」曰：「『動靜無端，陰陽無始。』雖是合下靜，靜而後動，若細推時，未靜時須先動來，所謂『如環無端，互為其根』。謂如在人，人之動作及其成就，卻衹在靜。便如渾淪未判之前，亦須曾明盛一番來。衹是這道理層層流轉，不可窮詰，太極圖中盡之。動極生靜，亦非是又別有一個靜來繼此動；但動極則自然靜，靜極則自然動。推而上之，沒理會處。」。 　　主靜，看「夜氣」一章可見。德明。 　　問：「又言『無欲故靜』，何也？」曰：「欲動情勝，則不能靜。」德。 　　濂溪言「主靜」，「靜」字衹好作「敬」字看，故又言「無欲故靜」。若以為虛靜，則恐入釋老去。季通。端蒙。 　　「聖人定之以中正仁義而主靜」，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐衹管靜去，遂與事物不相交涉，卻說個「敬」，雲：「敬則自虛靜。」須是如此做工夫。德明。 　　問：「『聖人定之以中正仁義而主靜』，是聖人自定？是定天下之人？」曰：「此承上章『惟人也得其秀而最靈』言之，形生神發，五性感動而善惡分，故『定之以中正仁義而主靜』，以立人極。」又問：「此恐非中人以下所可承當？」曰：「二程教學者，所以衹說一個『敬』字，正是欲無智愚賢不肖皆得力耳。」久之，又曰：「此一服藥，人人皆可服，服之便有效，衹是自不肯服耳。」子寰。 　　問：「周先生說靜，與程先生說敬，義則同，而其意似有異？」曰：「程子是怕人理會不得他『靜』字意，便似坐禪入定。周子之說衹是『無欲故靜』，其意大抵以靜為主，如『禮先而樂後』。」賀孫。 　　太極圖首尾相因，脈絡貫通。首言陰陽變化之原，其後即以人所稟受明之。自「唯人也得其秀而最靈」，所謂最靈，純粹至善之性也，是所謂太極也。「形生神發」，則陽動陰靜之為也。「五性感動」，則「陽變陰合而生水火木金土」之性也。「善惡分」，則「成男成女」之象也。「萬事出」，則萬物化生之義也。至「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉」，則又有以得乎太極之全體，而與天地混合而無間矣。故下又言天地、日月、四時、鬼神四者，無不合也。端蒙。 　　太極首言性命之源，用力處卻在修吉、悖兇，其本則主於靜。端蒙。 　　林問：「太極：『原始反終，故知死生之說。』南軒解與先生解不同，如何？」曰：「南軒說不然，恐其偶思未到。周子太極之書如易六十四卦，一一有定理，毫發不差。自首至尾，衹不出陰陽二端而已。始處是生生之初，終處是已定之理。始有處說生，已定處說死，死則不復變動矣。」因舉張乖崖說：「斷公事，以為未判底事皆屬陽，已判之事皆屬陰，以為不可改變。通書無非發明此二端之理。」宇。 　　問：「太極圖自一而二，自二而五，即推至於萬物。易則自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，然後萬物之理備。西銘則止言陰陽，洪範則止言五行，或略或詳皆不同，何也？」曰：「理一也，人所見有詳略耳，然道理亦未始不相值也。」閎祖。 　　或問太極西銘。曰：「自孟子已後，方見有此兩篇文章。」 　　問：「先生謂程子不以太極圖授門人，蓋以未有能受之者。然而孔門亦未嘗以此語顔曾，是如何？」曰：「焉知其不曾說。」曰：「觀顔曾做工夫處，衹是切己做將去。」曰：「此亦何嘗不切己？皆非在外，乃我所固有也。」曰：「然此恐徒長人億度料想之見。」曰：「理會不得者固如此。若理會得者，莫非在我，便可受用，何億度之有！」廣。 　　濂溪着太極圖，某若不分別出許多節次來，如何看得？未知後人果能如此子細去看否。人傑。 　　或求先生揀近思錄。先生披數板，雲：「也揀不得。」久之，乃曰：「『無極而太極』，不是說有個物事光輝輝地在那裏。衹是說這裏當初皆無一物，衹有此理而已。既有此理，便有此氣；既有此氣，便分陰陽，以此生許多物事。惟其理有許多，故物亦有許多。以小而言之，則此下疑有脫句。無非是天地之事；以大而言之，則君臣父子夫婦朋友，無非是天地之事。衹是這一個道理，所以『君子修之吉，小人悖之兇』。而今看他說這物事，這機關一下撥轉後，卒乍攔他不住。聖人所以『一日二日萬幾，兢兢業業』，『如臨深淵，如履薄冰』，衹是大化恁地流行，隨得是，便好；隨得不是，便喝他不住。『存心養性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』所以昨日說西銘都相穿透。所以太極圖說，『五行一陰陽也，陰陽一太極也』，二氣交感，所以化生萬物，這便是『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』。衹是說得有詳略，有急緩，衹是這一個物事。所以萬物到秋鼕時，各自收斂閉藏，忽然一下春來，各自發越條暢。這衹是一氣，一個消，一個息。衹如人相似，方其默時，便是靜；及其語時，便是動。那個滿山青黃碧緑，無非是這太極。所以『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣』，皆是那『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』。所以周先生太極、通書衹是滾這許多句。『繼之者善』是動處，『成之者性』是靜處。『繼之者善』是流行出來，『成之者性』則各自成個物事。『繼善』便是『元亨』，『成性』便是『利貞』。及至『成之者性』，各自成個物事，恰似造化都無可做了；及至春來，又流行出來，又是『繼之者善』。譬如禾𠔌一般，到秋斂鼕藏，千條萬穟，自各成一個物事了；及至春，又各自發生出。以至人物，以至禽獸，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之氣，則是『繼之者善』；及其生出，又自成一個物事，『成之者性也』。既成其性，又自繼善，衹是這一個物事，今年一年生了，明年又生出一副當物事來，又『繼之者善』，又『成之者性』，衹是這一個物事滾將去。所以『仁者見之謂之仁』，衹是見那發生處；『智者見之謂之智』，衹是見那成性處。到得『百姓日用而不知』，則不知這事物矣。所以易衹是個陰陽交錯，千變萬化。故曰：『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。』聖人所以說出來時，衹是使人不迷乎利害之途。」又曰：「近思錄第二段說『誠無為，幾善惡』。『誠無為』，衹是自然有實理恁地，不是人做底，都不犯手勢，衹是自然一個道理恁地。『幾善惡』，則是善裏面便有五性，所以為聖，所以為賢，衹是這個。」又曰：「下面說天下大本，天下達道。未發時便是靜，已發時便是動。方其未發，便有一個體在那裏了；及其已發，便有許多用出來。少間一起一倒，無有窮盡。若靜而不失其體，便是『天下之大本』；動而不失其用，便是『天下之達道』。然靜而失其體，則『天下之大本』便錯了；動而失其用，則『天下之達道』便乖了。說來說去，衹是這一個道理。」義剛。 　　時紫芝亦曾見尹和靖來，嘗註太極圖。不知何故，渠當時所傳圖本，第一個圈子內誤有一點。紫芝於是從此起意，謂太極之妙皆在此一點。亦有通書解，無數凡百說話。揚。 　　通書 　　周子留下太極圖，若無通書，卻教人如何曉得？故太極圖得通書而始明。大雅。 　　通書一部，皆是解太極說。這道理，自一而二，二而五。如「誠無為，幾善惡，德」以下，便配着太極陰陽五行，須是子細看。。 　　直卿雲：「通書便可上接語孟。」曰：「此語孟較分曉精深，結構得密。語孟說得較闊。」方子。 　　通書覺細密分明，論孟又闊。高。 　　誠上 　　問「誠者聖人之本。」曰：「此言本領之『本』。聖人所以聖者，誠而已。」銖。 　　「誠者聖人之本」，言太極。「『大哉幹元！萬物資始』，誠之源」，言陰陽五行。「『幹道變化，各正性命』，誠斯立焉」，言氣化。「純粹至善者」，通繳上文。「故曰『一陰一陽之謂道』」，解「誠者聖人之本」。「繼之者善也」，解「大哉幹元」以下；「成之者性也」，解「幹道變化」以下。「元亨，誠之通」，言流行處；「利貞，誠之復」，言學者用力處。「大哉易也！性命之源」，又通繳上文。人傑。 　　「『大哉幹元！萬物資始』，誠之源也。」此統言一個流行本源。「幹道變化，各正性命」，誠之流行出來，各自有個安頓處。如為人也是這個誠，為物也是這個誠，故曰「誠斯立焉」。譬如水，其出衹一源，及其流出來千派萬別，也衹是這個水。端蒙。 　　●問：「舉『一陰一陽之謂道』以下三句，是證上文否？」曰：「固是。『一陰一陽之謂道』一句，通證『誠之源』、『大哉幹元』至『誠斯立焉』二節。『繼之者善』，又證『誠之源』一節；『成之者性』，證『誠斯立焉』一節。」植。 　　●問：「誠上篇舉易『一陰一陽之謂道』三句。」曰：「『繼、成』二字皆節那氣底意思說。『性、善』二字皆衹說理。但『繼之者善』方是天理流行處，『成之者性』便是已成形，有分段了。」植。 　　問：「『一陰一陽之謂道』，是太極否？」曰：「陰陽衹是陰陽，道是太極。程子說：『所以一陰一陽者，道也。』」問：「知言雲：『有一則有三，自三而無窮矣。』又云：『「一陰一陽之謂道」，謂太極也。陰陽剛柔顯極之幾，至善以微，孟子所謂「可欲」者也。』如何？」曰：「知言衹是說得一段文字好，皆不可曉。」問：「『純粹至善者也』與『繼之者善』同否？」曰：「是繳上三句，卻與『繼之者善』不同。『繼之者善』屬陽，『成之者性』屬陰。」問：「陽實陰虛。『繼之者善』是天命流行，『成之者性』是在人物。疑人物是實。」曰：「陽實陰虛，又不可執。衹是陽便實，陰便虛，各隨地步上說。如揚子說：『於仁也柔，於義也剛。』今周子卻以仁為陽，義為陰。要知二者說得都是。且如造化周流，未着形質，便是形而上者，屬陽；纔麗於形質，為人物，為金木水火土，便轉動不得，便是形而下者，屬陰。若是陽時，自有多少流行變動在。及至成物，一成而不返。謂如人之初生屬陽，衹管有長；及至長成，便衹有衰，此氣逐旋衰減，至於衰盡，則死矣。周子所謂『原始反終』，衹於衰盡處，可見反終之理。」又曰：「嘗見張乖崖雲：『未押字時屬陽，已押字屬陰。』此語疑有得於希夷，未可知。」。 　　問：「濂溪論性，自氣稟言，卻是上面已說『太極』、『誠』，不妨。如孔子說『性相近，習相遠』，不成是不識！如荀揚便不可。」曰：「然。他已說『純粹至善』。」可學。 　　「繼之者善也」，周子是說生生之善。程子說作天性之善，用處各自不同。若以此觀彼，必有窒礙。人傑。 　　「元亨」，「繼之者善也」，陽也；「利貞」，「成之者性也」，陰也。節。 　　問：「『繼之者善也，成之者性也』，竊謂妙合之始，便是繼。『幹道成男，坤道成女』，便是成。」曰：「動而生陽之時，便有繼底意；及至靜而生陰，方是成。如六十四卦之序，至復而繼。」德明。 　　問：「陽動是元亨，陰靜是利貞。但五行在陰陽之下，人物又在五行之下，如何說『繼善成性』？」曰：「陰陽流於五行之中而出，五行無非陰陽。」可學。 　　問：「陰陽氣也，何以謂形而下者？」曰：「既曰氣，便是有個物事，此謂形而下者。」又問：「『繼之者善，成之者性』，何以分繼善、成性為四截？」曰：「繼成屬氣，善性屬理。性已兼理氣，善則專指理。」又曰：「理受於太極，氣受於二氣、五行。」植。 　　問：「『元亨誠之通，利貞誠之復。』元亨是春夏，利貞是秋鼕。秋鼕生氣既散，何以謂之收斂？」曰：「其氣已散，收斂者乃其理耳。」曰：「鼕間地下氣暖，便也是氣收斂在內。」曰：「上面氣自散了，下面暖底乃自是生來，卻不是已散之氣復為生氣也。」時舉。 　　先生出示答張元德書，問「通、復」二字。先生謂：「『誠之通』，是造化流行，未有成立之初，所謂『繼之者善』；『誠之復』，是萬物已得此理，而皆有所歸藏之時，所謂『成之者性』。在人則『感而遂通』者，『誠之通』；『寂然不動』者，『誠之復』。」時舉因問：「明道謂：『今人說性，衹是說「繼之者善」。』是如何？」曰：「明道此言，卻衹是就人上說耳。」時舉。 　　直卿問：「『利貞誠之復』，如先生註下言，『復』如伏藏。」先生曰「復衹是回來，這個是周先生添此一句。孔子衹說『幹道變化，各正性命』。」又曰：「這個物事又記是「氣」字。流行到這裏來，這裏住着，卻又復從這裏做起。」又曰：「如母子相似。未生之時，母無氣不能生其子，既生之後，子自是子，母自是母。」又曰：「如樹上開一花，結一子，未到利貞處，尚是運下面氣去蔭又記是「養」字。他；及他到利貞處，自不用養。」又記是「恁他」字。又問：「自一念之萌以至於事之得其所，是一事之元亨利貞？」先生應之曰：「他又自這裏做起，所謂『生生之謂易』，也是恁地。」又記曰：「氣行到這裏住着，便立在這裏。既立在這裏，則又從這裏做起。」節。 　　問：「『元亨誠之通』，便是陽動；『利貞誠之復』，便是陰靜。註卻雲：『此已是五行之性。』如何？」曰：「五行便是陰陽，但此處已分作四。」可學。 　　「利貞誠之復」，乃回覆之「復」，如人既去而回，在物歸根復命者也。「不遠而復」，乃反復之「復」，反而歸其元地頭也。誠復，就一物一草一木看得。復善，則如一物截然到上面窮了，卻又反歸到元地頭。誠復，衹是就去路尋得舊跡回來。因論復卦說如此。更詳之，俟他日問。端蒙。 　　誠下 　　問誠是「五常之本」。曰：「誠是通體地盤。」方子。 　　「誠下」一章，言太極之在人者。人傑。 　　問：「『誠，五常之本。』同此實理於其中，又分此五者之用？」曰：「然。」可學。 　　問：「『果而確』，果者陽决，確者陰守？」曰：「此衹是一事，而首尾相應。果而不確，即無所守；確而不果，則無决。二者不可偏廢，猶陰陽不可相無也。」銖。 　　誠幾德 　　通書「誠無為」章，說聖、賢、神三種人。恐有記誤。銖。 　　「誠無為。」誠，實理也；無為，猶「寂然不動」也。實理該貫動靜，而其本體則無為也。「幾善惡。」「幾者，動之微」，動則有為，而善惡形矣。「誠無為」，則善而已。動而有為，則有善有惡。端蒙。 　　光祖問「誠無為，幾善惡」。曰：「誠是當然，合有這實理，所謂『寂然不動』者。幾，便是動了，或嚮善，或嚮惡。」賀孫。 　　曾問「誠無為，幾善惡」。曰：「誠是實理，無所作為，便是『天命之謂性』，『喜怒哀樂未發之謂中』。『幾者，動之微。』微，動之初，是非善惡於此可見；一念之生，不是善，便是惡。孟子曰：『道二：仁與不仁而已矣。』是也。德者，有此五者而已。仁義禮智信者，德之體；『曰愛』，『曰宜』，『曰理』，『曰通』，『曰守』者，德之用。」卓。 　　濂溪言「誠無為，幾善惡」。纔誠，便行其所無事，而幾有善惡之分。於此之時，宜當窮察識得是非。其初有毫忽之微，至於窮察之久，漸見充越之大，天然有個道理開裂在那裏。此幾微之决，善惡之分也。若於此分明，則物格而知至，知至而意誠，意誠而心正身，修而傢齊國治天下平，如激湍水，自已不得；如田單火牛，自止不住。宇。 　　道夫言：「誠者，自然之實理，無俟營為，及幾之所動，則善惡着矣。善之所誠，則為五常之德。聖人不假修為，安而全之；賢者則有剋復之功。要之，聖賢雖有等降，然及其成功，則一而已。故曰：『發微不可見，充周不可窮之謂神』。」曰：「固是如此。但幾是動之微，是欲動未動之間，便有善惡，便須就這處理會。若至於發着之甚，則亦不濟事矣，更怎生理會？所以聖賢說『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』。蓋幾微之際，大是要切！」又問：「以誠配太極，以善惡配陰陽，以五常配五行，此固然。但『陽變陰合，而生水火木金土』，則五常必不可謂共出於善惡也。此似祇是說得善之一腳。」曰：「通書從頭是配合，但此處卻不甚似。如所謂『剛善剛惡，柔善柔惡』，則確然是也。」道夫。 　　問：「『誠無為，幾善惡』一段，看此與太極圖相表裏？」曰：「然。周子一書都是說這道理。」又舉「喜怒哀樂未發謂之中」一章，及「心一也」一章。「程子承周子一派，都是太極中發明。」曰：「然。」問：「此都是說這道理是如此，工夫當養於未發。」曰：「未發有工夫，既發亦用工夫。既發若不照管，也不得，也會錯了。但未發已發，其工夫有個先後，有個輕重。」賀孫。 　　「或舉季通語：『通書「誠無為，幾善惡」與太極「惟人也得其秀而最靈；形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分」，二說似乎相背。既曰「無為」矣，如何又卻有善惡之幾？恐是周子失照管處。』如何？」曰：「當『寂然不動』時，便是『誠無為』；有感而動，即有善惡。幾是動處。大凡人性不能不動，但要頓放得是。於其所動處頓放得是時，便是『德：愛曰仁，宜曰義』；頓放得不是時，便一切反是。人性豈有不動？但須於中分得天理人欲，方是。」祖道。 　　人傑問：「季通說：『「誠無為，幾善惡。德：愛曰仁」一段，周子亦有照管不到處。既曰「誠無為」，則其下未可便着「善、惡」字。』如何？」曰：「正淳如何看？」人傑曰：「若既誠而無為，則恐未有惡。若學者之心，其幾安得無惡？」曰：「當其未感，五性具備，豈有不善？及其應事，纔有照顧不到處，這便是惡。古之聖賢戰戰兢兢過了一生，正謂此也。顔子『有不善未嘗不知』，亦是如此。」因言：「仲弓問『焉知賢才而舉之』，程子以為『便見仲弓與聖人用心之小大。推此義，則一心可以興邦，一心可以喪邦，衹在公私之間。』且看仲弓之問，未見其為私意；然其心淺狹欠闕處多，其流弊便有喪邦之理。凡事微有過差，纔有安頓不着處，便是惡。」人傑。 　　問：「若是未發，便是都無事了，如何更有幾？『二者之間，其幾甚微』，莫是指此心未發而言否？」曰：「說幾時，便不是未發。幾，正是那欲發未發時，當來這裏緻謹，使教自慊，莫教自欺。」又問：「莫是說一毫不謹，則所發流於惡而不為善否？」曰：「衹是說心之所發，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有兩般，所以要謹。謹時便知得是自慊，是自欺，而不至於自欺。若是不謹，則自慊也不知，自欺也不知。」義剛。 　　或以善惡為男女之分，或以為陰陽之事。凡此兩件相對說者，無非陰陽之理。分陰陽而言之，或說善惡，或說男女，看他如何使。故善惡可以言陰陽，亦可以言男女。謨。 　　或問：「有陰陽便有善惡。」曰：「陰陽五行皆善。」又曰：「陰陽之理皆善。」又曰：「合下衹有善，惡是後一截事。」又曰：「竪起看，皆善；橫看，後一截方有惡。」又曰：「有善惡，理卻皆善。」又記是「無惡」字。節。 　　「德：愛曰仁」至「守曰信」。德者，人之得於身者也。愛、宜、理、通、守者，德之用；仁、義、禮、智、信者，德之體。理，謂有條理；通，謂通達；守，謂確實。此三句就人身而言。誠，性也；幾，情也；德，兼性情而言也。直卿。端蒙。 　　「性焉安焉之謂聖」，是就聖人性分上說。「發微不可見，充周不可窮之謂神」，是他人見其不可測耳。夔孫。 　　問：「『性者獨得於天』，如何言『獨得？』」曰：「此言聖人合下清明完具，無所虧失。此是聖人所獨得者，此對了『復』字說。復者，已失而反其初，便與聖人獨得處不同。『安』字對了『執』字說。執是執持，安是自然。大率周子之言，稱等得輕重極是合宜。」因問：「周子之學，是自得於心？還有所傳授否？」曰：「也須有所傳授。渠是陸詵婿。溫公涑水記聞載陸詵事，是個篤實長厚底人。」銖。 　　「發微不可見，充周不可窮之謂神」，言其發也微妙而不可見，其充也周遍而不可窮。「發」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「執焉、復焉」，皆是人如此。「微不可見，周不可窮」，卻是理如此。神衹是聖之事，非聖外又有一個神，別是個地位也。端蒙。 　　「發微不可見，充周不可窮之謂神。」神即聖人之德，妙而不可測者，非聖人之上復有所謂神也。發，動也；微，幽也；言其「不疾而速」。一念方萌，而至理已具，所以微而不可見也。充，廣也；周，遍也；言其「不行而至」。蓋隨其所寓，而理無不到，所以周而不可窮也。此三句，就人所到地位而言，即盡夫上三句之理而所到有淺深也。端蒙。 　　問：「通書言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其義同否？」曰：「當隨所在看。」曰：「神，衹是以妙言之否？」曰：「是。且說『感而遂通者，神也』，橫渠謂：『一故神，兩在故不測。』」因指造化而言曰：「忽然在這裏，又忽然在那裏，便是神。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「知覺便是神。觸其手則手知痛，觸其足則足知痛，便是神。『神應故妙』。」淳。 　　聖 　　「『寂然不動』者，誠也。」又曰：「『大哉幹元！萬物資始』，誠之源也。須如此，『大哉幹元！萬物資始』以上，更有『寂然不動』。」端蒙。 　　「幾善惡」，言衆人者也。「動而未形，有無之間也」，言聖人毫釐發動處，此理無不見。「『寂然不動』者誠也。」至其微動處，即是幾。幾在誠神之間。端蒙。 　　林問：「入德莫若以幾，此最要否？」曰：「然。」問：「通書說『幾』，如何是動靜體用之間？」曰：「似有而未有之時，在人識之爾。」宇。 　　幾雖已感，卻是方感之初；通，則直到末梢皆是通也。如推其極，到「協和萬邦，黎民於變時雍」，亦衹是通也。幾，卻衹在起頭一些子。閎祖。 　　「通書多說『幾』。太極圖上卻無此意。」曰：「『五性感動』，動而未分者，便是。」直卿雲：「通書言主靜、審幾、慎獨，三者循環，與孟子『夜氣』、『平旦之氣』、『晝旦所為』相似。」方子。 　　問：「『誠精故明』，先生引『清明在躬，志氣如神』釋之，卻是自明而誠。」曰：「便是看得文字粗疏。周子說『精』字最好。『誠精』者，直是無些夾雜，如一塊銀，更無銅鉛，便是通透好銀。故衹當以清明釋之，『志氣如神』，即是『至誠之道可以前知』之意也。」人傑因曰：「凡看文字，緣理會未透，所以有差。若長得一格，便又看得分明。」曰：「便是說倒了。」人傑。 　　安卿問：「『神、誠、幾』，學者當從何入？」曰：「隨處做工夫。淳錄雲：「本在誠，着力在幾。」誠是存主處，發用處是神，幾是决擇處。淳錄雲：「在二者之間。」然緊要處在幾。」砥。淳同。 　　慎動 　　問：「『動而正曰道，用而和曰德』，卻是自動用言。『曰』，猶言合也。若看做道德題目，卻難通。」曰：「然。自是人身上說。」可學。 　　「『動而正曰道』，言動而必正為道，否則非也。『用而和曰德』，德有熟而不吃力之意。」人傑。 　　師 　　問：「通書中四象，剛柔善惡，皆是陰陽？」曰：「然。」可學。 　　問「性者，剛柔善惡中而已。」曰：「此性便是言氣質之性。四者之中，去卻兩件剛惡、柔惡，卻又剛柔二善中，擇中而主池作「立」。焉。」去偽。 　　正淳問通書註「中」字處，引「允執厥中」。曰：「此衹是無過不及之『中』。書傳中所言皆如此，衹有『喜怒哀樂未發之中』一處是以體言。到『中庸』字亦非專言體，便有無過不及之意。」。 　　問：「解云：『剛柔，即易之兩儀，各加善惡，即易之四象。』疑『善惡』二字是虛字，如易八卦之吉兇。今以善惡配為四象，不知如何？」曰：「更子細讀，未好便疑。凡物皆有兩端。如此扇，便有面有背。自一人之心言之，則有善有惡在其中，便是兩物。周子止說到五行住，其理亦衹消如此，自多說不得。包括萬有，舉歸於此。康節卻推到八卦。太陽、太陰，少陽、少陰。太陽、太陰各有一陰一陽，少陽、少陰亦有一陰一陽，是分為八卦也。」問：「前輩以老陰、老陽為幹、坤，又分六子以為八卦，是否？」曰：「六子之說不然。」宇。 　　問：「通書解論周子止於四象，以為水火金木，如何？」曰：「周子衹推到五行。如邵康節不又從一分為二，極推之至於十二萬四千，縱橫變動，無所不可？如漢儒將十二闢卦分十二月。康節推又別。」可學。 　　幸 　　「人之生，不幸不聞過。大不幸無恥。」此兩句衹是一項事。知恥是由內心以生，聞過是得之於外。人須知恥，方能過而改，故恥為重。僩。 　　思 　　問：「『無思，本也；思通，用也，無思而無不通為聖人。』不知聖人是有思耶？無思耶？」曰：「無思而無不通是聖人，必思而後無不通是睿。」時舉雲：「聖人『寂然不動』，是無思；纔感便通，特應之耳。」曰：「聖人也不是塊然由人撥後方動，如莊子云『推而行，曳而止』之類。衹是才思便通，不待大故地思索耳。」時舉因雲：「如此，則是無事時都無所思，事至時才思而便通耳。」時舉。 　　睿有思，有不通；聖無思，無不通。又曰：「聖人時思便通，非是塊然無思，撥着便轉。恁地時，聖人衹是個瓠子！」說「無思本也」。節。 　　「幾」，是事之端緒。有端緒方有討頭處，這方是用得思。植。 　　「思」一章，「幾」、「機」二字無異義。舉易一句者，特斷章取義以解上文。人傑。 　　舉通書，言：「通微，無不通。」舉李先生曰：「梁惠王說好色，孟子便如此說；說好貨，便如此說；說好勇，便如此說；皆有個道理，便說將去。此是盡心道理。」「當時不曉，今乃知是『無不通』底道理。」方。 　　志學 　　問：「『聖希天。』若論聖人，自是與天相似了。得非聖人未嘗自以為聖，雖已至聖處，而猶戒慎恐懼，未嘗頃刻忘所法則否？」曰：「不消如此說。天自是天，人自是人，終是如何得似天？自是用法天。『明王奉若天道，建邦設都』，無非法天者。大事大法天，小事小法天。」僩。 　　竇問：「『志伊尹之志，學顔子之學』，所謂志者，便是志於行道否？」曰：「『志伊尹之所志』，不是志於私。大抵古人之學，本是欲行。『伊尹耕於有莘之野，而樂堯舜之道』，凡所以治國平天下者，無一不理會。但方處畎畝之時，不敢言必於用耳。及三聘幡然，便嚮如此做去，此是堯舜事業。看二典之書，堯舜所以捲舒作用，直如此熟。」因說：「耿守嚮曾說：『「用之則行，捨之則藏，惟我與爾有是夫！」此非專為用捨行藏，凡所謂治國平天下之具，惟夫子顔子有之，用之則抱持而往，不用則捲而懷之。』」曰：「某不敢如此說。若如此說，即是孔顔胸次全無些灑落底氣象，衹是學得許多骨董，將去治天下。又如龜山說，伊尹樂堯舜之道，衹是出作入息，饑食渴飲而已。即是伊尹在莘郊時，全無些能解，及至伐夏救民，逐旋叫喚起來，皆說得一邊事。今世又有一般人，衹道飽食暖衣無外慕，便如此涵養去，亦不是，須是一一理會去。」德明。耿名秉。 　　竇又問：「『志伊尹之志』，乃是志於行。」曰：「衹是不志於私。今人仕宦衹為祿，伊尹卻『祿之天下弗顧，係馬千駟弗視也』。」又云：「雖志於行道，若自傢所學元未有本領，如何便能舉而措之天下？又須有那地位。若身處貧賤，又如何行？然亦必自修身始，修身齊傢，然後達諸天下也。」又曰：「此個道理，緣為傢傢分得一分，不是一人所獨得而專者。經世濟物，古人有這個心。若衹是我自會得，自捲而懷之，卻是私。」德明。 　　「『志伊尹之所志，學顔子之所學。』志固是要立得大，然其中又自有先後緩急之序，『緻廣大而盡精微』。若曰未到伊尹田地做未得，不成塊然吃飯，都不思量天下之事！若是見州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自傢寧不惻然動心？若是朝夕憂慮，以天下國傢為念，又那裏教你恁地來？」或曰：「聖賢憂世之志，樂天之誠，蓋有並行而不相悖者，如此方得。」曰：「然。便是怕人倒嚮一邊去。今人若不塊然不以天下為志，便又切切然理會不幹己事。如世間一樣學問，專理會典故世務，便是如此。『古之欲明明德於天下者』，合下學，便是學此事。既曰『欲明明德於天下』，不成衹恁地空說！裏面有幾多工夫。」僩。 　　問：「『過則聖，及則賢。』若過於顔子，則工夫又更絶細，此固易見。不知過伊尹時如何說？」曰：「衹是更加些從容而已，過之，便似孔子。伊尹終是有擔當底意思多。」僩。 　　動靜 　　「動而無靜，靜而無動者，物也。」此言形而下之器也。形而下者，則不能通，故方其動時，則無了那靜；方其靜時，則無了那動。如水衹是水，火衹是火。就人言之，語則不默，默則不語；以物言之，飛則不植，植則不飛是也。「動而無動，靜而無靜」，非不動不靜，此言形而上之理也。理則神而莫測，方其動時，未嘗不靜，故曰：「無動」；方其靜時，未嘗不動，故曰「無靜」。靜中有動，動中有靜，靜而能動，動而能靜，陽中有陰，陰中有陽，錯綜無窮是也。又曰：「『水陰根陽，火陽根陰。』水陰火陽，物也，形而下者也；所以根陰根陽，理也，形而上者也。」直卿雲：「兼兩意言之，方備。言理之動靜，則靜中有動，動中有靜，其體也；靜而能動，動而能靜，其用也。言物之動靜，則動者無靜，靜者無動，其體也；動者則不能靜，靜者則不能動，其用也。」端蒙。 　　問「動而無動，靜而無靜」。曰：「此說『動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動』。此自有個神在其間，不屬陰，不屬陽，故曰『陰陽不測之謂神』。且如晝動夜靜，在晝間神不與之俱動，在夜間神不與之俱靜。神又自是神，神卻變得晝夜，晝夜卻變不得神。神妙萬物。如說『水陰根陽，火陽根陰』，已是有形象底，是說粗底了。」又曰：「靜者為主，故以蒙艮終雲。」植。 　　問：「『動而無動，靜而無靜，神也』，此理如何？」曰：「譬之晝夜：晝固是屬動，然動卻來管那神不得；夜固是屬靜，靜亦來管那神不得。蓋神之為物，自是超然於形器之表，貫動靜而言，其體常如是而已矣。」時舉。 　　「動、靜」章所謂神者，初不離乎物。如天地，物也。天之收斂，豈專乎動？地之發生，豈專乎靜？此即神也。閎祖。 　　問：「『動而無靜，靜而無動，物也；靜而無靜，動而無動，神也。』所謂物者，不知人在其中否。」曰：「人在其中。」曰：「所謂神者，是天地之造化否？」曰：「神，即此理也。」問：「物則拘於有形；人則動而有靜，靜而有動，如何卻同萬物而言？」曰：「人固是靜中動，動中靜，亦謂之物。凡言物者，指形器有定體而言，然自有一個變通底在其中。須知器即道，道即器，莫離道而言器可也。凡物皆有此理。且如這竹椅，固是一器，到適用處，便有個道在其中。」又問神，曰「神在天地中，所以妙萬物者，如水為陰則根陽，火為陽則根陰」雲雲。先生曰：「文字不可泛看，須是逐句逐段理會。此一段未透，又去看別段，便鶻突去，如何會透徹，如何會貫通。且如此段未說理會到十分，亦且理會七分，看來看去，直至無道理得說，卻又再換一段看。疏略之病，是今世學者通患。不特今時如此，前輩看文字，蓋有一覽而盡者，亦恐衹是無究竟。」問：「經書須逐句理會。至如史書易曉，衹看大綱，如何？」曰：「較之經書不同，然亦自是草率不得。須當看人物是如何，治體是如何，國勢是如何，皆當子細。」因舉上蔡看明道讀史：「逐行看過，不差一字。」宇。 　　至之問：「『水陰根陽，火陽根陰』與『五行陰陽，陰陽太極』為一截，『四時運行，萬物終始』與『混兮闢分，其無窮兮』為一截。『混兮』是『利貞誠之復』，『闢兮』是『元亨誠之通』。註下『自五而一，自五而萬』之說，則是太極常在貞上，恐未穩。」先生大以為然。曰：「便是猶有此等硬說處。」直卿雲：「自易說『元亨利貞』，直到濂溪康節始發出來。」方子。 　　「混兮闢兮」，混，言太極；闢，言為陰陽五行以後，故末句曰：「其無窮兮。」言既闢之後，為陰陽五行，為萬物，無窮盡也。人傑。 　　樂 　　通書論樂意，極可觀，首尾有條理。衹是淡與不淡，和與不和，前輩所見各異。邵康節須是二四六八，周子衹是二四中添一上為五行。如剛柔添善惡，又添中於其間，周子之說也。可學。 　　問：「通書註云：『而其製作之妙，真有以得乎聲氣之元。』不知而今尚可尋究否？」曰：「今所爭，祇是黃鍾一宮耳。這裏高則都高，這裏低則都低，蓋難得其中耳。」問：「鬍安定樂如何？」曰：「亦是一傢。」幹。 　　聖學 　　問：「伊川雲：『為士必志於聖人。』周子乃雲：『一為要，一者，無欲也。』何如？」曰：「若註釋古聖賢之書，恐認當時聖賢之意不親切，或有誤處。此書乃周子自着，不應有差。『一者，無欲』，一便是無欲。今試看無欲之時，心豈不一？」又問：「比主一之敬如何？」曰：「無欲之與敬，二字分明。要之，持敬頗似費力，不如無欲撇脫。人衹為有欲，此心便千頭萬緒。此章之言，甚為緊切，學者不可不知。」 　　問：「一是純一靜虛，是此心如明鑒止水，無一毫私欲填於其中。故其動也，無非從天理流出，無一毫私欲撓之。靜虛是體，動直是用。」曰：「也是如此。靜虛易看，動直難看。靜虛，衹是伊川雲：『中有主則虛，虛則邪不能入』，是也。若物來奪之，則實；實則暗，暗則塞。動直，衹是其動也更無所礙。若少有私欲，便礙便麯。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒礙，便不是直。麯則私，私則狹。」端蒙。 　　或問：「聖可學乎雲雲。一為要」。「這個是分明底一，不是鶻突底一。」問：「如何是鶻突底一？」曰：「須是理會得敬落着處。若衹塊然守一個『敬』字，便不成個敬。這個亦衹是說個大概。明通，在己也；公溥，接物也。須是就靜虛中涵養始得。明通，方能公溥。若便要公溥，定不解得。靜虛、明通，『精義入神』也；動直、公溥，『利用安身』也。」又曰：「一即所謂太極。靜虛、明通，即圖之陰靜；動直、公溥，即圖之陽動。」賀孫。 　　問：「『聖學』章，一者，是表裏俱一，純徹無二。少有纖毫私欲，便二矣。內一則靜虛，外一則動直，而明通公溥，則又無時不一也。一者，此心渾然太極之體；無欲者，心體粹然無極之真；靜虛者，體之未發，豁然絶無一物之纍，陰之性也；動直者，用之流行，坦然由中道而出，陽之情也。明屬火，通屬木，公屬金，溥屬水。明通則靜極而動，陰生陽也；公溥則動極而靜，陽生陰也。而無欲者，又所以貫動靜明通公溥而統於一，則終始表裏一太極也。不審是否？」曰：「衹四象分得未是。此界兩邊說，明屬靜邊，通屬動邊，公屬動邊，溥屬靜邊。明是貞，屬水；通是元，屬木；公是亨，屬火；溥是利，屬金。衹恁地循環去。明是萬物收斂醒定在這裏，通是萬物初發達，公是萬物齊盛，溥是秋來萬物溥遍成遂，各自分去，所謂『各正性命』。