儒家类 》 朱子语类   》 九一至一百      朱熹 Zhu Xi 　　朱子语类卷第九十一 　　礼八 　　杂仪 　　自三代后，车服冠冕之制，前汉皆不说，只后汉志内略载，又多不可晓。以下服。 　　古者有祭服，有朝服。祭服所谓鷩冕之类，朝服所谓皮弁、玄端之类。天子诸侯各有等差。自汉以来，祭亦用冕服，朝服则所谓进贤冠、绛纱袍。隋炀帝时始令百官戎服，唐人谓之「便服」，又谓之「从省服」，乃今之公服也。祖宗以来，亦有冕服、车骑、黄绿作旗之类，而不常用，惟大典礼则用之。然将用之时，必先出许多物色于庭。所持之人，又须有赏赐。黄录云：「所付之人，又须有以易也。」于是将用之前，有司必先入文字，取指挥，例降旨权免。夔孙。义刚同。 　　今朝廷服色三等，乃古间服，此起于隋炀帝时。然当时亦只是做戎服。当时以巡幸烦数，欲就简便，故三品以上服紫，五品服绯，六品以下服绿。他当时又自有朝服。今亦自有朝服，大祭祀时用之，然不常以朝。到临祭时取用，却一齐都破损了。要整理，又须大费一巡，只得恁地包在那里。贺孙。 　　今之朝服乃戎服，盖自隋炀帝数游幸，令百官以戎服从，二品紫，五品朱，六品青，皂靴乃上马鞋也。后世循袭，遂为朝服。然自唐人朝服，犹着礼服，?头圆顶软脚，今之吏人所冠者是也。桶顶帽子乃隐士之冠。宣和末，京师士人行道间，犹着衫帽。至渡江戎马中，乃变为白叙衫。绍兴二十年间，士人犹是白叙衫，至后来军兴又变为紫衫，皆戎服也。义刚。 　　唐人法服犹施之朝廷，今日惟祭祀不得已乃用，不复施之朝廷矣。且如今之冕，嵯峨而不安于首。古者佩玉，右征角，左宫羽，今必不然。方子。 　　祖宗时有大朝会，如元正、冬至有之。天子被法服，群臣皆有其服。籍溪在某州为解头，亦尝预元正朝班。又，旧制：在京升朝官以上，每日赴班；如上不御殿，宰相押班。所以韩魏公不押班，为台谏所论。籍溪云，士服着白罗衫，青缘，有裙有佩。绍兴间，韩勉之知某州，于信州会样来制士服，正如此。某后来看祖宗实录，乃是教大晟乐时士人所服，方知出处。今朝廷所颁绯衫，乃有司之服也。人杰。广录略。 　　「政和间，尝令天下州学生习大晟乐者皆着衣裳，如古之制，及漆纱帽，但无顶尔。及诸州得解举首贡至京师，皆若此赴元日朝」。或曰：「苍梧杂志载『背子』，近年方有，旧时无之。只汗衫袄子上便着公服。女人无背，只是大衣。命妇只有横帔、直帔之异尔。背子乃婢妾之服，以其在背后，故谓之『背子』。」先生曰：「见说国初之时，至尊常时禁中，常只裹帽着背子，不知是如何。又见前辈说，前辈子弟，平时家居，皆裹帽着背，不裹帽便为非礼。出门皆须且冠带。今皆失了。从来人主常朝，君臣皆公服。孝宗简便，平时着背；常朝引见臣下，只是叙衫。今遂以为常。如讲筵早朝是公服，晚朝亦是叙衫。」 　　问：「今冠带起于何时？」曰：「看角抵图所画观戏者尽是冠带。立底、屋上坐底皆戴帽系带，树上坐底也如此。那时犹只是软帽，搭在头上；带只是一条小皮穿几个孔，用那跨子缚住。至贱之人皆用之。今来帽子做得恁高，硬带做得恁地重大，既不便于从事，又且是费钱。皂衫更费重。某从向时见此三物，疑其必废。如今果是人罕用。也是贫士如何要办得！自家竭力办得，着去那家，那家自无了，教他出来相接也不得。所以其弊必废。大凡事不商量，后都是如此。」问：「古人制深衣，正以为士之贵服，且谓『完且弗费』，极是好，上至天子亦服之。不知士可以常服否？」曰：「『可以摈相，可以治军旅』，如此贵重，怨不可常服。」曰：「『朝玄端，夕深衣』，已是从简便了。且如深衣有大带了，又有组以束之，今人已不用组了。凡是物事，纔是有两件，定是废了一件。」又云：「薄太后以帽絮提文帝，则帽已自此时有了。从来也多唤做巾子、?头。」或云：「唐庄宗取伶官者用之，但未有脚。」或云：「太祖庙方用。」想此时方制得如此长脚。贺孙。 　　符舜功曰：「去年初得官，欲冠带参先生，中以显道言而止。今思之，亦是失礼。」先生曰：「毕竟是君命。」良久，笑曰：「显道是出世间法。某初闻刘谏议初仕时，冠带乘叙轿还人事，往往前辈皆如此。今人都不理会其间有如此者，遂哂之。要之，冠带为礼。某在同安作簿时，朝廷亦有文字令百官皆戴帽。某时坐轿有碍，后于轿顶上添了一圈竹。」义刚。 　　上领服非古服。看古贤如孔门弟子衣服，如今道服，却有此意。古画亦未有上领者。惟是唐时人便服此，盖自唐初已杂五胡之服矣。贺孙。 　　因言服制之变：「前辈无着背子者，虽妇人亦无之。士大夫常居，常服纱帽、皂衫、革带，无此则不敢出。背子起殊未久。」或问：「妇人不着背子，则何服？」曰：「大衣。」问：「大衣，非命妇亦可服否？」曰：「可。」僩因举胡德辉杂志云：「背子本婢妾之服。以其行直主母之背，故名「背子」。后来习俗相承，遂为男女辨贵贱之服。」曰：「然。然尝见前辈杂说中载，上御便殿，着纱帽、背子，则国初已有背子矣。皆不可晓。」又曰：「后世礼服固未能猝复先王之旧，且得华夷稍有辨别，犹得。今世之服，大抵皆胡服，如上领衫靴鞋之类，先王冠服扫地尽矣！中国衣冠之乱，自晋五胡，后来遂相承袭。唐接隋，隋接周，周接元魏，大抵皆胡服。」问：「今公服起于何时？」曰：「隋炀帝游幸，令群臣皆以戎服从，三品以上服紫，五品以上服绯，六品以下服绿。只从此起，遂为不易之制。」又问：「公服何故如许阔？」曰：「亦是积渐而然，初不知所起。尝见唐人画十八学士，裹?头，公服极窄；画裴晋公诸人，则稍阔；及画晚唐王铎辈，则又阔。相承至今，又益阔也。尝见前辈说，绍兴初，某人欲制公服，呼针匠计料，匠云少三尺许。某人遂寄往都下制造，及得之，以示针匠。匠曰：『此不中格式，某不敢为也。』某人问其故。曰：『但看袖必短，据格式袖合与下襜齐至地，不然则不可以入合门。』彼时犹守得这意思，今亦不复存矣。唐人有官者，公服、?头不离身，以此为常服。又别有朝服，如进贤冠、中单服之类。其下又有省服，服为常服；今之公服，即唐之省服服也。」又问?头所起。曰：「亦不知所起。但诸家小说中，时班驳见一二。如王彦辅麈史犹略言之。某少时尚见唐时小说极多，今皆不复存矣。唐人?头，初止以纱为之，后以其软，遂斫木作一山子在前衬起，名曰『军容头』。其说以为起于鱼朝恩，一时人争效。士大夫欲为?头，则曰：『为我斫一军容头来。』及朝恩被诛，人以为语谶。其先?头四角有脚，两脚系向前，两脚系向后；后来遂横两脚，以铁线张之。然惟人主得裹此。世所画唐明皇已裹两脚者，但比今甚短。后来藩镇遂亦僭用，想得士大夫因此亦皆用之。但不知几时展得如此长？尝见禅家语录载唐庄宗问一僧云：『朕收中原得一宝，未有人酬贾。』僧曰：『略借陛下宝看。』庄宗以手展?头两脚示之。如此，则五代时，犹是惟人君得裹两脚者，然皆莫可考也。桐木山子相承用，至本朝，遂易以藤织者，而以纱冒之。近时方易以漆纱。尝见南剑沙溪一士夫家，尚收得上世所藏?头，犹是藤织坯子。唐制又有两脚上下者，亦莫可晓。」僩。 　　而今衣服未得复古，且要辨得华夷。今上领衫与靴皆胡服，本朝因唐，唐因隋，隋因周，周因元魏。隋炀帝有游幸，遂令臣下服戎服，三品以上服紫，五品以上服绯，六品以下服绿，皆戎服也。至唐有三等服：有朝服，又有公服，治事时着，便是法服，有衣裳、佩玉等。又有常时服，便是今时公服，则无时不服。唐初年服袖甚窄，全是胡服；中年渐宽，末年又宽，但看人家画古贤可见。唐初头上裹四脚软巾，至鱼朝恩以桐木为冠，如山形，安于髻上，方裹巾，后人渐学他。至本朝渐变为?头，方用漆纱做。本来唐时四脚软巾，只人主后面二带用物事穿得横，臣下不敢用。后藩镇之徒僭窃用，今则朝廷一例如此。学蒙。与上条闻同。 　　「爵弁赤少黑多，如今深紫色。?以皮为之，如今水檐相似。盖古人未有衣服时，且取鸟兽之皮来遮前面后面，后世圣人制服不去此者，示不忘古也。今则又以帛为之耳。?中间有颈，两头有肩，肩以革带穿之，革带今有胯子。古人却是环子钉于革带，其势垂下，如今人钉铰串子样。镌鐩之类，结放上面。今之胯子，便是仿他形像。古人带甚轻，却带得许多物。今人带枉做得恁地重，如?头、靴之类亦然。?头本是偃脚垂下，要束得紧，今却做长带。」问：「横渠说唐庄宗因取伶官?头带之，后遂成例。」曰：「不是恁地。庄宗在位，亦未能便变化风俗。兼是伶人所带，士大夫亦未必肯带之。见画本，唐明皇已带长脚?头。或云藩镇僭礼为之，后遂皆为此样。或云乃是唐宦官要得常似新?头，故以铁线插带中，又恐坏，其中以桐木为一?头骨子，常令?头高起如新，谓之『军容头』。后来士大夫学之，令匠人『为我斫个军容头来』。盖以木为之，故谓之斫。及唐末宦者之祸，人皆以此语为谶。王彦辅麈史说如此，说得有来历，恐是如此。后人觉得不安，到本朝太宗时，又以藤做骨子，以纱糊于上。后又觉见不安，到仁宗时，方以漆纱为之。尝见南剑沙县人家尚有藤骨子，可见此事未久。盖此非一朝一夕之故，其变必有渐。」夔孙。 　　挚是初见君时，用以献君。二生一死，皆是抱羔、雁、雉真物以献。如今笏，却是古人记事手板，王述倒执手板。插之带间。今人笏，却是用行礼记事，但其私记也。今之公服，皆古之戎服。古公服是法服，朱衣皂缘冠。则三公用貂蝉，御史用獬。在衣之上则系带，带剑之类六七件。隋炀帝南游，命群臣以戎服从，大臣紫，中绯，小绿。今之成群成队试进士诗赋，亦炀帝法也。金银鱼，乃古人以合符。臣之得鱼符者，用袋之腰间。今无合符事，却尚用鱼，又不用袋鱼。鱼袋事出唐书舆服志，高武中睿时。扬。 　　今衣服无章，上下混淆。某尝谓纵未能大定经制，且随时略加整顿，犹愈于不为。如小衫令各从公衫之色，服紫者小衫亦紫，服绯绿者小衫亦绯绿，服白则小衫亦白，胥吏则皆乌衣。余皆仿此，庶有辨别也。闳祖。 　　古人戴冠，郭林宗时戴巾，温公幅巾，是其类也。古人衣冠，大率如今之道士。道士以冠为礼，不戴巾。妇人环髻，今之特髻是其意也，不戴冠。扬。 　　今官员执笏，最无道理。笏者，只是君前记事，恐事多，须以纸粘笏上，记其头绪。或在君前不可以手指人物，须用笏指之。此笏常插在腰间，不执在手中。夫子「摄齐升堂」，何曾手中有笏？摄齐者，畏谨，恐上阶时踏着裳，有颠仆之患。执圭者，圭自是贽见之物，只是捧至君前，不是如执笏。所以执圭时便「足缩缩，如有循」。缘手中有圭，不得摄齐，亦防颠仆。明作。 　　古人言人跪坐。「虽有拱璧而先乘马，不如坐进此道」，谓跪而献之也。如文帝不觉膝之前，盖亦是跪坐。跪坐，故两手下为拜。「拜」字从两手下。古者初冠，母子相拜；妇初见舅姑，舅姑答拜；不特君臣相答拜也。方子。以下拜。 　　古人坐于地，未必是盘足，必是跪。以其惯了，故脚不痛，所以拜时易也。古人之拜，正如今道士拜，二膝齐下。唐人先下一膝，谓之「雅拜」，似有罪，是不恭也。今人不然。明作。 　　安卿问：「古者天子拜其臣，想亦是席地而坐，只略为之俛首，便是拜否？」曰：「太甲『拜手稽首』，成王『拜手稽首』，疏言稽留之意，是首至地之久也，盖其尊师傅如此。后来晋元帝亦拜王导，至其家，亦拜其妻。如法帖中，元帝与王导帖皆称『顿首』，不知如何。」义刚。 　　问：「虞礼，子为尸，父拜之。」曰：「古人大抵如此。如子冠，母先拜之，子却答拜，而今这处都行不得。看来古人上下之际虽是严，而情意甚相通，如『禹拜昌言』『王拜手稽首』之类。到汉以来，皇帝见丞相，在坐为起，在舆为下。赞者曰：『皇帝为丞相起！』尚有这意思。到六朝以来，君臣逐日相与说话。如宋文帝明日欲杀某人，晚间更与他说话，不能得他去。其间有入朝去从人即分散去，到晚他方出。到唐，尚有坐说话底意思。而今宰相终年立地，不曾得一日坐，人主或终日不曾得见面。寿皇求治之初，中间学士固是直宿，又分讲官亦直宿，又令从官亦得入赐坐，从容讲论。而今未论朝廷，如古人州郡之间，亦自如此。如罗池碑云，柳子厚与牙将欧阳翼共饮。法帖中有颜真卿与蔡明远帖，都书名。牙将即是客将，蔡明远亦是衙前、他却与之情意如此。而今州郡与小官也不如此了。」夔孙。 　　问：「看礼中说妇人吉拜，虽君赐肃拜，此则古人女子拜亦伏地也。」曰：「古有女子伏拜者。乃太祖问范质之侄杲：『古者女子拜如何？』他遂举古乐府云『长跪问故夫』，以为古妇女皆伏拜，自则天欲为自尊之计，始不用伏拜。今看来此说不然。乐府只说『长跪问故夫』，不曾说伏拜。古人坐也是跪，一处云：『直身长跪。』若拜时，亦只低手祗揖，便是肃拜。故礼肃拜注云：『肃，俯手也。』盖妇人首饰盛多，如『副笄六珈』之类，自难以俯伏地上。古人所以有父母拜其子，舅姑答妇拜者，盖古坐时只跪坐在地，拜时亦容易；又不曾相对，拜各有向，当答拜亦然。大祝九拜：稽首拜，头至地；顿首拜，头叩地；空首拜，头至手，所谓『拜手』也；振动，战栗变动之拜；吉拜，拜而后稽颡；凶拜，稽颡而后拜也；奇拜一拜；褒拜再拜，『褒』，读为『报』；肃拜，『但俯下手，今时抬』，传云『介者不拜』，『敢肃使者』，是也。」贺孙。 　　问：「古者妇人以肃拜为正，何谓『肃拜』？」曰：「两膝齐跪，手至地，而头不下，为肃拜。拜手亦然。为丧主，则头亦至地，不肃拜。南北朝有乐府诗说妇人云：『伸腰再拜跪，问客今安否。』伸腰，亦是头不下也。周宣帝令命妇朝见皆跪伏朝见，如男子之仪。但不知妇人膝不跪地而变为今之拜者，起于何时。此等小小礼文，皆无所稽考。程泰之以为始于武后，亦非也。古者男子拜，亦两膝齐屈，如今之道士拜。杜子春注周礼奇拜，以为先屈一膝，如今之雅拜。汉人雅拜，即今之拜是也。」淳。 　　妇人有肃拜、拜手、稽颡。肃拜者，两膝跪地，敛手放低；拜手者，膝亦跪，而手至地也；稽颡，头至地也。为夫与长子丧，亦如之。焘。 　　拜亲时须合坐受，叔伯母亦合坐受，兄只立受。嫂叔同一家，不可不拜，亦须对拜。夫妇对拜。扬。 　　团拜须打圈拜。若分行相对，则有拜不着处。广。 　　今人契拜父母兄弟，极害义理。扬。 　　古人跪坐，立乘。方子。以下坐。 　　问：「盘坐，于理有害否？」曰：「古人席地亦只是盘坐，又有跪坐者。宇录云：「古人亦只跪坐，未有盘坐。」君前臣跪，父前子跪，两膝头屈前着地，观画图可见。