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「明是曉得事物，通是透徹無窒礙，公是正無偏陂，溥是溥遍萬事，便各有個理去。」直卿曰：「通者明之極，溥者公之極。」曰：「亦是。如後所謂『誠立明通』，意又別。彼處以『明』字為重。立，如『三十而立』。通，則『不惑，知天命，耳順』也。」淳。 　　安卿問：「『明通公溥』，於四象曷配？」曰：「明者明於己，水也，正之義也；通則行無窒礙，木也，元之義也；公者，公於己，火也，亨之義也；溥則物各得其平之意，金也，利之義也。利，如『幹道變化，各正性命』之意。明通者，靜而動；公溥者，動而靜。」砥。 　　問：「履之記先生語，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金？」曰：「溥如何配金！溥正是配水。此四者衹是依春夏秋鼕之序，相配將去：明配木，仁元。通配火，禮亨。公配金，義利。溥配水，智貞。想是他錯記了。」僩。 　　問：「『明通公溥』於四象何所配？」曰：「衹是春夏秋鼕模樣。」曰：「明是配鼕否？」曰：「似是就動處說。」曰：「便似是元否？」曰：「是。然這處亦是偶然相合，不是正恁地說。」又曰：「也有恁地相似處。『吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也。』悔便是悔惡嚮善意。如曰『震無咎者存乎悔』，非如『迷復』字意。吝是未至於惡，衹管吝，漸漸惡。『剛柔者，晝夜之象也；變化者，進退之象也。』變是進，化是退，便與悔吝相似。且以一歲言之，自鼕至至春分，是進到一半，所以謂之分；自春分至夏至，是進到極處，故謂之至。進之過，則退。至秋分是退到一半處；到鼕至，也是退到極處。天下物事，皆衹有此兩個。」問：「人衹要全得未極以前底否？」曰：「若以善惡配言，則聖人到那善之極處，又自有一個道理，不到得『履霜堅冰至』處。若以陰陽言，則他自是陰了又陽，陽了又陰，也衹得順他。易裏纔見陰生，便百種去裁抑他，固是如此。若一嚮是陽，則萬物何由得成？他自是恁地。國傢氣數盛衰亦恁地。堯到七十載時，也自衰了，便所以求得一個舜，分付與他，又自重新轉過。若一嚮做去，到死後也衰了。文武恁地，到成康也衹得恁地持盈守成。到這處極了，所以昭王便一嚮衰扶不起。漢至宣帝以後，便一嚮衰。直至光武，又衹得一二世，便一嚮扶不起，國統屢絶。」劉曰：「光武便如康節所謂秋之春時節。」曰：「是。」賀孫。 　　理性命 　　彰，言道之顯；微，言道之隱。「匪靈弗瑩」，言彰與微，須靈乃能瞭然照見，無滯礙也。此三句是言理。別一本「靈」作「虛」，義短。「剛善、剛惡，柔亦如之，中焉止矣。」此三句言性。「二氣五行」以下並言命。實，是實理。人傑。 　　「厥彰厥微」，衹是說理有大小精粗，如人事中，自有難曉底道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚顯然。若陰陽性命鬼神往來，則不亦微乎！端蒙。 　　問「五殊二實」。曰：「分而言之有五，總而言之衹是陰陽。」節。 　　鄭問：「『理性命』章何以下『分』字？」曰：「不是割成片去，衹如月映萬川相似。」淳。 　　「萬一各正，小大有定」，言萬個是一個，一個是萬個。蓋體統是一太極，然又一物各具一太極。所謂「萬一各正」，猶言「各正性命」也。端蒙。 　　●問「五殊二實」一段。先生說了，又云：「中庸『如天之無不覆幬，地之無不持載』，止是一個大底包在中間；又有『四時錯行，日月代明』，自有細小去處。『道並行而不相悖，萬物並育而不相害。』並行並育，便是那天地覆載；不相悖不相害，便是那錯行代明底。『小德川流』是說小細底，『大德敦化』是那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年間，不知人如何讀這個，都似不理會得這道理。」又云：「『一實萬分，萬一各正』，便是『理一分殊』處。」植。 　　問：「『理性命』章註云：『自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物各有一太極。』如此，則是太極有分裂乎？」曰：「本衹是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，衹一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」謨。 　　顔子 　　問顔子「能化而齊」。曰：「此與『大而化之』之『化』異。但言消化卻富貴貧賤之念，方能齊。齊，亦一之意。」去偽。 　　師友 　　杜斿問：「濂溪言道至貴者，不一而足。」曰：「周先生是見世間愚輩為外物所搖動，如墮在火坑中，不忍見他，故如是說不一。世人心不在殼子裏，如發狂相似，衹是自不覺。浙間衹是權譎功利之淵藪。三二十年後，其風必熾，為害不小。某六七十歲，居此世不久，旦夕便死。衹與諸君子在此同說，後來必驗。」節。 　　勢 　　問「極重不可反，知其重而亟反之可也」。曰：「是說天下之勢，如秦至始皇強大，六國便不可敵。東漢之末，宦官權重，便不可除。紹興初，衹斬陳少陽，便成江左之勢。重極，則反之也難；識其重之機而反之，則易。」人傑。 　　文辭 　　「文所以載道」，一章之大意。「輪轅飾而人弗庸，徒飾也」，言有載道之文而人弗用也。「況虛車乎？」此不載道之文也。自「篤其實」至「行而不遠」，是輪轅飾而人庸之者也。自「不賢者」至「強之不從也」，是弗庸者也。自「不知務道德」至「藝而已」，虛車也。端蒙。 　　聖藴 　　或問「發聖人之藴，教萬世無窮者，顔子也」。曰：「夫子之道如天，惟顔子盡得之。夫子許多大意思，盡在顔子身上發見。譬如天地生一瑞物，即此物上盡可以見天地純粹之氣。謂之發，乃『亦足以發』之『發』，不必待顔子言，然後謂之發也。」去偽。 　　精藴 　　「聖人之精，畫卦以示；聖人之藴，因卦以發。」濂溪看易，卻須看得活。方子。 　　精，謂心之精微也；藴，謂德所藴蓄也。端蒙。 　　「聖人之藴，因卦以發。」易本未有許多道理，因此卦，遂將許多道理搭在上面，所謂「因卦以發」者也。至。 　　問「聖人之精，聖人之藴」。曰：「精，是精微之意；藴，是包許多道理。」又問：「伏羲始畫，而其藴亦已發見於此否？」曰：「謂之已具於此則可，謂之已發見於此則不可。方其初畫，也未有幹四德意思，到孔子始推出來。然文王孔子雖能推出意思，而其道理亦不出伏羲始畫之中，故謂之藴。藴，如『衣敝藴袍』之『藴』，是包得在裏面。砥。饒錄雲：「方其初畫出來，未有今易中許多事。到文王孔子足得出來，而其理亦不外乎始畫。」 　　精，是聖人本意；藴，是偏旁帶來道理。如春秋，聖人本意，衹是載那事，要見世變：「禮樂徵伐自諸侯出」，「臣弒其君，子弒其父」，如此而已。就那事上見得是非美惡麯折，便是「因卦以發」底。如「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，是聖人本意底；如文王係辭等，孔子之言，皆是因而發底，不可一例作重看。淳。 　　幹損益動 　　通書曰「幹幹不息」者，「懲忿窒欲，遷善改過」不息，是也。節。 　　「幹幹不息」者，體；「日往月來，寒往暑來」者，用。有體則有用，有用則有體，不可分先後說。僩。 　　第一句言「幹幹不息」，第二句言損，第三句言益者，蓋以解第一句。若要不息，須着去忿欲而有所遷改。中「幹之用其善是」，「其」字，疑是「莫」字，蓋與下兩句相對。若衹是「其」字，則無義理，說不通。人傑。 　　問：「此章前面『懲忿窒欲，遷善改過』皆是自修底事。後面忽說動者何故？」曰：「所謂『懲忿窒欲，遷善改過』，皆是動上有這般過失；須於方動之時審之，方無兇悔吝，所以再說個『動』。」僩。 　　蒙艮 　　問：「『艮其背』，背非見也。」曰：「這也衹如『非禮勿視』，非謂耳無所聞，目無所見也。『姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術』；『艮其背』者，衹如此耳。程子解『艮其背』，謂『止於所不見』，恐如此說費力。所謂『背』者，衹是所當止也。人身四體皆動，惟背不動，所當止也。看下文『艮其止』，『止』字解『背』字，所以謂之『止其所』。止所當止，如『人君止於仁，人臣止於敬』，全是天理，更無人欲，則內不見己，外不見人，衹見有理。所以雲『艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人』，正謂此也。」砥。寓錄別出。 　　問：「『艮其背』，背非見也。」曰：「衹如『非禮勿視』，『姦聲亂色，不留聰明；淫樂忒禮，不接心術』，非是耳無所聞，目無所見。程子解『艮其背』，謂『止於其所不見』，即是此說，但易意恐不如此。卦彖下『止』，便是去止那上面『止』。『艮其止』一句，若不是『止』字誤，本是『背』字，便是『艮其止』句，解『艮其背』一句。『艮其止』，是止於所當止，如大學『君止於仁，臣止於敬』之類。程子解此『不及』卻好，不知『止』如何又恁地說？人之四肢皆能動，惟背不動，有止之象。『艮其背』，是止於所當止之地；『不獲其身，行其庭不見其人』，萬物各止其所，便都純是理。也不見己，也不見有人，都衹見道理。」宇。 　　問：「『止，非為也；為，不止矣。』何謂也？」曰：「止便不作為，作為便不是止。」曰：「止是以心言否？」曰：「是。」淳舉易傳「內欲不萌，外物不接」。曰：「即是這止。」淳。 　　後錄 　　「濂溪言『寡欲以至於無』，蓋恐人以寡欲為便得了，故言不止於寡欲而已，必至於無而後可耳。然無底工夫，則由於能寡欲。到無欲，非聖人不能也。」曰：「然則『欲』字如何？」曰：「不同。此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。」端蒙。 　　「誠立明通」，「立」字輕，衹如「三十而立」之「立」。「明」字就見處說，如「知天命」以上之事。端蒙。 　　劉問：「心既誠矣，固不用養，然亦當操存而不失否？」曰：「誠是實也。到這裏已成就了，極其實，决定恁地，不解失了。砥錄雲：「誠，實也。存養到實處，則心純乎理，更無些子夾雜，又如何持守！」何用養？何用操存？」又問「反身而誠」。曰：「此心純一於理，徹底皆實，無夾雜，亦無虛偽。」宇。砥少異。 　　問「會元」之期。曰：「元氣會則生聖賢，如歷傢推朔旦鼕至夜半甲子。所謂『元氣會』，亦是此般模樣。」宇。 　　拙賦 　　拙賦「天下拙，刑政徹」，其言似莊老。謨。 　　 　　 　　朱子語類捲第九十五 　　程子之書一凡入近思錄者，皆依次第類為此捲。 　　近思錄首捲所論誠、中、仁三者，發明義理，固是有許多名，衹是一理，但須隨事別之，如說誠，便衹是實然底道理。譬如天地之於萬物，陰便實然是陰，陽便實然是陽，無一毫不真實處；中，衹是喜怒哀樂未發之理；仁，便如天地發育萬物，人無私意，便與天地相似。但天地無一息間斷，「聖希天」處正在此。仁義禮智，便如四柱，仁又包括四者。如易之「元亨利貞」，必統於元；如時之春秋鼕夏，皆本於春。析而言之，各有所指而已。謨。 　　問：「伊川言：『「喜怒哀樂未發謂之中」，中也者，「寂然不動」是也。』南軒言：『伊川此處有小差，所謂喜怒哀樂之中，言衆人之常性；「寂然不動」者，聖人之道心。』又，南軒辨呂與叔論中書說，亦如此。今載近思錄如何？」曰：「前輩多如此說，不但欽夫，自五峰發此論，某自是曉不得。今湖南學者往往守此說，牢不可破。某看來，『寂然不動』，衆人皆有是心；至『感而遂通』，惟聖人能之，衆人卻不然。蓋衆人雖具此心，未發時已自汩亂了，思慮紛擾，夢寐顛倒，曾無操存之道；至感發處，如何得會如聖人中節！」宇。 　　「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」伊川此語，與橫渠「心統性情」相似。淳。 　　伊川曰：「四德之元，猶五常之仁，偏言則主一事，專言則包四者。」若不得他如此說出，如何明得？ 　　問：「仁既偏言則一事，如何又可包四者？」曰：「偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之仁。」節。 　　郭兄問：「偏言則一事，專言則包四者。」曰：「以專言言之，則一者包四者；以偏言言之，則四者不離一者也。」卓。 　　仁之包四德，猶塚宰之統六官。閎祖。 　　問：「論語中言仁處，皆是包四者？」曰：「有是包四者底，有是偏言底。如『剋己復禮為仁』，『巧言令色鮮矣仁』，便是包四者。」節。 　　問：「仁何以能包四者？」曰：「人衹是這一個心，就裏面分為四者。且以惻隱論之：本衹是這惻隱，遇當辭遜則為辭遜，不安處便為羞惡，分別處便為是非。若無一個動底醒底在裏面，便也不知羞惡，不知辭遜，不知是非。譬如天地衹是一個春氣，振錄作「春生之氣」。發生之初為春氣，發生得過李錄雲：「長得過。」便為夏，收斂便為秋，消縮便為鼕。明年又從春起，渾然衹是一個發生之氣。」節。方子、振同。 　　問：「仁包四者，衹就生意上看否？」曰：「統是一個生意。如四時，衹初生底便是春，夏天長，亦衹是長這生底；秋天成，亦衹是遂這生底，若割斷便死了，不能成遂矣；鼕天堅實，亦衹是實這生底。如𠔌九分熟，一分未熟，若割斷，亦死了。到十分熟，方割來，這生意又藏在裏面。明年熟，亦衹是這個生。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是一個生意。當惻隱，若無生意，這裏便死了，亦不解惻隱；當羞惡，若無生意，這裏便死了，亦不解羞惡。這裏無生意，亦不解辭遜，亦不解是非，心都無活底意思。仁，渾淪言，則渾淪都是一個，義禮知都是仁；對言，則仁義與禮智一般。」淳。寓錄雲：「安卿問：『仁包四者，就初意上看？就生意上看？』曰：『統是個生意。四時雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏長養，是長養那生底；秋來成遂，是成遂那生底；鼕來堅實，亦衹堅實那生底。草木未華實，去摧折他，便割斷了生意，便死了，如何會到成實！如𠔌有兩分未熟，衹成七八分𠔌。仁義禮智都衹是個生意。當惻隱而不惻隱，便無生意，便死了；羞惡固是義，當羞惡而無羞惡，這生意亦死了。以至當辭遜而失其辭遜，是非而失其是非，心便死，全無那活底意思。』」 　　問「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者」。曰：「須先識得元與仁是個甚物事，便就自傢身上看甚麽是仁，甚麽是義、禮、智。既識得這個，便見得這一個能包得那數個。若有人問自傢：『如何一個便包得數個？』衹答雲：『衹為是一個。』」問直卿曰：「公於此處見得分明否？」曰：「嚮來看康節詩，見得這意思。如謂『天根月窟閑來往，三十六宮都是春』，正與程子所謂『靜後見萬物皆有春意』同。且如這個棹子，安頓得恰好時，便是仁。蓋無乖戾，便是生意。窮天地?古今，衹是一個生意，故曰『仁者與物無對』。以其無往非仁，此所以仁包四德也。」曰：「如此體仁，便不是，便不是生底意思。棹子安頓得恰好，衹可言中，不可謂之仁。元衹是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如惻然有隱，初來底意思便是。幹錄作：「要理會得仁，當就初處看。故元亨利貞，而元為四德之首。就初生處看，便見得仁。」所以程子謂『看雞雛可以觀仁』，為是那嫩小底便是仁底意思在。」幹錄作：「亦是看其初意思。」問：「如所謂『初來底意思便是』，不知思慮之萌不得其正時如何？」曰：「這便是地頭着賊，更是那『元』字上着賊了；如合施為而不曾施為時，便是亨底地頭着賊了；如合收斂而不曾收斂時，便是利底地頭着賊了；如合貞靜而不能貞靜時，便是貞底地頭着賊了。幹錄作：「問：『物理固如此，就人心思慮上觀之，如何？』曰：『思慮方萌，特守得定，便是仁。如思慮方萌錯了，便是賊其仁；當施為時錯了，便是賊其禮；當收斂時錯了，便是賊其義；當貞靜時錯了，便是賊其智。凡物皆有個如此道理。』」以一身觀之，元如頭，亨便是手足，利便是胸腹，貞便是那元氣所歸宿處，所以人頭亦謂之『元首』。穆薑亦曰：『元者，體之長也。』今若能知得所謂『元之元，元之亨，元之利，利之貞』，上面一個『元』字，便是包那四個；下面『元』字，則是『偏言則一事』者。恁地說，則大煞分明了。須要知得所謂『元之元，亨之元，利之元，貞之元』者，蓋見得此，則知得所謂衹是一個也。若以一歲之體言之，則春便是元之元；所謂『首夏清和』者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初鼕十月，便是貞之元也，衹是初底意思便是。」幹錄作：「如春夏秋鼕，春為一歲之首，由是而為夏，為秋，為鼕，皆自此生出。所以謂仁包四德者，衹緣四個是一個，衹是三個。元卻有元之元，元之亨，元之利，元之貞。又有亨之元，利之元，貞之元。曉得此意，則仁包四者尤明白了。」道夫曰：「如先生之言，正是程子說『復其見天地之心』。復之初爻，便是天地生物之心也。」曰：「今衹將公所見，看所謂『心，譬如𠔌種，生之性便是仁，陽氣發處乃情也』，觀之便見。」久之，復曰：「正如天官塚宰，以分歲言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，則又統六卿也。」道夫。幹錄稍異。 　　問：「曩者論仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子『四端』處，似頗認得此意。」曰：「如何？」曰：「仁者生之理，而動之機也。惟其運轉流通，無所間斷，故謂之心，故能貫通四者。」曰：「這自是難說，他自活。今若恁地看得來，衹見得一邊，衹見得他用處，不見他體了。」問：「生之理便是體否？」曰：「若要見得分明，衹看程先生說『心譬如𠔌種，生之性便是仁』，便分明。若更要真識得仁之體，衹看夫子所謂『剋己復禮』；剋去己私，如何便喚得做仁。」曰：「若如此看，則程子所謂『公』字，愈覺親切。」曰：「公也衹是仁底殼子，盡他未得在。畢竟裏面是個甚物事？『生之性』，也衹是狀得仁之體。」道夫。 　　直卿問：「仁包四德，如『元者善之長』。從四時生物意思觀之，則陰陽都偏了。」曰：「如此，則秋鼕都無生物氣象。但生生之意，至此退了；到得退未盡處，則陽氣依舊在。且如陰陽，其初亦衹是一個，進便喚做陽，退便喚做陰。」道夫。 　　問：「仁包四者。然惻隱之端，如何貫得是非、羞惡、辭遜之類？」曰：「惻隱衹是動處。接事物時，皆是此心先擁出來，其間卻自有羞惡、是非之別，所以惻隱又貫四端。如春和則發生，夏則長茂，以至秋鼕，皆是一氣，衹是這個生意。」問：「『偏言則曰「愛之理」，專言則曰「心之德」』，如何？」曰：「偏言是指其一端，因惻隱之發而知其有是愛之理；專言則五性之理兼舉而言之，而仁則包乎四者是也。」謨。 　　問：「仁可包義智禮。惻隱如何包羞惡二端？」曰：「但看羞惡時自有一般惻怛底意思，便可見。」曰：「仁包三者，何以見？」曰：「但以春言：春本主生，夏秋鼕亦衹是此生氣或長養，或斂藏，有間耳。」可學。 　　伊川言：「天所賦為命，物所受為性。」理一也，自天之所賦與萬物言之，故謂之命；以人物之所稟受於天言之，故謂之性。其實，所從言之地頭不同耳。端蒙。 　　唐傑問：「近思錄既載『鬼神者造化之跡』，又載『鬼神者二氣之良能』，似乎重了。」曰：「造化之跡是日月星辰風雨之屬，二氣良能是屈伸往來之理。」蓋卿。 　　人性無不善，雖桀紂之為窮兇極惡，也知此事是惡。但則是我要恁地做，不柰何，便是人欲奪了。銖。 　　伊川言：「在物為理。」凡物皆有理，蓋理不外乎事物之間。「處物為義。」義，宜也，是非可否處之得宜，所謂義也。端蒙。 　　「在物為理，處物為義。」理是在此物上，便有此理；義是於此物上自傢處置合如此，便是義。義便有個區處。。 　　問「在物為理，處物為義」。曰：「且如這棹子是物，於理可以安頓物事。我把他如此用，便是義。」友仁。 　　問「忠信所以進德」至「對越在天也」。曰：「此一段，衹是解個『終日幹幹』。在天之剛健者，便是天之幹；在人之剛健者，便是人之幹。其體則謂之易，便是橫渠所謂『坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息』者。自此而下，雖有許多般，要之『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，皆是實理。以時節分段言之，便有古今；以血氣支體言之，便有人己，卻衹是一個理也。」道夫。 　　「忠信所以進德」至「君子當終日對越在天也」，這個衹是解一個「終日幹幹」。「忠信進德，修辭立誠」，便無間斷，便是「終日幹幹」，不必便說「終日對越在天」。下面說「上天之載，無聲無臭」雲雲，便是說許多事，都衹是一個天。賀孫。 　　問：「詳此一段意，衹是體當這個實理。雖說出有許多般，其實一理也。」曰：「此衹是解『終日幹幹』，故說此一段。從『上天之載，無聲無臭』說起。雖是『無聲無臭』，其闔闢變化之體，則謂之易。然所以能闔闢變化之理，則謂之道；其功用着見處，則謂之神；此皆就天上說。及說到『命於人，則謂之性；率性，則謂之道；修道則謂之教』，是就人身上說。上下說得如此子細，都說了，可謂盡矣。『故說神「如在其上，如在其左右」』，又皆是此理顯著之跡。看甚大事小事，都離了這個事不得。上而天地鬼神離這個不得，下而萬事萬物都不出此，故曰『徹上徹下，不過如此』。形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。然謂此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離，卻不是於形器之外別有所謂理。?古?今，萬事萬物皆衹是這個，所以說『但得道在，不係今與後，己與人』。」叔蒙問：「不出這體用。其體則謂之性，其用則謂之道？」曰：「道衹是統言此理，不可便以道為用。仁義禮智信是理，道便是統言此理。」直卿雲：「『道』字看來亦兼體、用，如說『其理則謂之道』，是指體言；又說『率性則謂之道』，是指用言。」曰：「此語上是就天上說，下是就人身上說。」直卿又云：「衹是德又自兼體、用言。如通書云：『動而正曰道，用而和曰德。』」曰：「正是理，雖動而得其正理，便是道；若動而不正，則不是道。和亦衹是順理，用而和順，便是得此理於身；若用而不和順，則此理不得於身。故下云：『匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也。』衹是此理。故又云：『君子慎動。』」直卿問：「太極圖衹說『動而生陽，靜而生陰』，通書又說個『機』，此是動靜之間，又有此一項。」又云：「『智』字自與知識之『知』不同。智是具是非之理，知識便是察識得這個物事好惡。」又問：「神是心之至妙處，所以管攝動靜。十年前，曾聞先生說，神亦衹是形而下者。」賀孫問：「神既是管攝此身，則心又安在？」曰：「神即是心之至妙處，滾在氣裏說，又衹是氣，然神又是氣之精妙處，到得氣，又是粗了。精又粗，形又粗。至於說魂，說魄，皆是說到粗處。」賀孫。寓錄雲：「直卿雲：『看來「神」字本不專說氣，也可就理上說。先生衹就形而下者說。』先生曰：『所以某就形而下說，畢竟就氣處多，發出光彩便是神。』味道問：『神如此說，心又在那裏？』曰：『神便在心裏，凝在裏面為精，發出光彩為神。精屬陰，神屬陽。說到魂魄鬼神，又是說到大段粗處。』」 　　問：「『「上天之載，無聲無臭」，其體則謂之易』，如何看『體』字？」曰：「體，是體質之『體』，猶言骨子也。易者，陰陽錯綜，交換代易之謂，如寒暑晝夜，闔闢往來。天地之間，陰陽交錯，而實理流行，蓋與道為體也。寒暑晝夜，闔闢往來，而實理於是流行其間，非此則實理無所頓放。猶君臣父子夫婦長幼朋友，有此五者，而實理寓焉。故曰『其體則謂之易』，言易為此理之體質也。」程子解「逝者如斯，不捨晝夜」，曰：「此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。」集註曰：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。」即是此意。銖。 　　「其體則謂之易」，在人則心也；「其理則謂之道」，在人則性也；「其用則謂之神」，在人則情也。所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風水火，反復流轉，縱橫經緯而不已也。人心則語默動靜，變化不測者是也。體，是形體也，賀孫錄雲：「體，非『體、用』之謂。」言體，則亦是形而下者；其理則形而上者也。故程子曰「易中衹是言反復往來上下」，亦是意也。端蒙。 　　「以其體謂之易，以其理謂之道」，這正如心、性、情相似。易便是心，道便是性。易，變易也，如奕棋相似。寒了暑，暑了寒，日往而月來，春夏為陽，秋鼕為陰，一陰一陽，衹管恁地相易。賀孫。 　　「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」人傑謂：「陰陽闔闢，屈伸往來，則謂之易；皆是自然，皆有定理，則謂之道；造化功用不可測度，則謂之神。」程子又曰：「其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，衹是就人道上說。」人傑謂：「中庸大旨，則『天命之謂「性」，率性之謂道』，是通人物而言；『修道之謂教』，則聖賢所以扶世立教，垂法後世者，皆是也。」先生曰：「就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也。」翌日再問雲：「既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎？」曰：「天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋鼕之理是也；至發育萬物者，即其情也。」人傑。錄別出。 　　正淳問：「『其體則謂之易』，衹屈伸往來之義是否？」曰：「義則不是。衹陰陽屈伸，便是形體。」又問：「昨日以天地之心、情、性在人上言之，今卻以人之心、性、情就天上言之，如何？」曰：「春夏秋鼕便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以為春夏秋鼕，便是性；造化發用便是情。」又問：「恐心大性小？」曰：「此不可以小大論。若以能為春夏秋鼕者為性，亦未是。衹是所以為此者，是合下有此道理。謂如以鏡子為心，其光之照見物處便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子來，卻照不見？為他元沒這光底道理。」。 　　「其體則謂之易，其理則謂之道，其功用則謂之鬼神。」易是陰陽屈伸，隨時變易。大抵古今衹是大闔闢，小闔闢，今人說易，都無着摸。聖人便於六十四卦，衹以陰陽奇耦寫出來。至於所以為陰陽，為古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之類驀然而出，華時都華，實時都實，生氣便發出來，衹此便是神。如在人，仁義禮智，惻隱羞惡，心便能管攝。其為喜怒哀樂，即情之發用處。。 　　「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」此三句是說自然底。下面雲「其命於人則謂之性」，此是就人上說。謂之「命於人」，這「人」字，便是「心」字。夔孫。 　　問：「此一段自『浩然之氣』以上，自是說道。下面『說神如在其上，如在其左右』，不知如何？」曰：「一段皆是明道體無乎不在。名雖不同，衹是一理發出，是個無始無終底意。」林易簡問：「莫是『動靜無端，陰陽無始』底道理否？」曰：「不可如此類泥着，但見梗礙耳。某舊見伊川說仁，令將聖賢所言仁處類聚看，看來恐如此不得。古人言語，各隨所說見意，那邊自如彼說，這邊自如此說。要一一來比並，不得。」又曰：「文字且子細逐件理會，待看得多，自有個見處。」林曰：「某且要知盡許多疑了，方可下手做。」曰：「若要知了，如何便知得了？不如且就知得處逐旋做去，知得一件做一件，知得兩件做兩件，貪多不濟事。如此用工夫，恐怕輕費了時月。某謂，少看有功卻多，泛泛然多看，全然無益。今人大抵有貪多之病，初來衹是一個小沒理會，下梢成一個大沒理會！」宇。 　　「明道『醫書手足不仁』止『可以得仁之體』一段，以意推之，蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。雖其為天地，為人物，各有不同，然其實則有一條脈絡相貫。故體認得此心，而有以存養之，則心理無所不到，而自然無不愛矣。纔少有私欲蔽之，則便間斷，發出來愛，便有不到處。故世之忍心無恩者，衹是私欲蔽錮，不曾認得我與天地萬物心相貫通之理。故求仁之切要，衹在不失其本心而已。若夫『博施濟衆』，則自是功用，故曰何幹仁事？言不於此而得也。仁至難言，亦以全體精微，未易言也。止曰『立人、達人』，則有以指夫仁者之心，而便於此觀，則仁之體，庶幾不外是心而得之爾。然又嘗以伊川『𠔌種』之說推之，其『心猶𠔌種，生之性便是仁，陽氣發動乃情也』，蓋所謂『生之性』，即仁之體，發處即仁之用也。若夫『博施濟衆』，則又是𠔌之成實，而利及於人之謂。以是觀之，仁聖可知矣。」先生雲：「何幹仁事，謂仁不於此得，則可；以為聖仁全無干涉，則不可。」又云：「氣有不貫，血脈都在這氣字上。着心看，則意好。」又云：「『何事於仁？』言何止是仁？必也仁之成德；猶曰何止於木？必也木之成就；何止於𠔌？必也𠔌之成禾之意耳。」端蒙。 　　伊川語錄中說「仁者以天地萬物為一體」，說得太深，無捉摸處。易傳其手筆，衹雲：「四德之元，猶五常之仁；偏言則一事，專言則包四者。」又曰：「仁者天下之公，善之本也。」易傳衹此兩處說仁，說得極平實，學者當精看此等處。銖。 　　「『生之謂性』一條難說，須子細看。此一條，伊川說得亦未甚盡。『生之謂性』，是生下來喚做性底，便有氣稟夾雜，便不是理底性了。前輩說甚『性惡』，『善惡混』，都是不曾識性。到伊川說：『性即理也』，無人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！孟子說『性善』，便都是說理善；雖是就發處說，然亦就理之發處說。」如曰「乃若其情」，曰「非纔之罪」。又曰：「『生之謂性』，如碗盛水後，人便以碗為水，水卻本清，碗卻有淨有不淨。」問：「雖是氣稟，亦尚可變得否？」曰：「然最難，須是『人一能之，己百之；人十能之，己千之』，方得。若衹恁地待他自變，他也未與你卒乍變得在。這道理無他巧，衹是熟，衹是專一。」賀孫。 　　「人生氣稟，理有善惡。」此「理」字，不是說實理，猶雲理當如此。僩。 　　「人生氣稟，理有善惡。」理，衹作「合」字看。端蒙。 　　「生之謂性」一段，當作三節看，其間有言天命者，有言氣質者。「生之謂性」是一節，「水流就下」是一節，清濁又是一節。。 　　問：「『生之謂性』一段難看。自起頭至『惡亦不可不謂之性也』，成兩三截。」曰：「此一段極難看。但細尋語脈，卻亦可曉。上雲『不是兩物相對而生』，蓋言性善也。」曰：「既言性善，下卻言『善固性也，然惡亦不可不謂之性』，卻是言氣稟之性，似與上文不相接。」曰：「不是言氣稟之性。蓋言性本善，而今乃惡，亦是此性為惡所汩，正如水為泥沙所混，不成不喚做水！」曰：「適所問，乃南軒之論。」曰：「敬夫議論出得太早，多有差舛。此間有渠論孟解，士大夫多求之者，又難為拒之。」又問：「『人生而靜』，當作斷句。」曰：「衹是連下文而『不容說』作句。性自稟賦而言，人生而靜以上，未有形氣，理未有所受，安得謂之性！」又問「纔說性時便已不是性」。此處先生所答，記得不切，不敢錄。次夜再問，別錄在後。又問：「『凡人說性，衹是說繼之者善也。』『繼之者善』，如何便指作性？」曰：「吾友疑得極是。此卻是就人身上說『繼之者善』。若就嚮上說，則天理方流出，亦不可謂之性。」曰：「『生之謂性』，性即氣，氣即性。此言人生性與氣混合者。」曰：「有此氣為人，則理具於身，方可謂之性。」又問：「嚮滕德粹問『生之謂性』，先生曰：『且從程先生之說，亦好。』當時再三請益，先生不答。後來子細看，此蓋告子之言。若果如程先生之說，亦無害。而渠意直是指氣為性，與程先生之意不同。」曰：「程先生之言，亦是認告子語脈不差。果如此說，則孟子何必排之？則知其發端固非矣。大抵諸儒說性，多說着氣。如佛氏亦衹是認知覺作用為性。」又問孟註云：「『近世蘇氏鬍氏之說近此甚。』觀二傢之說，似亦不執着氣。」曰：「其流必至此。」又問：「鬍氏說『性不可以善惡名』，似衹要形容得性如此之大。」曰：「不是要形容，衹是見不明。若見得明，則自不如此。敬夫嚮亦執此說。嘗語之雲：『凡物皆有對，今乃欲作尖邪物，何故？』程先生論性，衹雲『性即理也』，豈不是見得明？是真有功於聖門！」又問：「『繼之者善也，成之者性也』，至程先生始分明。」曰：「以前無人如此說。若不是見得，安能及此！」第二夜復問：「昨夜問『生之謂性』一段，意有未盡。不知『纔說性便不是性』，此是就性未稟時說？已稟時說？」曰：「就已稟時說。性者，渾然天理而已。纔說性時，則已帶氣矣。所謂『離了陰陽更無道』，此中最宜分別。」又問：「『水流而就下』以後，此是說氣稟否？若說氣稟，則生下已定，安得有遠近之別？」曰：「此是夾習說。」饒本雲：「此是說氣。」可學。 　　問：「『生之謂性』一章，泳竊意自『生之謂性』至『然惡亦不可不謂之性也』，是本來之性與氣質之性兼說。劈頭衹指個『生』字說，是兼二者了。」曰：「那『性』字卻如何？」泳曰：「恐衹是都說做性。」泳又問：「舊來因此以水喻性，遂謂天道純然一理，便是那水本來清；陰陽五行交錯雜揉而有昏濁，便是那水被泥污了。