古人密处未见得，其疏即是如此。宇录云：「古人樽节处，自如此密。」管宁坐一木榻，积五十年未尝箕股，其榻上当膝处皆穿。今人有椅子，若对宾客时，合当垂足坐；若独居时，垂足坐难久，盘坐亦何害？」淳。寓录少异。 　　族长至己之家，必以族长坐主位，无亲疏皆然。北人以姑夫之类，外姓之人亦坐主位，无此义。扬。 　　燕居父子同坐亦得，惟对客不得。扬。 　　古人屋黄作「室」。无廊庑。三公露立于槐下，九卿露立于棘下。当其朝会，有雨则止。曾子问：「诸侯见天子，入门而雨沾服失容，则废。」淳。义刚录略。以下朝廷之仪。 　　因论朝礼，云：「如周礼所说古之朝礼，君臣皆立。至汉时所谓『皇帝见丞相起』，尚有此礼，不知后来如何废了。然所谓『朝不坐』，又也有坐底。」焘。 　　三代之君见大臣多立，乘车亦立。汉初犹立见大臣，如赞者云：「天子为丞相起！」后世君太尊，臣太卑。德明。 　　古者天子见群臣有礼：先特揖三公，次揖九卿，又次揖左右，然后泛揖百官，所谓「天揖同姓」之类，有许多等级。义刚。 　　因问：「欲使士人为宰相吏，升降揖逊不佳否？」曰：「古人皆有此礼，本朝废之。」又问：「古人何故受拜？」曰：「不然。孔子须拜卫灵公鲁哀公。旧制，宰相在堂上，御史中丞为班首，与对拜于阶下。又圣节日，百官尽揖宰相于何处。」扬。 　　「古时隔品则拜，谓如八品见六品，六品见四品，则拜。宰相礼绝百僚，则皆拜之。若存得此等旧礼，亦好，却有等杀。今着公令：从事郎以下，庭参不拜，则以上者不庭参可知。岂有京朝官复降阶之礼！今朝士见宰相，只是客礼；见监司、郡守，如何却降阶？」问：「若客司揖请降阶，则如何？」曰：「平立不降可也。同官虽皆降阶，吾独不降，可也。」是时将赴莆田，问此。先生又云：「古者庭参官令录以下，往往皆拜，惟职官不拜，所以着令如此。」德明。 　　子晦将赴莆阳，请于先生：「今属邑见郡守，不问官序，例阶墀，如何？」曰：「若欲自行其志，勿从俗可也。」因云：「今多相尚如此。以此去事人，固是无见识。且是为官长者安受而不疑，更是怪。」坐客云：「赵丞相帅某处，经过某处，而属邑宰及同僚皆于船头迎望拜接，后却指挥不要此般礼数。这般所在，须先戒饬客将。」或云：「今人见宰相，欲有所言，未及出口，已为客将按住云：『相公尊重！』至有要取覆，而客将抗声云『不得取覆』者。」先生曰：「若是有此等，无奈何，须叱之，可也。」贺孙。 　　开元礼有刺史吊吏民之礼，略如古者国君吊臣礼。本朝删去此条。方子。 　　问：「左右必竟孰为尊？」曰：「汉初右丞相居左丞相之上，史中有言曰『朝廷无出其右者』，则是右为尊也。到后来又却以左为尊。而老子有曰：『上将军处右，而偏将军处左。』丧事尚左、兵凶器也，故以丧礼处之。如此，则吉事尚右矣。汉初岂习于战国与暴秦之所为乎！」广。以下杂论。 　　古父子异宫。宫如今人四合屋，虽各一处，然四面共墙围。扬。 　　古谓之「宫」，只是墙。盖古人无今廊屋。焘。 　　因论戟：「古人战争出入部从用之，今只置之于门。唐时私家得用戟，如官几品得几戟。」焘。 　　今之表启是下谀其上，今之制诰是君谀其臣。道夫。 　　今之书简使上覆，以为重于启也。然用「启」字则有义理，用「覆」字却无义理。启，乃开启之「启」。「覆」为审覆之「覆」，如「三覆奏」，谓已有指挥，更为再三审覆之也。广。 　　问：「今人书简未尝拜而言拜，未尝瞻仰而言瞻仰，如何？」曰：「『瞻仰』字去之无害。但『拜』字承用之久，若遽除去，恐不免讥骂。前辈只云『某启』，启是开白之义。法帖中有『顿首』，韩文中有『再拜』，其来已久。」问：「启，又训跪。如秦王问范睢，有『跽而请之』。」曰：「古人席地而坐，有问于人，则略起身时，其膝至地，或谓之跪。若妇人之拜，在古亦跪。古乐府云『伸腰拜手跪』，则妇人当跪而拜，但首不至地耳。不知妇人之不跪，起于何代。或谓唐武后时方如此，亦未可知。周天元令命妇为男子之拜以称贺。及天元薨，遂改其制。想史官书之，以表其异。则古者妇人之拜，其首不至地，可知也。然则妇人之拜，当以深拜，颇合于古。」人杰。 　　有士大夫来谒，各以坐次推逊不已。先生曰：「吾人年至五十后，莫论官、休。」自修。 　　大抵前辈礼数极周详郑重，不若今人之苟简。以今人律之先王之礼，则今人为山鹿野麋矣！然某尚及见前辈礼数之周，今又益薄矣。僩。 　　 　　 　　朱子语类卷第九十二 　　乐古今 　　问：「古尺何所考？」曰：「羊头山黍今不可得，只依温公样，他考必仔细。然尺亦多样，隋书载十六等尺，说甚详。王莽货泉钱，古尺径一寸。」因出二尺，曰：「短者周尺，长者景表尺。」义刚。 　　十二律皆在，只起黄锺之宫不得。所以起不得者，尺不定也。升卿。 　　「律管只吹得中声为定。季通尝截小竹吹之，可验。若谓用周尺，或羊头山黍，虽应准则，不得中声，终不是。大抵声太高则焦杀，低则盎缓。」「牛鸣盎中」，谓此。又云：「此不可容易杜撰。刘歆为王莽造乐，乐成而莽死；后荀勖造于晋武帝时，即有五胡之乱；和岘造于周世宗时，世宗亦死。惟本朝太祖神圣特异，初不曾理会乐，但听乐声，嫌其太高，令降一分，其声遂和。唐太宗所定乐及本朝乐，皆平和，所以世祚久长。」笑云：「如此议论，又却似在乐不在德也。」德明。 　　因论乐律，云：「尺以三分为增减，盖上生下生，三分损一益一。故须一寸作九分，一分分九厘，一厘分九丝，方如破竹，都通得去。人杰录云：「律管只以九寸为准，则上生下生，三分益一损一，如破竹矣。」其制作，通典亦略备，史记律书、汉律历志所载亦详。范蜀公与温公都枉了相争，只通典亦未尝看。蜀公之言既疏，温公又在下。」。 　　无声，做管不成。德明。 　　司马迁说律，只是推一个通了，十二个皆通。 　　十二律自黄锺而生。黄锺是最浊之声，其余渐渐清。若定得黄锺是，便入得乐。都是这里纔差了些子，其他都差。只是寸难定，所以易差。道夫。 　　乐声，黄锺九寸最浊，应锺最清，清声则四寸半。八十一、五十四、七十二、六十四，至六十四，则不齐而不容分矣。人杰。 　　音律如尖塔样，阔者浊声，尖者清声。宫以下则太浊，羽以上则太轻，皆不可为乐，惟五声者中声也。人杰。 　　乐律：自黄锺至中吕皆属阳，自蕤宾至应锺皆属阴，此是一个大阴阳。黄锺为阳，大吕为阴，太簇为阳，夹锺为阴，每一阳间一阴，又是一个小阴阳。闳祖。 　　自黄锺至中吕皆下生，自蕤宾至应锺皆上生。以上生下，皆三生二；以下生上，皆三生四。闳祖。 　　礼记注疏说「五声六律十二管还相为宫」处，分明。人杰。 　　旋宫：且如大吕为宫，则大吕用黄锺八十一之数，而三分损一，下生夷则；夷则又用林锺五十四之数，而三分益一，上生夹锺。其余皆然。闳祖。 　　问：「先生所论乐，今考之，若以黄锺为宫，便是太簇为商，姑洗为角，蕤宾为变征，林锺为征，南吕为羽，应锺为变宫。若以大吕为宫，便是夹锺为商，中吕为角，林锺为变征，夷则为征，无射为羽，黄锺为变宫。其余则旋相为宫，周而复始。若言相生之法，则以律生吕，便是下生；以吕生律，则为上生。自黄锺下生林锺，林锺上生太簇；太簇下生南吕，南吕上生姑洗；姑洗下生应锺，应锺上生蕤宾。蕤宾本当下生，今却复上生大；吕大吕下生夷则，夷则上生夹锺；夹锺下生无射，无射上生中吕。相生之道，至是穷矣，遂复变而上生黄锺之宫。再生之黄锺不及九寸，只是八寸有余。然黄锺君象也，非诸宫之所能役，故虚其正而不复用，所用只再生之变者。就再生之变又缺其半，所谓缺其半者，盖若大吕为宫，黄锺为变宫时，黄锺管最长，所以只得用其半声。而余宫亦皆仿此。」曰：「然。」又曰：「宫、商、角、征、羽与变征，皆是数之相生，自然如此，非人力所加损，此其所以为妙。」问：「既有宫、商、角、征、羽，又有变宫、变征，何也？」曰：「二者是乐之和，去声。相连接处。」道夫。 　　「『旋相为宫』，若到应锺为宫，则下四声都当低去，所以有半声，亦谓之『子声』，近时所谓清声是也。大率乐家最忌臣民陵君，故商声不得过宫声。然近时却有四清声，方响十六个，十二个是律吕，四片是四清声。古来十二律却都有半声。所谓『半声』者，如蕤宾之管当用六寸，却只用三寸。虽用三寸，声却只是大吕，但愈重浊耳。」又问声气之元。曰：「律历家最重这元声，元声一定，向下都定；元声差，向下都差。」植。饶本云：「因论乐，云：『黄锺之律最长，应锺之律最短，长者声浊，短者声清。十二律旋相为宫，宫为君，商为臣。乐中最忌臣陵君，故有四清声。如今方响有十六个，十二个是正律，四个是四清声，清声是减一律之半。如应锺为宫，其声最短而清。或蕤宾为之商，则是商声高似宫声，为臣陵君，不可用，遂乃用蕤宾律减半为清声以应之，虽然减半，只是出律，故亦自能相应也。此是通典载此一项。』又云：『乐声不可太高，又不可太低。乐中上声，便是郑卫。所以太祖英明不可及，当王朴造乐，闻其声太急，便令减下一律，其声遂平。徽宗朝作大晟乐，其声一声低似一声，故其音缓。』又云：『贤君大概属意于雅乐，所以仁宗晚年极力要理会雅乐，终未理会得。』」 　　律递相为宫，到末后宫声极清，则臣民之声反重，故作折半之声；然止于四者，以为臣民不可大于君也。事物大于君不妨。五声分为十二律，添三分，减三分，至十二而止。后世又增其四，取四清声。璘。 　　宫与羽，角与征，相去独远。故于其间制变宫、变征二声。广。 　　问：「周礼大司乐说宫、角、征、羽，与七声不合，如何？」曰：「此是降神之乐，如黄锺为宫，大吕为角，太簇为征，应锺为羽，自是四乐各举其一者而言之。以大吕为角，则南吕为宫；太簇为征，则林锺为宫；应锺为羽，则太簇为宫。以七声推之合如此，注家之说非也。」人杰。 　　律吕有十二，用时只使七个。自黄锺下生至七，若更插一声，便拗了。淳。 　　七声之说，国语言之。人杰。 　　「律十有二，作乐只用七声。惟宫声筵席不可用，用则宾主失欢。」力行云：「今人揲卦得干卦者，多不为吉。故左传言『随元、亨、利、贞』，有是四德，乃可以出。」曰：「然。」力行。 　　问：「国语云：『律者立均出度。』韦昭注云：『均谓均锺，木长七尺，系之以弦。』不知其制如何？」曰：「韦昭是个不分晓底人。国语本自不分晓，更着他不晓事，愈见鹘突。均，只是七均。如以黄锺为宫，便用林锺为征，太簇为商，南吕为羽，姑洗为角，应锺为变宫，蕤宾为变征。这七律自成一均，其声自相谐应。古人要合声，先须吹律，使众声皆合律，方可用。后来人想不解去逐律吹得。京房始有律准，乃是先做下一个母子，调得正了，后来只依此为准。国语谓之『均』，梁武帝谓之『通』。其制十三弦，一弦是全律底黄锺，只是散声。又自黄锺起至应锺有十二弦，要取甚声，用柱子来逐弦分寸上柱取定声。立均之意，本只是如此。古来解书，最有一个韦昭无理会。且如下文『六者中之色』，『六』字本只是『黄』字阙却上面一截，他便就这『六』字上解，谓六声天地之中。六者，天地之中，自是数，干色甚事！」文蔚。 　　水、火、木、金、土是五行之序。至五声，宫却属土，至羽属水。宫声最浊，羽声最清。一声应七律，共八十四调。除二律是变宫，止六十调。人杰。 　　乐声是土、金、木、火、水，洪范是水、火、木、金、土。人杰。 　　乐之六十声，便如六十甲子。以五声合十二律而成六十声，以十干合十二支而成六十甲子。若不相属，而实相为用。遗书云「三命是律，五星是历」，即此说也。只晓不得甲子、乙丑皆属木，而纳音却属金。前辈多论此，皆无定说。僩。 　　丝宫而竹羽。人杰。 　　丝尚宫，竹尚羽。竹声大，故以羽声济之；丝声细，故以宫声济之。广。 　　周礼以十二律为之度数，如黄锺九寸，林锺六寸之类；以十二声为之剂量斟酌，磨削刚柔清浊。音声有轻重高低，故复以十二声剂量。盖磬材有厚薄，令合节奏。如磬氏「已上则磨其旁，已下则磨其端」之类。 　　先生偶言及律吕，谓：「管有长短，则声有清浊。黄锺最长，则声最浊；应锺最短，则声最清。」时举云：「黄锺本为宫，然周礼祭天神人鬼地?之时，则其乐或以黄锺为宫，或以林锺为宫，未知如何。」曰：「此不可晓。先儒谓商是杀声，鬼神所畏，故不用，而只用四声迭相为宫。未知其五声不备，又何以为乐？大抵古乐多淡，十二律之外，又有黄锺、大吕、太簇、夹锺四清声，杂于正声之间，乐都可听。今古乐不可见矣。长沙南岳庙每祭必用乐，其节奏甚善，祭者久立不胜其劳。据图经云，是古乐。然其乐器又亦用伏鼓之类，如此，则亦非古矣。」时举因云：「『金声玉振』是乐之始终。不知只是首尾用之，还中间亦用耶？」曰：「乐有特锺、特磬，有编钟、编磬。编钟、编磬是中间奏者，特钟、特磬是首尾用者。」时举云：「所谓『玉振』者，只是石耶？还真用玉？」曰：「只是石耳。但大乐亦有玉磬，所谓『天球』者是也。」 　　问：「周礼祭不用商音，或以为是武王用厌胜之术。窃疑圣人恐无此意。」曰：「这个也难晓。须是问乐家，如何不用商。尝见乐家言，是有杀伐之意，故祭不用。然也恐是无商调，不是无商音。他那奏起来，五音依旧皆在。」又问：「向见一乐书，温公言本朝无征音。窃谓五音如四时代谢，不可缺一。若无征音，则本朝之乐，大段不成说话。」曰：「不特本朝，从来无那征；不特征无，角亦无之。然只是太常乐无，那宴乐依旧有。这个也只是无征调、角调，不是无征音、角音。如今人曲子所谓『黄锺宫，大吕羽』，这便是调。谓如头一声是宫声，尾后一声亦是宫声，这便是宫调。若是其中按拍处，那五音依旧都用，不只是全用宫。如说无征，便只是头声与尾声不是征。这却不知是如何，其中有个甚么欠缺处，所以做那征不成。徽宗尝令人硬去做，然后来做得成，却只是头一声是征，尾后一声依旧不是，依旧走了，不知是如何。平日也不曾去理会，这须是乐家辨得声音底，方理会得。但是这个别是一项，未消得理会。」义刚。 　　古者太子生，则太师吹管以度其声，看合甚律。及长，其声音高下皆要中律。 　　南北之乱，中华雅乐中绝。隋文帝时，郑译得之于苏祗婆。苏祗婆乃自西域传来，故知律吕乃天地自然之声气，非人之所能为。译请用旋宫，何妥耻其不能，遂止用黄锺一均。事见隋志。