昏濁可以復清者，衹緣他母子清。」曰：「然。那下愚不移底人，卻是那臭穢底水。」問：「也須可以澄治？」曰：「也減得些分數。」因言：「舊時人嘗裝惠山泉去京師，或時臭了。京師人會洗水，將沙石在筧中，上面傾水，從筧中下去。如此十數番，便漸如故。」或問：「下愚亦可以澄治否？」泳雲：「恐他自不肯去澄治了。」曰：「那水雖臭，想也未至污穢在。」問：「物如此更推不去，卻似那臭泥相似？」曰：「是如此。」又問：「自『蓋生之謂性』至『猶水流而就下也』一節，是說本來之性。」曰：「『蓋生之謂性』，卻是如何？」泳曰：「衹是提起那一句說。」又問：「『人生而靜以上不容說』，『人生而靜』是說那初生時。更說嚮上去，便衹是天命了。」曰：「所以『大哉幹元！萬物資始』，衹說是『誠之源也』。至『幹道變化，各正性命』，方是性在。『凡人說性，衹是說繼之者善也』，便兼氣質了。」問：「恐衹是兼了情。」曰：「情便兼質了。所以孟子答告子問性，卻說『乃若其情，則可以為善矣』；說仁義禮智，卻說惻隱、羞惡、恭敬、是非去。蓋性無形影，情卻有實事，衹得從情上說入去。」問：「因情以知性，恰似因流以知源。舊聞蔡季通問康叔臨雲：『凡物有兩端。惻隱為仁之端，是頭端？是尾端？』叔臨以為尾端。近聞周莊仲說，先生雲，不須如此分。」曰：「公如何說？」曰：「惻隱是性之動處。因其動處，以知其本體，是因流以知其源，恐衹是尾端。」曰：「是如此。」又問「皆水也」至「然不可以濁者不為水也」一節。曰：「這水衹是說氣質。」泳曰：「竊謂因物欲之淺深，可以見氣質之昏明；猶因惻隱、羞惡，可以見仁義之端。」曰：「也是如此。」或問：「氣清底人，自無物欲。」曰：「也如此說不得。口之欲味，耳之欲聲，人人皆然。雖是稟得氣清，纔不檢束，便流於欲去。」又問：「『如此，則人不可不加澄治之功』至『置在一隅也』一節，是說人求以變化氣質。然變了氣質，復還本然之性，亦不是在外面添得。」曰：「是如此。」又問：「『水之清，則性善之謂也』至於『舜禹有天下而不與焉者也』一節，是言學者去求道，不是外面添。聖人之教人，亦不是強人分外做。」曰：「『此理天命也』一句，亦可見。」鬍泳。 　　或問「生之謂性」一段。曰：「此段引譬喻亦叢雜。如說水流而就下了，又說從清濁處去，與就下不相續。這處衹要認得大意可也。」又曰：「『然惡亦不可不謂之性』一句，又似有惡性相似。須是子細看。」義剛。 　　問：「『惡亦不可不謂之性』，先生舊做明道論性說雲：『氣之惡者，其性亦無不善，故惡亦不可不謂之性。』明道又云：『善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。蓋天下無性外之物，本皆善而流於惡耳。』如此，則惡專是氣稟，不幹性事，如何說惡亦不可不謂之性？」曰：「既是氣稟惡，便也牽引得那性不好。蓋性衹是搭附在氣稟上，既是氣稟不好，便和那性壞了。所以說濁亦不可不謂之水。水本是清，卻因人撓之，故濁也。」又問：「先生嘗雲：『性不可以物譬。』明道以水喻性，還有病否？」曰：「若比來比去，也終有病。衹是不以這個比，又不能得分曉。」僩。 　　「『善固性也，然惡亦不可不謂之性也』，疑與孟子抵牾。」曰：「這般所在難說，卒乍理會未得。某舊時初看，亦自疑。但看來看去，自是分明。今定是不錯，不相誤，衹着工夫子細看。莫據己見，便說前輩說得不是。」又問：「草木與人物之性一乎？」曰：「須知其異而不害其為同，知其同而不害其為異方得。」木之。 　　正淳問：「性善，大抵程氏說善惡處，說得『善』字重，『惡』字輕。」曰：「『善固性也，惡亦不可不謂之性也』，此是氣質之性。蓋理之與氣雖同，畢竟先有此理而後有此氣。」又問郭氏性圖。曰：「『性善』字且做在上，其下不當同以『善、惡』對出於下。不得已時，『善』字下再寫一『善』，卻傍出一『惡』字，倒着，以見惡衹是反於善。且如此，猶自可說。」正淳謂：「自不當寫出來。」曰：「然。」。 　　問「人生而靜以上不容說」一段。曰：「『人生而靜以上』，即是人物未生時。人物未生時，衹可謂之理，說性未得，此所謂『在天曰命』也。『纔說性時，便已不是性』者，言纔謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故曰『便已不是性也』，此所謂『在人曰性』也。大抵人有此形氣，則是此理始具於形氣之中，而謂之性。纔是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。『凡人說性，衹是說繼之者善也』者，言性不可形容，而善言性者，不過即其發見之端而言之，而性之理固可默識矣，如孟子言『性善』與『四端』是也。」未有形氣，渾然天理，未有降付，故衹謂之理；已有形氣，是理降而在人，具於形氣之中，方謂之性。已涉乎氣矣，便不能超然專說得理也。程子曰「天所賦為命，物所受為性」；又曰「在天曰命，在人曰性」，是也。銖。 　　明道論性一章，「人生而靜」，靜者固其性。然衹有「生」字，便帶卻氣質了。但「生」字以上又不容說，蓋此道理未有形見處。故今纔說性，便須帶着氣質，無能懸空說得性者。「繼之者善」，本是說造化發育之功，明道此處卻是就人性發用處說，如孟子所謂「乃若其情，則可以為善」之類是也。伊川言：「極本窮源之性，乃是對氣質之性而言。」言氣質之稟，雖有善惡之不同，然極本窮源而論之，則性未嘗不善也。端蒙。 　　問「人生而靜以上」一段。曰：「程先生說性有本然之性，有氣質之性。人具此形體，便是氣質之性。纔說性，此『性』字是雜氣質與本來性說，便已不是性。這『性』字卻是本然性。纔說氣質底，便不是本然底也。『人生而靜』以下，方有形體可說；以上是未有形體，如何說？」賀孫。 　　曾問「人生而靜以上不容說」。曰：「此是未有人生之時，但有天理，更不可言性。人生而後，方有這氣稟，有這物欲，方可言性。」卓。 　　「人生而靜以上不容說」，此衹是理；「纔說性時便已不是性」，此是氣質。要之，假合而後成。文蔚。 　　「人生而靜」，已是夾形氣，專說性不得。此處宜體認。可學。 　　或問：「說『人生而靜以上不容說』，為天命之不已；感物而動，酬酢萬殊，為天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下語？」曰：「『人生而靜以上不容說』，乃天命之本體也。」人傑。 　　問「人生而靜以上」一段。曰：「有兩個『性』字：有所謂『理之性』，有所謂『氣質之性』。下一『性』字是理。『人生而靜』，此『生』字已自帶氣質了。『生而靜以上』，便衹是理，不容說；『纔說性時』，便衹說得氣質，不是理也。」淳。 　　「纔說性，便已不是性也。」蓋纔說性時，便是兼氣質而言矣。「人生而靜以上不容說。」「人生而靜以上」，衹說得個「人生而靜」，上面不通說。蓋性須是個氣質，方說得個「性」字。若「人生而靜以上」，衹說個天道，下「性」字不得。所以子貢曰「夫子之言性與天道，不可得而聞也」，便是如此。所謂「天命之謂性」者，是就人身中指出這個是天命之性，不雜氣稟者而言爾。若纔說性時，則便是夾氣稟而言，所以說時，便已不是性也。濂溪說：「性者，剛柔善惡中而已矣。」濂溪說性，衹是此五者。他又自有說仁義禮智底性時。若論氣稟之性，則不出此五者。然氣稟底性，便是那四端底性，非別有一種性也。然所謂「剛柔善惡中」者，天下之性固不出此五者。然細推之，極多般樣，千般百種，不可窮究，但不離此五者爾。僩。 　　「人生而靜以上不容說」，是衹說性。如說善，即是有性了，方說得善。方。 　　問：「近思錄中說性，似有兩種，何也？」曰：「此說往往人都錯看了。纔說性，便有不是。人性本善而已，纔墮入氣質中，便熏染得不好了。雖熏染得不好，然本性卻依舊在此，全在學者着力。今人卻言有本性，又有氣質之性，此大害理！」去偽。 　　問：「『凡人說性，衹是說「繼之者善也」。』這『繼』字，莫是主於接續承受底意思否？」曰：「主於人之發用處言之。」道夫。 　　程子云：「凡人說性，衹是說『繼之者善』。孟子言『性善』是也。」易中所言，蓋是說天命流行處；明道卻將來就人發處說。孟子言「性善」，亦是就發處說，故其言曰：「乃若其情，則可以為善矣。」蓋因其發處之善，是以知其本無不善，猶循流而知其源也。故孟子說「四端」，亦多就發處說。易中以天命言。程子就人言，蓋人便是一個小天地耳。端蒙。 　　「夫所謂『繼之者善也』者，猶水流而就下也。」此「繼之者善」，指發處而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也。流出而見其清，然後知其本清也。所以孟子衹就「見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心」處，指以示人，使知性之本善者也。易所謂「繼之者善也」，在性之先；此所引「繼之者善也」，在性之後。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發見者言。明天道流行如此，所以人性發見亦如此。如後段所謂「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神」。某嘗謂，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。緣他本原如此，所以生出來個個亦如此。一本故也。閎祖。 　　問：「或謂明道所謂『凡人說性，衹是說「繼之者善」』與易所謂『繼之者善』意不同。明道是言氣質之性亦未嘗不善，如孔子『性相近』之意。」曰：「明道說『繼之者善』，固與易意不同。但以為此段衹說氣質之性，則非也。明道此段，有言氣質之性處，有言天命之性處。近陳後之寫來，衹於此段『性』字下，各註某處是說天命之性，某處是說氣質之性。若識得數字分明有着落，則此段盡易看。」銖。 　　問：「明道言：『今人說性，多是說「繼之者善」，如孟子言「性善」是也。』此莫是說性之本體不可言，凡言性者，衹是說性之流出處，如孟子言『乃若其情，則可以為善矣』之類否？」先生點頭。後江西一學者問此。先生答書云：「易大傳言『繼善』，是指未生之前；孟子言『性善』，是指已生之後。」是夕，復語文蔚曰：「今日答書，覺得未是。」文蔚曰：「莫是易言『繼善』，是說天道流行處；孟子言『性善』，是說人性流出處。易與孟子就天人分上各以流出處言，明道則假彼以明此耳，非如先生『未生、已生』之雲？」曰：「然。」文蔚。 　　「繼之者善也」，周子是說生生之善，程子說作人性之善，用處各自不同。若以此觀彼，心有窒礙。人傑。 　　問：「伊川雲：『萬物之生意最可觀。』」曰：「物之初生，其本未遠，固好看。及幹成葉茂，便不好看。如赤子入井時，惻隱怵惕之心，衹些子仁，見得時卻好看。到得發政施仁，其仁固廣，便看不見得何處是仁。」賜。 　　問：「『萬物之生意最可觀，此「元者善之長也」，斯所謂仁也。』此衹是先生嚮所謂『初』之意否？」曰：「萬物之生，天命流行，自始至終，無非此理；但初生之際，淳粹未散，尤易見爾。衹如元亨利貞皆是善，而元則為善之長，亨利貞皆是那裏來。仁義禮智亦皆善也，而仁則為萬善之首，義禮智皆從這裏出爾。」道夫。 　　問：「『天地萬物之理，無獨必有對。』對是物也，理安得有對？」曰：「如高下小大清濁之類，皆是。」曰：「高下小大清濁，又是物也，如何？」曰：「有高必有下，有大必有小，皆是理必當如此。如天之生物，不能獨陰，必有陽；不能獨陽，必有陰；皆是對。這對處，不是理對。其所以有對者，是理合當恁地。」淳。 　　「天地萬物之理，無獨必有對。」問：「如何便至『不知手之舞之，足之蹈之』？」曰：「真個是未有無對者。看得破時，真個是差異好笑。且如一陰一陽，便有對；至於太極，便對甚底？」曰：「太極有無極對。」曰：「此衹是一句。如金木水火土，即土亦似無對，然皆有對。太極便與陰陽相對。此是『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，便對過，卻是橫對了。土便與金木水火相對。蓋金木水火是有方所，土卻無方所，亦對得過。必大錄雲：「四物皆資土故也。」鬍氏謂『善不與惡對』。惡是反善，如仁與不仁，如何不可對？若不相對，覺說得天下事都尖斜了，沒個是處。」必大錄雲：「湖南學者雲，善無對。不知惡乃善之對，惡者反乎善者也。」。必大同。 　　問：「『天下之理，無獨必有對。』有動必有靜，有陰必有陽，以至屈伸消長盛衰之類，莫不皆然。還是他合下便如此邪？」曰：「自是他合下來如此，一便對二，形而上便對形而下。然就一言之，一中又自有對。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有內有外。二又各自為對。雖說『無獨必有對』，然獨中又自有對。且如棋盤路兩兩相對，末梢中間衹空一路，若似無對；然此一路對了三百六十路，此所謂『一對萬，道對器』也。」銖。 　　天下之物未嘗無對，有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有語便有默，有動便有靜，然又卻衹是一個道理。如人行出去是這腳，歸亦是這腳。譬如口中之氣，噓則為溫，吸則為寒耳。雉。 　　問：「陰陽晝夜，善惡是非，君臣上下，此天地萬物無獨必有對之意否？」曰：「這也衹如喜怒哀樂之中，便有個既發而中節之和在裏相似。」道夫。 　　問：「『天地之間，亭亭當當，直上直下，出便不是』，如何？」曰：「『喜怒哀樂未發謂之中』，『亭亭當當，直上直下』等語，皆是形容中之在我，其體段如此。『出則不是』者，出便是已發。發而中節，衹可謂之和，不可謂之中矣，故曰『出便不是』。」謨。 　　問「亭亭當當」之說。曰：「此俗語也，蓋不偏不倚，直上直下之意也。」問：「敬固非中，惟『敬而無失』，乃所以為中否？」曰：「衹是常敬，便是『喜怒哀樂未發之中』也。」道夫。 　　「天地間亭亭當當直上直下之正理，出則不是。如此則是內。敬而無無失最盡。」居敬。方謂「居」字好。方。 　　問：「無妄，誠之道。不欺，則所以求誠否？」曰：「無妄者，聖人也。謂聖人為無妄，則可；謂聖人為不欺，則不可。」又問：「此正所謂『誠者天之道，思誠者人之道』否？」曰：「然。無妄是自然之誠，不欺是着力去做底。」道夫。 　　「無妄之謂誠」是天道，「不欺其次矣」是人道，中庸所謂「思誠」者是也。。 　　味道問「無妄之謂誠，不欺其次也」。曰：「非無妄故能誠，無妄便是誠。無妄，是四方八面都去得；不欺，猶是兩個物事相對。」宇。 　　或問「無妄之謂誠，不欺其次矣」。曰：「無妄，是兼天地萬物所同得底渾淪道理；不欺，是就一邊說。」泳問：「不欺，是就人身說否？」曰：「然。」鬍泳。 　　無妄，自是我無妄，故誠；不欺者，對物而言之，故次之。祖道。 　　問：「『衝漠無朕』至『教入塗轍』。他所謂塗轍者，莫衹是以人所當行者言之？凡所當行之事，皆是先有此理；卻不是臨行事時，旋去尋討道理。」曰：「此言未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在裏面！」又問：「『既是塗轍，卻衹是一個塗轍』，是如何？」曰：「是這一個事，便衹是這一個道理。精粗一貫，元無兩樣。今人衹見前面一段事無形無兆，將謂是空蕩蕩；卻不知道『衝漠無朕，萬象森然已具』。如釋氏便衹是說『空』，老氏便衹是說『無』，卻不知道莫實於理。」曰：「『未應不是先，已應不是後』，『應』字是應務之『應』否？」曰：「未應，是未應此事；已應，是已應此事。未應固是先，卻衹是後來事；已應固是後，卻衹是未應時理。」文蔚。 　　「未應不是先，已應不是後」，如未有君臣，已先有君臣之理在這裏。不是先本無，卻待安排也。「既是塗轍，卻衹是一個塗轍」，如既有君君臣臣底塗轍，卻是元有君臣之理也。升卿。 　　子升問「衝漠無朕」一段。曰：「未有事物之時，此理已具，少間應處衹是此理。所謂塗轍，即是所由之路。如父之慈，子之孝，衹是一條路從源頭下來。」木之。 　　或問「未應不是先」一條。曰：「未應如未有此物，而此理已具；到有此物，亦衹是這個道理。塗轍，是車行處。且如未有塗轍，而車行必有塗轍之理。」賀孫。 　　問「衝漠無朕」一段。曰：「此衹是說『無極而太極』。」又問：「下文『既是塗轍，卻衹是一個塗轍』，是如何？」曰：「恐是記者欠了字，亦曉不得。」又曰：「某前日說，衹從陰陽處看，則所謂太極者，便衹在陰陽裏；所謂陰陽者，便衹是在太極裏。而今人說陰陽上面別有一個無形無影底物是太極，非也。」夔孫。他本小異。 　　問：「『近取諸身，百理皆具』，且是言人之一身與天地相為流通，無一之不相似。至下言『屈伸往來之義，衹於鼻息之間見之』，卻衹是說上意一腳否？」曰：「然。」又問：「屈伸往來，衹是理自如此。亦猶一闔一闢，闔固為闢之基，而闢亦為闔之基否？」曰：「氣雖有屈伸，要之方伸之氣，自非既屈之氣。氣雖屈，而物亦自一面生出。此所謂『生生之理』，自然不息也。」道夫。 　　問：「屈伸往來，氣也。程子云『衹是理』，何也？」曰：「其所以屈伸往來者，是理必如此。『一陰一陽之謂道。』陰陽氣也，其所以一陰一陽循環而不已者，乃道也。」淳。 　　明道言：「天地之間，衹有一個感應而已。」蓋陰陽之變化，萬物之生成，情偽之相通，事為之終始，一為感，則一為應，循環相代，所以不已也。端蒙。 　　問天下衹有個感應。曰：「事事物物，皆有感應。寤寐、語默、動靜亦然。譬如氣聚則風起，風止則氣復聚。」 　　「感應」二字有二義：以感對應而言，則彼感而此應；專於感而言，則感又兼應意，如感恩感德之類。端蒙。 　　問：「感，衹是內感？」曰：「物固有自內感者。然亦不專是內感，固有自外感者。所謂『內感』，如一動一靜，一往一來，此衹是一物先後自相感。如人語極須默，默極須語，此便是內感。若有人自外來喚自傢，衹得喚做外感。感於內者自是內，感於外者自是外。如此看，方周遍平正。衹做內感，便偏頗了。」夔孫。 　　心性以𠔌種論，則包裹底是心；有秫種，有粳種，隨那種發出不同，這便是性。心是個發出底，池本作：「心似個沒思量底。」他衹會生。又如服藥，吃了會治病，此是藥力；或溫或敘，便是藥性。至於吃了有溫證，有敘證，這便是情。夔孫。 　　履之問：「『心本善，發於思慮，則有善不善』章，如何？」曰：「疑此段微有未穩處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。善惡但如反復手耳，翻一轉便是惡，止安頓不着，也便是不善。如當惻隱而羞惡，當羞惡而惻隱，便不是。」又問：「心之用雖有不善，亦不可謂之非心否？」曰：「然。」伯羽。 　　問：「『發於思慮則有善不善。』看來不善之發有二：有自思慮上不知不覺自發出來者，有因外誘然後引動此思慮者。閑邪之道，當無所不用其力。於思慮上發時，便加省察，更不使形於事為。於物誘之際，又當於視聽言動上理會取。然其要又衹在持敬。惟敬，則身心內外肅然，交緻其功，則自無二者之病。」曰：「謂發處有兩端，固是。然畢竟從思慮上發者，也衹在外來底。天理渾是一個。衹不善，便是不從天理出來；不從天理出來，便是出外底了。視聽言動，該貫內外，亦不可謂專是外面功夫。若以為在內自有一件功夫，在外又有一件功夫，則內外支離，無此道理。須是『誠之於思，守之於為』，內外交緻其功，可也。」端蒙。 　　問：「『心本善，發於思慮，則有善不善。』程子之意，是指心之本體有善而無惡，及其發處，則不能無善惡也。鬍五峰雲：『人有不仁，心無不仁。』先生以為下句有病。如顔子『其心三月不違仁』，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，豈可直以為心無不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分別得體與發處言之否？」曰：「衹為他說得不備。若雲人有不仁，心無不仁；心有不仁，心之本體無不仁，則意方足耳。」端蒙。 　　問：「『心既發，則可謂之情，不可謂之心』，如何？」曰：「心是貫徹上下，不可衹於一處看。」可學。 　　「既發則可謂之情，不可謂之心」，此句亦未穩。淳。 　　「『心，生道也。』此句是張思叔所記，疑有欠闕處。必是當時改作行文，所以失其文意。」伯豐雲：「何故入在近思錄中？」曰：「如何敢不載？但衹恐有闕文，此四字說不盡。」。 　　「『心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。』如何？」曰：「天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。」謨。 　　「心，生道也。」心乃生之道。「惻隱之心，人之生道也」，乃是得天之心以生。生物便是天之心。可學。 　　問：「『心生道也』一段，上面『心生道』，莫是指天地生物之心？下面『惻隱之心，人之生道』，莫是指人所得天地之心以為心？蓋在天衹有此理，若無那形質，則此理無安頓處。故曰：『有是心，斯具是形以生。』上面猶言『繼善』，下面猶言『成性』。」曰：「上面『心，生道也』，全然做天底，也不得。蓋理衹是一個渾然底，人與天地混合無間。」端蒙。 　　「有是心，斯具是形以生。」是心乃屬天地，未屬我在，此乃是衆人者。至下面「各正性命」，則方是我底，故又曰：「惻隱之心，人之生道也。」仁者，天地生物之心，而人物之所得以為心。人未得之，此理亦未嘗不在天地之間。衹是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，卻討一物來安頓放裏面。似恁地處，難看，須自體認得。端蒙。 　　伊川雲：「心，生道也。」方雲：「生道者，是本然也，所以生者也。」曰：「是人為天地之心意。」本文雲。又曰：「生亦是生生之意。蓋有是惻隱心，則有是形。」方曰：「滿腔子是惻隱之心。」方。 　　敬子解「不求諸心而求諸跡，以博聞強記巧文麗詞為工」，以為「人不知性，故怠於為希聖之學，而樂於為希名慕利之學」。曰：「不是他樂於為希名慕利之學，是他不知聖之可學，別無可做，衹得嚮那裏去。若知得有個道理，可以學做聖人，他豈不願為！緣他不知聖人之可學，『飽食終日，無所用心』，不成空過。須討個業次弄，或為詩，或作文。是他沒着渾身處，衹得嚮那裏去，俗語所謂『無圖之輩』，是也。」因曰：「世上萬般皆下品，若見得這道理高，見世間萬般皆低。故這一段緊要處，衹在『先明諸心』上。蓋『先明諸心』了，方知得聖之可學；有下手處，方就這裏做工夫。若不就此，如何地做？」僩。以下第二捲。好學論入集註者，已附本章。 　　舜弼問：「定性書也難理會。」曰：「也不難。『定性』字，說得也詫異。此『性』字，是個『心』字意。明道言語甚圓轉，初讀未曉得，都沒理會；子細看，卻成段相應。此書在鄠時作，年甚少。」淳。 　　「明道定性書自胸中瀉出，如有物在後面逼逐他相似，皆寫不辨。」直卿曰：「此正所謂『有造道之言』。」曰：「然。衹是一篇之中，都不見一個下手處。」蜚卿曰：「『擴然而大公，物來而順應』，這莫是下工處否？」曰：「這是說已成處。且如今人私欲萬端，紛紛擾擾，無可柰何，如何得他大公？所見與理皆是背馳，如何便得他順應？」道夫曰：「這便是先生前日所謂『也須存得這個在』。」曰：「也不由你存。此心紛擾，看着甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所謂『知止而後有定』也。不然，衹見得他如生竜活虎相似，更把捉不得。」道夫。 　　問：「定性書云：『大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。』」曰：「此一書，首尾衹此兩項。伊川文字段數分明；明道多衹恁成片說將去，初看似無統，子細理會，中問自有路脈貫串將去。『君子之學，莫若擴然而大公，物來而順應』，自後許多說話，都衹是此二句意。『艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人』，此是說『擴然而大公』。孟子曰『所惡於智者，為其鑿也』，此是說『物來而順應』。『第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非。』『遽忘其怒』是應『廓然而大公』，『而觀理之是非』是應『物來而順應』。這須子細去看，方始得。」賀孫。 　　明道答橫渠「定性未能不動」一章，明道意，言不惡事物，亦不逐事物。今人惡則全絶之，逐則又為物引將去。惟不拒不流，泛應麯當，則善矣。蓋橫渠有意於絶外物而定其內。明道意以為須是內外合一，「動亦定，靜亦定」，則應物之際，自然不纍於物。苟衹靜時能定，則動時恐卻被物誘去矣。端蒙。 　　問：「聖人『動亦定，靜亦定』。所謂定者，是體否？」曰：「是。」曰：「此是惡物來感時定？抑善惡來皆定？」曰：「惡物來不感，這裏自不接。」曰：「善物則如何？」曰：「當應便應，有許多分數來，便有許多分數應。這裏自定。」曰：「『子哭之慟』，而何以見其為定？」曰：「此是當應也。須是『擴然而大公，物來而順應』。」再三誦此語，以為「說得圓」。淳。 　　問：「聖人定處未詳。」曰：「『知止而後有定』，衹看此一句，便了得萬物各有當止之所。知得，則此心自不為物動。」曰：「舜『號泣於旻天』，『象憂亦憂，象喜亦喜』。當此時，何以見其為定？」曰：「此是當應而應，當應而應便是定。若不當應而應，便是亂了；當應而不應，則又是死了。」淳。 　　問：「『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若擴然而大公，物來而順應。』學者卒未到此，柰何？」曰：「雖未到此，規模也是恁地。『擴然大公』，衹是除卻私意，事物之來，順他道理應之。且如有一事，自傢見得道理是恁地；卻有個偏麯底意思，要為那人，便是不公；便逆了這道理，不能順應。聖人自有聖人大公，賢人自有賢人大公，學者自有學者大公。」又問：「聖賢大公，固未敢請。學者之心當如何？」曰：「也衹要存得這個在，剋去私意。這兩句是有頭有尾說話。大公是包說，順應是就裏面細說。公是忠，便是『維天之命，於穆不已』；順應便是『幹道變化，各正性命』。」道夫。 　　「擴然而大公」是「寂然不動」，「物來而順應」是「感而遂通。」僩。 　　趙緻道問：「『自私者，則不能以有為為應跡；用智者，則不能以明覺為自然。』所謂『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情』。所謂『普萬物，順萬事』者，即『廓然而大公』之謂；『無心無情』者，即『物來而順應』之謂。自私則不能『廓然而大公』，所以不能『以有為為應跡』；用智則不能『物來而順應』，所以不能『以明覺為自然』。」曰：「然。」銖。 　　明道雲：「不能以有為為應跡。」應跡，謂應事物之跡。若心，則未嘗動也。端蒙。 　　問：「昨日因說程子謂釋氏自私，味道舉明道答橫渠書中語，先生曰：『此卻是舉常人自私處言之。』若據自私而用智，與後面治怒之說，則似乎說得淺。若看得說那『自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然』，則所指亦大闊矣。」先生曰：「固然。但明道總人之私意言耳。」味道又舉「反鑒索照」，與夫「惡外物」之說。先生曰：「此亦是私意。蓋自常人之私意與佛之自私，皆一私也，但非是專指佛之自私言耳。」又曰：「此是程子因橫渠病處箴之。然有一般人，其中空疏不能應物；又有一般人，溺於空虛不肯應物，皆是自私。若能『豁然而大公』，則上不陷於空寂，下不纍於物欲，自能『物來而順應』。」廣。賀孫錄雲：「漢卿前日說：『佛是自私。』味道舉明道『自私用智』之語，『亦是此意。先生嘗以此自私說較粗，是常人之自私。某細思之，如「自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然」，亦是說得煞，恐衹是佛氏之自私。』先生曰：『此說得較闊，兼兩意。也是見橫渠說得有這病，故如此說。』賀孫雲：『「今以惡外物之心，求照無物之地，猶反鑒而索照也」，亦是說絶外物而求定之意。』曰：『然。但所謂「自私而用智」，如世人一等嗜欲，也是不能「以有為為應跡」，如異端絶滅外物，也是不能「以有為為應跡」。若「廓然大公，物來順應」，便都不如此，上不淪於空寂，下不纍於物欲。』」 　　問：「定性書所論，固是不可有意於除外誘，然此地位高者之事。在初學，恐亦不得不然否？」曰：「初學也不解如此，外誘如何除得？有當應者，也衹得順他，便看理如何。理當應便應，不當應便不應。此篇大綱，衹在『廓然而大公，物來而順應』兩句。其他引易孟子，皆是如此。末謂『第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非』，一篇着力緊要，衹在此一句。『遽忘其怒』便是『擴然大公』，『觀理之是非』便是『物來順應』。明道言語渾淪，子細看，節節有條理。」曰：「『內外兩忘』，是內不自私，外應不鑿否？」曰：「是。大抵不可以在內者為是，而在外者為非，衹得隨理順應。」淳。 　　先生舉「人情易發而難製者，惟怒為甚。惟能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非」。「舊時謂觀理之是非，纔見己是而人非，則其爭愈力。後來看，不如此。如孟子所謂：『我必不仁也。其自反而仁矣，其橫逆由是也，則曰：「此亦妄人而已矣！」』」璘。 　　人情易發而難製。明道雲：「人能於怒時遽忘其怒，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。」此語可見。然有一說，若知其理之麯直，不必校，卻好；若見其直而又怒，則愈甚。大抵理衹是此理，不在外求。若於外復有一理時，卻難，為衹有此理故。可學。 　　問：「聖人恐無怒容否？」曰：「怎生無怒容？合當怒時，必亦形於色。如要去治那人之罪，自為笑容，則不可。」曰：「如此，則恐涉忿怒之氣否？」曰：「天之怒，雷霆亦震。舜誅『四兇』，當其時亦須怒。但當怒而怒，便中節；事過便消了，更不積。」淳。 　　問：「定性書是正心誠意功夫否？」曰：「正心誠意以後事。」宇。 　　伊川謂：「雖無邪心，苟不合正理，即妄也。」如楊墨何嘗有邪心？衹是不合正理。義剛。 　　先生以伊川答方道輔書示學者，曰：「他衹恁平鋪，無緊要說出一來。衹是要移易他一兩字，也不得；要改動他一句，也不得。」道夫。 　　問：「蘇季明以治經為傳道居業之事，居常講習，衹是空言無益，質之兩先生。何如？」曰：「季明是橫渠門人，祖橫渠『修辭』之說，以立言傳後為修辭，是為居業。明道與說易上『修辭』不恁地。修辭，衹是如『非禮勿言』。若修其言辭，正為立己之誠意，乃是體當自傢『敬以直內，義以方外』之實事，便是理會敬義之實事，便是表裏相應。『敬以直內，義以方外』，便是立誠。道之浩浩，何處下手？惟立誠纔有可居之處，有可居之處則可以修業。業，便是逐日底事業，恰似日課一般。『忠信所以進德』，為實下手處。如是心中實見得理之不妄，『如惡惡臭，如好好色』，常常恁地，則德不期而進矣。誠，便即是忠信；修省言辭，便是要立得這忠信。若口不擇言，衹管逢事便說，則忠信亦被汩沒動蕩，立不住了。明道便衹辨他『修辭』二字，便衹理會其大規模。伊川卻與辨治經，便理會細密，都無縫罅。」又曰：「伊川也辨他不盡。如講習，不止衹是治經。若平日所以講習，父慈子孝兄友弟恭與應事接物，有合講者，或更切於治經，亦不為無益。此更是一個大病痛。」賀孫。 　　「孟子才高，學之無可依據」，為他元來見識自高。顔子纔雖未嘗不高，然其學卻細膩切實，所以學者有用力處。孟子終是粗。端蒙。 　　伊川曰：「學者須是學顔子。」孟子說得粗，不甚子細；衹是他才高，自至那地位。若學者學他，或會錯認了他意思。若顔子說話，便可下手做；孟子底，更須解說方得。賀孫。 　　蔡問：「『孟子無可依據，學者當學顔子。』如養氣處，豈得為無可依據？」曰：「孟子皆是要用。顔子須就己做工夫，所以學顔子則不錯。」淳。 　　問：「『且省外事，但明乎善，惟進誠心』，衹是教人『鞭闢近裏』。竊謂明善是緻知，誠心是誠意否？」曰：「知至即便意誠，善纔明，誠心便進。」又問：「『其文章雖不中不遠矣』，便是應那『省外事』一句否？」曰：「然。外事所可省者即省之，所不可省者亦強省不得。善，衹是那每事之至理，文章，是威儀制度。『所守不約，泛濫無功』，說得極切。這般處，衹管將來玩味，則道理自然都見。」又曰：「這般次第，是呂與叔自關中來初見二程時說話。蓋橫渠多教人禮文制度之事，他學者自管用心，不近裏，故以此說教之。然衹可施之與叔諸人。若與龜山言，便不着地頭了。公今看了近思錄，看別經書，須將遺書兼看。蓋他一人是一個病痛，故程先生說得各各自有精采。」道夫。 　　「且省外事，但明乎善，惟進誠心」，是且理會自傢切己處。明善了，又更須看自傢進誠心與未。賀孫。 　　「學者識得仁體，實有諸己，衹要義理裁培。」識得與實有，須做兩句看。識得，是知之也；實有，是得之也。若衹識得，衹是知有此物；卻須實有諸己，方是己物也。。 　　問：「明道說『學者識得仁體，實有諸己，衹要義理栽培』一段，衹緣他源頭是個不忍之心，生生不窮，故人得以生者，其流動發生之機亦未嘗息。故推其愛，則視夫天地萬物均受此氣，均得此理，則無所不當愛。」曰：「這道理衹熟看，久之自見如此，硬樁定說不得。如雲從他源頭上便有個不忍之心，生生不窮，此語有病。他源頭上未有物可不忍在，未說到不忍在。衹有個陰陽五行，有闔闢，有動靜；自是用生，不是要生。到得說生物時，又是流行已後。既是此氣流行不息，自是生物，自是愛。假使天地之間淨盡無一物，衹留得這一個物事，他也自愛。如雲均受此氣，均得此理，所以須用愛，也未說得這裏在。此又是說後來事。此理之愛，如春之溫，天生自然如此。如火相似，炙着底自然熱，不是使他熱也。」