因言，佛与吾道不合者，盖道乃无形之物，所以有差。至如乐律，则有数器，所以合也。闳祖。 　　六朝弹筝鼓瑟皆歌。节。 　　唐太宗不晓音律，谓不在乐者，只是胡说。易。 　　唐祖孝孙说八十四调。季通云，只有六十调，不以变宫、变征为调。恐其说有理。此左传「中声以降，五降之后不容弹矣」之意也。人杰。 　　「自唐以前，乐律尚有制度可考；唐以后，都无可考。如杜佑通典所算分数极精。但通典用十分为寸作算法，颇难算。蔡季通只以九分算。本朝范马诸公非惟不识古制，自是于唐制亦不曾详看；通典又不是隐僻底书，不知当时诸公何故皆不看。只如沈存中博览，笔谈所考器数甚精，亦不曾看此。使其见此，则所论过于范马远甚。吕伯恭不喜笔谈，以为皆是乱说。某与言：『未可恁地说，恐老兄欺他未得在，只是他做人不甚好耳。』」因令将五音、十二律写作图子，云：「且须晓得这个，其他却又商量。」道夫。 　　问乐。曰：「古声只是和，后来多以悲恨为佳。温公与范蜀公，胡安定与阮逸李照争辨，其实都自理会不得，却不曾去看通典。通典说得极分明，盖此书在唐犹有传者，至唐末遂失其传。王朴当五代之末杜撰得个乐如此。当时有几锺名为『哑锺』，不曾击得，盖是八十四调。朴调其声，令一一击之。其实那个哑底却是。古人制此不击，以避宫声。若一例皆击，便有陵节之患。汉礼乐志刘歆说乐处亦好。唐人俗舞谓之『打令』，其状有四：曰招，曰摇，曰送，其一记不得。盖招则邀之之意，摇则摇手呼唤之意，送者送酒之意。旧尝见深村父老为余言，其祖父尝为之收得谱子。曰：『兵火失去。』舞时皆裹?头，列坐饮酒，少刻起舞。有四句号云：『送摇招摇，三方一圆，分成四片，得在摇前。』人多不知，皆以为哑谜。」汉卿云：「张镃约斋亦是张家好子弟。」曰：「见君举说，其人大晓音律。」因言：「今日到詹元善处，见其教乐，又以管吹习古诗二南、七月之属，其歌调却只用太常谱。然亦只做得今乐，若古乐必不恁地美。人听他在行在录得谱子。大凡压入音律，只以首尾二字，章首一字是某调，章尾只以某调终之，如关雎『关』字合作无射调，结尾亦著作无射声应之；葛覃『葛』字合作黄锺调，结尾亦著作黄锺声应之；如七月流火三章皆『七』字起，『七』字则是清声调，末亦以清声调结之；如『五月斯螽动股』，『二之日凿冰冲冲』，『五』字『二』字皆是浊声，黄锺调，末以浊声结之。元善理会事，都不要理会个是，只信口胡乱说，事事唤做曾经理会来。如宫、商、角、征、羽，固是就喉、舌、唇、齿上分，他便道只此便了，元不知道喉、舌、唇、齿上亦各自有宫、商、角、征、羽。何者？盖自有个疾徐高下。」贺孙。 　　「温公与范忠文，胡安定与阮逸李照等议乐，空自争辩。看得来，都未是，元不曾去看通典。据通典中所说皆是，又且分晓。」广云：「如此则杜佑想是理会得乐。」曰：「这也不知他会否，但古乐在唐犹有存者，故他因取而载于书。至唐末黄巢乱后，遂失其传。至周世宗时，王朴据他所见杜撰得个乐出来。通鉴中说，王朴说，当时锺有几个不曾击，谓之『哑锺』，朴乃调其声，便皆可击。看得来所以存而不击者，恐是避其陵慢之声，故不击之耳，非不知击之也。」广。 　　范蜀公谓今汉书言律处折了八字。蜀中房庶有古本汉书有八字，所以与温公争者，只争此。范以古本为正。蜀公以上党粟一千二百粒，实今九寸为准；阔九寸。温公以一千二百粒排今一尺为准。汉书文不甚顺，又粟有大小，遂取中者为之。然下粟时顿紧，则粟又下了，又不知如何为正排，又似非是。今世无人晓音律，只凭器论造器，又纷纷如此。古人晓音律，风角、鸟占皆能之。太史公以律论兵，意出于此。仁宗时，李照造乐，蜀公谓差过了一音，每思之为之痛心。刘羲叟谓圣上必得心疾，后果然。扬。 　　仁宗以胡安定阮逸乐书，令天下名山藏之，意思甚好。道夫。 　　问：「温公论本朝乐无征音，如何？」曰：「其中不能无征音，只是无征调。如首以征音起，而末复以征音合杀者，是征调也。征调失其传久矣。徽宗令人作之，作不成，只能以征音起，而不能以征音终。如今俗乐，亦只有宫、商、羽三调而已。」淳。 　　蔡京用事，主张喻世清作乐，尽破前代之言乐者。因作中声正声，如正声九寸，中声只八寸七分一。按史记「七」字多错，乃是「十分一」。其乐只是杜撰，至今用之。人杰。 　　徽宗时，一黥卒魏汉津造雅乐一部，皆杜撰也。今太学上丁用者是此乐。扬。 　　季通律书，分明是好，却不是臆说，自有按据。道夫。 　　问：「季通律书难晓。」曰：「甚分明，但未细考耳。」问：「空围九分，便是径三分？」曰：「古者只说空围九分，不说径三分，盖不啻三分犹有奇也。」问：「算到十七万有余之数，当何用？」曰：「以定管之长短而出是声。如太簇四寸，惟用半声方和。大抵考究其法是如此，又未知可用与否耳。节五声，须是知音律之人与审验过，方见得。」德明。 　　季通理会乐律，大段有心力，看得许多书。也是见成文字，如史记律历书，自无人看到这里。他近日又成一律要，尽合古法。近时所作律，逐节吹得，却和。怕如今未必如此。这个若促些子，声便焦杀；若长些子，便慢荡。贺孙。 　　陈淳言：「琴只可弹黄锺一均，而不可旋相为宫。」此说犹可。至谓琴之泛声为六律，又谓六律为六同，则妄矣。今人弹琴都不知孰为正声，若正得一弦，则其余皆可正。今调弦者云，如此为宫声，如此为商声，安知是正与不正？此须审音人方晓得。古人所以吹管，声传在琴上。如吹管起黄锺之指，则以琴之黄锺声合之，声合无差，然后以吹遍合诸声。五声既正，然后不用管，只以琴之五声为准，而他乐皆取正焉。季通书来说，近已晓得，但絣定七弦，不用调弦，皆可以弹十一宫。琴之体是黄锺一均，故可以弹十一宫。如此，则大吕、太簇、夹锺以下，声声皆用按徽，都无散声。盖纔不按，即是黄锺声矣，亦安得许多指按耶？兼如其说，则大吕以下亦不可对徽，须挨近第九徽里按之。此后愈挨下去，方合大吕诸声。盖按着正徽，复是黄锺声矣。渠云，顷问之太常乐工，工亦云然。恐无此理。古人弹琴，随月调弦，如十一月调黄锺，十二月调大吕，正月调太簇，二月调夹锺。但此后声愈紧，至十月调应锺，则弦急甚，恐绝矣。不知古人如何。季通不能琴，他只是思量得，不知弹出便不可行。这便是无下学工夫，吾人皆坐此病。古人朝夕习于此，故以之上达不难，盖下学中上达之理皆具矣。如今说古人兵法战阵，坐作进退，斩射击刺，鼓行金止，如何晓得他底？莫说古人底晓不得，只今之阵法也晓不得，更说甚么？如古之兵法，进则齐进，退则齐退，不令进而进，犹不令退而退也。如此，则无人敢妄动。然又却有一人跃马陷阵，杀数十百人，出入数四，矢石不能伤者，何也？良久，又曰：「据今之法，只是两军相持住，相射相刺，立得脚住不退底便嬴，立不住退底便输耳。」僩。 　　今朝廷乐章长短句者，如六州歌头，皆是俗乐鼓吹之曲。四言诗乃大乐中曲。本朝乐章会要，国史中只有数人做得好，如王荆公做得全似毛诗，甚好。其他有全做不成文章。横渠只学古乐府做，辞拗强不似，亦多错字。 　　今之乐，皆胡乐也，虽古之郑卫，亦不可见矣。今关雎鹿鸣等诗，亦有人播之歌曲。然听之与俗乐无异，不知古乐如何。古之宫调与今之宫调无异，但恐古者用浊声处多，今乐用清声处多。季通谓今俗乐，黄锺及夹锺清，如此则争四律，不见得如何。般涉调者，胡乐之名也。「般」如「般若」之「般」。「子在齐闻韶」，据季札观乐，鲁亦有之，何必在齐而闻之也？又，夫子见小儿徐行恭谨，曰：「韶乐作矣！」人杰。 　　「詹卿家令乐家以俗乐谱吹风雅篇章。初闻吹二南诗，尚可听。后吹文王诗，则其声都不成模样。」因言：「古者风雅颂，名既不同，其声想亦各别。」广。 　　赵子敬送至小雅乐歌，以黄锺清为宫，此便非古。清者，半声也。唐末丧乱，乐人散亡，礼坏乐崩。朴自以私意撰四清声。古者十二律外，有十二子声，又有变声六。谓如黄锺为宫，则他律用正律；若他律为宫，则不用黄锺之正声，而用其子声。故汉书云「黄锺不与他律为役」者，此也。若用清声为宫，则本声轻清而高，余声重浊而下，礼书中删去乃是。乐律，通典中盖说得甚明。本朝如胡安定范蜀公司马公李照辈，元不曾看，徒自如此争辨也。汉书所载甚详，然不得其要。太史公所载甚略，然都是要紧处。新修礼书中乐律补篇，以一尺为九寸，一寸为九分，一分为九厘，一厘为九毫，一毫为九丝。方子。 　　乐律中所载十二诗谱，乃赵子敬所传，云是唐开元间乡饮酒所歌也。但却以黄锺清为宫，此便不可。盖黄锺管九寸，最长。若以黄锺为宫，则余律皆顺，若以其他律为宫，便有相陵处。今且只以黄锺言之，自第九宫后四宫，则后为角，或为羽，或为商，或为征。若以为角，则是民陵其君矣；若以为商，则是臣陵其君矣。征为事，羽为物，皆可类推。乐记曰：「五者皆乱，迭相陵谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣！」故制黄锺四清声用之。清声短其律之半，是黄锺清长四寸半也。若后四宫用黄锺为角、征、商、羽，则以四清声代之，不可用黄锺本律，以避陵慢。故汉志有云：「黄锺不复为他律所役。」其他律亦皆有清声，若遇相陵，则以清声避之，不然则否。惟是黄锺则不复为他律所用。然沈存中续笔谈说云：「惟君臣民不可相陵，事物则不必避。」先生一日又说：「古人亦有时用黄锺清为宫，前说未是。」广。 　　音律只有气。人亦只是气，故相关。扬。 　　今之士大夫，问以五音、十二律，无能晓者。要之，当立一乐学，使士大夫习之，久后必有精通者出。升卿。 　　今人都不识乐器，不闻其声，故不通其义。如古人尚识钟鼓，然后以钟鼓为乐。故孔子云：「乐云乐云，钟鼓云乎哉！」今人钟鼓已自不识。扬。 　　镈钟甚大，特悬钟也。众乐未作，先击特钟以发其声；众乐既阕，乃击特磬以收其韵。僩。 　　堂上乐，金钟玉磬。今太常玉磬锁在柜里，更不曾设，恐为人破损，无可赔还。寻常交割，只据文书；若要看，旋开柜取一二枚视之。人杰。 　　今之箫管，乃是古之笛。云箫方是古之箫。广。 　　毕篥，本名悲栗，言其声之悲壮也。广。 　　俗乐中无征声，盖没安排处；及无黄锺等四浊声。。 　　今之曲子，亦各有某宫某宫云。今乐起处差一位。璘。 　　洛阳有带花刘使，名几，于俗乐甚明，盖晓音律者。范蜀公徒论锺律，其实不晓，但守死法。若以应锺为宫，则君民事物皆乱矣。司马公比范公又低。二公于通典尚不曾看，通典自说得分晓。史记律书说律数亦好。此盖自然之理，与先天图一般，更无安排。但数到穷处，又须变而生之，却生变律。人杰。 　　刘几与伶人花日新善，其弟厌之，令勿通。几戒花吹笛于门外，则出与相见。其弟又令终日吹笛乱之。然花笛一吹，则刘识其音矣。人杰。 　　向见一女童，天然理会得音律，其歌唱皆出于自然，盖是禀得这一气之全者。人杰。 　　胡问：「今俗妓乐不可用否？」曰：「今州县都用，自家如何不用得？亦在人斟酌。」淳。 　　 　　 　　朱子语类卷第九十三 　　孔孟周程张子 　　看圣贤代作，未有孔子，便无论语之书；未有孟子，便无孟子之书；未有尧舜，便无典谟；未有商周，便无风雅颂。贺孙。 　　此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳。文蔚。 　　「天不生仲尼，万古长如夜！」唐子西尝于一邮亭梁间见此语。季通云：「天先生伏羲尧舜文王，后不生孔子，亦不得；后又不生孟子，亦不得；二千年后又不生二程，亦不得。」方。 　　「孔子天地间甚事不理会过！若非许大精神，亦吞许多不得。」一日因话又说：「今觉见朋友间，都无大精神。」文蔚。 　　问：「『定礼乐』，是礼记所载否？」曰：「不见得。」节复问「赞易」之「赞」。曰：「称述其事，如『大哉干元』之类是赞。」节。 　　战国秦汉间，孔子言语存者尚多有之。如孟子所引「仁不可为众」，「为此诗者，其知道乎」！又如刘向所引之类。 　　夫子度量极大，与尧同。门弟子中如某人辈，皆不点检他，如尧容四凶在朝相似。必大。人杰录云：「尧容四凶在朝。夫子之门，亦何所不容！」 　　问：「孔子不是不欲仕，只是时未可仕？」曰：「圣人无求仕之义。君不见用，只得且恁地做。」铢。 　　或问：「孔子当衰周时，可以有为否？」曰：「圣人无有不可为之事，只恐权柄不入手。若得权柄在手，则兵随印转，将逐符行。近温左氏传，见定哀时煞有可做底事。」问：「固是圣人无不可为之事。圣人有不可为之时否？」曰：「便是圣人无不可为之时。若时节变了，圣人又自处之不同。」又问：「孔子当衰周，岂不知时君必不能用己？」曰：「圣人却无此心。岂有逆料人君能用我与否？到得后来说『吾不复梦见周公』，与『凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫』时，圣人亦自知其不可为矣。但不知此等话是几时说。据『陈恒弒其君，孔子沐浴而朝请讨之』时，是获麟之年，那时圣人犹欲有为也。」广。 　　问：「看圣人汲汲皇皇，不肯没身逃世，只是急于救世，不能废君臣之义。至于可与不可，临时依旧裁之以义。」曰：「固是。但未须说急于救世，自不可不仕。」又问：「若据『危邦不入，乱邦不居』，『有道则见，无道则隐』等语，却似长沮桀溺之徒做得是？」曰：「此为学者言之。圣人做作，又自不同。」又问：「圣人亦明知世之不可为否？」曰：「也不是明知不可。但天下无不可为之时，苟可以仕则仕，至不可处便止。如今时节，台谏固不可做，州县也自做得。到得居位守职，却教自家枉道废法，虽一簿尉也做不得，便着去位。」木之。 　　某尝疑诛少正卯无此事，出于齐鲁陋儒欲尊夫子之道，而造为之说。若果有之，则左氏记载当时人物甚详，何故有一人如许劳攘，而略不及之？史传间不足信事如此者甚多。僩。 　　卫灵公无道如此，夫子直欲扶持之，恋恋其国，久而不去。不知是何意，不可晓。必大。 　　孔子在卫国居得甚久。想是灵公有英雄之气，孔子见其可与有为，故久居而欲辅之。寿昌。 　　问：「自孔子后，何故无圣人？」曰：「公且看三代而下，那件不薄？文章、字、画亦可见，只缘气自薄。」因问：「康节『一元开物闭物』之说是否？」曰：「有此理。