因舉東見錄中明道曰：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也」雲雲，「極好，當添入近思錄中。」僩。 　　心衹是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來，亦未須驚恐；或有所獲，亦未有便歡喜在。少間亦未必，禍更轉為福，福更轉為禍。荀子言：「君子大心則天而道，小心則畏義而節。」蓋君子心大則是天心，心小則文王之翼翼，皆為好也；小人心大則放肆，心小則是褊隘私吝，皆不好也。賀孫。 　　明道以上蔡記誦為玩物喪志，蓋為其意不是理會道理，衹是誇多鬥靡為能。若明道看史不差一字，則意思自別。此正為己為人之分。賀孫。 　　問：「『禮樂衹在進反之間，便得情性之正。』記曰：『禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。』恐減與盈，是禮樂之體本如此；進與反，卻是用功處否？」曰：「減，是退讓、撙節、收斂底意思，是禮之體本如此。進者，力行之謂。盈，是和說、舒散、快滿底意思，是樂之體如此。反者，退斂之謂。『禮主其減』，卻欲進一步嚮前着力去做；『樂主其盈』，卻須退斂節制，收拾歸裏。如此則禮減而卻進，樂盈而卻反，所以為得情性之正也，故曰『減而不進則消，盈而不反則亡』也。」因問：「如此，如禮樂相為用矣。」曰：「然。」銖。 　　問：「『禮樂衹在進反之間，便得性情之正』，何謂也？」曰：「記得『禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文』。禮，如凡事儉約，如收斂恭敬，便是減；須當着力嚮前去做，便是進，故以進為文。樂，如歌詠和樂，便是盈；須當有個節制，和而不流，便是反，故以反為文。禮減而卻進前去，樂盈而卻反退來，便是得情性之正。」淳。 　　「禮主其減」者，禮主於撙節、退遜、檢束；然以其難行，故須勇猛力進始得，故以進為文。「樂主其盈」者，樂主於舒暢發越；然一嚮如此，必至於流蕩，故以反為文。禮之進，樂之反，便得情性之正。又曰：「主減者當進，須力行將去；主盈者當反，須回顧身心。」 　　禮樂進反。「禮主於減」，謂主於斂束；然斂束太甚，則將久意消了，做不去，故以進為文，則欲勉行之。「樂主於盈」，謂和樂洋溢；然太過則流，故以反為文，則欲回來減些子。故進反之間，便得情性之正。不然，則流矣。端蒙。 　　問「禮樂進反」之說。曰：「『禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。』禮以謙遜退貶為尚，故主減；然非人之所樂，故須強勉做將去，方得。樂以發揚蹈厲為尚，故主盈；然樂衹管充滿而不反，則文也無收殺，故須反，方得。故云：『禮減而不進則銷，樂盈而不反則放。』故禮有報而樂有反，所以程子謂：『衹在進反之間，便得性情之正。』」道夫。 　　「天分」，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私！故雖「行一不義，殺一不辜，而得天下，有所不為。」賀孫。 　　「『論學便要明理，論治便須識體。』這『體』字，衹事理合當做處。凡事皆有個體，皆有個當然處。」問：「是體段之『體』否？」曰：「也是如此。」又問：「如為朝廷有朝廷之體，為一國有一國之體，為州縣有州縣之體否？」曰：「然。是個大體有格局當做處。如作州縣，便合治告訐，除盜賊，勸農桑，抑末作；如朝廷，便須開言路，通下情，消朋黨；如為大吏，便須求賢才，去贓吏，除暴斂，均力役，這個都是定底格局，合當如此做。」或問雲雲。曰：「不消如此說，衹怕人傷了那大體。如大事不曾做得，卻以小事為當急，便害了那大體。如為天子近臣，合當謇諤正直，又卻恬退寡默；及至處鄉裏，合當閉門自守，躬廉退之節，又卻嚮前要做事，這個便都傷了那大體。如今人議論，都是如此。合當舉賢才而不舉，而曰我遠權勢；合當去姦惡而不去，而曰不為已甚。且如國傢遭汴都之禍，國於東南，所謂大體者，正在於復中原，雪讎恥，卻曰休兵息民，兼愛南北！正使真個能如此，猶不是，況為此說者，其實衹是懶計而已！」僩。 　　「根本須是先培壅」，涵養持敬，便是栽培。賀孫。 　　問「根本須是先培壅，然後可立趨嚮」。曰：「此段衹如『弟子入孝出第，行謹言信，愛衆親仁，行有餘力則以學文』之意耳。先衹是從實上培壅一個根腳，卻學文做工夫去。」端蒙。 　　仲思問「敬義夾持直上，達天德自此」。曰：「最是他下得『夾持』兩字好。敬主乎中，義防於外，二者相夾持。要放下霎時也不得，衹得直上去，故便達天德。」伯羽。 　　「敬義夾持直上，達天德自此。」表裏夾持，更無東西走作去處，上面衹更有個天德。「忠信所以進德，修辭立其誠所以居業」者，幹道也；「敬以直內，義以方外」者，坤道也，衹是健順。又曰：「非禮勿視聽言動者，幹道；『出門如見大賓，使民如承大祭』者，坤道。」又曰：「公但看進德立誠，是甚模樣強健！」賀孫。 　　「敬義夾持直上，達天德自此。」直上者，無許多人欲牽惹也。 　　因說敬恕，先生舉明道語雲：「敬義夾持直上，達天德自此。」「而今有一樣人，裏面謹嚴，外面卻●苴；有人外面恁地寬恕，裏面卻都是私意了。內外夾持，如有人在裏面把住，一人在門外把持，不由他不上去。」夔孫。 　　問：「『正其義不謀其利，明其道不計其功』，道、義如何分別？」曰：「道、義是個體、用。道是大綱說；義是就一事上說。義是道中之細分別，功是就道中做得功效出來。」宇。 　　問：「『正其義』者，凡處此一事，但當處置使合宜，而不可有謀利占便宜之心；『明其道』，則處此事便合義，是乃所以為明其道，而不可有計後日功效之心。『正義不謀利』，在處事之先；『明道不計功』，在處事之後。如此看，可否？」曰：「恁地說，也得。他本是合掌說，看來也須微有先後之序。」僩。子蒙錄雲：「或問：『正義在先，明道在後。』曰：『未有先後。此衹是合掌底意思。』」 　　「正其義不謀其利，明其道不計其功。」或曰，事成之謂利，所以有義；功成則是道。便不是。「惠迪吉，從逆兇。」然惠迪亦未必皆吉。可學。 　　楊問：「『膽欲大而心欲小』，如何？」曰：「膽大是『千萬人吾往』處，天下萬物不足以動其心；『貧賤不能移，威武不能屈』，皆是膽大。心小是畏敬之謂，文王『小心翼翼』，曾子『戰戰兢兢，臨深履薄』是也。」問：「橫渠言『心大則百物皆通，心小則百物皆病』，何如？」曰：「此心小是卑陋狹隘，事物來都沒柰何，打不去，衹管見礙，皆是病。如要敬則礙和，要仁則礙義，要剛則礙柔。這裏衹看得一個，更着兩個不得。為敬，便一嚮拘拘；為和，便一嚮放肆，沒理會。仁，便煦煦姑息；義，便粗暴决裂。心大，便能容天下萬物。有這物則有這理，有那物即有那道理。『並行而不相悖，並育而不相害。』」宇。 　　「膽欲大而心欲小」，「戰戰兢兢，如臨深淵」，方能為「赳赳武夫，公侯幹城」之事。德明。 　　蜚卿雲：「『智欲圓而行欲方，膽欲大而心欲小。』妄意四者缺一不可。」曰：「圓而不方則譎詐，方而不圓則執而不通。志不大則卑陋，心不小則狂妄。江西諸人便是志大而心不小者也。」道夫。 　　或問：「『智欲圓而行欲方。』智欲圓轉；若行不方正而合於義，則相將流於權謀譎詐之中；所謂『智欲圓而行欲方』也。」曰：「也是如此。」又曰：「智是對仁義禮智信而言。須是知得是非，方謂之智；不然，便是不智。」子蒙。 　　問「學不言而自得者，乃自得也。」曰：「道理本自廣大，衹是潛心積慮，緩緩養將去，自然透熟。若急迫求之，則是起意去趕趁他，衹是私意而已，安足以入道！」僩。 　　問：「『視聽、思慮、動作，皆天也，人但於中要識得真與妄耳。』真、妄是於那發處別識得天理人欲之分。如何？」曰：「皆天也，言視聽、思慮、動作皆是天理。其順發出來，無非當然之理，即所謂真；其妄者，卻是反乎天理者也。雖是妄，亦無非天理，衹是發得不當地頭。譬如一草木合在山上，此是本分；今卻移在水中。其為草木固無以異，衹是那地頭不是。恰如『善固性也，惡亦不可不謂之性』之意。」端蒙。 　　問：「視聽、思慮、動作，皆天之所為。及發而不中節，則是妄。故學者須要識別之。」曰：「妄是私意，不是不中節。」道夫曰：「這正是顔子之所謂『非禮』者。」曰：「非禮處便是私意。」道夫。 　　役智力於農圃，內不足以成己，外不足以治人，是濟甚事！賀孫。 　　「進德則自忠恕」，是從這裏做出來；「其緻則公平」，言其極則公平也。端蒙。 　　問：「公衹是仁底道理，仁卻是個流動發生底道理。故『公而以人體之』，方謂之仁否？」曰：「此便是難說。『公而以人體之』，此一句本微有病。然若真個曉得，方知這一句說得好，所以程先生又曰：『公近仁。』蓋這個仁便在這『人』字上。你元自有這仁，合下便帶得來。衹為不公，所以蔽塞了不出來；若能公，仁便流行。譬如溝中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能擔去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面別擔水來放溝中，是溝中元有此水，衹是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如『剋己復禮為仁』。所謂『剋己復禮』者，去其私而已矣。能去其私，則天理便自流行。不是剋己了又別討個天理來放在裏面也，故曰：『公近仁。』」又問：「『公所以能恕，所以能愛；恕則仁之施，愛則仁之用。』愛是仁之發處，恕是推其愛之之心以及物否？」曰：「如公所言，亦非不是。衹是自是湊合不着，都無滋味。若道理衹是如此看，又更做甚麽？所以衹見不長進，正緣看那物事沒滋味。」又問：「莫是帶那上文『公』字說否？」曰：「然。恕與愛本皆出於仁，然非公則安能恕？安能愛？」又問：「愛衹是合下發處便愛，未有以及物在，恕則方能推己以及物否？」曰：「仁之發處自是愛，恕是推那愛底，愛是恕之所推者。若不是恕去推，那愛也不能及物，也不能親親仁民愛物，衹是自愛而已。若裏面元無那愛，又衹推個甚麽？如開溝相似，是裏面元有這水，所以開着便有水來。若裏面元無此水，如何會開着便有水？若不是去開溝，縱有此水，也如何得他流出來？愛，水也；開之者，恕也。」又問：「若不是推其愛以及物，縱有此愛，也無可得及物否？」曰：「不是無可得及物，若不能推，則不能及物。此等處容易曉，如何恁地難看！」僩。 　　問：「『仁之道，衹消道一「公」字。公是仁之理，公而以人體之，故曰仁。』竊謂仁是本有之理，公是剋己功夫到處。公，所以能仁。所謂『公而以人體之』者，若曰己私既盡，衹就人身上看，便是仁。體，猶骨也，如『體物不可遺』之『體』，『貞者事之幹』之類，非『體認』之『體』也。」曰：「公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。蓋有形氣，便具此生理。若無私意間隔，則人身上全體皆是仁。如無此形質，則生意都不湊泊他。所謂『體』者，便作『體認』之『體』，亦不妨。體認者，是將此身去裏面體察，如中庸『體群臣』之『體』也。」銖。 　　問：「嚮日問『公而以人體之則為仁』，先生曰：『體，作「體認」之「體」亦不妨。』銖思之，未達。竊謂有此人則具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能無私心則此理流行，即此人而此仁在矣。非是公後，又要去體認尋討也。」先生顧楊至之謂曰：「『仁』字，叔重說得是了，但認『體』字未是。體者，乃是以人而體公。蓋人撐起這公作骨子，則無私心而仁矣。蓋公衹是一個公理，仁是人心本仁。人而不公，則害夫仁。故必體此公在人身上以為之體，則無所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。」銖。 　　問：「『公而以人體之』，如何？」曰：「仁者心之德，在我本有此理。公卻是剋己之極功，惟公然後能仁。所謂『公而以人體之』者，蓋曰剋盡己私之後，就自傢身上看，便見得仁也。」謨。 　　「公而以人體之故為仁。」蓋公猶無塵也，人猶鏡也，仁則猶鏡之光明也。鏡無纖塵則光明，人能無一毫之私欲則仁。然鏡之明，非自外求也，衹是鏡元來自有這光明，今不為塵所昏爾。人之仁，亦非自外得也，衹是人心元來自有這仁，今不為私欲所蔽爾。故人無私欲，則心之體用廣大流行，而無時不仁，所以能愛能恕。仁之名不從公來，乃是從人來，故曰「公而以人體之則為仁」。端蒙。 　　「仁之道，衹消道一『公』字」，非以公為仁，須是「公而以人體之」。伊川自曰「不可以公為仁」。世有以公為心而慘刻不恤者，須公而有惻隱之心，此功夫卻在「人」字上。蓋人體之以公方是仁，若以私欲，則不仁矣。。 　　「公而以人體之為仁。」仁是人心所固有之理，公則仁，私則不仁。未可便以公為仁，須是體之以人方是仁。公、恕、愛，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕與愛在仁之後。公則能仁，仁則能愛能恕故也。謨。 　　李問：「仁，欲以公、愛、恕三者合而觀之，如何？」曰：「公在仁之先，愛、恕在仁之後。」又問：「公而以人體之」一句。曰：「緊要在『人』字上。仁衹是個人。」淳。 　　公所以為仁。故伊川雲：「非是以公便為仁，公而以人體之。」仁譬如水泉，私譬如沙石能壅卻泉，公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁復也。德明。 　　謂仁衹是公，固若未盡；謂公近仁耳，又似太疏。伊川曰：「衹是一個『公』字。」學者問仁，則常教他將「公」字思量。此是先生晚年語，平淡中有意味。顯道記憶語及入關語錄亦有數段，更宜參之。鎬。 　　或問：「『恕則仁之施，愛則仁之用』，施與用如何分別？」曰：「恕之所施，施其愛爾，不恕，則雖有愛而不能及人也。」銖。 　　問：「『恕則仁之施，愛則仁之用』，施與用何以別？」曰：「施是從這裏流出，用是就事說。『推己為恕。』恕是從己流出去及那物；愛是才調恁地。愛如水，恕如水之流。」又問：「先生謂『愛如水，恕如水之流』，淳退而思，有所未合。竊謂仁如水，愛如水之潤，恕如水之流，不審如何？」曰：「說得好。昨日就過了。」淳。 　　問：「『恕則仁之施，愛則仁之用。』施與用如何分？」曰：「恕是分俵那愛底。如一桶水，愛是水，恕是分俵此水何處一杓，故謂之施。愛是仁之用，恕所以施愛者。」銖。 　　「恕則仁之施，愛則仁之用。」「施、用」兩字，移動全不得。這般處，惟有孔孟能如此。下自荀揚諸人便不能，便可移易。昔有言「盡己之謂忠，盡物之謂恕」。伊川言：「盡物衹可言信，推己之謂恕。」蓋恕是推己，衹可言施。如此等處，極當細看。道夫。 　　或問：「『力行』如何是『淺近語』？」曰：「不明道理，衹是硬行。」又問：「何以為『淺近』？」曰：「他衹是見聖賢所為，心下愛，硬依他行。這是私意，不是當行。若見得道理時，皆是當恁地行。」又問：「『這一點意氣能得幾時了！』是如何？」曰：「久時，將次衹是恁地休了。」節。 　　「涵養須用敬，進學則在緻知。」無事時，且存養在這裏，提撕警覺，不要放肆。到講習應接時，便當思量義理。淳。 　　楊子順問：「『涵養須用敬。』涵養甚難，心中一起一滅，如何得主一？」曰：「人心如何教他不思？如『周公思兼三王，以施四事』，豈是無思？但不出於私則可。」曰：「某多被思慮紛擾，思這一事，又牽走那事去。雖知得，亦自難止。」曰：「既知得不是，便當絶斷了。」淳。 　　涵養此心須用敬。譬之養赤子，方血氣未壯實之時，且須時其起居飲食，養之於屋室之中而謹顧守之，則有嚮成之期。纔方乳保，卻每日暴露於風日之中，偃然不顧，豈不致疾而害其生耶！大雅。 　　問：「伊川謂：『敬是涵養一事。』敬不足以盡涵養否？」曰：「五色養其目，聲音養其耳，義理養其心，皆是養也。」賀孫。 　　用之問：「學者思先立標準，如何？」曰：「如『必有事焉而勿正』之謂。而今雖道是要學聖人，亦且從下頭做將去。若日日恁地比較，也不得。雖則是曰：『舜何人也？予何人也？』若衹管將來比較，不去做工夫，又何益！」賀孫。 　　問：「學者做工夫，須以聖人為標準，如何卻說得不立標準？」曰：「學者固當以聖人為師，然亦何須得先立標準？纔立標準，心裏便計較思量幾時得到聖人？處聖人田地又如何？便有個先獲底心。『顔淵曰：「舜何人也？予何人也？有為者亦若是。」』也衹是如此平說，教人須以聖賢自期。又何須先立標準？衹恁下着頭做，少間自有所至。」僩。 　　「尹和靖從伊川半年後，方見得西銘大學」，不知那半年是在做甚麽？想見衹是且教他聽說話。」曾光祖雲：「也是初入其門，未知次第，驟將與他看未得。」先生曰：「豈不是如此？」又曰：「西銘本不曾說『理一分殊』，因人疑後，方說此一句。」義剛。 　　問：「『尹彥明見程子後，半年方得大學西銘看』，此意如何？」曰：「也是教他自就切己處思量，自看平時個是不是，未欲便把那書與之讀。」曰：「如此，則末後以此二書並授之，還是以尹子已得此意？還是以二書互相發故？」曰：「他好把西銘與學者看。他也是要教他知，天地間有個道理恁地開闊。」道夫。 　　「昨夜說『尹彥明見伊川後，半年方得大學西銘看』。此意思也好，也有病。蓋且養他氣質，淘潠去了那許多不好底意思。如學記所謂『未卜禘，不視學，遊其志也』之意。此意思固好，然也有病者，蓋天下有多少書，若半年間都不教他看一字，幾時讀得天下許多書！所以尹彥明終竟後來工夫少了。易曰：『盛德大業，至矣哉！』『富有之謂大業。』須是如此，方得。天下事無所不當理會者，纔工夫不到，業無由得大；少間措諸事業，便有欠缺，此便是病。」或曰：「想得當時大學亦未成倫緒，難看在。」曰：「然。尹彥明看得好，想見煞着日月看。臨了連格物也看錯了，所以深不信伊川『今日格一件，明日格一件』之說，是看個甚麽？」或曰：「和靖才力極短，當初做經筵不見得；若便當難劇，想見做不去。」曰：「衹他做經筵，也不柰何，說得話都不痛快，所以難。能解經而通世務者，無如鬍文定。然教他做經筵，又都不肯。一嚮辭去，要做春秋解，不知是甚意思。蓋他有退而著書立言以垂後世底意思，無那措諸事業底心。縱使你做得了將上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右說，豈不大有益？是合下不合有這『著書垂世』底意思故也。人說話也難。有說得響感動得人者，如明道會說，所以上蔡說，纔到明道處，聽得他說話，意思便不同。蓋他說得響，自是感發人。伊川便不似他。伊川說話方，終是難感動人。」或曰：「如與東坡們說話，固是他們不是，然終是伊川說話有不相乳入處。」曰：「便是說話難。衹是這一樣說話，衹經一人口說，便自不同。有說得感動人者，有說得不愛聽者。近世所見會說話，說得響，令人感動者，無如陸子靜。可惜如伯恭都不會說話，更不可曉，衹通寒暄也聽不得。自是他聲音難曉，子約尤甚。」僩。 　　問：「謝氏說『何思何慮』處，程子道『恰好着工夫』，此是着何工夫？」曰：「人所患者，不能見得大體。謝氏合下便見得大體處，衹是下學之功夫卻欠。程子道『恰好着工夫』，便是教他着下學底工夫。」淳。 　　 　　 　　朱子語類捲第九十六 　　程子之書二 　　遺書云，不信其師，乃知當時有不信者。方。第三捲。 　　「學原於思。」思所以起發其聰明。端蒙。 　　「六經浩渺，乍難盡曉。且見得路徑後，各自立得一個門庭。」問：「如何是門庭？」曰：「是讀書之法。如讀此一書，須知此書當如何讀。伊川教人看易，以王輔嗣鬍翼之王介甫三人易解看，此便是讀書之門庭。緣當時諸經都未有成說，學者乍難捉摸，故教人如此。」或問：「如詩是吟詠性情，讀詩者便當以此求之否？」曰：「然。」僩。 　　「學者全體此心。學雖未盡，若事物之來，不可不應。」此亦衹是言其大概，且存得此心在這裏。「若事物之來，不可不應，且隨自傢力量應之，雖不中不遠矣。」更須下工夫，方到得細密的當，至於至善處，此亦且是為初學言。如龜山卻是恁地，初間衹管道是且隨力量恁地，更不理會細密處，下梢都衰塌了。賀孫。 　　「學者全體此心」，衹是全得此心，不為私欲汩沒，非是更有一心能體此心也。此等當以意會。端蒙。 　　「衹是心生」，言衹是敬心不熟也。「恭者私為之恭」，言恭衹是人為；「禮者非體之禮」，言衹是禮，無可捉摸。故人為之恭，必循自然底道理，則自在也。端蒙。 　　明道曰：「雖則心『操之則存，捨之則亡』，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦須且恁去。」其說蓋曰，雖是「必有事焉而勿正」，亦須且恁地把捉操持，不可便放下了。「敬而勿失」，即所以中也。「敬而無失」，本不是中，衹是「敬而無失」，便見得中底氣象。此如公不是仁，然公而無私則仁。又曰：「中是本來底，須是做工夫，此理方着。司馬子微坐亡論，是所謂坐馳也。」他衹是要得恁地虛靜，都無事。但衹管要得忘，便不忘，是馳也。明道說：「張天祺不思量事後，須強把他這心來製縛，亦須寄寓在一個形象，皆非自然。君實又衹管念個『中』字，此又為『中』所製縛。且『中』字亦何形象？」他是不思量事，又思量個不思量底，寄寓一個形象在這裏。如釋氏教人，便有些是這個道理。如曰「如何是佛」雲雲，胡亂掉一語，教人衹管去思量。又不是道理，又別無可思量，心衹管在這上行思坐想，久後忽然有悟。「中」字亦有何形象？又去那處討得個「中」？心本來是錯亂了，又添這一個物事在裏面，這頭討「中」又不得，那頭又討不得，如何會討得？天祺雖是硬捉，又且把定得一個物事在這裏。溫公衹管念個「中」字，又更生出頭緒多，他所以說終夜睡不得。又曰：「天祺是硬截，溫公是死守，旋旋去尋討個『中』。伊川即曰『持其志』，所以教人且就裏面理會。譬如人有個傢，不自作主，卻倩別人來作主！」賀孫。 　　伯豐說：「『敬而無失』，則不偏不倚，斯能中矣。」曰：「說得慢了。衹『敬而無失』，便不偏不倚，衹此便是中。」。 　　「敬而無失。」問：「莫是心純於敬，在思慮則無一毫之不敬，在事為則無一事之不敬？」曰：「衹是常敬。敬即所以中。」端蒙。 　　問：「『聖人不記事，所以常記得；今人忘事，以其記事』，何也？」曰：「聖人之心虛明，便能如此。常人記事忘事，衹是着意之故。」淳。 　　李德之問：「明道因修橋尋長梁，後每見林木之佳者，必起計度之心，因語學者：『心不可有一事。』某竊謂，凡事須思而後通，安可謂『心不可有一事』？」曰：「事如何不思？但事過則不留於心可也。明道肚裏有一條梁，不知今人有幾條梁柱在肚裏。佛傢有『流註想』。水本流將去，有些滲漏處便留滯。」蓋卿。 　　「心要在腔殼子裏。」心要有主宰。繼自今，便截胸中膠擾，敬以窮理。德明。 　　問：「『心要在腔子裏。』若慮事應物時，心當如何？」曰：「思慮應接，亦不可廢。但身在此，則心合在此。」曰：「然則方其應接時，則心在事上；事去，則此心亦不管着。」曰：「固是要如此。」德明。 　　或問「心要在腔子裏」。曰：「人一個心，終日放在那裏去，得幾時在這裏？孟子所以衹管教人『求放心』。今人終日放去，一個身恰似個無梢工底船，流東流西，船上人皆不知。某嘗謂，人未讀書，且先收斂得身心在這裏，然後可以讀書求得義理。而今硬捉在這裏讀書，心飛揚那裏去，如何得會長進！」賀孫。 　　或問：「『心要在腔子裏』，如何得在腔子裏？」曰：「敬，便在腔子裏。」又問：「如何得會敬？」曰：「衹管恁地滾做甚麽？纔說到敬，便是更無可說。」賀孫。 　　問：「『人心要活，則周流無窮而不滯於一隅。』如何是活？」曰：「心無私，便可推行。活者，不死之謂。」可學。 　　李丈問：「『「天地設位，而易行乎其中」，衹是敬』，如何？」曰：「易是自然造化。聖人本意衹說自然造化流行，程子是將來就人身上說。敬則這道理流行，錄雲：「敬便易行也。」不敬便間斷了。前輩引經文，多是藉來說己意。如『必有事焉，而勿正，必勿忘，勿助長』，孟子意是說做工夫處，程子卻引來『鳶飛魚躍』處，說自然道理。若知得『鳶飛魚躍』，便了此一語。又如『必有事焉』，程子謂有事於敬，此處那有敬意？亦是藉來做自己說。孟子所謂有事，衹是集義；勿正，是勿望氣之生。義集，則氣自然生。我衹集義，不要等待氣之生。若等待，便辛苦，便去助氣使他長了。氣不至於浩然，便作起令張旺，謂己剛毅，無所屈撓，便要發揮去做事，便是助長。」淳。 　　問：「『「天地設位，而易行乎其中」，衹是敬，敬則無間斷』。不知易何以言敬？」曰：「伊川們說得闊，使人難曉。」曰：「下面雲：『誠，敬而已矣。』恐是說天地間一個實理如此。」曰：「就天地之間言之，是實理；就人身上言之，惟敬，然後見得心之實處流行不息。敬纔間斷，便不誠；不誠便無物，是息也。」德明。 　　問：「『「天地設位，而易行乎其中」，衹是敬也。敬則無間斷。』天地人衹是一個道理。天地設位，而變易之理不窮，所以天地生生不息。人亦全得此理，衹是氣稟物欲所昏，故須持敬治之，則本然之理，自無間斷。」曰：「也是如此。天地也似有個主宰，方始恁地變易，便是天地底敬。天理衹是直上去，更無四邊滲漏，更無走作。」賀孫。 　　問：「程子曰：『「敬以直內，義以方外」，仁也。』如何以此便謂之仁？」曰：「亦是仁也。若能到私欲淨盡，天理流行處，皆可謂之仁。如『博學篤志，切問近思』，能如是，則仁亦在其中。宇錄作：「便可為仁。」如『剋己復禮』亦是仁；『出門如見大賓，使民如承大祭』，亦是仁；『居處恭，執事敬，與人忠』，亦是仁。看從那路入。但從一路入，做到極處皆是仁。」淳。宇同。 　　問「『不有躬，無攸利。』不立己後，雖嚮好事，猶為化物。不得以天下萬物撓己。己立後，自能了當得天下萬物。」曰：「下面是伊川解易上句；後二句又是覆解此意，在乎以立己為先，應事為後。今人平日講究所以治國、平天下之道，而自傢身己全未曾理會得。若能理會自傢身己，雖與外事若茫然不相接，然明德在這裏了，新民衹見成推將去。」賀孫。 　　問：「『不立己後，雖嚮好事，猶為化物』，何也？」曰：「己不立，則在我無主宰矣。雖嚮好事，亦衹是見那事物好，隨那事物去，便是為物所化。」淳。 　　問「主一」。曰：「做這一事，且做一事；做了這一事，卻做那一事。今人做這一事未了，又要做那一事，心下千頭萬緒。」節。 　　蜚卿問：「『主一』，如何用工？」曰：「不當恁地問。主一隻是主一，不必更於主一上問道理。如人吃飯，吃了便飽，卻問人：『如何是吃飯？』先賢說得甚分明，也衹得恁地說，在人自體認取。主一隻是專一。」驤。 　　厚之問：「或人專守主一。」曰：「主一亦是。然程子論主一，卻不然，又要有用，豈是守塊然之主一？呂與叔問主一，程子云：『衹是專一。』今欲主一，而於事乃處置不下，則與程子所言自不同。」可學。 　　或謂：「主一，不是主一事。如一日萬幾，須要並應。」曰：「一日萬幾，也無並應底道理，須還他逐一件理會，但衹是聰明底人卻見得快。」端蒙。 　　主一兼動靜而言。 　　問「閑邪則固一矣，主一則更不消言閑邪」。曰：「衹是覺見邪在這裏，要去閑他，則這心便一了。所以說道閑邪，則固一矣；既一則邪便自不能入，更不消說又去閑邪。恰如知得外面有賊，今夜用須防他，則便惺了；既惺了，不須更說防賊。」賀孫。 　　或問「『閑邪』、『主一』，如何？」曰：「主一似『持其志』，閑邪似『無暴其氣』。閑邪衹是要邪氣不得入，主一則守之於內。二者不可有偏，此內外交相養之道也。」去偽。 　　用之問「有言：『未感時，知何所寓？』曰：『操則存，捨則亡，出入無時，莫知其鄉。』更怎生尋所寓？衹是有操而已。』」曰：「這處難說，衹爭一毫子。衹是看來看去，待自見得。若未感時，又更操這所寓，便是有兩個物事。所以道『衹有操而已』。衹操，便是主宰在這裏。如『剋己復禮』，不是『剋己復禮』三四個字排在這裏。『剋復』二字，衹是拖帶下面二字，要挑撥出天理人欲。非禮勿視聽言動，不是非禮是一個物事，禮又是一個物事，勿又是一個物事。衹是勿，便是個主宰。若恁地持守勿令走作，也由他；若不收斂，一嚮放倒去，也由他。釋氏這處便說得驚天動地；聖人衹渾淪說在這裏，教人自去看。」賀孫。 　　問：「程子謂『有主則虛』，又謂『有主則實』。」曰：「有主於中，外邪不能入，便是虛；有主於中，理義甚實，便是實。」淳。 　　外患不能入，是「有主則實」也；外邪不能入，是「有主則虛」也。自傢心裏，衹有這個為主，別無物事，外邪從何處入？豈不謂之虛乎？然他說「有主則虛」者，「實」字便已在「有主」上了。又曰：「『有主則實』者，自傢心裏有主，外患所不能入，此非實而何？『無主則實』者，自傢心裏既無以為之主，則外邪卻入來實其中，此又安得不謂之實乎！」道夫。 　　「中有主則實，實則外患不能入」，此重在「主」字上；「有主則虛，虛則邪不能入」，重在「敬」字上。言敬則自虛靜，故邪不得而姦之也。端蒙。 　　問：「『有主則實』，又曰『有主則虛』，如何分別？」曰：「衹是有主於中，外邪不能入。自其有主於中言之，則謂之『實』；自其外邪不入言之，則謂之『虛』。」又曰：「若無主於中，則目之欲，也從這裏入；耳之欲，也從這裏入；鼻之欲，也從這裏入。大凡有所欲，皆入這裏，便滿了，如何得虛？」淳錄雲：「『皆入這裏來，這裏面便滿了。』以手指心曰：『如何得虛？』」因舉林擇之作主一銘雲：「『有主則虛』，神守其都；『無主則實』，鬼闞其室！」又曰：「『有主則實』，既言『有主』，便已是實了，卻似多了一『實』字。看來這個『實』字，謂中有主則外物不能入矣。」又曰：「程子既言『有主則實』，又言『有主則虛』，此不可泥看。須看大意各有不同，始得。凡讀書，則看他上下意是如何，不可泥着一字。如揚子言『於仁也柔，於義也剛』；到易中言，剛卻是仁，柔卻是義。又論語『學不厭，知也；教不倦，仁也』；到中庸又謂『成己，仁也；成物，知也』。各隨本文意看，自不相礙。」宇。 　　「主一之謂敬，無適之謂一。」敬主於一，做這件事更不做別事。無適，是不走作。泳。 　　問：「何謂『主一』？」曰：「無適之謂一。一，衹是不走作。」又問：「思其所當思，如何？」曰：「卻不妨，但不可鬍思，且衹得思一件事。如思此一事，又別思一件事，便不可。」銖。 　　「無適之謂一。」無適，是個不走作。且如在這裏坐，衹在這裏坐，莫思量出門前去；在門前立，莫思量別處去。聖人說：「不有博奕者乎？為之猶賢乎已。」博奕豈是好事？與其營營膠擾，不若但將此心殺在博奕上。驤。 　　問「主一無適」。「衹是莫走作。且如讀書時衹讀書，着衣時衹着衣。理會一事時，衹理會一事，了此一件，又作一件，此『主一無適』之義。」蜚卿曰：「某作事時，多不能主一。」曰：「衹是心不定。人亦須是定其心。」曰：「非不欲主一，然竟不能。」曰：「這個須是習。程子也教人習。」曰：「莫是氣質薄否？」曰：「然。亦須涵養本原，則自然別。」道夫。 　　「伊川雲：『主一之謂敬，無適之謂一。』又曰：『人心常要活，則周流無窮而不滯於一隅。』或者疑主一則滯，滯則不能周流無窮矣。道夫竊謂，主一則此心便存，心存則物來順應，何有乎滯？」曰：「固是。然所謂主一者，何嘗滯於一事？不主一，則方理會此事，而心留於彼，這卻是滯於一隅。」又問：「以大綱言之，有一人焉，方應此事未畢，而復有一事至，則當何如？」曰：「也須是做一件了，又理會一件，亦無雜然而應之理。但甚不得已，則權其輕重可也。」道夫。 　　問：「伊川答蘇季明雲：『求中於喜怒哀樂，卻是已發。』某觀延平亦謂『驗喜怒哀樂未發之前為如何』，此說又似與季明同。」曰：「但欲見其如此耳。然亦有病，若不得其道，則流於空。故程子云：『今衹道敬。』」又問：「既發、未發，不合分作兩處，故不許。如中庸說，固無害。」曰：「然。」可學。 　　問：「舊看程先生所答蘇季明喜怒哀樂未發，耳無聞、目無見之說，亦不甚曉。昨見先生答呂子約書，以為目之有見，耳之有聞，心之有知未發與目之有視，耳之有聽，心之有思已發不同，方曉然無疑。不知足之履，手之持，亦可分未發已發否？」曰：「便是書不如此讀。聖人衹教你去喜怒哀樂上討未發已發，卻何嘗教你去手持足履上分未發已發？都不幹事。且如眼見一個物事，心裏愛，便是已發，便屬喜；見個物事惡之，便屬怒。若見個物事心裏不喜不怒，有何干涉？」或作：「一似閑，如何謂之已發？」僩。 　　問：「蘇季明問，靜坐時乃說未發之前，伊川以祭祀『前旒、黈纊』答之。據祭祀時，恭敬之心，嚮於神明，此是已略發？還衹是未發？」曰：「衹是如此恭敬，未有喜怒哀樂，亦未有思，喚做已發，不得。然前旒黈纊，非謂全不見聞。若全不見聞，則薦奠有時而不知，拜伏有時而不能起也。」淳。義剛同。 　　用之問「蘇季明問喜怒哀樂未發之前求中」一條。曰：「此條記得極好，衹中間說『謂之無物則不可，然靜中須有個覺處』，此二句似反說。『無物』字，恐當作『有物』字。涵養於喜怒哀樂未發之前，衹是『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』，全未有一個動綻。大綱且約住執持在這裏，到慎獨處，便是發了。『莫見乎隱，莫顯乎微』，雖未大投發出，便已有一毫一分見了，便就這處分別從善去惡。『雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。』雖是耳無聞，目無見，然須是常有個主宰執持底在這裏，始得。不是一嚮放倒，又不是一嚮空寂了。」問：「非禮勿視聽言動，是此意否？」曰：「此亦是有意了，便是已發。衹是『敬而無失』，所以為中。大綱且執持在這裏。下面說復卦，便是說靜中有動，不是如瞌睡底靜，中間常自有個主宰執持。後又說艮卦，又是說動中要靜。復卦便是一個大翻轉底艮卦，艮卦便是兩個翻轉底復卦。復是五陰下一陽，艮是二陰上一陽。陽是動底物事，陰是靜底物事。凡陽在下，便是震動意思；在中，便是陷在二陰之中，如人陷在窟裏相似；在上，則沒去處了，衹得止，故曰『艮其止』。陰是柔媚底物事，在下則巽順陰柔，不能自立，須附於陽；在中，則是附麗之象；在上，則說，蓋柔媚之物，在上則歡悅。」賀孫。 　　問：「未發之前，當戒慎恐懼，提撕警覺，則亦是知覺。而伊川謂『既有知覺，卻是動』，何也？」