不易他窥测至此！」浩。扬录云：「自周后气薄，亦不生圣贤。」 　　或问：「孔子当孟子时如何？」曰：「孔子自有作用，然亦须稍加峻厉。」又问：「孔子若见用，颜子还亦出否？」曰：「孔子若用，颜子亦须出来做他次一等人。如孔子做宰相，颜子便做参政。」去伪。 　　龟山谓「孔子如知州，孟子如通判权州」，也是如此。通判权州，毕竟是别人事，须着些力去做，始得。广。 　　问：「『颜子合下完具，只是小，要渐渐恢廓；孟子合下大，只是未粹，要索学以充之。』此莫是才具有异？」曰：「然。孟子觉有动荡底意思。」可学。 　　或问：「颜子比汤如何？」曰：「颜子只据见在事业，未必及汤。使其成就，则汤又不得比颜子。前辈说禹与颜子虽是同道，禹比颜子又粗些。颜子比孟子，则孟子当粗看，磨棱合缝，犹未有尽处；若看诸葛亮，只看他大体正当，细看不得。」大雅。 　　才仲问颜子，因举先生旧语云：「颜子优于汤武。」「如何见得？」曰：「公只且自做工夫，这般处说不得。据自看，觉得颜子浑浑无痕迹。」贺孙。 　　问：「颜子之学，莫是先于性情上着工夫否？」曰：「然。凡人为学，亦须先于性情上着工夫。非独于性情上着工夫，行步坐立，亦当着工夫。」辉。谟录云：「学者固当存养性情。然处事接物，动止应酬，皆是着工夫处，不独性情也。」 　　邵汉臣问颜渊仲尼不同。曰：「圣人之德，自是无不备，其次则自是易得不备。如颜子已是煞周全了，只比之圣人，更有些未完。如仲弓则偏于淳笃，而少颜子刚明之意。若其他弟子，未见得。只如曾子则大抵偏于刚毅，这终是有立脚处。所以其他诸子皆无传，惟曾子独得其传。到子思也恁地刚毅，孟子也恁地刚毅。惟是有这般人，方始凑合得着。惟是这刚毅等人，方始立得定。子思别无可考，只孟子所称，如『摽使者出诸大门之外，北面再拜稽首而不受』；如云『事之云乎，岂曰友之云乎』之类，这是甚么样刚毅！」贺孙。 　　孔门只一个颜子合下天资纯粹。到曾子便过于刚，与孟子相似。世衰道微，人欲横流，不是刚劲有脚跟底人，定立不住。淳。 　　问：「若使曾子为邦，比颜子如何？」曰：「想得不似颜子熟。然曾子亦大故有力。曾子子思孟子大略皆相似。」问：「明道比颜子如何？」曰：「不要如此问，且看他做工夫处。」德明。 　　曾点开阔，漆雕开深稳。振。 　　曾点父子为学不同。点有康节底意思，将那一个物玩弄。道夫。 　　曾子父子相反，参合下不曾见得，只从日用间应事接物上积累做去，及至透彻，那小处都是自家底了。点当下见得甚高，做处却又欠阙。如一座大屋，只见厅堂大概，里面房室元不曾经历，所以夷考其行而有不掩，卒归于狂。儒用。 　　曾子真积力久。若海。 　　曾子说话，盛水不漏。敬仲。 　　曾子太深，壁立万仞！振。 　　孔门弟子，如子贡后来见识煞高，然终不及曾子。如一唯之传，此是大体。毕竟他落脚下手立得定，壁立万仞！观其言，如「彼以其富，我以吾仁」，「可以托六尺之孤」，「士不可以不弘毅」之类，故后来有子思孟子，其传永。孟子气象尤可见。士毅。 　　曾子本是鲁拙，后来既有所得，故守得夫子规矩定。其教人有法，所以有传。若子贡则甚敏，见得易，然又杂；往往教人亦不似曾子守定规矩，故其后无传。因窦问子贡之学无传。德明。 　　子贡俊敏，子夏谨严。孔子门人自曾颜而下，惟二子，后来想大故长进。僩。 　　但将论语子夏之言看，甚严毅。节。 　　子游是个简易人，于节文有未至处。如讥子夏之门人，与「丧致乎哀」而止。广。 　　子张过高，子夏窄狭。端蒙。 　　子张是个务外底人，子游是个高简、虚旷、不屑细务底人，子夏是个谨守规矩、严毅底人。因观荀子论三子之贱儒，亦是此意，盖其末流必至是也。僩。 　　问：「孔门学者，如子张全然务外，不知如何地学却如此。」曰：「也干他学甚事？他在圣门，亦岂不晓得为学之要？只是他资质是个务外底人，所以终身只是这意思。子路是个好勇底人，终身只是说出那勇底话。而今学者闲时都会说道理当如何；只是临事时，依前只是他那本来底面目出来，都不如那闲时所说者。」僩。 　　子路全义理，管仲全功利。振。 　　孟子极尊敬子路。 　　问：「韩子称『孔子之道大而能博』。大是就浑沦，博是就该贯处否？」曰：「韩子亦未必有此意。但如此看，亦自好。」至问：「如何是『学焉而皆得其性之所近』？」曰：「政事者就政事上学得，文学者就文学上学得，德行言语者就德行言语上学得。」至。 　　「看来人全是资质。韩退之云：『孔子之道大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。』此说甚好。看来资质定了，其为学也只就他资质所尚处，添得些小好而已。所以学贵公听并观，求一个是当处，不贵徒执己自用。今观孔子诸弟子，只除了曾颜之外，其他说话便皆有病。程子诸门人，上蔡有上蔡之病，龟山有龟山之病，和靖有和靖之病，无有无病者。」或问：「也是后来做工夫不到，故如此。」曰：「也是合下见得不周遍，差了。」又曰：「而今假令亲见圣人说话，尽传得圣人之言不差一字，若不得圣人之心，依旧差了，何况犹不得其言？若能得圣人之心，则虽言语各别，不害其为同。如曾子说话，比之孔子又自不同。子思传曾子之学，比之曾子，其言语亦自不同。孟子比之子思又自不同。然自孔子以后，得孔子之心者，惟曾子子思孟子而已。后来非无能言之士，如扬子云法言模仿论语，王仲淹中说亦模仿论语，言愈似而去道愈远。直至程子方略明得四五十年，为得圣人之心。然一传之门人，则已皆失其真矣。云云。其终卒归于『择善固执』，『明善诚身』，『博文约礼』而已，只是要人自去理会。」僩。 　　孟子比之孔门原宪，谨守必不似他。然他不足以及人，不足以任道，孟子便担当得事。淳。孟子。 　　孟子不甚细腻，如大匠把得绳墨定，千门万户自在。又记「千门」字上有「东南西北」字。节。 　　邓子礼问：「孟子恁地，而公孙万章之徒皆无所得。」曰：「也只是逐孟子上上下下，不曾自去理会。」又曰：「孔子于门人恁地提撕警觉，尚有多少病痛！」贺孙。 　　问：「周子是从上面先见得？」曰：「也未见得是恁地否。但是周先生天资高，想见下面工夫也不大故费力。而今学者须是从下学理会，若下学而不上达，也不成个学问。须是寻到顶头，却从上贯下来。」夔孙。周子。 　　季通云：「濂溪之学，精悫深密。」端蒙。 　　濂溪清和。孔经甫祭其文曰：「公年壮盛，玉色金声；从容和毅，一府皆倾。」墓碑亦谓其「精密严恕」，气象可想矣。道夫。 　　「周子看得这理熟，纵横妙用，只是这数个字都括尽了。周子从理处看，邵子从数处看，都只是这理。」砥曰：「毕竟理较精粹。」曰：「从理上看则用处大，数自是细碎。」砥。 　　「今人多疑濂溪出于希夷；又云为禅学，其诸子皆学佛。」可学云：「濂溪书具存，如太极图，希夷如何有此说？或是本学老、佛而自变了，亦未可知。」曰：「尝读张忠定公语录。公问李畋云：『汝还知公事有阴阳否？』云云。此说全与濂溪同。忠定见希夷，盖亦有些来历。但当时诸公知濂溪者，未尝言其有道。」