曰：「未發之前，須常恁地醒，不是瞑然不省。若瞑然不省，則道理何在？成甚麽『大本』？」曰：「常醒，便是知覺否？」曰：「固是知覺。」曰：「知覺便是動否？」曰：「固是動。」曰：「何以謂之未發？」曰：「未發之前，不是瞑然不省，怎生說做靜得？然知覺雖是動，不害其為未動。若喜怒哀樂，則又別也。」曰：「恐此處知覺雖是動，而喜怒哀樂卻未發否？」先生首肯曰：「是。下面說『復見天地之心』，說得好。復一陽生，豈不是動？」曰：「一陽雖動，然未發生萬物，便是喜怒哀樂未發否？」曰：「是。」淳。 　　問：「前日論『既有知覺，卻是動也』，某彼時一□□言句了。及退而思，大抵心本是個活物，無間於已發未發，常恁地活。伊川所謂『動』字，衹似『活』字。其曰『怎生言靜』，而以復說證之，衹是明靜中不是寂然不省故爾。不審是否？」曰：「說得已是了。但『寂』字未是。寂，含活意，感則便動，不衹是昏然不省也。」淳。 　　正淳問靜中有知覺。曰：「此是坤中不能無陽，到動處卻是復。衹將十二卦排，便見。」方子。 　　問：「蘇季明問喜怒哀樂未發之前，下『動』字？下『靜』字？伊川曰：『謂之靜則可，靜中須有物始得。』所謂『靜中有物』者，莫是喜怒哀樂雖未形，而含喜怒哀樂之理否？」曰：「喜怒哀樂乃是感物而有，猶鏡中之影。鏡未照物，安得有影？」曰：「然則『靜中有物』，乃鏡中之光明？」曰：「此卻說得近似。但衹是此類。所謂『靜中有物』者，衹是知覺便是。」曰：「伊川卻雲：『纔說知覺，便是動。』」曰：「此恐伊川說得太過。若雲知個甚底，覺個甚底，如知得寒，覺得暖，便是知覺一個物事。今未曾知覺甚事，但有知覺在，何妨其為靜？不成靜坐便衹是瞌睡！」文蔚。 　　問：「程子云：『須是靜中有物，始得。』此莫是先生所謂『知覺不昧』之意否？」曰：「此衹是言靜時那道理自在，卻不是塊然如死底物也。」端蒙。 　　「『靜中有物』如何？」曰：「有聞見之理在，即是『靜中有物』。」問：「敬莫是靜否？」曰：「敬則自然靜，不可將靜來喚做敬。」去偽。 　　問：「伊川言：『靜中須有物，始得。』此物雲何？」曰：「衹太極也。」洽。 　　「蘇季明嘗患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生。伊川曰：『不可。此不誠之本也。須是事事能專一時，便好。不拘思慮與應事，皆要專一。』而今學問，衹是要一個專一。若參禪修養，亦皆是專一，方有功。修養傢無底事，他硬想成有；釋氏有底，硬想成無，衹是專一。然他底卻難；自傢道理本來卻是有，衹要人去理會得，卻甚順，卻甚易。」或問：「專一可以至誠敬否？」曰：「誠與敬不同：誠是實理，是人前輩後都恁地，做一件事直是做到十分，便是誠。若衹做得兩三分，說道今且謾恁地做，恁地也得，不恁地也得，便是不誠。敬是戒慎恐懼意。」又問：「恭與敬，如何？」曰：「恭是主容貌而言，「貌曰恭」。「手容恭」。敬是主事而言。」「執事敬」。「事思敬」。問：「敬如何是主事而言？」曰：「而今做一件事，須是專心在上面，方得。不道是不好事。而今若讀論語，心又在孟子上，如何理會得？若做這一件事，心又在那事，永做不得。」又曰：「敬是畏底意思。」又曰：「敬是就心上說，恭是對人而言。」又曰：「若有事時，則此心便即專在這一事上；無事，則此心湛然。」又曰：「恭是謹，敬是畏，莊是嚴。『嚴威儼恪，非所以事親』，是莊於這處使不得。若以臨下，則須是莊。『臨之以莊，則敬。』『不莊以?之，則民不敬。』」賀孫。 　　問：「『以心使心』，此句有病否？」曰：「無病。其意衹要此心有所主宰。」燾。 　　問：「『以心使心』，如何？」曰：「平使之。今人都由心，則是妄使矣。」恐有誤字。可學。 　　「大率把捉不定，皆是不仁。」問曰：「心之本體，湛然虛明，無一毫私欲之纍，則心德未嘗不存矣。把捉不定，則為私欲所亂，是心外馳，而其德亡矣。」曰：「如公所言，則是把捉不定，故謂之不仁。今此但曰『皆是不仁』，乃是言惟其不仁，所以致把捉不定也。」端蒙。 　　「心定者，其言重以舒」兩句。言發於心，心定則言必審，故的確而舒遲；不定則內必紛擾，有不待思而發，故淺易而急迫。此亦志動氣之驗也。直卿。端蒙。 　　明道在扶溝時，謝遊諸公皆在彼問學。明道一日曰：「諸公在此，衹是學某說話，何不去力行？」二公雲：「某等無可行者。」明道曰：「無可行時，且去靜坐。」蓋靜坐時，便涵養得本原稍定，雖是不免逐物，及自覺而收斂歸來，也有個着落。譬如人出外去，纔歸傢時，便自有個着身處。若是不曾存養得個本原，茫茫然逐物在外，便要收斂歸來，也無個着身處也。廣。 　　「伊川見人靜坐，如何便嘆其善學？」曰：「這卻是一個總要處。」 　　安卿問：「伊川言：『目畏尖物，此理須剋去。室中率置尖物，必不刺人。』此是如何？」曰：「疑病每如此。尖物元不曾刺人，他眼病衹管見尖物來刺人耳。伊川又一處說此稍詳。有人眼病，嘗見獅子。伊川教他見獅子則捉來。其人一面去捉，捉來捉去，捉不着，遂不見獅子了。」宇。第五捲。 　　問：「前輩說治懼，室中率置尖物。」曰：「那個本不能害人，心下要恁地懼，且習教不如此妄怕。」問：「習在危階上行底，亦此意否？」曰：「那個卻分明是危，衹教習教不怕着。」問：「習得不怕，少間到危疑之際，心亦不動否？」曰：「是如此。」鬍泳。 　　或問：「程子有言：『「捨己從人」，最為難事。己者，我之所有，雖痛捨之，猶懼守己者固，而從人者輕也。』此說發明得好。」曰：「此程子為學者言之。若聖人分上，則不如此也。『無適也，無莫也，義之與比。』曰『痛捨』，則大段費力矣。」廣。 　　問：「『饑食渴飲，鼕裘夏葛』，何以謂之『天職』？」曰：「這是天教我如此。饑便食，渴便飲，衹得順他。窮口腹之欲，便不是。蓋天衹教我饑則食，渴則飲，何曾教我窮口腹之欲？」淳。 　　問：「取甥女歸嫁一段，與前孤孀不可再嫁相反，何也？」曰：「大綱恁地，但人亦有不能盡者。」淳。第六捲。 　　問：「程子曰『義安處便為利』，衹是當然而然，便安否？」曰：「是。也衹萬物各得其分，便是利。君得其為君，臣得其為臣，父得其為父，子得其為子，何利如之！此『利』字，即易所謂『利者義之和』，利便是義之和處。然那句解得不似此語卻親切，正好去解那句。義初似不和而卻和。截然不可犯，似不和；分別後，萬物各得其所，便是和。不和生於不義，義則和而無不利矣。」淳。寓錄雲：「義則無不和，和則無不利矣。」第七捲。 　　程子曰：「為政須要有綱紀文章，謹權審量，讀法平價，皆不可闕。」所謂文章者，便是文飾那謹權審量、讀法平價之類耳。僩。第八捲。 　　問：「『必有關雎麟趾之意，然後可以行周官之法度』，衹是要得誠意素孚否？」曰：「須是自閨門裧席之微，積纍到熏蒸洋溢，天下無一民一物不被其化，然後可以行周官之法度。不然，則為王莽矣！揚雄不曾說到此。後世論治，皆欠此一意。」淳。 　　問：「『介甫言律』一條，何意也？」曰：「伯恭以凡事皆具，惟律不說，偶有此條，遂謾載之。」淳。第九捲。 　　「律是八分書」，言八分方是。方子。 　　「律是八分書」，是欠些教化處。必大。 　　「不安今之法令」，謂在下位者。閎祖。第十捲。 　　厚之問：「『感慨殺身者易，從容就義為難』，如何是從容就義？」曰：「從容，謂徐徐。但義理不精，則思之再三；或汩於利害，卻悔了，此所以為難。」曰：「管仲如何？」曰：「管仲自是不死，不問子糾正不正。」可學。 　　厚之問：「伊川不答溫公給事中事，如何？」曰：「自是不容預。如兩人有公事在官，為守令者來問，自不當答。問者已是失。」曰：「此莫是避嫌否？」曰：「不然。本原已不是，與避嫌異。」可學。 　　遊定夫編明道語，言釋氏「有『敬以直內』，無『義以方外』」。呂與叔編則曰：「有『敬以直內』，無『義以方外』，則與直內底也不是。」又曰：「『敬以直內』，所以『義以方外』也。」又曰：「遊定夫晚年亦學禪。」節。第十三捲。 　　問：「佛傢如何有『敬以直內』？」曰：「他有個覺察，可以『敬以直內』，然與吾儒亦不同。他本是個不耐煩底人，故盡欲掃去。吾儒便有是有，無是無，於應事接物衹要處得是。」幹。 　　問「顔子春生，孟子並秋殺盡見。」曰：「仲尼無不包，顔子方露出春生之意，如『無伐善，無施勞』是也。使此更不露，便是孔子。孟子便如秋殺，都發出來，露其纔。如所謂英氣，是發用處都見也。」又曰：「明道下二句便是解上三句，獨『時焉而已』，難曉。」伯羽。第十四捲。 　　問「孟子則露其纔，蓋以時焉而已」。直卿雲：「或曰，非當如此，蓋時出之耳。或曰，戰國之習俗如此。或曰，世衰道微，孟子不得已焉耳。三者孰是？」曰：「恐衹是習俗之說較穩。大抵自堯舜以來至於本朝，一代各自是一樣，氣象不同。」伯羽。 　　問：「『孟子露其纔，蓋亦時然而已。』豈孟子亦有戰國之習否？」曰：「亦是戰國之習。如三代人物，自是一般氣象；左傳所載春秋人物，又是一般氣象；戰國人物，又是一般氣象。」淳。 　　論大成從祀，因問：「伊川於毛公，不知何所主而取之？」曰：「程子不知何所見而然。嘗考之詩傳，其緊要處有數處。如關雎所謂『夫婦有別，則父子親；父子有親，則君臣敬；君臣敬，則朝廷正；朝廷正，則王化成』。要之，亦不多見。衹是其氣象大概好。」問：「退之一文士耳，何以從祀？」曰：「有闢佛老之功。」曰：「如程子取其原道一篇，蓋嘗讀之，衹打頭三句便也未穩。」曰：「且言其大概耳。便如董仲舒，也則有疏處。」蜚卿曰：「伊川謂西銘乃原道之祖，如何？」曰：「西銘更從上面說來。原道言『率性之謂道』，西銘連『天命之謂性』說了。」道夫問：「如他說『定名』、『虛位』如何？」曰：「後人多譏議之。但某嘗謂，便如此說也無害。蓋此仁也，此義也，便是定名；此仁之道，仁之德，此義之道，義之德，則道德是總名，乃虛位也。且須知他此語為老子設，方得。蓋老子謂『失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，失禮而後智』，所以原道後面又云：『吾之所謂道德，合仁與義言之也。』須先知得他為老子設，方看得。」曰：「如他謂『軻之死，不得其傳』，程子以為非見得真實，不能出此語，而屏山以為『孤聖道，絶後學』，如何？」先生笑曰：「屏山衹要說釋子道流皆得其傳耳。」又問：「如十論之作，於夫子全以死生為言，似以此為大事了。」久之，乃曰：「他本是釋學，但衹是翻謄出來，說許多話耳。」道夫。 　　問：「『諸葛亮有儒者氣象』，如何？」曰：「孔明學不甚正，但資質好，有正大氣象。」問：「取劉璋一事如何？」曰：「此卻不是。」又問：「孔明何故不能一天下？」曰：「人謂曹操父子為漢賊，以某觀之，孫權真漢賊耳。先主孔明正做得好時，被孫權來戰兩陣，到這裏便難嚮前了。權又結托曹氏父子。權之為人，正如偷去劉氏一物，知劉氏之興，必來取此物，不若結托曹氏，以賊托賊。使曹氏勝，我不害守得一隅；曹氏亡，則吾亦初無利害。」輝。 　　「遺書第一捲言韓愈近世豪傑，揚子云豈得如愈？第六捲則曰：『揚子之學實，韓子之學華，華則涉道淺。』二說取予，似相抵牾。」曰：「衹以言性論之，則揚子『善惡混』之說，所見僅足以比告子。若退之見得到處，卻甚峻絶。性分三品，正是說氣質之性。至程門說破『氣』字，方有去着。此退之所以不易及，而第二說未得其實也。」謨。 　　自古罕有人說得端的，惟退之原道庶幾近之，卻說見大體。程子謂「能作許大識見尋求」，真個如此。他資纔甚高，然那時更無人製服他，便做大了，謂「世無孔子，不當在弟子之列」。文中子不曾有說見道體處，衹就外面硬生許多話，硬將古今事變來厭捺說或笑，似太公傢教。淳。 　　明道行狀說孝弟禮樂處，上兩句說心，下兩句說用。可學。 　　問：「『盡性至命，必本於孝弟。』盡性至命是聖人事，然必從孝弟做起否？」曰：「固是。」又問：「伊川說：『就孝弟中，便可盡性至命。今時非無孝弟人，而不能盡性至命者，由之而不知也。』謂即孝弟便可至命，看來孝弟上面更有幾多事，如何衹是孝弟便至命？」曰：「知得這孝弟之理，便是盡性至命，也衹如此。若是做時，須是從孝弟上推將去，方始知得性命。如『孝弟為仁之本』，不成孝弟便是仁了！但是為仁自孝弟始。若是聖人，如舜之孝，王季之友，便是盡性至命事。」又問：「程子以窮理、盡性、至命為一事，橫渠以為不然。」曰：「若是學者，便須節節做去；若是聖人，便衹是一事。二先生說，須逐個看。」問：「『季路問鬼神』章，先生意亦如此。蓋幽明始終，固無二理。然既是人，便與神自是各一個道理，既是生，便與死各自一個道理，所以程先生雲『一而二，二而一也』。」曰：「他已說出，但人不去看。有王某者，便駡『學不躐等』之說，說衹是一個道理。看來他卻衹見個『一』字，不見個『二』字。又有說判然是兩物底，似又見個『二』字，不見個『一』字。且看孔子以『未能』對『焉能』說，便是有次第了。」夔孫。 　　問：「周子窗前草不除去，雲：『與自傢意思一般。』此是取其生生自得之意邪？抑於生物中欲觀天理流行處邪？」曰：「此不要解。得那田地，自理會得。須看自傢意思與那草底意思如何是一般？」淳。道夫錄雲：「難言。須是自傢到那地位，方看得。要須見得那草與自傢意思一般處。」 　　問：「周子窗前草不除去，即是謂生意與自傢一般。」曰：「他也衹是偶然見與自傢意思相契。」又問：「橫渠驢鳴，是天機自動意思？」曰：「固是。但也是偶然見他如此。如謂草與自傢意一般，木葉便不與自傢意思一般乎？如驢鳴與自傢呼喚一般，馬鳴卻便不與自傢一般乎？」問：「程子『觀天地生物氣象』，也是如此？」曰：「他也衹是偶然見如此，便說出來示人。而今不成衹管去守看生物氣象！」問：「『觀雞雛可以觀仁』，此則須有意，謂是生意初發見處？」曰：「衹是為他皮殼尚薄，可觀。大雞非不可以觀仁，但為他皮殼粗了。」夔孫。 　　必大曰：「『子厚聞皇子生，喜甚；見饑殍，食便不美』者，正淳嘗雲：『與人同休戚。』陸子壽曰：『此主張題目耳。』」先生問：「曾緻思否？」對曰：「皆是均氣同體，惟在我者至公無私，故能無間斷而與之同休戚也。」曰：「固是如此，然亦衹說得一截。如此說時，真是主張題目，實不曾識得。今土木何嘗有私！然與他物不相管。人則元有此心，故至公無私，便都管攝之無間斷也。」必大。 　　 　　 　　朱子語類捲第九十七 　　程子之書三此捲係遺書中非入近思與四書等註者，以類而從，為一捲。文集附。 　　或問：「尹和靖言看語錄，伊川雲：『某在，何必看此？』此語如何？」曰：「伊川在，便不必看；伊川不在了，如何不看！」蓋卿錄雲：「若伊川不在，則何可不讀！」衹是門人所編，各隨所見淺深，卻要自傢分別它是非。前輩有言不必觀語錄，衹看易傳等書自好。天下亦無恁地道理，如此，則衹當讀六經，不當看論孟矣！天下事無高無下，無小無大，若切己下工夫，件件是自傢底；若不下工夫，擇書來看亦無益。」先生又言：「語錄是雜載。衹如閑說一件話，偶然引上經史上，便把來編了；明日人又隨上面去看。直是有學力，方能分曉。」謙。以下論語錄。 　　問：「遺書中有十餘段說佛處，似皆云形上、直內與聖人同；卻有一兩處雲：『要之，其直內者亦自不是。』此語見得甚分明。不知其它所載，莫是傳錄之差？」曰：「固是。纔經李端伯呂與叔劉質夫記，便真；至遊定夫，便錯。可惜端伯與叔質夫早喪！使此三人者在，於程門之道，必有發明。」可學謂：「此事所係非輕，先生盍作一段文字為辨明之？」曰：「須待為之。」因說：「芮國器嘗雲：『天下無二道，聖人無兩心，如何要排佛？』」曰：「衹為無二道，故着不得它。佛法衹是作一無頭話相欺誑，故且恁地過；若分明說出，便窮。」可學。 　　記錄言語難，故程子謂：「若不得某之心，則是記得它底意思。今遺書，某所以各存所記人之姓名者，蓋欲人辨識得耳。」今觀上蔡所記，則十分中自有三分以上是上蔡意思了，故其所記多有激揚發越之意；遊氏所說則有溫純不决之意；李端伯所記則平正；質夫所記雖簡約，然甚明切。看得來劉質夫那人煞高，惜乎不壽！廣。 　　伊川語，各隨學者意所錄。不應一人之說其不同如此：遊錄語慢，上蔡語險，劉質夫語簡，永嘉諸公語絮。振。 　　李端伯語錄宏肆，劉質夫語記其髓。方子。 　　坐客有問侯先生語錄異同者。曰：「侯氏之說多未通。鬍先生嘗薦之羅。他錄作「楊」。後延平先生與相會，頗謂鬍先生稱之過當。因言其人輕躁不定，羅先生雖以凜然嚴毅之容與相待，度其頗難之。但雲，其遊程門之久，甚能言程門之事。然於道理未有所見，故其說前後相反，沒理會。有與龜山一書。」賀孫。 　　張思叔語錄多作文，故有失其本意處，不若衹錄語錄為善。方子。 　　楊志仁問明道說話。曰：「最難看。須是輕輕地挨傍它，描摸它意思，方得。若將來解，解不得。須是看得道理大段熟，方可看。」節。 　　先生問：「近來全無所問，是在此做甚工夫？」義剛對：「數日偶看遺書數版入心，遂乘興看數日。」先生曰：「遺書錄明道語，多有衹載古人全句，不添一字底。如曰『思無邪』，如曰『聖人以此齋戒，以神明其德夫』！皆是。亦有重出者，是當時舉此句教人去思量。』先生語至此，整容而誦「聖人以此齋戒，以神明其德夫」！曰：「便是聖人也要神明。這個本是一個靈聖底物事，自傢齋戒，便會靈聖；不齋戒，便不靈聖。古人所以七日戒，三日齋。」鬍叔器曰：「齋戒衹是敬。」曰：「固是敬，但齋較謹於戒。湛然純一之謂齋，肅然警惕之謂戒。到湛然純一時，那肅然警惕也無了。」義剛。 　　鬍明仲文伊川之語而成書，凡五日而畢。世傳河南夫子書，乃其略也。方。 　　問：「欲取程氏遺書中緊要言語，分為門類，作一處看；庶得前後言語互相發明，易於融會。如何？」曰：「若編得也好。衹恐言仁處或說着義，言性處或說着命，難入類耳。」浩。 　　學者宜先看遺書，次看尹和靖文字，後乃看上蔡文字，以發光彩，且已不述其說也。季通語。方。 　　伊川語尹曰：「夫子沒而微言絶，異端起而大義乖。不知數十年後，人將謂我是何如人。」作說怪異模樣。又，三錄中說，且得它見得不錯，已是好。所以楊謝如此。方。 　　「改文字自是難。有時意思或不好，便把來改；待得再看，又反不如前底。是以此見皆在此心如何，纔昏便不得。或有所遷就，或有所回避，或先有所主張，隨其意之所重，義理便差了。」器之問：「程子語有何疑處？」曰：「此等恐錄得差，或恐是一時有個意思說出，或是未定之論。今且怕把人未定之論便喚做是，也是切害。如今言語最是難得一一恰好。或有一時意思見得是如此，它日所見或未必然。惟聖人說出，句句字字都恰好。這衹是這個心，衹是聖人之心平一。」賀孫。 　　記錄言語有不同處。如伊川江行事，有二處載：一本雲：「伊川自涪陵舟行遇風，舟人皆懼，惟伊川不動。岸上有負薪者，遙謂之曰：『達後如此，捨後如此。』伊川欲答之，而舟去已遠矣。」一本謂：「既至岸，或問其故。伊川曰：『心存誠敬爾。』或曰：『心存誠敬，曷若無心？』伊川欲與之言，已忽不見矣。」某嘗謂，前說不然。蓋風濤洶涌之際，負薪者何以見其不懼？而語言又何以相聞邪？「孰若無心」之說，謂隱者既言，則趨而闢之，可也。謂其忽然不見，則若鬼物然，必不然矣。又況達之與捨，衹是一事，安得有分別邪？人傑。 　　「論日之行，『到寅，寅上光；到卯，卯上光』。『電是陰陽相軋，如以石相磨而火生。』『長安西風而雨。』『因食韭，言天地間寒暖有先後。』『或傳京師少雷，恐是地有高下。』『霹靂震死，是惡氣相擊搏。』凡此數條者，果皆有此理否？」曰：「此皆一時談論所及，學者記錄如此。要之，天地陰陽變化之機，日月星辰運行之度，各有成說，而未可以立談判也。明道詩有『思入風雲變態中』之語。前輩窮理，何事不極其至？今所疑數條，其間必自有說。且『洊雷震，君子以恐懼修省』。聖人垂訓如此，則霹靂震死等事，理之所有，不可以為無也。」謨。以下天地性理。 　　「伊川雲：『測景以三萬裏為準，若有窮然。有至一邊已及一萬五千裏者，而天地之運蓋如初也。』此言蓋誤。所謂『升降一萬五千裏中』者，謂鼕夏日行南陸北陸之間，相去一萬五千裏耳，非謂周天衹三萬裏。」閎祖。 　　程氏遺書一段說日月處，諸本皆云：「不如三焦說周回而行。」不曉其義。後見一本雲：「不如舊說周回而行。」乃傳寫之誤。雉。 　　「十五捲：『必有無種之人，生於海島。』十八捲：『太古之時，人有牛首蛇身。』『金山得竜卵，竜涌水入寺，取卵而去。』『涪州見村民化虎。』此數條，皆記錄者之誕。」曰：「以太極之旨而論氣化之事，則厥初生民，何種之有？此言海島無人之處，必有無種之人，不足多怪也。竜亦是天地間所有之物，有此物則有此理，取卵而去，容或有之。村民化虎，其說可疑。或恐此人氣惡如虎，它有所感召，未足深較也。」謨。 　　問：「遺書中有數段，皆云人與物共有此理，衹是氣昏推不得，此莫衹是大綱言其本同出？若論其得此理，莫已不同？」曰：「同。」曰：「既同，則所以分人物之性者，卻是於通塞上別。如人雖氣稟異而終可同，物則終不可同。然則謂之理同則可，謂之性同則不可。」曰：「固然。但隨其光明發見處可見，如螻蟻君臣之類。但其稟形既別，則無復與人通之理。如獮猴形與人略似，則便有能解；野狐能人立，故能為怪；如豬則極昏。如草木之類，荔枝牡丹乃發出許多精英，此最難曉。」可學。 　　伊川說海漚一段，與橫渠水冰說不爭多。可學。 　　問：「程子說性一條雲：『學者須要識得仁體。若知見得，便須立誠敬以存之。』是如何？」曰：「公看此段要緊是那句？」曰：「是『誠敬』二字上。」曰：「便是公不會看文字。它說要識仁，要知見得，方說到誠敬。末雲：『吾之心，即天地之心；吾之理，即萬物之理；一日之運，即一歲之運。』這幾句說得甚好。人也會解得，衹是未必實見得。嚮編近思錄，欲收此段，伯恭以為怕人曉不得，錯認了。程先生又說：『性即理也』，更說得親切。」曰：「佛氏所以得罪於聖人，止緣它衹知有一身，而不知有天地萬物。」曰：「如今人又忒煞不就自身己理會。」又問：「『性即理』，何如？」曰：「物物皆有性，便皆有其理。」曰：「枯槁之物，亦有理乎？」曰：「不論枯槁，它本來都有道理。」因指案上花瓶雲：「花瓶便有花瓶底道理，書燈便有書燈底道理。水之潤下，火之炎上，金之從革，木之麯直，土之稼穡，一一都有性，都有理。人若用之，又着順它理，始得。若把金來削做木用，把木來鎔做金用，便無此理。」曰：「『西銘之意，與物同體』，體莫是仁否？」曰：「固是如此。然怎生見得意思是如此？與物同體固是仁，衹便把與物同體做仁不得。恁地，衹說得個仁之軀殼。須實見得，方說得親切。如一碗燈，初不識之；衹見人說如何是燈光，衹恁地摶摸，衹是不親切。衹是便把光做燈，不得。」賀孫。 　　明道言「學者須先識仁」一段，說話極好。衹是說得太廣，學者難入。人傑。 　　問：「一段說性命，下卻雲『見於事業之謂理』。『理』字不甚切。」曰：「意謂理有善有惡，但不甚安。」良久，又曰：「上兩句正是『天命之謂性』，下一句是『率性之謂道』。中庸是就天性上言，此是就事物上言，亦無害。」可學。 　　呂與叔謂養氣可以為養心之助。程先生以為不然，養心衹是養心，又何必助？如為孝衹是為孝，又何必以一事助之？某看得來，又不止此。蓋纔養氣，則其心便在氣上了，此所以為不可也。廣。 　　呂與叔言養氣可以為養心之助，程先生大以為不然。某初亦疑之，近春來方信。心死在養氣上，氣雖得其養，卻不是養心了。方子。 　　問：「呂與叔有養氣之說，伊川有數處皆不予之。養氣莫亦不妨？衹是認此為道，卻不是。」曰：「然。」又問：「一處說及平日思慮，如何？」曰：「此處正是微涉於道，故正之。」可學。 　　「遺書論命處，註云：『聖人非不知命，然於人事不得不盡。』如何？」曰：「人固有命，可是不可不『順受其正』，如『知命者不立乎岩墻之下』是。若謂其有命，卻去岩墻之下立，萬一倒覆壓處，卻是專言命不得。人事盡處便是命。」去偽。 　　問：「『觀雞雛，此可觀仁』，何也？」曰：「凡物皆可觀，此偶見雞雛而言耳。」小小之物，生理悉具。必大。 　　仲思問：「遺書云，看雞雛可以觀仁，如何？」曰：「既通道理後，這般個久久自知之。記曰：『善問者如攻堅木，先其易者，後其難者。』所以遊先生問『陰陽不測之謂神』，而程子問之曰：『公是揀難底問？是疑後問？』故昨日與公說，讀書，須看一句後，又看一句；讀一章後，又讀一章。格物，須格一物後，又格一物。見這個物事道理既多，則難者道理自然識得。」驤。 　　問：「遺書謂切脈可以體仁，莫是心誠求之之意否？」曰：「還是切脈底是仁？那脈是仁？」曰：「切脈是仁。」曰：「若如此，則當切脈時，又用着個意思去體仁。」復問蜚卿曰：「仲思所說如何？」曰：「以伯羽觀之，恐是觀雞雛之意。」曰：「如何？」曰：「雞雛便是仁也。」曰：「切脈體仁又如何？」曰：「脈是那血氣周流，切脈則便可以見仁。」曰：「然。恐衹是恁地。脈理貫通乎一身，仁之理亦是恁地。」又問：「雞雛如何是仁？」道夫曰：「先生嘗謂初與嫩底便是。」曰：「如此看，較分明。蓋當是時飲啄自如，未有所謂爭鬥侵陵之患者，衹此便是仁也。」道夫。 　　緻道問：「『仁則一，不仁則二』，如何？」曰：「仁則公，公則通，天下衹是一個道理。不仁則是私意，故變詐百出而不一也。」時舉。 　　問：「和靖語錄中有兩段言仁：一云：『某謂仁者公而已。伊川曰：「何謂也？」曰：「能好人，能惡人。」伊川曰：「善涵養。」』又云：『某以仁，惟公可盡之。』伊川曰：『思而至此，學者所難及也。天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁。』」先生曰：「『人能至公，便是仁』，此句未安。然和靖言仁，所見如此。」問：「伊川何不以一二語告之？」曰：「未知其如何。」可學。 　　伊川言：「一心之謂誠，盡心之謂忠。」某看忠有些子是誠之用。「如惡惡臭，如好好色。」十分真實，恁地便是誠；若有八九分恁地，有一分不恁地，便是夾雜些虛偽在內，便是不誠。忠，便是盡心，盡心亦是恁地，便有些子是誠之用。賀孫。 　　「一心之謂誠，盡己之謂忠。」誠是實理自然如此，此處卻不曾帶那動，衹恁地平放在這裏。忠卻是處事待物見得，卻是嚮外說來。端蒙。 　　「盡心之謂忠，一心之謂誠，存於中之謂孚，見諸事之謂信。」問「中孚」之義，先生引伊川。蓋「孚」字從「爪」，從「子」，取鳥抱卵之義。言人心之所存者，實有是物也。僩。 　　問：「誠然後能敬。未知誠，須敬然後誠。『敬小誠大』，如何說？」曰：「必存此實理方能敬。衹是此一『敬』字，聖人與學者深淺自異。」可學。 　　問：「程子曰『天下善惡皆天理』，何也？」曰：「惻隱是善，於不當惻隱處惻隱即是惡；剛斷是善，於不當剛斷處剛斷即是惡。雖是惡，然原頭若無這物事，卻如何做得？本皆天理，衹是被人欲反了，故用之不善而為惡耳。」必大。 　　問：「『善惡皆天理』，如何？」曰：「此衹是指其過處言。如『惻隱之心，仁之端』，本是善，纔過，便至於姑息；『羞惡之心，義之端』，本是善，纔過，便至於殘忍。故它下面亦自云：『謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。』」文蔚。 　　問：「『天下善惡皆天理。』楊墨之類，衹是過不及，皆出於仁義，謂之天理，則可。如世之大惡，謂之天理，可乎？」曰：「本是天理，衹是翻了，便如此。如人之殘忍，便是翻了惻隱。如放火殺人，可謂至惡；若把那去炊飯，殺其人之所當殺，豈不是天理，衹緣翻了。道理有背有面，順之則是，背之則非。緣有此理，方有此惡。如溝渠至濁，當初若無清冷底水，緣何有此？」 　　或問：「『善惡皆天理也。』若是過與不及，些小惡事，固可說天理。如世間大罪惡，如何亦是天理？」曰：「初來本心都自好，少間多被利害遮蔽。如殘賊之事，自反了惻隱之心，是自反其天理。」賀孫問：「既是反了天理，如何又說『皆天理也』？莫是殘賊底惡，初從羞惡上發；淫溺貪欲底惡，初從惻隱上發；後來都過差了，原其初發都是天理？」曰：「如此說，亦好。但所謂反者，亦是四端中自有相反處。如羞惡，自與惻隱相反；是非，自與辭遜相反。如公說，也是好意思，因而看得舊一句不通處出。如『用人之智去其詐，用人之勇去其暴』，這兩句意分曉。惟是『用人之仁去其貪』一句沒分曉。今公說貪是愛上發來，也是。思之，是淳善底人易得含鬍苟且，姑息貪戀。」賀孫。 　　善，衹是當恁地底；惡，衹是不當恁地底。善惡皆是理，但善是那順底，惡是反轉來底。然以其反而不善，則知那善底自在，故「善惡皆理」也，然卻不可道有惡底理。端蒙。 　　問：「『天衹是以生為道，繼此生理便是善。』善便有一個元底意思，生便是繼，如何分作兩截？」曰：「此亦先言其理之統如此，然亦未甚安。有一人云：『「元」，當作「無」。』尤好笑！」可學。 　　孟子說「性善」，是就用處發明人性之善；程子謂「乃極本窮原之性」，卻就用處發明本理。人傑。 　　季容甫問：「『中理在事，義在心』，如何？」曰：「中理，衹是做得事來中理；義，則所以能中理者也。義便有揀擇取捨，易傳曰：『在物為理，處物為義。』」。 　　問：「『天地設位』一段，明道雲見劉質夫錄論人神處。『天地設位』，合道『易』字，道它字不得。不知此說如何？」曰：「明道說話，自有不論文義處。」可學。 　　問：「遺書有『古言乾坤不用六子』一段，如何？」曰：「此一段，卻主張是自然之理。又有一段，卻不取。」可學。 　　問遺書首捲「體道」之說。曰：「『體』，猶體當、體究之『體』，言以自傢身己去體那道。蓋聖賢所說無非道者，衹要自傢以此身去體它，令此道為我之有也。如剋己，便是體道工夫。」僩。以下為學工夫。 　　「謝氏記明道語：『既得後，須放開。』此處恐不然。當初必是說既得後，自然從容不迫，它記得意錯了。謝氏後來便是放開。周恭叔又是放倒。」因舉伊川謂「持之太甚，便是助長」。「亦須且恁去。助長固是不好，然合下未能到從容處，亦須且恁去，猶愈於不能執捉者。」淳。 　　「既得後，須放開。」此亦非謂須要放開，但謂既有所得，自然意思廣大，規模開擴。若未能如此，便是未有得，衹是守耳。蓋以放開與否為得與未得之驗。若謂有意放開，則大害事矣！上蔡謂周恭叔放開太早，此語亦有病也。 　　論遺書中說「放開」二字。先生曰：「且理會收斂。」問：「昨日論橫渠言『得尺守尺，得寸守寸』，先生卻雲『須放寬地步』，如何？」曰：「衹是且放寬看將去，不要守殺了。橫渠說自好。但如今日所論，卻是太局促了。」德明。 　　先生問：「遺書中『欲夾持這天理，則在德』一段，看得如何？」必大對曰：「中庸所謂『苟不至德，至道不凝焉』。」先生默然久之。必大問如何。曰：「此亦說得，然衹是引證。畢竟如何是德？」曰：「衹是此道理，因講習躬行後，見得是我之所固有，故守而勿失耳。」曰：「尋常看『據於德』，如何說？」必大以橫渠「得寸守寸，得尺守尺」對。曰：「須先得了，方可守。如此說上，依舊認『德』字未着。今且說衹是這道理，然須長長提撕，令在己者决定是做得如此。如方獨處默坐，未曾事君親，接朋友，然在我者已渾全是一個孝弟忠信底人。以此做出事來，事親則必孝，事君則必忠，與朋友交則必信，不待旋安排。蓋存於中之謂德，見於事之謂行。易曰『君子以成德為行』，正謂以此德而見諸事耳。德成於我者，若有一個人在內，必定孝弟忠信，斷不肯為不孝不弟不忠不信底事，與道傢所謂『養成個嬰兒在內』相似。凡人欲邊事，這個人斷定不肯教自傢做。故曰『默而成之，不言而信，存乎德行』。謂雖未曾說出來時，存於心中者，已斷是如此了，然後用得戒慎恐懼存養工夫。所以必用如此存養者，猶恐其或有時間斷故耳。程子所謂『須有不言而信者』，謂未言動時，已渾全是個如此人，然卻未有跡之可言，故曰『言難為形狀。』又言：『學者須學文，知道者進德而已。有德，則「不習無不利」。』自初學者言之，它既未知此道理，則教它認何為德？故必先令其學文。既學文後，知得此道理了，方可教其進德。聖人教人，既不令其躐等級做進德工夫，不令其止於學文而已。德既在己，則以此行之耳，不待外面勉強旋做，故曰『有德，則「不習無不利」』。凡此工夫，全在收斂近裏而已。中庸末章發明此意，至為深切。自『衣錦尚絅』以下皆是，衹暗暗地做工夫去。然此理自掩蔽不得，故曰『闇然而日章』。小人不曾做時，已報得滿地人知，然實不曾做得，故曰『的然而日亡』。『淡而不厭，簡而文，溫而理』，皆是收斂近裏。『知遠之近，知風之自，知微之顯』，一句緊一句。」先生再三誦此六言，曰：「此工夫似淡而無味，然做時卻自有可樂，故不厭；似乎簡略，然大小精粗秩然有序，則又不止於簡而已。『溫而理』，溫厚似不可曉，而條目不可亂，是於有序中更有分別。如此入細做工夫，故能『知遠之近，知風之自，知微之顯』。夫見於遠者皆本於吾心，可謂至近矣，然猶以己對物言之。『知風之自』，則知凡見於視聽舉動者，其是非得失，必有所從來，此則皆本於一身而言矣。至於『知微之顯』，則又說得愈密。夫一心至微也，然知其極，分明顯著。學者工夫能如此收斂來，方可言德，然亦未可便謂之德，但如此則可以入德矣。其下方言『尚不愧於屋漏』，蓋已能如此做入細工夫，知得分明了，方能慎獨涵養。其曰『不動而敬，不言而信』，蓋不動不言時，已是個敬信底人了。又引詩『不顯維德』，『予懷明德』，『德輶如毛』言之，一章之中皆是發明個『德』字。然所謂德者，實無形狀，故以『無聲臭』終之。」必大。 　　伊川雲：「敬則無己可剋。」其說高矣。然夫子當時衹告顔子以「剋己復禮」而已。蓋敬是常常存養底道理，剋己是私欲發時便與剋除去，兩不相妨。孔子告顔子剋己之論，下面又有「為仁由己而由人乎哉」之語在。璘。 　　問：「主敬不接視聽，須得如此否？」曰：「蓋有此樣人，如許渤之類。」 　　「心要活。」活，是生活之「活」，對着死說。活是天理，死是人欲。必大錄雲：「天理存則活，人欲用則死。」周流無窮，活便能如此。。 　　伯豐問：「程子曰『覺悟便是信』，如何？」曰：「未覺悟時，不能無疑，便半信半不信。已覺悟了，別無所疑，即是信。」。 　　「何以窒欲？伊川曰：『思。』此莫是言欲心一萌，當思禮義以勝之否？」曰：「然。」又問：「思與敬如何？」曰：「人於敬上未有用力處，且自思入，庶幾有個巴攬處。『思』之一字，於學者最有力。」去偽。 　　「惟思為能窒欲，如何？」曰：「思與觀同。如言『第能於怒時遽忘其怒而觀理之是非』。蓋是非既見，自然欲不能行。」升卿。 　　「思可以勝欲，亦是。」曰：「莫是要喚醒否？」曰：「然。」 　　蔡問：「程子曰：『要息思慮，便是不息思慮。』」曰：「思慮息不得，衹敬便都沒了。」淳。 　　上床斷不可思慮事為，思慮了，沒頓放處。如思慮處事，思慮了，又便做未得；如思量作文，思量了，又寫未得，遂衹管展轉思量起來。便盡思量，不過如此。某舊來緣此不能寐，寧可呼燈來隨手寫了，方睡得着。程子贈溫公數珠，衹是令它數數而已，如道傢數息是也。。 　　問：「『事上之道莫若忠，待下之道莫若恕。』莫是因事言之？」曰：「此說不知如何，郭子和亦如此說。如絜矩，豈無事上之恕？」可學。 　　程子曰：「積習盡有功。」禮在何處積習？在學者事到積習熟時，即和禮亦不見矣。必大。 　　問：「『從善如登』，是進嚮上底意？抑難底意？」曰：「從善積纍之難，從惡淪胥之易。從善卻好，然卻難；從惡，便陷得易了。」淳。 　　問蘇季明「治經、傳道」一段。曰：「明道衹在居業上說。忠信便是誠。」曰：『誠』字說來大，如何執捉以進德？」曰：「由緻知格物以至誠意處，則誠矣。」曰：「此是聖人事，學者如何用功？」曰：「此非說聖人，乃是言聖人之學如此。若學者則又有說話。幹言聖人之學，故曰『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』。坤言賢人之學，故曰『敬以直內，義以方外』。忠信便是在內，修辭是在外。」問：「何不說事？卻說辭？」曰：「事尚可欺人，辭不可揜，故曰『言顧行，行顧言』。」曰：「既分聖賢之學，其歸如何？」曰：「歸無異。但着幹所言，便有自然底意思；坤所言，衹是作得持守，終無自然底氣象。正如孔子告顔淵以剋己，而告仲弓以敬恕。」曰：「伊川雲：『敬則無己可剋，則又與顔淵無異矣。』」曰：「不必如此看，且各就門戶做。若到彼處自入得，尤好。衹是其分界自如此。」可學。 　　問：「伊川語龜山：『勿好著書，著書則多言，多言則害道。』如何？」曰：「怕分卻心，自是於道有害。」大雅。 　　居甫問：「伊川雲：『隨時變易，乃能常久。』不知既變易，何以反能久？」曰：「一出一入乃能常，如春夏秋鼕，乃天地之常久。使寒而不暑，暑而不寒，安能常久！」可學。 　　呂捨人記伊川說「人有三不幸」，以為有高才能文章，亦謂之不幸。便是這事乖，少間盡被這些子能解擔閣了一生，便無暇子細理會義理。衹從外面見得些皮膚，便說我已會得，筆下便寫得去，自然無暇去講究那精微。被人扛得來大，又被人以先生長者目我，更不去下問。少間傳得滿鄉滿保，都是這般種子。橫渠有一段說：「人多為人以前輩見處，每事不肯下問，壞了一生。我寧終是不知。」此段最好看。僩。 　　「自傢既有此身，必有主宰。理會得主宰，然後隨自傢力量窮理格物；而合做底事，不可放過些子。」因引程子言：「如行兵，當先做活計。」節。 　　問：「『以物待物』一段，上文雲：『安可使小者亦大！』下又云：『用一心而處之。』意似相背。」曰：「『一心而處之』，衹是言盡吾心耳。」可學。 　　「樂意相關禽對語，生香不斷樹交花。」程子云：「可以見得浩然之氣。」先生雲：「此衹是無間斷之意，看『相關對語』，『不斷交花』，便見得。」端蒙。 　　問：「遺書云：『堯舜幾千年，其心至今在。』何謂也？」曰：「此是心之理，今則分明昭昭，具在面前。」淳。以下聖賢及先儒。 　　問：「伊川言：『「象憂亦憂，象喜亦喜」，與孔子「微服而過宋」相類。』」曰：「舜知象之將殺己，而象憂則亦憂，象喜則亦喜。孔子知恆魋必不能害，而又微服過宋。此兩事若相拗，然皆是『道並行而不相悖』，故云相類。非謂舜與孔子事一一相類也。」銖。節錄雲：「舜知象欲殺己而不防，夫子知桓魋不能殺己而微服，此兩事甚相拗。故伊川曰『相類』。」 　　問：「伊川曰：『聖人與理為一，無過不及，中而已。』敢問：顔子擇乎中庸，未見其止，嘆夫子瞻前忽後；則過不及雖不見於言行，而亦嘗動於心矣。此亦是失否？」曰：「此一段說得好。聖人衹是一個中底道理。」去偽。 　　問：「『有顔子之德，則孟子之事功自有』，與說纔、誠處一段不同。恐彼是說天資之才，與此纔別。到得理明，無不可用，是理明則天資之才不用？」曰：「然。」可學。 　　周茂叔納拜已受去，如何還？可學。 　　問：「遺書中說孔孟一段，看見不甚有異，南軒好提出。」曰：「明道雲『我自做天裏』，此句衹是帶過。後來卻說是以天自處，便錯了。要之，此句亦是明道一時之意思如此。今必欲執以為定說，卻嚮空去了！」可學。 　　問：「明道行狀謂未及著書，而今有了翁所跋中庸，何如？」曰：「了翁初得此書，亦疑行狀所未嘗載，後乃謂非明道不能為此。了翁之侄幾叟，龜山之婿也。翁移書曰：『近得一異書，吾侄不可不見。』幾叟至，次日，翁冠帶出此書。幾叟心知其書非是，未敢言。翁問曰：『何疑？』曰：『以某聞之龜山，乃與叔初年本也。』翁始覺，遂不復出。近日陸子靜力主以為真明道之書。某雲：『卻不要與某爭。某所聞甚的，自有源流，非強說也。』兼了翁所舉知仁勇之類，卻是道得着；至子靜所舉，沒意味也。」道夫。 　　「伊川前後進講，未嘗不齋戒，潛思存誠。如此，則未進講已前還有間斷否？」曰：「不然。尋常未嘗不誠，衹是臨見君時，又加意爾，如孔子沐浴而告哀公是也。」去偽。 　　問：「伊川臨終時，或曰：『平生學底，正要今日用。』伊川開目曰：『說要用，便不是。』此是如何？」曰：「說要用，便是兩心。」僩。 　　魏問：「橫渠言：『十五年學「恭而安」，不成。』明道曰：『可知是學不成，有多少病在。』莫是如伊川說：『若不知得，衹是覷卻堯學它行事，無堯許多聰明睿知，怎生得似它動容周旋中禮？』」曰：「也是如此。更有多少病。」良久曰：「人便是被一個氣質局定，變得些子了，又更有些子；變得些子，又更有些子。」又云：「聖人『發憤忘食，樂以忘憂』，發憤便忘食，樂便忘憂，直是一刀兩段，千了萬當！聖人固不在說，但顔子得聖人說一句，直是傾腸倒肚，便都了；更無許多廉纖纏繞，絲來綫去。」問：「橫渠衹是硬把捉，故不安否？」曰：「它衹是學個恭，自驗見不曾熟；不是學個恭，又學個安。」 　　程先生幼年屢說須要井田封建，到晚年又說難行，見於暢潛道錄。想是它經歷世故之多，見得事勢不可行。淳。 　　問「古不必?」一段。曰：「此是說井田。伊川高明，必見得是無不可行。然不如橫渠更驗過，則行出去無窒礙。」必大。 　　「古不必驗」，因橫渠欲置田驗井田，故云爾。伊川說話，多有如此處。可學。 　　範純父言：「今人陳乞恩例，義當然否，人皆以為本分，不為害。」伊川曰：「衹為而今士大夫道得個『乞』字慣，卻動不動又是乞也。」因問：「陳乞封父祖如何？」伊川雲：「此事體又別。」再三請益，但雲：「其說甚長，待別時說。」先生雲：「某因說『甚長』之意思之，後來人衹是投傢狀，便是陳乞了。以至入仕，事事皆然。古者人有纔德，即舉用。當時這般封贈，朝廷自行之，何待陳乞！程先生之意恐然也。觀後來郊恩都不曾為太中陳請，則乞封贈，程先生亦不為之矣。」揚。 　　問：「伊川於陳乞封父母之問雲：『待別時說。』過謂此自出朝廷合行之禮，當今有司檢舉行下，亦不必俟陳乞也。」答雲：「如此，名義卻正。」過。 　　問：「謝顯道初見明道，自負該博，史書盡捲不遺一字。明道曰：「賢卻記得許多，可謂玩物喪志！』謝聞此言，汗流浹背，面發赤。明道曰：『即此是「惻隱之心」。』夫為師問所折難，而愧形於顔色，與惻隱之心似不相屬。明道乃雲爾者，何也？」曰：「此問卻要商量，且何不曰『羞惡之心』，而謂之『惻隱之心』？諸公試各以己意言之。」黎季成對曰：「此恐是識痛癢底道理。」先生未以為然。次日，復以此請問。先生曰：「衹是謝顯道聞明道之言，動一動。為它聞言而動，便是好處，卻不可言學者必欲其動。且如惻隱、羞惡、辭遜、是非，不是四件物，合下都有。『偏言則一事，總言則包四者』，觸其一則心皆隨之。言『惻隱之心』，則羞惡、辭遜、是非在其中矣。」又曰：「此心之初發處乃是惻隱，如有春方有夏，有惻隱方有羞惡也，如根蒂相連。」蓋卿。 　　伊川問和靖：「近日看大學功夫如何？」和靖曰：「衹看得『心廣體胖』處意思好。」伊川曰：「如何見得好？」尹但長吟「心廣體胖」一句而已。看它一似瞞人，然和靖不是瞞人底人。公等讀書，都不見這般意思。僩。 　　又舉程子之言，謂陳平「知宰相之體」。先生問：「如何是『理陰陽』？」過未對。曰：「下面三語，便是『理陰陽』。」過。以下雜類。 　　問：「程先生雲：『自漢以來，儒者皆不識此。』」曰：「如仲舒語，衹約度有這物事。韓退之雖知有這物事，又說得太闊疏了。」燾。 　　魯叔問：「溫公薨背，程子以郊禮成，賀而不吊，如何？」曰：「這也可疑。」或問：「賀則不吊，而國傢事體又重，則不吊似無可疑。」曰：「便是不恁地。所以東坡謂『子於是日哭則不歌』，即不聞歌則不哭。蓋由哀而樂則難，由樂而哀則甚易。且如早作樂而暮聞親屬緦麻之戚，不成道既歌則不哭！這個是一腳長，一腳短，不解得平。如所謂『三揖而進，一辭而退』，不成道辭亦當三！這所在以某觀之，也是伊川有些過處。」道夫問：「這事，且看溫公諱日與禮成日同，則吊之可也。或已在先，則更差一日，亦莫未有害否？」曰：「似乎在先。但勢不恁地，自是合如此。衹如『進以禮，退以義』，『罪疑惟輕，功疑惟重』，天下事自是恁地稱停不得。」道夫。 　　問：「王祥孝感事，伊川說如何？」曰：「程先生多有此處，是要說物我一同。然孝是王祥，魚是水中物，不可不別。如說感應，亦衹言己感，不須言物。」可學。 　　問：「伊川『奪嫡』之說，不合禮經，是當時有遺命？抑後人為之邪？」先生曰：「亦不見得如何，衹侯師聖如此說。」問：「此說是否？」曰：「亦不見得是如何。」淳。 　　「世間有鬼神馮依言語者，蓋屢見之，未可全不信。本捲何以曰『師巫降言無此理』？又好談鬼神者，假使實有聞見，亦未足信。或是心病，或是目病，外書卻言『不信神怪不可，被猛撞出來後，如何處置』？」先生曰：「神怪之說，若猶未能自明，鮮有不惑者。學者惟當以正自守，而窮理之有無，久久當自見得。讀書講明義理，到此等處雖有不同，姑闕其疑，以俟它日，未晚也。」謨。 　　「程先生謂：『莊生形容道體之語，盡有好處。老氏「𠔌神不死」一章最佳。』『莊子云：「嗜欲深者，天機淺。」此言最善』。又曰：『謹禮不透者，深看莊子。』然則莊老之學，未可以為異端而不講之耶？」曰：「『君子不以人廢言』，言有可取，安得而不取之？如所謂『嗜欲深者，天機淺』，此語甚的當，不可盡以為虛無之論而妄訾之也。」謨曰：「平時慮為異教所汨，未嘗讀莊老等書，今欲讀之，如何？」曰：「自有所主，則讀之何害？要在識其意所以異於聖人者如何爾。」謨。以下異端。 　　遺書說：「老子言雜，陰符經卻不雜，然皆窺測天道而未盡者也。」程先生可謂言約而理盡，括盡二書麯折。友仁。 　　「持國曰：『道傢有三住：心住則氣住，氣住則神住。此所謂「存存守一」。』伯淳曰：「『此三住者，人終食之頃未有不離者，其要衹在收放心。』此則明道以持國之言為然，而道傢『三住』之說為可取也。至第二捲，何以有曰：『若言神住氣住，則是浮屠入定之法。雖言養氣，亦是第二節事？』若是，則持國當日之論，容有未盡者，或所記未詳，如何？」曰：「二程夫子之為教，各因其人而隨事發明之，故言之抑揚亦或不同。學者於此等處，必求其所以為立言之意。倘自為窒塞，則觸處有礙矣。與持國所言，自是於持國分上當如此說，然猶卒歸於收放心。至闢之以為浮屠入定之說者，是必嚴其辭以啓迪後進，使先人之初不惑乎異端之說雲爾。」謨。 　　「外書錄伊川語：『今僧傢讀一捲經，便要一捲經中道理受用。儒者讀書，卻衹閑了，都無用處！』又，明道嘗至禪房，方飯，見其趨進揖遜之盛，嘆曰：『三代威儀，盡在是矣！』二說如何？」曰：「此皆嘆辭也。前說嘆後之學者不能着實做工夫，所以都無用處；後說嘆吾儒禮儀反為異端所竊取。但其間記錄未精，故語意不圓，所以為可疑耳。」謨。 　　「李端伯所記第一條，力闢釋氏說出山河大地等語，歷舉而言之。至論聖人之道，則以為明如日星。及其終也，以為會得此『便是會禪』。至與侯世興講孟子『浩然之氣』，則舉禪語為況雲：『事則不無，擬心則差。』十五捲論中庸言『無聲無臭』，勝如釋氏言『非黃非白』；似又以中庸之言，下與釋氏較勝負。至如所謂灑掃應對，與佛傢默然處合；與陳瑩中論『天在山中，大畜』，是『芥子納須彌』，所引釋氏語不一而足。如其闢異端之嚴，而記者多錄此，何耶？」曰：「韓持國本好佛學，明道與語，而有『便是會禪』之說者，蓋就其素所講明者因以入之。今人多說闢異端，往往於其教中茫然不知其說，馮虛妄語，宜不足以服之。如明道諸先生實嘗深究其說，盡得其所以為虛誕怪僻之要領；故因言所及，各有其旨，未可以為苟徇其說也。」謨。 　　問：「遺書首篇，明道與韓持國論禪一段，看來韓持國衹是曉得那低底禪。嘗見範蜀公與溫公書，說韓持國為禪作祟，要想得山河大地無寸土，不知還能無寸土否？可將大樂與喚醒歸這邊來。今觀明道答它：『至如山河大地之說，是它山河大地，又幹你何事？』想是持國曾發此問來，故明道如此說。不知當初韓持國合下被甚人教得個矮底禪如此？然範蜀公欲以大樂喚醒，不知怎生喚得它醒？它方欲盡掃世間之物歸於至靜，而彼欲以鬧底物引之，亦拙矣。況範蜀公之樂，也可可地。」用之問：「此等說，如何是矮底禪？豈解更有一般高底禪？」曰：「不然。它說世間萬法皆是虛妄，然又都是真實。你攻得它前面一項破，它又有後面一項，攻它不破。如明道雲：『若說幻為不好底性，則請別尋一個好底性來，換了此不好底性。』此語也攻它不破。它元不曾說這個不是性，它也說『直指人心，見性成佛』，何嘗說這個不是性？你說『性外無道，道外無性』，它又何嘗說『性外有道，道外有性』來？它之說，有十分與吾儒相似處，衹終不是。若見得吾儒之說，則它之說不攻自破，所以孟子說『遁辭知其所窮』。它到說窮處，便又有一樣說話，如雲世間萬法都是虛妄，然又都是真實。此又是如何？今不須窮它，窮得它一邊，它又有一邊，都莫問它。衹看得自傢『天命之謂性，率性之謂道』分曉了，卻略將它說看過，便見它底不是。所以明道引孔子『「予欲無言」，子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！」』衹看這數句，幾多分曉！也不待解說。衹是玩味久之，便見。『天高地下，萬物散殊，而禮製行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。』『天有四時，春夏秋鼕，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。』多少分曉！衹是人自昏了，所以道理也要個聰明底人看，一看便見，也是快活人。而今如此費人口頰，猶自不曉。」又曰：「釋迦佛初間入山修行，它也衹是厭惡世諦，為一身之計。觀它修行大故用功，未有後來許多禪底說話。後來相傳，一嚮說開了。」僩。 　　伊川謂：「釋氏之見，如管中窺天，衹見直上，不見四旁。」某以為不然。釋氏之見，蓋是瞥見水中天影耳。方子。 　　「禪傢言性，猶日下置器」，謂輪回也，如以蟻性與牛，是傾此於彼。方子。 　　問：「昨日先生說佛氏『但願空諸所有』，此固不是。然明道嘗說胸中不可有一事，如在試院推算康節數，明日問之，便已忘了。此意恐亦是『空諸所有』底意。」曰：「此出上蔡語錄中，衹是錄得它自意，無這般條貫。顔子『得一善則拳拳服膺而不失』，孟子『必有事焉而勿忘』，何嘗要人如此？若是個道理，須着存取。衹如易係說『過此以往，未之或知』，亦衹是『雖欲從之，末由也已』之意。在它們說，便如鬼神變怪，有許多不可知底事。」德明。以下論記錄之疑。 　　伊川曰：「實理者，實見得是，實見得非。」實理與實見不同。今合說，必記錄有誤。蓋有那實理，人須是實見得。見得恁地確定，便有實見得，又都閑了。淳。 　　先生顧陳安卿曰：「伊川說實理，有不可曉處。雲：『實見得是，實見得非。』恐是記者之誤，『見』字上必有漏落。理自是理，見自是見。蓋物物有那實理，人須是實見得。」義剛曰：「理在物，見在我。」曰：「是如此。」義剛。 　　問：「『不當以體會為非心』，是如何？」曰：「此句曉未得。它本是闢橫渠『心小性大』之說。心性則一，豈有小大！橫渠卻自說『心統性情』，不知怎生卻恁地說？」 　　問：「『不當以體會為非心，故有「心小性大」之說』，如何是體會？」曰：「此必是橫渠有此語，今其書中失之矣。橫渠雲『心禦見聞，不弘於性』，卻做兩般說。渠說『人能弘道，非道弘人』處雲：『心能檢其性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。』此意卻好。又不知它當初把此心、性作如何分？橫渠說話有差處，多如此。」可學。 　　問：「遊定夫所記，如雲：『一息不存，非中也。』又曰：『君子之道，無適不中，故其心與中庸合。』此處必是記錄時失正意。」曰：「不知所記如何，其語極難曉。」可學。 　　問：「遊定夫記程先生語，所謂：『一物不該，非中也；一事不為，非中也；一息不存，非中也。何哉？為其偏而已矣。』觀其意，蓋以中為理，偏為不周遍之意。『一物不該，一事不為』，是說無物不有之意；『一息不存』，是說無時不然之意。是否？」曰：「便是它說『中』字不着。中之名義不如此。它說『偏』字卻是一偏，一偏便不周遍，卻不妨。但定夫記此語不親切，不似程先生每常說話，緣它夾雜王氏學。當時王氏學盛行，熏炙得甚廣。一時名流如江民表彭器資鄒道卿陳了翁，皆被熏染，大片說去。」銖。 　　問：「『自性而行，皆善也』以下，當初必是以同此性，而於其上如此分別，記錄不真了。」曰：「然。」可學。 　　問稱性之善一段。曰：「不是。」又問：「心如何有形？」曰：「張敬夫極善此二字。」曰：「當初意思必是以心比性，有少模仿，故記如此。」曰：「然。」可學。 　　「學者不可以不誠」一段，不是。可學。 　　問：「『內外得』一段，亦大寬。」曰：「然。」可學。 　　「物各付物，不役其知，便是緻知，然最難。」此語未敢信，恐記者之誤。人傑。 　　問：「遺書有一段雲：『「緻知在格物」，物來則知起。物各付物，不役其知，則意自誠。』比其它說不同，卻不曾下格物工夫。」曰：「不知此一段如何。」又問：「『物來則知起』，似無害。但以下不是。」曰：「亦須格，方得。」可學。 　　問「用方知，不用則不知」。曰：「這說也是理會不得，怕衹是如道傢通得未來底事。某嚮與一術者對坐，忽然雲：『當有某姓人送簡至矣。』久之，果然。扣之，則雲：『某心先動了，故知。』所謂用與不用，怕如此。恐伊川那時自因問答去，今不可曉。要附在『至誠之道可以前知』解中，衹攪得鶻突，沒理會。」賀孫。 　　問：「遺書中雲：『聖人於易言「無思無為」，此戒夫作為。』此句須有錯。」曰：「疑當作『此非戒夫作為』。」可學。 　　問「思入風雲變態中」。曰：「言窮理精深，雖風雲變態之理，思亦到。」節。以下文集。 　　明道詩：「不須愁日暮，天際是輕陰。」龜山語錄說是時事。梅臺詩亦說時事。璘。 　　明道詩云：「旁人不識予心樂，將謂偷閑學少年。」此是後生時，氣象眩露，無含蓄。 　　「有鍾粹美兮，會元之期。」元氣會則生聖賢。歷傢謂十一月朔夜半甲子鼕至，自是難得遇也。砥。 　　問：「呂與叔問中處，『中者道之所從出』，某看呂氏意如何？」曰：「性者，道之所從出雲爾。『中，即性也』，亦是此意。衹是名義未善，大意卻不在此。如程先生雲『中，即道也』，若不論其意，亦未安。」曰：「『中即道也』，未安。謂道所從出，卻是就人為上說，已陷了。」又云：「『中即道也』，卻亦不妨。」又問：「『若謂性與道，大本與達道，可混為一，即未安』以下云雲，至『安得不為二乎』，程先生語似相矛盾。」曰：「大本達道，性道雖同出，要須於中識所以異。」又問：「『中之為義，自過不及而立名。』此段說中，與平日異。衹為呂氏形容中太過，故就其既發告之。」曰：「然。」又問「若衹以中為性」以下云雲，至「卻為近之」。曰：「此語不可曉。當時問時，辭意亦自窘束。」又問：「『不倚之謂中，不雜之謂和』，如何？」曰：「有物方倚得。中未有物，如何倚？」曰：「若是，當倒說，中則不倚。」曰：「亦未是。不如不偏好。」又問：「中發出則自不雜，是要見工夫處，故以為未安。」曰：「不雜訓和不得，可以訓不純。遊定夫雲『不乖之謂和』，卻好。」又問：「『赤子之心』處，此是一篇大節目。程先生雲：『毫釐有異，得為大本乎？』看呂氏此處不特毫釐差，乃大段差。然毫釐差亦不得。聖人之心如明鏡止水，赤子之心如何比得？」曰：「未論聖人，與叔之失，卻是認赤子之已發者皆為未發。」曰：「固是如此。然若論未發時，衆人心亦不可與聖人同。」曰：「如何不同？若如此說，卻是天理別在一處去了。」曰：「如此說，即中庸所謂未發之中，如何？」曰：「此卻是要存其心，又是一段事。今人未發時心多擾擾，然亦有不擾擾時。當於此看。大抵此書答辭，亦有反為所窘處。當初不若衹與論聖人之心如此，赤子之心如彼，則自分明。」又問：「引孟子『心為甚』，如何？」曰：「孟子乃是論心自度，非是心度物。」又問：「引『允執厥中』，如何？」曰：「它把做已發言，故如此說。」曰：「『聖人智周』以下，終未深達。又云『言未有異』，又終未覺。又云：『固未嘗以已發不同處指為大本。』雖如此說，然所指又別。」曰：「然。」曰：「南軒雲：「『心體昭昭』處，分作兩段。」曰：「不是如此，此說極好。敬夫初唱道時，好如此說話。」又問：「此一篇前項，衹是名義失，最失處在赤子之心。」曰：「然。」可學。 　　鄭問呂氏與伊川論中書。曰：「呂說大概亦是，衹不合將『赤子之心』一句插在那裏，便做病。赤子饑便啼，寒便哭，把做未發不得。如大人心千重萬折，赤子之心無恁勞攘，衹不過饑便啼、寒便哭而已。未有所謂喜，所謂怒，所謂哀，所謂樂，其與聖人不同者衹些子。」問：「南軒辨心體昭昭為已發，如何？」曰：「不消如此。伊川衹是改它赤子未發，南軒又要去討它病。」淳。 　　施問「赤子之心」。曰：「程子道是已發而未遠，如赤子饑則啼，渴則飲，便是已發。」宇。 　　今人呼墓地前為「明堂」。嘗見伊川集中書為「券臺」，不曉所以。南軒欲改之，某雲不可，且留着。後見唐人文字中，言某朝詔改為「券臺」。僩。 　　 　　 　　朱子語類捲第九十八 　　張子之書一凡入近思者為此捲。 　　張橫渠語錄用關陝方言，甚者皆不可曉。近思錄所載，皆易曉者。揚。 　　問「氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息」。曰：「此張子所謂『虛空即氣』也。蓋天在四畔，地居其中，減得一尺地，遂有一尺氣，但人不見耳。此是未成形者。」問：「虛實以陰陽言否？」曰：「以有無言。及至『浮而上，降而下』，則已成形者，若所謂『山川之融結，糟粕煨燼』，即是氣之渣滓。要之，皆是示人以理。」道夫。第一捲。 　　升降飛揚，所以生人物者，未嘗止息，但人不見耳。如望氣者，凡氣之災祥皆能見之，如竜成五色之類。又如昔人有以五色綫令人暗中學辨，三年而後辨得。因論精專讀書。德明。 　　問：「『此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。』言機言始，莫是說理否？」曰：「此本衹是說氣，理自在其中。一個動，一個靜，便是機處，無非教也。教便是說理。」又曰：「此等言語，都是經鍛煉底語，須熟念細看。」義剛。 　　問：「『遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。』舊聞履之記先生語雲：『遊氣紛擾，當橫看；陰陽兩端，當直看，方見得。』是否？」曰：「也似如此。衹是晝夜運而無息者，便是陰陽之兩端；其四邊散出紛擾者，便是遊氣，以生人物之萬殊。某常言，正如?磨相似，其四邊衹管層層撒出。正如天地之氣，運轉無已，衹管層層生出人物；其中有粗有細，故人物有偏有正，有精有粗。」又問：「『氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息』，此是言一氣混沌之初，天地未判之時，為復?古今如此？」曰：「『衹是統說。衹今便如此。」問：「升降者是陰陽之兩端，飛揚者是遊氣之紛擾否？」曰：「此衹是說陰陽之兩端。下文此『虛實動靜之機，陰陽剛柔之始』，此正是說陰陽之兩端。到得『其感遇聚結，為雨露，為霜雪，萬品之流形，山川之融結』以下，卻正是說遊氣之紛擾者也。」問：「『虛實動靜之機，陰陽剛柔之始』兩句，欲雲『虛實動靜，乘此氣以為機；陰陽剛柔，資此氣以為始』，可否？」曰：「此兩句衹一般。實與動，便是陽；虛與靜，便是陰。但虛實動靜是言其用，陰陽剛柔是言其體而已。」問：「『始』字之義如何？」曰：「衹是說如個生物底母子相似，萬物都從這裏生出去。上文說『升降飛揚』，便含這虛實動靜兩句在裏面了。所以虛實動靜陰陽剛柔者，便是這升降飛揚者為之，非兩般也。至『浮而上者陽之清，降而下者陰之濁』，此兩句便是例。」疑是說生物底「則例」字。 　　問：「『無非教也』，都是道理在上面發見？」曰：「然。」因引禮記中「天道至教，聖人至德」一段與孔子「子欲無言」一段。「天地與聖人都一般，精底都從那粗底上發見，道理都從氣上流行。雖至粗底物，無非是道理發見。天地與聖人皆然。」僩。 　　問：「『遊氣紛擾』一段，是說氣與理否？」曰：「此一段專是說氣，未及言理。『遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊』，此言氣，到此已是渣滓粗濁者；去生人物，蓋氣之用也。『其動靜兩端，循環不已者，立天地之大義』，此說氣之本。上章言『氣坱然太虛』一段，亦是發明此意。因說佛老氏卻不說着氣，以為此已是渣滓，必外此然後可以為道。遂至於絶滅人倫，外形骸，皆以為不足恤也。」銖。 　　「遊氣」、「陰陽」。陰陽即氣也，豈陰陽之外，又復有遊氣？所謂遊氣者，指其所以賦與萬物。一物各得一個性命，便有一個形質，皆此氣合而成之也。雖是如此，而所謂「陰陽兩端」，成片段滾將出來者，固自若也。亦猶論太極，物物皆有之；而太極之體，未嘗不存也。謨。 　　陰陽循環如磨，遊氣紛擾如磨中出者。易曰「陰陽相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑」，此陰陽之循環也；「幹道成男，坤道成女」，此遊氣之紛擾也。閎祖。 　　「循環不已者」，「幹道變化」也；「合而成質者」，「各正性命」也。譬之樹木，其根本猶大義；散而成花結實，一嚮發生去，是人物之萬殊。賀孫。 　　問「遊氣」、「陰陽」。曰：「遊是散殊，比如一個水車，一上一下，兩邊衹管滾轉，這便是『循環不已，立天地之大義』底；一上一下，衹管滾轉，中間帶得水灌溉得所在，便是『生人物之萬殊』。天地之間，二氣衹管運轉，不知不覺生出一個人，不知不覺又生出一個物。即他這個斡轉，便是生物時節。」道夫。 　　問「遊氣紛擾，生人物之萬殊」。曰：「遊氣是氣之發散生物底氣。遊亦流行之意；紛擾者，參錯不齊。既生物，便是遊氣。若是生物常運行而不息者，二氣初無增損也。」。 　　問：「遊氣莫便是陰陽？橫渠如此說，似開了。」曰：「此固是一物。但渠所說『遊氣紛擾，合而成質』，恰是指陰陽交會言之。『陰陽兩端，循環不已』，卻是指那分開底說。蓋陰陽衹管混了闢，闢了混，故周子云：『混兮闢兮，其無窮兮。』」端蒙。 　　橫渠言「遊氣紛擾」。季通雲：「卻不是說混沌未分，乃是言陰陽錯綜相混，交感而生物，如言『天地氤氳』。其下言『陰陽兩端』，卻是言分別底。」上句是用，下句是體也。端蒙。 　　「遊氣紛擾」是陰陽二氣之緒餘，「循環不已」是生生不窮之意。。 　　叔器問遊氣一段。曰：「遊氣是裏面底，譬如一個扇相似，扇便是立天地之大義底，扇出風來便是生人物底。」義剛。 　　問「陰陽」、「遊氣」之辨。曰：「遊氣是生物底。陰陽譬如扇子，扇出風，便是遊氣。」義剛。 　　問「遊氣」、「陰陽」。曰：「遊氣是出而成質。」曰：「衹是陰陽氣？」曰：「然。便當初不道『合而成質』，卻似有兩般。」可學。 　　橫渠言：「遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。」說得似稍支離。衹合雲，陰陽五行，循環錯綜，升降往來，所以生人物之萬殊，立天地之大義。端蒙。 　　橫渠謂「天體物而不遺，猶仁體事而無不在」。此數句，是從赤心片片說出來，荀揚豈能到！士毅。 　　趙共父問「天體物而不遺，猶仁體事而無不在」。曰：「體物，猶言為物之體也，蓋物物有個天理；體事，謂事事是仁做出來。如『禮儀三百，威儀三千』，須是仁做始得。凡言體，便是做他那骨子。」時舉。 　　趙共父問：「『天體物而不遺，猶仁體事而無不在也。』以見物物各有天理，事事皆有仁？」曰：「然。天體在物上，仁體在事上；猶言天體於物，仁體於事。本是言物以天為體，事以仁為體。緣須着從上說，故如此下語。」緻道問：「與『體物而不可遺』一般否？」曰：「然。」曰：「先生易解將『幹事』說。」曰：「幹事，猶言為事之幹；體物，猶言為物之體。」共父問：「下文雲：『「禮儀三百，威儀三千」，無一物而非仁也。』」曰：「『禮儀三百，威儀三千』，然須得仁以為骨子。」賀孫。 　　問：「『天體物而不遺，猶仁體事而無不在』，何也？」曰：「理者物之體，仁者事之體。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出來。仁者，事之體。體物，猶言幹事，事之幹也。『禮儀三百，威儀三千』，非仁則不可行。譬如衣服，必有個人着方得。且如『坐如屍』，必須是做得。凡言體者，必是做個基骨也。」 　　「昊天曰明，及爾出王」，音往。言往來遊衍，無非是理。「無一物之不體」，猶言無一物不將這個做骨。端蒙。 　　問「仁體事而無不在」。曰：「衹是未理會得『仁』字。若理會得這一字了，則到處都理會得。今未理會得時，衹是於他處上下文有些相貫底，便理會得；到別處上下文隔遠處，便難理會。今且須記取做個話頭，賀孫錄雲：「千萬記取此是個話頭！」久後自然曉得。或於事上見得，或看讀別文義，卻自知得。」道夫。賀孫同。 　　問：「『物之初生，氣日至而滋息』，此息衹是生息之『息』，非止息之『息』否？」曰：「然。嘗看孟子言『日夜之所息』，程子謂『息』字有二義。某後來看，衹是生息。」道夫。 　　「『至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。』人死便是歸，『祖考來格』便是伸。」死時便都散了。僩。 　　橫渠言「至之謂神，反之謂鬼」，固是。然雷風山澤亦有神，今之廟貌亦謂之神，亦以方伸之氣為言爾。此處要錯綜周遍而觀之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有靈是也。 　　問：「神之伸也，其情狀可得而知者。鬼之歸也，如『洋洋乎如在其上，如在其左右』，依人而行之類，便是其情狀否？」曰：「鬼神即一樣，如何恁地看？」曰：「『至之謂神』，如雨露風雷、人物動植之類，其情狀可得而知。『反之謂鬼』，則無形狀之可求，故有此問。」曰：「『祖考來格』，便是神之伸也。這般處，橫渠有數說，說得好，又說得極密。某所以教公多記取前輩語，記得多，自是通貫。」又舉橫渠謂曰：「以博物洽問之學，以稽窮天地之思。」「須是恁地方得。」 　　用之問「性為萬物之一源」。曰：「所謂性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。」道夫。 　　橫渠雲：「一故神。譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也。此所謂『感而遂通，不行而至，不疾而速』也。」發於心，達於氣，天地與吾身共衹是一團物事。所謂鬼神者，衹是自傢氣。自傢心下思慮纔動，這氣即敷於外，自然有所感通。賀孫。 　　或問「一故神」。曰：「一是一個道理，卻有兩端，用處不同。譬如陰陽：陰中有陽，陽中有陰；陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。」去偽。 　　問「一故神」。曰：「橫渠說得極好，須當子細看。但近思錄所載與本書不同。當時緣伯恭不肯全載，故後來不曾與他添得。『一故神』，橫渠親註云：『兩在故不測。』衹是這一物，卻周行乎事物之間。如所謂陰陽、屈伸、往來、上下，以至於行乎什伯千萬之中，無非這一個物事，所以謂『兩在故不測』。『兩故化』，註云：『推行乎一。』凡天下之事，一不能化，惟兩而後能化。且如一陰一陽，始能化生萬物。雖是兩個，要之亦是推行乎此一爾。此說得極精，須當與他子細看。」道夫。 　　林問：「『一故神，兩故化』，此理如何？」曰：「兩所以推行乎一也。張子言：『一故神，兩在故不測；兩故化，推行於一。』謂此兩在，故一存也。『兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用或幾乎息矣』，亦此意也。如事有先後，纔有先，便思量到末後一段，此便是兩。如寒，則暑便在其中；晝，則夜便在其中；便有一寓焉。」宇。 　　「一故神，兩故化。」兩者，陰陽、消長、進退。兩者，所以推行於一；一所以為兩。「一不立，則兩不可得而見；兩不可見，則一之道息矣。」橫渠此說極精。非一，則陰陽、消長無自而見；非陰陽、消長，則一亦不可得而見矣。 　　「『神化』二字，雖程子說得亦不甚分明，惟是橫渠推出來。淵錄雲：「前人都說不到。」推行有漸為化，合一不測為神。」又曰：「『一故神，兩在故不測。兩故化』，言『兩在』者，或在陰，或在陽，在陰時全體都是陰，在陽時全體都是陽。化是逐一挨將去底，一日復一日，一月復一月，節節挨將去，便成一年，這是化。」直卿雲：「『一故神』，猶『一動一靜，互為其根』；『兩故化』，猶『動極而靜，靜極復動』。」方子。 　　橫渠語曰：「一故神。」自註云：「兩在故不測。」又曰：「兩故化。」自註云：「推行於一。」是在陽又在陰，無這一，則兩便不能以推行。兩便即是這個消長，又是化，又是推行之意。又曰：「橫渠此語極精。見李先生說雲：『舊理會此段不得，終夜椅上坐思量，以身去裏面體，方見得平穩。每看道理處皆如此。』某時為學，雖略理會得，有不理會得處，便也恁地過了。及見李先生後，方知得是恁地下工夫。」又曰：「某今見得這物事了，覺得見好則劇相似。舊時未理會得，是下了多少工夫！而今學者卻恁地泛泛然，都沒緊要，不把當事，衹是謾學。理會得時也好，理會不得時也不妨，恁地如何得！須是如射箭相似，把着弓，須是射得中，方得。」 　　「惟心無對」。「心統性情」。二程卻無一句似此切。方子。 　　「心統性情。」統，猶兼也。升卿。 　　「心統性情。」性情皆因心而後見。心是體，發於外謂之用。孟子曰：「仁，人心也。」又曰：「惻隱之心。」性情上都下個「心」字。「仁人心也」，是說體；「惻隱之心」，是說用。必有體而後有用，可見「心統性情」之義。僩。 　　問「心統性情」。曰：「性者，理也。性是體，情是用。性情皆出於心，故心能統之。統，如統兵之『統』，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰：『仁義禮智根於心。』惻隱、羞惡、辭遜、是非，本是情也，孟子曰：『惻隱之心，羞惡之心，辭遜之心，是非之心。』以此言之，則見得心可以統性情。一心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。」卓。 　　問：「『心統性情』，統如何？」曰：「統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處。」又曰：「人受天地之中，衹有個心性安然不動，情則因物而感。性是理，情是用，性靜而情動。且如仁義禮智信是性，然又有說『仁心、義心』，這是性亦與心通；說惻隱、羞惡、辭遜、是非是情，然又說道『惻隱之心，羞惡之心，是非之心』，這是情亦與心通說。這是情性皆主於心，故恁地通說。」問：「意者心之所發，與情性如何？」曰：「意也與情相近。」問：「志如何？」曰：「志也與情相近。衹是心寂然不動，方發出，便喚做意。橫渠雲：『志公而意私。』看這自說得好。志便清，意便濁；志便剛，意便柔；志便有立作意思，意便有潛竊意思。公自子細看，自見得。意，多是說私意；志，便說『匹夫不可奪志』。」賀孫。 　　「心統性情者也。」「寂然不動」，而仁義禮智之理具焉。動處便是情。有言靜處便是性，動處是心，如此，則是將一物分作兩處了。心與性，不可以動靜言。凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。衹這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今。推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙歟。理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之捨，為一身之主宰。性便是許多道理，得之於天而具於心者。發於智識念慮處，皆是情，故曰「心統性情」也。謨。 　　橫渠雲：「心統性情。」蓋好善而惡惡，情也；而其所以好善而惡惡，性之節也。且如見惡而怒，見善而喜，這便是情之所發。至於喜其所當喜，而喜不過；謂如人有三分合喜底事，我卻喜至七八分，便不是。怒其所當怒，而怒不遷；謂如人有一分合怒底事，我卻怒至三四分，便不是。以至哀樂愛惡欲皆能中節而無過：這便是性。道夫。 　　先生取近思錄，指橫渠「心統性情」之語以示學者。力行問曰：「心之未發，則屬乎性；既發，則情也。」曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」力行。 　　季通雲：「『心統性情』，不若雲，心者，性情之統名。」端蒙。 　　橫渠言：「凡物莫不有性，由通蔽開塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別。」似欠了生知之聖。端蒙。 　　橫渠此段不如呂與叔分別得分曉。呂曰：「蔽有淺深，故為昏明；蔽有開塞，故為人物。」閎祖。 　　或問：「通蔽開塞，張橫渠呂蕓閣說，孰為親切？」曰：「與叔倒分明似橫渠之說。看來塞中也有通處，如猿狙之性即靈，豬則全然蠢了，便是通蔽不同處。『本乎天者親上，本乎地者親下。』如人頭嚮上，所以最靈；草木頭嚮下，所以最無知；禽獸之頭橫了，所以無知；猿狙稍靈，為他頭有時也似人，故稍嚮得上。」履孫。 　　敬子問：「『「精義入神」，事豫吾內，求利吾外也。』『求』字似有病，便有個先獲底心。『精義入神』，自然是能利吾外，何待於求？」曰：「然。當雲『所以利吾外也』。」李又曰：「係辭此已上四節，都是說鹹卦。蓋鹹，衹是自傢感之他便應，非是有心於求人之應也。如上文往來屈伸，皆是此意。」僩。第二捲。 　　精熟義理而造於神，事業定乎內，而乃所以求利乎外也；通達其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致養其內也。蓋內外相應之理。端蒙。 　　問「精義入神」一條。曰：「入神，是入至於微妙處。此卻似嚮內做工夫，非是作用於外，然乃所以致用於外也。故嘗謂門人曰：『吾學既得於心，則修其辭；命辭無差，然後斷事；斷事無失，吾乃沛然。「精義入神」者，豫而已。』橫渠可謂『精義入神』。橫渠雲：『陰陽二氣推行以漸，謂化；闔闢不測，謂神。』伊川先生說神化等，卻不似橫渠較說得分明。」賀孫。 　　「事豫吾內。」事未至而先知其理之謂豫。學履。 　　用之問：「『德不勝氣，性命於氣；德勝於氣，性命於德。』前日見先生說，以『性命』之『命』為聽命之『命』。適見先生舊答潘恭叔書，以『命』與『性』字衹一般，如言性與命也；所以後面分言『性天德，命天理』。不知如何？」曰：「也是如此。但『命』字較輕得些。」僩問：「若將『性命』作兩字看，則『於氣』、『於德』字，如何地說得來？則當雲『性命皆由於氣，由於德』始得。」曰：「橫渠文自如此。」僩。 　　德性若不勝那氣稟，則性命衹由那氣；德性能勝其氣，則性命都是那德；兩者相為勝負。蓋其稟受之初，便如此矣。然亦非是元地頭不渾全，衹是氣稟之偏隔着。故窮理盡性，則善反之功也。「性天德，命天理」，則無不是元來至善之物矣。若使不用修為之功，則雖聖人之才，未必成性。然有聖人之才，則自無不修為之理。端蒙。 　　問「德不勝氣」一章。曰：「張子衹是說性與氣皆從上面流下來。自傢之德，若不能有以勝其氣，則祇是承當得他那所賦之氣。若是德有以勝其氣，則我之所以受其賦予者，皆是德。故窮理盡性，則我之所受，皆天之德；其所以賦予我者，皆天之理。氣之不可變者，惟死生修天而已。蓋死生修天，富貴貧賤，這卻還他氣。至『義之於君臣，仁之於父子』，所謂『命也，有性焉，君子不謂命也』。這個卻須由我，不由他了。」道夫。 　　問：「『窮理盡性，則性天德，命天理。』這處性、命如何分別？」曰：「性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是將碗盛得來。大碗盛得多，小碗盛得少，淨潔碗盛得清，污漫碗盛得濁。」賀孫。 　　「橫渠言：『形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。』又曰：『德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。』又曰：『性天德，命天理。』蓋人生氣稟自然不同，天非有殊，人自異稟。有學問之功則性命於德，不能學問，然後性命惟其氣稟耳。」曰：「從前看『性命於德』一句，意謂此性由其德之所命。今如此雲，則是『性命』二字皆是德也。」曰：「然。」力行。 　　橫渠雲：「所不可變者，惟壽夭耳。」要之，此亦可變。但大概如此。力行。 　　問：「『莫非天也』，是兼統善惡而言否？」曰：「然。正所謂『善固性也，然惡亦不可不謂之性』，二者皆出於天也。陽是善，陰是惡；陽是強，陰是弱；陽便清明，陰便昏濁。大抵陰陽有主對待而言之者，如陽是仁，陰是義之類。這又別是一樣，是專就善上說，未有那惡時底說話。」頃之，復曰：「程先生雲：『視聽思慮動作，皆天也。人但於其中要識得真與妄爾。』」道夫。 　　陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。衹將自傢意思體驗，便見得。人心虛靜，自然清明；纔為物欲所蔽，便陰陰地黑暗了，此陰濁所以勝也。謨。 　　「『大其心，則能體天下之物。世人之心，止於見聞之狹，故不能體天下之物。唯聖人盡性，故不以所見所聞梏其心，故大而無外，其視天下無一物非我。』他衹是說一個大與小。孟子謂『盡心則知性，知天』，以此。蓋盡心，則衹是極其大；心極其大，則知性知天，而無有外之心矣。」道夫問：「今未到聖人盡心處，則亦莫當推去否？」曰：「未到那裏，也須知說聞見之外，猶有我不聞不見底道理在。若不知聞見之外猶有道理，則亦如何推得？要之，此亦是橫渠之意然，孟子之意則未必然。」道夫曰：「孟子本意，當以大學或問所引為正。」曰：「然。孟子之意，衹是說窮理之至，則心自然極其全體而無餘，非是要大其心而後知性知天也。」道夫曰：「衹如橫渠所說，亦自難下手。」曰：「便是橫渠有時自要恁地說，似乎衹是懸空想像而心自然大。這般處，元衹是格物多後，自然豁然有個貫通處，這便是『下學而上達』也。孟子之意，衹是如此。」道夫。 　　「大其心，則能遍體天下之物。」體，猶「仁體事而無不在」，言心理流行，脈絡貫通，無有不到。苟一物有未體，則便有不到處。包括不盡，是心為有外。蓋私意間隔，而物我對立，則雖至親，且未必能無外矣。「故有外之心，不足以合天心。」端蒙。 　　問：「『物有未體，則心為有外』，此『體』字是體察之『體』否？」曰：「須認得如何喚做體察。今官司文書行移，所謂體量、體究是這樣『體』字。」或曰：「是將自傢這身入那事物裏面去體認否？」曰：「然。猶雲『體群臣』也。伊川曰『天理』二字，卻是自傢體貼出來』，是這樣『體』字。」僩。 　　問：「『物有未體，則心為有外。』『體』之義如何？」曰：「此是置心在物中，究見其理，如格物、緻知之義，與『體、用』之『體』不同。」木之。 　　橫渠雲：「物有未體，則心為有外。」又曰：「有外之心，不足以合天心。」蓋天大無外，物無不包。物理所在，一有所遺，則吾心為有外，便與天心不相似。」道夫。 　　「世人之心止於見聞之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心。」伯豐問：「如何得不以見聞梏其心？」曰：「張子此說，是說聖人盡性事。如今人理會學，須是有見聞，豈能捨此？先是於見聞上做工夫到，然後脫然貫通。蓋尋常見聞，一事衹知得一個道理，若到貫通，便都是一理，曾子是已。盡性，是論聖人事。」。 　　問「有外之心」。曰：「十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得無外也。」夔孫。 　　或問：「如何是『有外之心』？」曰：「衹是有私意，便內外扞格。衹見得自傢身己，凡物皆不與己相關，便是『有外之心』。橫渠此說固好。然衹管如此說，相將便無規矩，無歸着，入於邪遁之說。且如夫子為萬世道德之宗，都說得語意平易，從得夫子之言，便是無外之實。若便要說天大無外，則此心便瞥入虛空裏去了。」學蒙。 　　橫渠言：「為德辨，為感速。」辨，猶子細；感速，言我之感發速也。端蒙。 　　「息有養，瞬有存。」言一息之間亦有養，一瞬之頃亦有存，如「造次顛沛必於是」之意，但說得太緊。端蒙。 　　西銘一篇，首三句卻似人破義題。「天地之塞、帥」兩句，恰似人做原題，乃一篇緊要處。「民吾同胞」止「無告者也」，乃統論如此。「於時保之」以下，是做處。端蒙。 　　「幹稱父！坤稱母！」厲聲言「稱」字。又曰：「以主上為我傢裏兄子，得乎！」節。 　　西銘解義雲：「幹者，健而無息之謂；坤者，順而有常之謂。」問：「此便是陽動陰靜否？」曰：「此是陽動陰靜之理。」端蒙。 　　「混然中處」，言混合無間，蓋此身便是從天地來。端蒙。 　　「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。」塞，如孟子說「塞乎天地之間」。塞衹是氣。吾之體即天地之氣。帥是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。賀孫。 　　「吾其體，吾其性」，有我去承當之意。謨。 　　或問：「『天地之帥吾其性』，先生解以『幹健、坤順為天地之志』。天地安得有志？」曰：「『復其見天地之心』，『天地之情可見』，安得謂天地無心、情乎！」或曰：「福善禍淫，天之志否？」曰：「程先生說『天地以生物為心』，最好，此乃是無心之心也。」人傑。 　　西銘大要在「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」兩句。塞是說氣，孟子所謂「以直養而無害，則塞乎天地之間」，即用這個「塞」字。張子此篇，大抵皆古人說話集來。要知道理衹有一個，道理，中間句句段段，衹說事親事天。自一傢言之，父母是一傢之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一氣，初無間隔。「民吾同胞，物吾與也。」萬物雖皆天地所生，而人獨得天地之正氣，故人為最靈，故民同胞，物則亦我之儕輩。孟子所謂「親親而仁民，仁民而愛物」，其等差自然如此，大抵即事親以明事天。賀孫。 　　問西銘之義。曰：「緊要血脈盡在『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』兩句上。上面『幹稱父』，至『混然中處』是頭，下面『民吾同胞，物吾與也』，便是個項。下面便撒開說，說許多。『大君者吾父母宗子』雲雲，盡是從『民吾同胞物吾與也』說來。到得『知化則善述其事，窮神則善繼其志』，這志便衹是那『天地之帥吾其性』底志。為人子便要述得父之事，繼得父之志，如此方是事親如事天；便要述得天之事，繼得天之志，方是事天。若是違了此道理，便是天之悖德之子；若害了這仁，便是天之賊子；若是濟惡不悛，便是天之不纔之子；若能踐形，便是天之剋肖之子。這意思血脈，都是從『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』說。緊要都是這兩句，若不是此兩句，則天自是天，我自是我，有何干涉！」或問：「此兩句，便是理一處否？」曰：「然。」僩。 　　問：「西銘自『幹稱父，坤稱母』，至『民吾同胞，物吾與也』處，是仁之體；『於時保之』以下，是做工夫處？」曰：「若言『同胞吾與』了，便說着『博施濟衆』，卻不是。所以衹說教人做工夫處衹在敬與恐懼，故曰『於時保之，子之翼也』。能常敬而恐懼，則這個道理自在。」又曰：「因事親之誠，以明事天之道，衹是譬喻出來。下面一句事親，一句事天，如『匪懈』、『無忝』是事親，『不愧屋漏』、『存心養性』是事天。下面說事親，兼常變而言。如曾子是常，舜伯奇之徒皆變。此在人事言者如此，天道則不然，直是順之無有不合者。」又問「理一而分殊」。「言理一而不言分殊，則為墨氏兼愛；言分殊而不言理一，則為楊氏為我。所以言分殊，而見理一底自在那裏；言理一，而分殊底亦在，不相夾雜。」子蒙。 　　林聞一問：「西銘衹是言仁、孝、繼志、述事。」曰：「是以父母比乾坤。主意不是說孝，衹是以人所易曉者，明其所難曉者耳。」木之。 　　問：「西銘說『潁封人之錫類』，『申生其恭』。二子皆不能無失處，豈能盡得孝道？」曰：「西銘本不是說孝，衹是說事天，但推事親之心以事天耳。二子就此處論之，誠是如此。蓋事親卻未免有正有不正處。若天道純然，則無正不正之處，衹是推此心以奉事之耳。」宇。 　　問：「西銘：『無所逃而待烹。』申生未盡子道，何故取之？」先生曰：「天不到得似獻公也。人有妄，天則無妄。若教自傢死，便是理合如此，衹得聽受之。」夔孫。 　　答叔京「參乎」「伯奇」之語：「天命無妄；父母之命，有時而出於人欲之私。」方。 　　西銘要句句見「理一而分殊」。文蔚。 　　西銘通體是一個「理一分殊」，一句是一個「理一分殊」，衹先看「幹稱父」三字。一篇中錯綜此意。 　　或問西銘「理一而分殊」。曰：「今人說，衹說得中間五六句『理一分殊』。據某看時，『幹稱父，坤稱母』，直至『存吾順事，沒吾寧也』，句句皆是『理一分殊』。喚做『幹稱』、『坤稱』，便是分殊。如雲『知化則善述其事』，是我述其事；『窮神則善繼其志』，是我繼其志。又如『存吾順事，沒吾寧也』。以自傢父母言之，生當順事之，死當安寧之；以天地言之，生當順事而無所違拂，死則安寧也；此皆是分殊處。逐句渾淪看，便是理一；當中橫截斷看，便見分殊。」因問：「如先生後論雲：『推親親之恩以示無我之公，因事親之誠以明事天之實。』看此二句，足以包括西銘一篇之統體，可見得『理一分殊』處分曉。」曰：「然。」又云：「以人之自有父母言之，則一傢之內有許多骨肉宗族。如『民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子』以下，卻是以天地為一大父母，與衆人塚共底也。」燾。 　　道夫言：「看西銘，覺得句句是『理一分殊』。曰：「合下便有一個『理一分殊』，從頭至尾又有一個『理一分殊』，是逐句恁地。」又曰：「合下一個『理一分殊』；截作兩段，衹是一個天人。」道夫曰：「他說『幹稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處』。如此，則是三個。」曰：「『混然中處』則便是一個。許多物事都在我身中，更那裏去討一個乾坤？」問「塞」之與「帥」二字。曰：「塞，便是『充塞天地』之『塞』；帥，便是『志者氣之帥』之『帥』。」問：「『物吾與也』，莫是黨與之『與』？」曰：「然。」道夫。 　　西銘一篇，始末皆是「理一分殊」。以幹為父，坤為母，便是理一而分殊；「予茲藐焉，混然中處」，便是分殊而理一。「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」，分殊而理一；「民吾同胞，物吾與也」，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某於篇末亦嘗發此意。幹父坤母，皆是以天地之大，喻一傢之小：乾坤是天地之大，父母是一傢之小；大君大臣是大，宗子傢相是小，類皆如此推之。舊嘗看此，寫作旁通圖子，分為一截，上下排布，亦甚分明。謨。 　　一之問西銘「理一而分殊」。曰：「西銘自首至末，皆是『理一而分殊』。幹父坤母，固是一理；分而言之，便見乾坤自乾坤，父母自父母，惟『稱』字便見異也。」又問：「自『惡旨酒』至『勇於從而順令』，此六聖賢事，可見理一分殊乎？」曰：「『惡旨酒』，『育英才』，是事天；『顧養』及『錫類』則是事親；每一句皆存兩義，推類可見。」問：「『天地之塞』，如何是『塞』？」曰：「『塞』與『帥』字，皆張子用字之妙處。塞，乃孟子『塞天地之間』；體，乃孟子『氣體之充』者；有一毫不滿不足之處，則非塞矣。帥，即『志，氣之帥』，而有主宰之意。此西銘藉用孟子論『浩然之氣』處。若不是此二句為之關紐，則下文言『同胞』，言『兄弟』等句，在他人中物，皆與我初何干涉！其謂之『兄弟』、『同胞』，乃是此一理與我相為貫通。故上說『父母』，下說『兄弟』，皆是其血脈過度處。西銘解二字衹說大概，若要說盡，須因起疏註可也。」宇。 　　問西銘分殊處。曰：「有父，有母，有宗子，有傢相，此即分殊也。」節。 　　西銘大綱是理一而分自爾殊。然有二說：自天地言之，其中固自有分別；自萬殊觀之，其中亦自有分別。不可認是一理了，衹滾做一看，這裏各自有等級差別。且如人之一傢，自有等級之別。所以幹則稱父，坤則稱母，不可棄了自傢父母，卻把乾坤做自傢父母看。且如「民吾同胞」，與自傢兄弟同胞，又自別。龜山疑其兼愛，想亦未深曉西銘之意。西銘一篇，正在「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」兩句上。敬仲。 　　問西銘。曰：「更須子細看他說理一而分殊。而今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理。『幹道成男，坤道成女』，則凡天下之男皆幹之氣，凡天下之女皆坤之氣；從這裏便徹上徹下都即是一個氣，都透過了。」又曰：「『繼之者善』便是公共底，『成之者性』便是自傢得底。衹是一個道理，不道是這個是，那個不是。如水中魚，肚中水便衹是外面水。」賀孫。 　　問：「西銘『理一而分殊』，分殊，莫是『民吾同胞，物吾與也』之意否？」曰：「民物固是分殊，須是就民物中又知得分殊。不是伊川說破，也難理會。然看久，自覺裏面有分別。」 　　用之問：「西銘所以『理一分殊』，如民物則分『同胞』、『吾與』，大君傢相，長幼殘疾，皆自有等差。又如所以事天，所以長長幼幼，皆是推事親從兄之心以及之，此皆是分殊處否？」曰：「也是如此。但這有兩種看：這是一直看下，更須橫截看。若衹恁地看，怕淺了。『民吾同胞』，同胞裏面便有理一分殊底意；『物吾與也』，吾與裏面便有理一分殊底意。『幹稱父，坤稱母』，道是父母，固是天氣而地質；然與自傢父母，自是有個親疏；從這處便『理一分殊』了。看見伊川說這意較多。龜山便正是疑『同胞』、『吾與』為近於墨氏，不知他『同胞』、『吾與』裏面，便自分『理一分殊』了。如公所說恁地分別分殊，『殊』得也不大段。這處若不子細分別，直是與墨氏兼愛一般！」賀孫。卓錄雲：「劉用之問：『西銘「理一而分殊」。若大君宗子，大臣傢相，與夫民、物等，皆是「理一分殊」否？』曰：『如此看，亦是。但未深，當截看。如西銘劈頭來便是「理一而分殊」。且「幹稱父，坤稱母」，雖以幹、坤為父母，然自傢父母自有個親疏，這是「理一而分殊」。等而下之，以至為大君，為宗子，為大臣傢相，若理則一，其分未嘗不殊。民吾同胞，物吾黨與，皆是如此。龜山正疑此一着，便以民吾同胞，物吾黨與，近於墨氏之兼愛。不知他同胞、同與裏面，便有個「理一分殊」。若如公所說恁地分別，恐勝得他也不多。這處若不分別，直是與墨子兼愛一般！』」 　　問：「西銘句句是『理一分殊』，亦衹就事天、事親處分否？」曰：「是。『幹稱父，坤稱母』，衹下『稱』字，便別。這個有直說底意思，有橫說底意思。『理一而分殊』，龜山說得又別。他衹以『民吾同胞，物吾與』及『長長幼幼』為理一分殊。」曰：「龜山是直說底意思否？」曰：「是。然龜山衹說得頭一小截；伊川意則闊大，統一篇言之。」曰：「何謂橫說底意思？」曰「『幹稱父，坤稱母』是也。這不是即那事親底，便是事天底？」曰：「橫渠衹是藉那事親底來形容事天做個樣子否？」曰：「是。」淳。 　　問：「嚮日曾以西銘仁孝之理請問，先生令截斷橫看。文蔚後來見得孝是發見之先，仁是天德之全。事親如事天，即是孝；自此推之，事天如事親，即仁矣。『老吾老，幼吾幼』，自老老幼幼之心推之，至於疲癃殘疾，皆如吾兄弟顛連而無告，方始盡。故以敬親之心，不欺暗室，不愧屋漏，以敬其天；以愛親之心，樂天循理，無所不順，以安其天；方始盡性。竊意橫渠大意衹是如此，不知是否？」曰：「他不是說孝，是將孝來形容這仁；事親底道理，便是事天底樣子。人且逐日自把身心來體察一遍，便見得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帥；許多人物生於天地之間，同此一氣，同此一性，便是吾兄弟黨與；大小等級之不同，便是親疏遠近之分。故敬天當如敬親，戰戰兢兢，無所不至；愛天當如愛親，無所不順。天之生我，安頓得好，令我當貴崇高，便如父母愛我，當喜而不忘；安頓得不好，令我貧賤憂戚，便如父母欲成就我，當勞而不怨。」徐子融曰：「先生謂事親是事天底樣子，衹此一句，說盡西銘之意矣！」文蔚。 　　西銘有個劈下來底道理，有個橫截斷底道理。直卿疑之。竊意當時語意，似謂每句直下而觀之，理皆在焉；全篇中斷而觀之，則上專是事天，下專是事親，各有攸屬。方子。 　　聖人之於天地，如孝子之於父母。西銘。升卿。 　　西銘說，是形化底道理，此萬物一源之性。太極者，自外而推入去，到此極盡，更沒去處，所以謂之太極。謨。 　　問西銘：帥。摠心性言。與。如「與國」「相與」之類。於時保之。畏天。不憂。樂天。賊。賊子。濟惡。積惡。化。有跡。神。無跡。旨酒。欲也。不弛勞。橫渠解「無施勞」亦作「弛」。豫。如後漢書言「天意未豫」。方。 　　「龜山有論西銘二書，皆非，終不識『理一』。至於『稱物平施』，亦說不着。易傳說是。大抵西銘前三句便是綱要，了得，即句句上自有『理一分殊』。」後來已有一篇說了。方雲：「指其名者分之殊，推其同者理之一。」方。 　　林子武問：「龜山語錄曰：『西銘「理一而分殊」。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。』」先生曰：「仁，衹是流出來底便是仁；各自成一個物事底便是義。仁衹是那流行處，義是合當做處。仁衹是發出來底；及至發出來有截然不可亂處，便是義。且如愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉裏，愛宗族，推而大之，以至於天下國傢，衹是這一個愛流出來；而愛之中便有許多等差。且如敬，衹是這一個敬；便有許多合當敬底，如敬長、敬賢，便有許多分別。」又問禮。先生曰：「以其事物之宜之謂義，義之有節文之謂禮。且如諸侯七廟，大夫五廟，士二，這個便是禮；禮裏面便有義。所以說：『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。』如中庸集略呂與叔所云：『自是合當恁地。』知得親之當愛，子之當慈，這便是仁；至於各愛其親，各慈其子，這便是義。這一個物事分不得。流出來底便是仁，仁打一動，便是義禮智信當來。不是要仁使時，仁來用；要義使時，義來用，衹是這一個道理，流出去自然有許多分別。且如心、性、情，而今衹略略動着，便有三個物事在那裏，其實衹是一個物。虛明而能應物者，便是心；應物有這個道理，便是性；會做出來底，便是情，這衹一個物事。」義剛。 　　龜山說「理一」似未透。據老幼及人一句，自將分殊都說了。但其意以老幼互相推及，所以然者同類也，但施置有先後耳。因說：「我老老幼幼，他亦老老幼幼，互相推及，天下豈有不治！此便是『絜矩之道』。」方。 　　謝艮齋說西銘「理一分殊」，在上之人當理會理一，在下之人當理會分殊。如此，是分西銘做兩節了！艮齋看得西銘錯。先生以為然。泳。 　　問東銘。曰：「此正如今法書所謂『故失』兩字。」因令道夫寫作圖子看： 　　戲言出於思也，戲動作於謀也。發於聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。 　　過言非心也，過動非誠也。失於聲，謬述其四體，謂己當然，自誣也；欲他人己從，誣人也。 　　或者謂出於心者，歸咎為己戲；失於思者，自誣為己誠。不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長遂且傲非，不智孰甚焉！ 　　問：「橫渠語範巽之一段如何？」曰：「惟是今人不能『脫然如大寐之得醒』，衹是捉道理說。要之，也說得去，衹是不透徹。」又曰：「正要常存意，使不忘，他釋氏衹是如此。然他逼拶得又緊。」直卿曰：「張子語比釋氏更有窮理工夫在。」曰：「工夫固自在，也須用存意。」問直卿：「如何說『存意不忘』？」曰：「衹是常存不及古人意。」曰：「設此語者，衹不要放倒此意爾。」道夫。 　　橫渠：「未能立心，惡思多之致疑。」此說甚好，便見有次序處。必大錄雲：「蓋雲事固當考索。然心未有主，卻泛然理會不得。」若是思慮紛然，趨嚮未定，未是個主宰，如何地講學！。 　　問「未知立心，惡思多之致疑；既知所以立，惡講治之不精」一章。曰：「未知立心，則或善或惡，故胡亂思量，惹得許多疑起；既知所立，則是此心已立於善而無惡，便又惡講治之不精，又卻用思。講治之思，莫非在我這道理之內。如此，則『雖勤而何厭』！『所以急於可欲者』，蓋急於可欲之善，則便是無善惡之雜，便是『立吾心於不疑之地』。人之所以有疑而不果於為善者，以有善惡之雜；今既有善而無惡，則『若决江河以利吾往』矣。『遜此志，務時敏』，雖是低下着這心以順他道理，又卻抖擻起那精神，敏速以求之，則『厥修乃來』矣。這下面雲雲，衹是說一『敏』字。」道夫。 　　「心大則百物皆通。」通，衹是透得那道理去，病，則是窒礙了。端蒙。 　　居甫問：「『心小則百物皆病。』如何是小？」曰：「此言狹隘則事有窒礙不行。如仁則流於姑息，義則入於殘暴，皆見此不見彼。」可學。 　　「合內外，平物我，此見道之大端。」蓋道衹是緻一公平之理而已。端蒙。 　　問：「橫渠『物怪神姦』書，先生提出『守之不失』一句。」曰：「且要守那定底。如『精氣為物，遊魂為變』，此是鬼神定說。又如孔子說『非其鬼而祭之諂也』，『敬鬼神而遠之』等語，皆是定底。其他變處，如未曉得，且當守此定底。如前晚說怪，便是變處。」淳。第三捲。 　　橫渠所謂「物怪神姦」不必辨，且衹「守之不失」。如「精氣為物，遊魂為變」，此是理之常也。「守之勿失」者，以此為正，且恁地去，他日當自見也。若「委之無窮，付之不可知」，此又溺於茫昧，不能以常理為主者也。伯有為厲，別是一種道理。此言其變，如世之妖妄者也。謨。 　　問：「顔子心粗之說，恐太過否？」曰：「顔子比之衆人純粹，比之孔子便粗。如『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』，是他細膩如此。然猶有這不善，便是粗。伊川說『未能「不勉而中，不思而得」，便是過』一段，說得好。」淳。 　　近思錄雲，顔子心粗。顔子尚有此語，人有一毫不是，便是心粗。壽昌。 　　問：「橫渠說：『客慮多而常心少，習俗之心勝而實心未完。』所謂客慮與習俗之心，有分別否？」曰：「也有分別：客慮是泛泛思慮，習俗之心，便是從來習染偏勝底心。實心是義理底心。」僩。第四捲。 　　問「敦篤虛靜者仁之本」。曰：「敦篤虛靜，是為仁之本。」僩。 　　問「湛一氣之本，攻取氣之欲」。曰：「湛一，是未感物之時，湛然純一，此是氣之本。攻取，如目之欲色，耳之欲聲，便是氣之欲。」曰：「攻取，是攻取那物否？」曰：「是。」淳。第五捲。 　　問：「橫渠謂：『世之病難行者，以亟奪富人之田為辭。然處之有術，期以數年，不刑一人而可復。』不審井議之行於今，果如何？」曰：「講學時，且恁講。若欲行之，須有機會。經大亂之後，天下無人，田盡歸官，方可給與民。如唐口分世業，是從魏晉積亂之極，至元魏及北齊後周，乘此機方做得。荀悅漢紀一段正說此意，甚好。若平世，則誠為難行。」黃丈問：「東坡破此論，衹行限田之法，如何？」曰：「都是鬍說！作事初如雷霆霹靂，五年後猶放緩了。況限田之法雖舉於今，明年便淡似今年，後年又淡似明年，一年淡一年，便寢矣。若欲行之，須是行井田；若不能行，則且如今之俗。必欲舉限田之法，此之謂戲論！且役法猶行不得：往年貴賤通差，縣吏呈單子，首曰『第一都保正蔣芾』，因此不便，竟罷。況於田，如何限得？林勳本政書一生留意此事，後在廣中作守，畫作數井。然廣中無人煙，可以如此。」淳。義剛錄別出。第九捲。 　　安卿問：「橫渠復井田之說如何？」曰：「這個事，某皆不曾敢深考。而今衹是差役，尚有萬千難行處；莫道便要奪他田，他豈肯！且如壽皇初要令官戶亦作保正。其時蔣侍郎作保正，遂令人書『保正蔣芾』，後來此令竟不行。且如今有一大寄居作保正，縣道如何敢去追他傢人？或又說，將錢問富人買田來均，不知如何得許多錢。荀悅便道，行井田須是大亂之後，如高光之時，殺得無人後，田便無歸，從而來均。此說也是。」義剛問：「東坡限田之說如何？」曰：「那個衹是亂說！而今立法如霹靂，後三五年去，便放緩了。今立限田時，直是三二十年事；到那時去，又不知如何。而今若要行井田，則索性火急做；若不行，且依而今樣。那限田衹是個戲論，不可行。林勳作本政書，一生留意此事，後守廣郡，亦畫得數井。然廣中無人煙，可以如此。」義剛。 　　橫渠若製井田，畢竟繁。使伊川為之，必簡易通暢。觀「古不必驗」之言可見。方。 　　問橫渠「言有無，諸子之陋也」。曰：「無者無物，卻有此理；有此理，則有矣。老氏乃雲『物生於有，有生於無』，和理也無，便錯了！」可學。第十三捲。 　　 　　 　　朱子語類捲第九十九 　　張子書二非類入近思者別為此捲。 　　正蒙有差分曉底看。節。 　　或問：「正蒙中說得有病處，還是他命辭不出有差？還是見得差？」曰：「他是見得差。如曰『「繼之者善也」，方是「善惡混」』雲雲。『「成之者性」，是到得聖人處，方是成得性，所以說「知禮成性而道義出」。』似這處，都見得差了。」賀孫。 　　正蒙所論道體，覺得源頭有未是處，故伊川雲：「過處乃在正蒙。」答書之中雲：「非明睿所照，而考索至此。」蓋橫渠卻衹是一嚮苦思求將嚮前去，卻欠涵泳以待其義理自形見處。如雲「由氣化有道之名」，說得是好；終是生受辛苦，聖賢便不如此說。試教明道說，便不同。如以太虛太和為道體，卻衹是說得形而下者，皆是「發而皆中節謂之和」處。。 　　橫渠教人道：「夜間自不合睡；衹為無可應接，他人皆睡了，己不得不睡。」他做正蒙時，或夜裏默坐徹曉。他直是恁地勇，方做得。因舉曾子「任重道遠」一段，曰：「子思曾子直恁地，方被他打得透。」幹。 　　橫渠作正蒙時，中夜有得，亦須起寫了，方放下得而睡。不然，放不下，無安着處。 　　正蒙說道體處，如「太和」、「太虛」、「虛空」雲者，止是說氣。說聚散處，其流乃是個大輪回。蓋其思慮考索所至，非性分自然之知。若語道理，惟是周子說「無極而太極」最好。如「由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名」，亦說得有理。「由氣化有道之名」，如所謂「率性之謂道」是也。然使明道形容此理，必不如此說。伊川所謂「橫渠之言誠有過者，乃在正蒙」；「以清虛一大為萬物之原，有未安」等語，概可見矣。人傑。 　　問：「橫渠說『太和所謂道』一段，考索許多亦好。其後乃雲：『不如野馬絪緼，不足謂之太和』，卻說倒了。」曰：「彼以太和狀道體，與發而中節之和何異！」人傑。 　　問：「橫渠『太虛』之說，本是說無極，卻衹說得『無字』。」曰：「無極是該貫虛實清濁而言。『無極』字落在中間，『太虛』字落在一邊了，便是難說。聖人熟了說出，便恁地平正，而今把意思去形容他，卻有時偏了。明道說：『氣外無神，神外無氣。謂清者為神，則濁者非神乎？』後來亦有人與橫渠說。橫渠卻雲：『清者可以該濁，虛者可以該實。』卻不知『形而上者』還他是理，『形而下者』還他是器。既說是虛，便是與實對了；既說是清，便是與濁對了。如左丞相大得右丞相不多。」問曰：「無極且得做無形無象說？」曰：「雖無形，卻有理。」又問：「無極、太極，衹是一物？」曰：「本是一物，被他恁地說，卻似兩物。」夔孫。 　　橫渠說道，止於形器中揀個好底說耳。謂清為道，則濁之中果非道乎？「客感客形」與「無感無形」，未免有兩截之病。聖人不如此說，如曰「形而上者謂之道」，又曰「一陰一陽之謂道」。人傑。 　　言「客感客形」與「無感無形」，未免分截作兩段事。聖人不如此說，衹說「形而上，形而下」而已，故又曰「一陰一陽之謂道」。蓋陰陽雖是器，而與道初不相離耳。道與器，豈各是一物乎？。 　　問「太虛不能無氣」一段。曰：「此難理會。若看，又走作去裏。」去偽。 　　問：「『氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。』離明，何謂也？」曰：「此說似難曉。有作日光說，有作目說。看來衹是氣聚則目得而見，不聚則不得而見，易所謂『離為目』是也。」先生因舉「方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故」，「合當言『其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因』方是。卻反說，何也？蓋以形之時，此幽之因已在此；不形之際，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。」一之。寓同。 　　問：「橫渠雲：『太虛即氣。』太虛何所指？」曰：「他亦指理，但說得不分曉。」曰：「太和如何？」曰：「亦指氣。」曰：「他又云『由昧者指虛空為性，而不本天道』，如何？」曰：「既曰道，則不是無，釋氏便直指空了。大要渠當初說出此道理多誤。」可學。 　　正蒙中「地純陰，天浮陽」一段，說日月五星甚密。閎祖。參兩篇。 　　橫渠雲：「天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。」此說好。閎祖。 　　橫渠言「陰聚之，陽必散之」一段，卻見得陰陽之情。。 　　橫渠雲：「陽為陰纍，則相持為雨而降。」陽氣正升，忽遇陰氣，則相持而下為雨。蓋陽氣輕，陰氣重，故陽氣為陰氣壓墜而下也。「陰為陽得，則飄揚為雲而升。」陰氣正升，忽遇陽氣，則助之飛騰而上為雲也。「陰氣凝聚，陽在內者不得出，則奮擊而為雷霆。」陽氣伏於陰氣之內不得出，故爆開而為雷也。「陽在外者不得入，則周旋不捨而為風。」陰氣凝結於內，陽氣欲入不得，故旋繞其外不已而為風，至吹散陰氣盡乃已也。「和而散，則為霜雪雨露；不和而散，則為戾氣曀霾。」戾氣，飛雹之類；曀霾，黃霧之類；皆陰陽邪惡不正之氣，所以雹水穢濁，或青黑色。僩。 　　問：「橫渠言：『帝天之命，主於民心。』」曰：「皆此理也。民心之所嚮，即天心之所存也。」人傑。天道篇。 　　問：「橫渠謂：『鬼神者，往來屈伸之意，故天曰神，地曰示，人曰鬼。』『示』字之義如何？」曰：「說文『示』字，以有所示為義，故『視』字從『示』。天之氣生而不息，故曰神；地之氣顯然示人，故曰示。嚮嘗見三捨時舉子易義中有雲：『一而大，謂之天，二而小，謂之地。』二而小，即『示』字也，恐是字說。」又曰『天曰神，地曰示』者，蓋其氣未嘗或息也。人鬼則其氣有所歸矣。」廣。神化篇。 　　林問：「『神為不測，故緩辭不足以盡神；化為難知，故急辭不足以體化。』如何是緩辭、急辭？」曰：「神自是急底物事，緩辭如何形容之？如『陰陽不測之謂神』，『神無方，易無體』，皆是急辭。化是漸漸而化，若急辭以形容之，則不可。」宇。 　　林問：「象若非氣，指何為象？時若非象，指何為時」雲雲。答曰：「且如天地日月，若無這氣，何以撐住得成這象？象無晦明，何以別其為晝夜？無寒無暑，何以別其為鼕夏？」宇。 　　「天氣降而地氣不接，則為霧；地氣升而天氣不接，則為雺。」見禮運註。「聲者，氣形相軋而成。兩氣，風雷之類；兩形，桴鼓之類；氣軋形，如笙簧之類；形軋氣，如羽扇敲矢之類，是皆物感之良能，人習之而不察耳。」至。動物篇。 　　問：「橫渠說：『天性在人，猶水性之在冰，凝釋雖異，為理一也。』又言：『未嘗無之謂體，體之謂性。』先生皆以其言為近釋氏。冰水之喻，有還元反本之病，雲近釋氏則可。『未嘗無之謂體，體之謂性』，蓋謂性之為體本虛，而理未嘗不實，若與釋氏不同。」曰：「他意不是如此，亦謂死而不亡耳。」文蔚。誠明篇。 　　問：「張子冰水之說，何謂近釋氏？」曰：「水性在冰衹是凍，凝成個冰，有甚造化？及其釋，則這冰復歸於水，便有跡了。與天性在人自不同。」曰：「程子『器受日光』之說便是否？」曰：「是。除了器，日光便不見，卻無形了。」淳。 　　問：「橫渠謂『所不能無感首無性』。性衹是理，安能感？恐此言衹可名『心』否？」曰：「橫渠此言雖未親切，然亦有個模樣。蓋感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。理便是性，但將此句要來解性，便未端的。如伊川說『仁者天下之正理』；又曰：『仁者，天下之公，善之本也。』將此語來贊詠仁，則可；要來正解仁，則未親切。如義，豈不是天下之正理！」淳。 　　問：「橫渠言『物所不能無感謂性』，此語如何？」曰：「有此性，自是因物有感。見於君臣父子日用事物當然處，皆感也，所謂『感而遂通』是也。此句對了『天所不能自已謂命』。蓋此理自無息止時，晝夜寒暑。無一時停，故『逝者如斯』，而程子謂『與道為體』。這道理，今古晝夜無須臾息，故曰『不能已』。」銖。 　　問：「聞見之知，非德性之知。他便把博物多能作聞見之知。若如學者窮理，豈不由此至德性之知？」曰：「自有不由聞見而知者。」可學。大心篇。 　　問橫渠「耳目知，德性知」。曰：「便是差了。雖在聞見，亦同此理。不知他資質如此，何故如此差！」某雲：「呂與叔難曉處似橫渠，好處卻多。」曰：「他又曾見伊川。」某雲：「他更在得一二十年，須傳得伊川之學。」曰：「渠集中有與蘇季明一書，可疑，恐曾學佛。」可學。 　　賀孫再問前夜所說橫渠聖人不教人避兇處吉，亦以正信勝之之語。伯謨雲：「此可以破世俗利害之說。合理者無不吉，悖理者無不兇。然其間未免有相反者，未有久而不定也。」先生因雲：「諸葛誠之卻道呂不韋春秋好，道他措置得事好。卻道董子『正其義不謀其利，明其道不計其功』說不是。他便說，若是利成，則義自在其中；功成，則道自在其中。」賀孫。大易篇。 　　問橫渠說「遇」。曰：「他便說，命就理說。」曰：「此遇乃是命。」曰：「然。命有二：有理，有氣。」曰：「子思『天命之謂性』是理，孟子是帶氣說。」曰：「然」。可學。幹稱篇。 　　「橫渠言遇，命是天命，遇是人事，但說得亦不甚好，不如孟子。」某又問。曰：「但不知他說命如何。」可學。 　　橫渠闢釋氏輪回之說。然其說聚散屈伸處，其弊卻是大輪回。蓋釋氏是個個各自輪回，橫渠是一發和了，依舊一大輪回。呂與叔集中亦多有此意思。。 　　橫渠所謂「立得心」，衹是作得主底意思。端蒙。以下理窟篇語錄並雜錄。 　　問橫渠「得尺守尺，得寸守寸」之說。曰：「不必如此，且放寬地步。不成讀書得一句且守一句！須一面居敬持養將去。」德明。 　　用之問「虛者，仁之原。」曰：「此如『「剋己復禮」為仁』，又如『太極動而生陽』。」子蒙。 　　問「虛者，仁之原」。曰：「虛衹是無欲，故虛。虛明無欲，此仁之所由生也。」又問：「此『虛』字與『一大清虛』之『虛』如何？」曰：「這虛也衹是無欲，渠便將這個喚做道體。然虛對實而言，卻不似形而上者。」銖。 　　問：「橫渠有『清虛一大』之說，又要兼清濁虛實。」曰：「渠初雲『清虛一大』，為伊川詰難，乃雲『清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小』。渠本要說形而上，反成形而下，最是於此處不分明。如參兩雲，以參為陽，兩為陰，陽有太極，陰無太極。他要強索精思，必得於己，而其差如此。」又問：「橫渠雲『太虛即氣』，乃是指理為虛，似非形而下。」曰：「縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？」問：「西銘所見又的當，何故卻於此差？」曰：「伊川雲：『譬如以管窺天，四旁雖不見，而其見處甚分明。』渠他處見錯，獨於西銘見得好。」可學。 　　或問：「橫渠先生『清虛一大』之說如何？」曰：「他是揀那大底說話來該攝那小底，卻不知道纔是恁說，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。須是兼清濁、虛實、一二、小大來看，方見得形而上者行乎其間。」 　　橫渠「清虛一大」卻是偏。他後來又要兼清濁虛實言，然皆是形而下。蓋有此理，則清濁、虛實皆在其中。可學。 　　橫渠說氣「清虛一大」，恰似道有有處，有無處。須是清濁、虛實、一二、大小皆行乎其間，乃是道也。其欲大之，乃反小之！方。 　　陳後之問：「橫渠『清虛一大』，恐入空去否？」曰：「也不是入空。他都嚮一邊了。這道理本平正，清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實也有是理：皆此理之所為也。他說成這一邊有，那一邊無，要將這一邊去管那一邊。」淳。 　　「清虛一大」，形容道體如此。道兼虛實言，虛衹說得一邊。閎祖。 　　橫渠言「清虛一大為道體」，是於形器中揀出好底來說耳。遺書中明道嘗辨之。。 　　「或者別立一天」，疑即是橫渠。可學。 　　問橫渠說虛。雲：「亦有個意思，衹是難說。要之，衹『動而無動，靜而無靜』說為善。橫渠又說『至虛無應』，有病。」方。 　　問：「『中虛，信之本；中實，信之質』，如何？」曰：「衹看『中虛』『中實』字，便見本、質之異。中虛，是無事時虛而無物，故曰中虛；若有物，則不謂之中虛。自中虛中發出來，皆是實理，所以曰中實。」燾。 　　問「中虛，信之本」。曰：「中虛，衹是自傢無私主，故發出來無非真實。纔有些私於中，便不虛不信矣。」燾。 　　問：「心如何能通以道，使無限量。」曰：「心不是橫門硬迸教大得。須是去物欲之蔽，則清明而無不知；窮事物之理，則脫然有貫通處。橫渠曰『不以聞見梏其心』，『大其心，則能體天下之物』。所謂『通之以道』，便是脫然有貫通處。若衹守聞見，便自然狹窄了。」。 　　問「心包誠」一段。曰：「是橫渠說話，正如『心小性大』之意。」可學。 　　橫渠雲：「以誠包心，不若以心包誠。」是他看得忒重，故他有「心小性大」之說。道夫。 　　因看語錄「心小性大，心不弘於性，滯於知思」說，及上蔡雲「心有止」說，遂雲：「心有何窮盡？衹得此本然之體，推而應事接物，皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此。因省李先生雲：『盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對雲雲；言貨色，則便對雲雲；每遇一事，便有以處置將去，此是盡心。』舊時不之曉，蓋此乃盡心之效如此。得此本然之心，則皆推得去無窮也。如『見牛未見羊』說，苟見羊，則亦便是此心矣。」方。 　　橫渠雲：「以道體身，非以身體道。」蓋是主於義理，衹知有義理，卻將身衹做物樣看待。謂如先理會身上利害是非，便是以身體道。如顔子「非禮勿視」，便衹知有禮，不知有己耳。。 　　問橫渠說「以道體身」等處。曰：「衹是有義理，直把自傢作無物看。伊川亦云：『除卻身，衹是理。』懸空衹是個義理。」人傑。 　　橫渠雲：「學者識得仁體後，如讀書講明義理，皆是培壅。」且衹於仁體上求得一個真實，卻盡有下工夫處也。謨。 　　道夫問：「張子云：『以心剋己，即是復性，復性便是行仁義。』竊謂剋己便是剋去私心，卻雲『以心剋己』，莫剩卻『以心』兩字否？」曰：「剋己便是此心剋之。公但看『為仁由己，而由人乎哉』，非心而何？『言忠信，行篤敬，立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，這不是心，是甚麽？凡此等皆心所為，但不必更着『心』字。所以夫子不言心，但衹說在裏，教人做。如吃飯須是口，寫字須是手，更不用說口吃手寫。」又問：「『復性便是行仁義。』復是方復得此性，如何便說行得？」曰：「既復得此性，便恁地行。纔去得不仁不義，則所行便是仁義，那得一個在不仁不義與仁義之中底物事？不是人欲，便是天理；不是天理，便是人欲。所以謂『欲知舜與蹠之分者，無他，利與善之間也』。所隔甚不多，但聖賢把得這界定爾。」道夫。 　　 　　 　　朱子語類捲第一百 　　邵子之書 　　康節學於李挺之，請曰：「願先生微開其端，毋竟其說。」又恐是李學於穆時說。此意極好。學者當然須是自理會出來，便好。方。 　　「伊川之學，於大體上瑩徹，於小小節目上猶有疏處。康節能盡得事物之變，卻於大體上有未瑩處。」用之雲：「康節善談易，一作「說易極好」。見得透徹。」曰：「然。伊川又輕之，嘗有簡與橫渠雲：『堯夫說易好聽。今夜試來聽它說看。』某嘗說，此便是伊川不及孔子處。衹觀孔子便不如此。」僩。廣同。 　　或言：「康節心胸如此快活，如此廣大，如何得似他？」曰：「它是甚麽樣做工夫！」僩。 　　問：「近日學者有厭拘檢，樂舒放，惡精詳，喜簡便者，皆欲慕邵堯夫之為人。」曰：「邵子這道理，豈易及哉！他腹裏有這個學，能包括宇宙，終始古今，如何不做得大？放得下？今人卻恃個甚後敢如此！」因誦其詩云：「『日月星辰高照耀，皇王帝伯大鋪舒。』可謂人豪矣！」大雅。 　　厚之問：「康節衹推到數？」曰：「然。」某問：「須亦窺見理？」曰：「雖窺見理，卻不介意了。」可學。 　　問：「康節學到『不惑』處否？」曰：「康節又別是一般。聖人知天命以理，他衹是以術。然到得術之精處，亦非術之所能盡。然其初衹是術耳。」璘。 　　「邵康節，看這人須極會處置事，被他神閑氣定，不動聲氣，須處置得精明。他氣質本來清明，又養得來純厚，又不曾枉用了心。他用那心時，都在緊要上用。被他靜極了，看得天下之事理精明。嘗於百原深山中辟書齋，獨處其中。王勝之常乘月訪之，必見其燈下正襟危坐，雖夜深亦如之。若不是養得至靜之極，如何見得道理如此精明！衹是他做得出來，須差異。季通嘗雲：『康節若做，定是四公、八闢、十六侯、三十二卿、六十四大夫，都是加倍法。』想得是如此。想見他看見天下之事，纔上手來，便成四截了。其先後緩急，莫不有定；動中機會，事到面前，便處置得下矣。康節甚喜張子房，以為子房善藏其用。以老子為得易之體，以孟子為得易之用，合二者而用之，想見善處事。」問：「不知真個用時如何？」曰：「先時說了，須差異。須有些機權術數也。」僩。 　　直卿問：「康節詩，嘗有莊老之說，如何？」曰：「便是他有些子這個。」曰：「如此，莫於道體有異否？」曰：「他嘗說『老子得易之體，孟子得易之用』，體、用自分作兩截。」曰：「他又說經綸，如何？」曰：「看他衹是以術去處得這事恰好無過，如張子房相似，他所以極口稱贊子房也。二程謂其粹而不雜。以今觀之，亦不可謂不雜。」曰：「他說風花雪月，莫是曾點意思否？」曰：「也是見得眼前這個好。」璘錄雲：「舜功雲：『堯夫似曾點。』曰：『他又有許多骨董。』」曰：「意其有『與自傢意思一般』之意。」曰：「也是它有這些子。若不是，卻淺陋了。」道夫。 　　問：「程子謂康節『空中樓閣』。」曰：「是四通八達。方子錄雲：「言看得四通八達。」莊子比康節亦仿佛相似。然莊子見較高，氣較豪。他是事事識得了，又卻蹴踏着，以為不足為。康節略有規矩。然其詩云：『賓朋莫怪無拘檢，真樂攻心不柰何。』不知是何物攻他心。」佐。 　　「康節之學，近似釋氏，但卻又挨傍消息盈虛者言之。」問：「擊壤序中『以道觀道』等語，是物各付物之意否？」曰：「然。蓋自傢都不犯手之意。道是指陰陽運行者言之。」又問：「如此，則性與心身都不相管攝，亡者自亡，存者自存否？」曰：「某固言其與佛學相近者，此也。」又曰：「康節凡事衹到半中央便止，如『看花切勿看離披』，是也。如此，則與張子房之學相近。」曰：「固是。康節自有兩三詩稱贊子房。」曰：「然則與楊氏為我之意何異？」先生笑而不言。必大。 　　因論康節之學，曰：「似老子。衹是自要尋個寬間快活處，人皆害它不得。後來張子房亦是如此。方衆人紛拿擾擾時，它自在背處。」人傑因問：「擊壤集序有『以道觀性，以性觀心，以心觀身，以身觀物；治則治矣，猶未離乎害也』。上四句自說得好，卻雲『未離乎害』。其下云：『不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物；雖欲相傷，其可得乎？若然，則以傢觀傢，以國觀國，以天下觀天下，亦從而可知也。』恐如上四句，似合聖人之中道；『以道觀道』而下，皆付之自然，未免有差否？」曰：「公且說前四句。」曰：「性衹是仁義禮智，乃是道也。心則統乎性，身則主乎心，此三句可解。至於物，則身之所資以為用者也。」曰：「此非康節之意。既不得其意，如何議論它？」人傑因請教。先生曰：「『以道觀性』者，道是自然底道理，性則有剛柔善惡參差不齊處，是道不能以該盡此性也。性有仁義禮智之善，心卻千思萬慮，出入無時，是性不能以該盡此心也。心欲如此，而身卻不能如此，是心有不能檢其身處。以一身而觀物，亦有不能盡其情狀變態處，此則未離乎害之意也。且以一事言之：若好人之所好，惡人之所惡，是『以物觀物』之意；若以己之好惡律人，則是『以身觀物』者也。」又問：「如此，則康節『以道觀道』等說，果為無病否？」曰：「謂之無病不可，謂之有病亦不可。若使孔孟言之，必不肯如此說。渠自是一樣意思。如『以天下觀天下』，其說出於老子。」又問：「如此，則『以道觀性，以性觀心，以心觀身』三句，義理有可通者，但『以身觀物』一句為不可通耳。」曰：「若論『萬物皆備於我』，則『以身觀物』，亦何不可之有？」人傑。 　　康節本是要出來有為底人，然又不肯深犯手做。凡事直待可做處，方試為之；纔覺難，便拽身退，正張子房之流。必大。 　　問：「『堯夫之學似揚雄』，如何？」曰：「以數言。」可學。 　　某看康節易了，都看別人底不得。他說「太極生兩儀，兩儀生四象」，又都無玄妙，衹是從來更無人識。揚子太玄一玄、三方、九州、二十七部、八十一傢，亦衹是這個。他卻識，衹是他以三為數，皆無用了。他也衹是見得一個粗底道理，後來便都無人識。老氏「道生一，一生二，二生三」，亦剩說了一個道。便如太極生陽，陽生陰，至二生三，又更都無道理。後來五峰又說一個雲雲，便是「太極函三為一」意思。賀孫。 　　康節之學似揚子云。太玄擬易，方、州、部、傢，皆自三數推之。玄為之首，一以生三為三方，三生九為九州，九生二十七為二十七部，九九乘之，斯為八十一傢。首之以八十一，所以準六十四卦；贊之以七百二十有九，所以準三百八十四爻，無非以三數推之。康節之數，則是加倍之法。謨。 　　康節其初想衹是看得「太極生兩儀，兩儀生四象」。心衹管在那上面轉，久之理透，想得一舉眼便成四片。其法，四之外又有四焉。凡物纔過到二之半時，便煩惱了，蓋已漸趨於衰也。謂如見花方蓓蕾，則知其將盛；既開，則知其將衰；其理不過如此。謂如今日戌時，從此推上去，至未有天地之始；從此推下去，至人消物盡之時。蓋理在數內，數又在理內。康節是他見得一個盛衰消長之理，故能知之。若衹說他知得甚事，如歐陽叔弼定謚之類，此知康節之淺陋者也。程先生有一柬說先天圖甚有理，可試往聽他就看。觀其意，甚不把當事。然自有易以來，衹有康節說一個物事如此齊整。如揚子云太玄便零星補湊得可笑！若不補，又卻欠四分之一；補得來，又卻多四分之三。如潛虛之數用五，衹似如今算位一般。其直一畫則五也，下橫一畫則為六，橫二畫則為七，蓋亦補湊之書也。方子。 　　或問康節數學。曰：「且未須理會數，自是有此理。有生便有死，有盛必有衰。且如一朵花，含?時是將開，略放時是正盛，爛熳時是衰謝。又如看人，即其氣之盛衰，便可以知其生死。蓋其學本於明理，故明道謂其『觀天地之運化，然後頽乎其順，浩然其歸』。若曰渠能知未來事，則與世間占覆之術何異？其去道遠矣！其知康節者末矣！蓋他玩得此理熟了，事物到面前便見，便不待思量。」又云：「康節以四起數，迭迭推去，自易以後，無人做得一物如此整齊，包括得盡。想他每見一物，便成四片了。但纔到二分以上便怕，幹卦方終，便知有個姤卦來。蓋緣他於起處推將來，至交接處看得分曉。」廣雲：「先生前日說康節之學與周子程子少異處，莫正在此否？若是聖人，則處幹時，自有個處幹底道理；處姤時，自有個處姤底道理否？」曰：「然。」廣。 　　問：「先生說邵堯夫看天下物皆成四片，如此，則聖人看天下物皆成兩片也。」曰：「也是如此，衹是陰陽而已。」廣。 　　論皇極經世：「乃一元統十二會，十二會統三十運，三十運統十二世，一世統三十年，一年統十二月，一月統三十日，一日統十二辰：是十二與三十迭為用也。」因雲：「季通以十三萬九千六百之數為日分。」植。 　　堯至今方三千年。邵歷一萬年為一會。揚。 　　易是卜筮之書，皇極經世是推步之書。經世以十二闢卦管十二會，?定時節，卻就中推吉兇消長。堯時正是幹卦九五，其書與易自不相幹。衹是加一倍推將去。方子。 　　●問易與經世書同異。曰：「易是卜筮。經世是推步，是一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，又從裏面細推去。」節。 　　叔器問：「經世書『水火土石』，石衹是金否？」曰：「它分天地間物事皆是四：如日月星辰，水火土石，雨風露雷，皆是相配。」又問：「金生水，如石中出水，是否？」曰：「金是堅凝之物，到這裏堅實後，自拶得水出來。」又問：「伯溫解經世書如何？」曰：「他也衹是說將去，那裏面麯折精微，也未必曉得。康節當時衹說與王某，不曾說與伯溫。模樣也知得那伯溫不是好人。」義剛。 　　因論皇極經世，曰：「堯夫以數推，亦是心靜知之。如董五經之類，皆然。」曰：「程先生雲，須是用時知之。」曰：「用則推測。」因舉興化妙應知未來之事。曰：「如此又有術。」可學。 　　皇極經世紀年甚有法。史傢多言秦廢太後，逐穰侯。經世書衹言「秦奪宣太後權」。伯恭極取之，蓋實不曾廢。方子。 　　康節漁樵問對無名公序與一兩篇書，次第將來刊成一集。節。 　　「『天何依？』曰：『依乎地。』『地何附？』曰：『附乎天。』『天地何所依附？』曰：『自相依附。天依形，地依氣。』」所以重複而言不出此意者，唯恐人於天地之外別尋去處故也。天地無外，所謂「其形有涯，而其氣無涯」也。為其氣極緊，故能扛得地住；不然，則墜矣。氣外須有軀殼甚厚，所以固此氣也。今之地動，衹是一處動，動亦不至遠也。謨。 　　舜弼問「天依地，地依氣」。曰：「恐人道下面有物。天行急，地閣在中。」可學。 　　「古今歷傢，衹是推得個陰陽消長界分爾，如何得似康節說得那『天依地，地附天，天地自相依附，天依形，地附氣』底幾句？嚮嘗以此數語附於通書之後。欽夫見之，殊不以為然，曰：『恐說得未是。』某雲：『如此，則試別說幾句來看。』」廣雲：「伊川謂，自古言數者，至康節方說到理上。」曰：「是如此。如揚子云亦略見到理上，衹是不似康節精。」廣。 　　問：「康節雲：『雨化物之走，風化物之飛，露化物之草，雷化物之木。』此說是否？」曰：「想且是以大小推排匹配去。」問：「伊川雲：『露是金之氣。』」曰：「露自是有清肅底氣象。古語雲：『露結為霜。』今觀之誠然。伊川雲不然，不知何故。蓋露與霜之氣不同：露能滋物，霜能殺物也。又雪霜亦有異：霜則殺物，雪不能殺物也。雨與露亦不同：雨氣昏，露氣清。氣蒸而為雨，如飯甑蓋之，其氣蒸鬱而汗下淋漓；氣蒸而為霧，如飯甑不蓋，其氣散而不收。霧與露亦微有異，露氣肅，而霧氣昏也。」僩。 　　或問：「康節雲：『道為太極。』又云：『心為太極。』道，指天地萬物自然之理而言；心，指人得是理以為一身之主而言？」曰：「固是。但太極衹是個一而無對者。」 　　康節雲：「一動一靜者，天地之妙也；一動一靜之間者，天地人之妙也。」蓋天衹是動，地衹是靜。到得人，便兼動靜，是妙於天地處。故曰：「人者，天地之心。」論人之形，雖衹是器；言其運用處，卻是道理。。 　　人身是形耳，所具道理，皆是形而上者。蓋「人者，天地之心也。」康節所謂「一動一靜之間，天地人之至妙」者歟！人傑。 　　無極之前，陰含陽也；有象之後，陽分陰也。陽占卻陰分數。文蔚。 　　「性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車」。此語雖說得粗，畢竟大概好。文蔚。 　　先生問：「性如何是道之形體？」淳曰：「道是性中之理。」先生曰：「道是泛言，性是就自傢身上說。道在事物之間，如何見得？衹就這裏驗之。砥錄作「反身而求」。性之所在，則道之所在也。道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中；道之骨子便是性。」劉問：「性，物我皆有，恐不可分在己、在物否？」曰：「道雖無所不在，須是就己驗之而後見。如『父子有親，君臣有義』，若不就己驗之，如何知得是本有？『天敘有典』，典是天底，自我驗之，方知得『五典五惇』。『天秩有禮』，禮是天底，自我驗之，方知得『五禮有庸』。」淳問：「心是郛郭，便包了性否？」先生首肯，曰：「是也。如橫渠『心統性情』一句，乃不易之論。孟子說心許多，皆未有似此語端的。子細看，便見其他諸子等書，皆無依稀似此。」淳。宇同。砥同。 　　正卿問：「邵子所謂『道之形體』如何？」曰：「諸先生說這道理，卻不似邵子說得最着實。這個道理，纔說出，衹是虛空，更無形影。惟是說『性者道之形體』，卻見得實有。不須談空說遠，衹反諸吾身求之，是實有這個道理？還是無這個道理？故嘗為之說曰：『欲知此道之實有者，當求之吾性分之內。』邵子忽地於擊壤集序自說出幾句，最說得好！」賀孫。 　　或問：「『性者道之形體』，如何？」曰：「天之付與，其理本不可見，其總要卻在此。蓋人得之於天，理元無欠闕。衹是其理卻無形象，不於性上體認，如何知得？程子曰：『其體謂之道，其用謂之神。而其理屬之人，則謂之性；其體屬之人，則謂之心；其用屬之人，則謂之情。』」祖道。 　　問：「性何以謂『道之形體』？」曰：「若衹恁說道，則渺茫無據。如父子之仁，君臣之義，自是有個模樣，所以為形體也。」謨。 　　「性者，道之形體。」此語甚好。道衹是懸空說。統而言之謂道。節。 　　「性者，道之形體。」今人衹泛泛說得道，不曾見得性。椿。 　　「性者，道之形體。」性自是體，道是行出見於用處。 　　纔卿問「性者，道之形體」。曰：「道是發用處見於行者，方謂之道；性是那道骨子。性是體，道是用。如雲『率性之謂道』，亦此意。」僩。 　　「性者，道之形體；心者，性之郛郭。」康節這數句極好。蓋道即理也，如「父子有親，君臣有義」是也。然非性，何以見理之所在？故曰：「性者，道之形體。」仁義禮智性也，理也，而具此性者心也；故曰：「心者，性之郛郭。」砥。 　　器之問中庸首三句。先生因舉「性者，道之形體」之語。器之雲：「若說『道者，性之形體』，卻分曉。」曰：「恁地看，倒了。蓋道者，事物常行之路，皆出於性，則性是道之原本。」木之曰：「莫是性者道之體，道者性之用否？」曰：「模樣是如此。」木之。 　　方賓王以書問雲：「『心者，性之郛郭』，當是言存主統攝處？」可學謂：「郛郭是包括。心具此理，如郛郭中之有人。」曰：「方說句慢。」問：「以窮理為用心於外，是誰說？」曰：「是江西說。」又問：「『發見』說話，未是。如此，則全賴此些時節，如何倚靠？」曰：「湖南皆如此說。」曰：「孟子告齊王，乃是欲因而成就之，若衹執此，便不是。」曰：「然。」又問：「『𠔌種之必生，如人之必仁。』如此，卻是以生譬仁。𠔌種之生，乃生之理，乃得此生理以為仁。」曰：「『必』當為『有』。」又解南軒「發是心體，無時而不發」，雲：「及其既發，則當事而存，而為之宰者也。」某謂：「心豈待發而為之宰？」曰：「此一段強解。南軒說多差。」可學。 　　或問：「康節雲：『能物物，則吾為物中之人。』伊川曰：『不必如此說。人自是人，物自是物。』伊川說得終是平。」先生曰：「自傢但做個好人，不怕物不做物。」 　　或誦康節詩云：「若論先天一事無，後天方要着工夫。」先生問：「如何是『一事無』？」曰：「出於自然，不用安排。」先生默然。廣雲：「『一事無』處是太極。」先生曰：「嘗謂太極是個藏頭底物事，重重推將去，更無盡期。有時看得來頭痛。」廣雲：「先生所謂『迎之而不見其首，隨之而不見其後』，是也。」廣。 　　邵子「天地定位，否、泰反類」一詩，正是發明先天方圖之義。先天圖傳自希夷，希夷又自有所傳。蓋方士技術用以修煉，參同契所言是也。方子。 　　何巨源以書問：「邵子詩：『須探月窟方知物，未躡天根豈識人！』又，先生贊邵子『手探月窟，足躡天根』，莫衹是陰陽否？」先生答之雲：「先天圖自復至幹，陽也；自姤至坤，陰也。陽主人，陰主物。『手探足躡』，亦無甚意義。但姤在上，復在下；上，故言『手探』；下，故言『足躡』。」廣。 　　問「康節雲：『天根月窟間來往，三十六宮都是春。』蓋雲天理流行，而己常周旋乎其間。天根月窟是個總會處，如『大明終始，時乘六竜』之意否？」曰：「是。」廣。 　　「三十六宮都是春。」易中二十八卦翻覆成五十六卦，唯有乾坤坎離大過頤小過中孚八卦，反復衹是本卦。以二十八卦湊此八卦，故言「三十六」也。宇。 　　「康節詩盡好看。」道夫問：「舊無垢引心贊雲：『廓然心境大無倫，盡此規模有幾人！我性即天天即性，莫於微處起經綸。』不知如何？」曰：「是殆非康節之詩也。林少穎雲：『朱內翰作。』次第是子發也。」問：「何以辨？」曰：「若是真實見得，必不恁地張皇。」道夫曰：「舊看此意，似與『性為萬物之一原，而心不可以為限量』同。」曰：「固是。但衹是摸空說，無着實處。如康節雲『天嚮一中分造化，人從心上起經綸』，多少平易！實見得者自別。」又問「一中分造化」。曰：「本是一個，而消息盈虛便生陰陽。事事物物，皆恁地有消便有息，有盈便有虛，有個面便有個背。」曰：「這便是自然，非人力之所能為者？」曰：「這便是生兩儀之理。」道夫。賀孫錄雲：「『廓然心境大無倫』，此四句詩，正如貧子說金，學佛者之論也。」 　　康節煞有好說話，近思錄不曾取入。近看文鑒編康節詩，不知怎生「天嚮一中分造化，人於心上起經綸」底詩卻不編入。義剛。 　　康節以品題風月自負，然實強似皇極經世書。方。季通語。 　　康節之學，其骨髓在皇極經世，其花草便是詩。直卿雲：「其詩多說閑靜樂底意思，太煞把做事了。」曰：『這個未說聖人，衹顔子之樂亦不恁地。看他詩，篇篇衹管說樂，次第樂得來厭了。聖人得底如吃飯相似，衹飽而已。他卻如吃酒。」又曰：「他都是有個自私自利底意思，所以明道有『要之不可以治天下國傢』之說。」道夫。 　　邵堯夫詩：「雪月風花未品題。」此言事物皆有造化。可學。 　　邵堯夫六十歲，作首尾吟百三十餘篇，至六七年間終。渠詩玩侮一世，衹是一個「四時行焉，百物生焉」之意。璘。 　　先生誦康節詩曰：「施為欲似千鈞弩，磨礪當如百煉金。」或問：「千鈞弩如何？」曰：「衹是不妄發。如子房之在漢，謾說一句，當時承當者便須百碎！」道夫。 　　康節詩云：「幽暗岩崖生鬼魅，清平郊野見鸞凰。」聖人道其常，也衹是就那光明處理會說與人。那幽暗處知得有多少怪異！僩。 　　康節曰：「思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰！」此間有術者，人來問事，心下默念，則他說相應。有人故意思別事，不念及此，則其說便不應。問姓幾畫，口中默數，則他說便着；不數者，說不着。義剛。 　　因論學者輕俊者不美，樸厚者好，因說：「章惇邢恕當時要學數於康節，康節見得他破，不肯與之。明道亦識得邢，語錄中可見。凡先生長者惜纔，不肯大段說破，萬一其有回意。」揚因問：「當時邵傳與章邢，使其知前程事時，須不至如此之甚？」曰：「不可如此說。」後又問。雲：「使章邢先知之，他更是放手做，是虎而翼者也！」又因說：「康節當時衹是窮得天地盈虛消息之理，因以明得此數。要之，天地之理，卻自是當知，數亦何必知之！伊川謂『雷自起處起』。何必推知其所起處？惟有孟子見得，曰：『莫非命也，順受其正。』但有今日，都不須問前面事。但自盡，明日死也不可知，更二三十年在世也不可知。衹自修，何必預知之！」揚。 　　康節謂章子厚曰：「以君之才，於吾之學，頃刻可盡。但須相從林下一二十年，使塵慮銷散，胸中豁無一事，乃可相授。」驤。 　　康節數學源流於陳希夷。康節天資極高，其學衹是術數學。後人有聰明能算，亦可以推。建陽舊有一村僧宗元，一日走上徑山，住得七八十日，悟禪而歸。其人聰敏，能算法，看經世書，皆略略領會得。揚。 请欣赏:  请给我换一个看看！  拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！      << 前一章回   後一章回 >>

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