可学曰：「此无足怪。程太中独知之。」曰：「然。」又问：「明道之学，后来固别。但其本自濂溪发之，只是此理推广之耳。但不如后来程门授业之多。」曰：「当时既未有人知，无人往复，只得如此。」可学。 　　「濂溪在当时，人见其政事精绝，则以为宦业过人；见其有山林之志，则以为襟袖洒落，有仙风道气，无有知其学者。惟程太中独知之。这老子所见如此，宜其生两程子也。只一时程氏，类多好人。」举横渠祭太中弟云：「父子参点。」又祭明道女兄云：「见伯淳言，汝读孟子有所见，死生鬼神之蕴，无不洞晓。今人为卿相大臣者，尚不能知。」先生笑曰：「此事是讥富公。」窦问：「韩公一家气象如何？」曰：「韩公天资高，但学识浅，故只做得到那田地，然其大纲皆正。」又云：「明道当初想明得煞容易，便无那渣滓。只一再见濂溪，当时又不似而今有许多言语出来。不是他天资高，见得易，如何便明得？」德明问：「遗书中载明道语，便自然洒落明快。」曰：「自是他见得容易。伊川易传却只管修改，晚年方出其书。若使明道作，想无许多事。尝见门人有祭明道文云：『先生欲着乐书，有志未就。』不知其书要如何作。」德明。周程。 　　问：「明道濂溪俱高，不如伊川精切。」曰：「明道说话超迈，不如伊川说得的确。濂溪也精密，不知其他书如何，但今所说这些子，无一字差错。」问明道不著书。曰：「尝见某人祭明道文说跷蹊，说明道要着乐书。「乐」音「洛」。乐，如何着得书？」德辅。 　　汪端明尝言二程之学，非全资于周先生者。盖通书人多忽略，不曾考究。今观通书，皆是发明太极。书虽不多，而统纪已尽。二程盖得其传，但二程之业广耳。。 　　二程不言太极者，用刘绚记程言，清虚一大，恐人别处走。今只说敬，意只在所由，只一理也。一理者，言「仁义中正而主静」。方。 　　濂溪静一，明道敬。方子。 　　明道说话浑沦，煞高，学者难看。淳。程子。 　　明道说底话，恁地动弹流转。方子。 　　明道语宏大，伊川语亲切。方。 　　明道说话，一看便好，转看转好；伊川说话，初看未甚好，久看方好。义刚。 　　明道说话，亦有说过处，如说「舜有天下不与」。又其说阔，人有难晓处，如说「鸢飞鱼跃」，谓「心勿忘勿助长」处。伊川较子细，说较无过，然亦有不可理会处。又曰：「明道所见甚俊伟，故说得较快，初看时便好，子细看亦好；伊川说，初看时较拙，子细看亦拙。」又曰：「明道说经处较远，不甚协注。」扬。 　　说明道言语尽宽平；伊川言语初难看，细读有滋味。又云：「某说大处自与伊川合，小处却持有意见不同。说南轩见处高，如架屋相似，大间架已就，只中间少装折。」宇。 　　「明道曾看释老书，伊川则庄列亦不曾看。」先生云：「后来须着看。不看，无缘知他道理。」 　　伊川好学论，十八时作。明道十四五便学圣人，二十及第，出去做官，一向长进。定性书是二十二三时作。是时游山，许多诗甚好。义刚。 　　问：「明道可比颜子，伊川可比孟子否？」曰：「明道可比颜子。孟子才高，恐伊川未到孟子处。然伊川收束检制处，孟子却不能到。」辉。 　　窦问：「前辈多言伊川似孟子。」曰：「不然。伊川谨严，虽大故以天下自任，其实不似孟子放脚放手。孟子不及颜子，颜子常自以为不足。」德明。 　　郑问：「明道到处响应，伊川入朝成许多事，此亦可见二人用处。」曰：「明道从容，伊川都挨不行。」陈后之问：「伊川做时似孟子否？」曰：「孟子较活络。」问：「孟子做似伊尹否？」先生首肯。又曰：「孟子传伊尹许多话，当时必有一书该载。」淳。 　　问：「学于明道，恐易开发；学于伊川，恐易成就。」曰：「在人用力。若不用力，恐于伊川无向傍处。明道却有悟人处。」方。 　　伊川说话，如今看来，中间宁无小小不同？只是大纲统体说得极善。如「性即理也」一语，直自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基！理是个公共底物事，不解会不善。人做不是，自是失了性，却不是坏了着修。贺孙。 　　明道诗云：「旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。」此是后生时气象眩露，无含蓄。学蒙。 　　或问明道五十年犹不忘游猎之心。曰：「人当以此自点检。须见得明道气质如此，至五十年犹不能忘。在我者当益加操守方是，不可以此自恕。」卓。 　　东坡见伊川主司马公之丧，讥其父在，何以学得丧礼如此？然后人遂为伊川解说，道伊川先丁母艰。也不消如此。人自少读书，如礼记仪礼，便都已理会了。古人谓居丧读丧礼，亦平时理会了，到这时更把来温审，不是方理会。贺孙。 　　因论司马文吕诸公，当时尊伊川太高。自宰相以下皆要来听讲，遂致苏孔诸人纷纷。曰：「宰相尊贤如此，甚好。自是诸人难与语。只如今赌钱吃酒等人，正在无礼，你却将礼记去他边读，如何不致他恶！」扬。 　　伊川令吕进伯去了韩安道。李先生云：「此等事，须是自信得及，如何教人做得！」扬。 　　至之问：「程先生当初进说，只以『圣人之说为可必信，先王之道为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世』，何也？」先生曰：「也不得不恁地说。如今说与学者，也只得教他依圣人言语恁地做去。待他就里面做工夫有见处，便自知得圣人底是确然恁地。荆公初时与神宗语亦如此，曰：『愿陛下以尧舜禹汤为法。今苟能为尧舜禹汤之君，则自有皋夔稷契伊傅之臣。诸葛亮魏征，有道者所羞道也。』说得甚好，只是他所学偏，后来做得差了，又在诸葛魏征之下。」义刚。 　　有咎伊川著书不以示门人者，再三诵之，先生不以为然也。因坐复叹。先生曰：「公恨伊川著书不以示人，某独恨当时提撕他不紧。故当时门人弟子布在海内，炳如日星，自今观之，皆不满人意。只今易传一书散满天下，家置而人有之，且道谁曾看得他个！果有得其意者否？果曾有行得他个否？」道夫。 　　闻伯夷柳下惠之风者，顽廉薄敦，皆有兴起；此孟子之善想象者也。「孔子，元气也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。」此程夫子之善想象者也。今之想象大程夫子者，当识其明快中和处；小程夫子者，当识其初年之严毅，晚年又济以宽平处。岂徒想象而已哉？必还以验之吾身者如何也。若言论风旨，则诵其诗，读其书，字字而订之，句句而议之，非惟求以得其所言之深旨，将并与其风范气象得之矣。大雅。 　　书无所不读，事无所不能，若作强记多能观之，诚非所以形容有道之君子。然在先生分上正不妨。书之当读者无所不读，欲其无不察也；事之当能者无所不能，以其无不通也。观其平日辩异端，辟邪说，如此之详，是岂不读其书而以耳剽决之耶？至于鄙贱之事虽琐屑，然孰非天理之流行者？但此理既得，自然不习而无不能耳。故孔子自谓「多能鄙事」，但以为学者不当自是以求之，故又曰「不多」也。今欲务于强记多能，固非所以为学。然事物之间分别太甚，则有修饬边幅，简忽细故之病，又非所以求尽心也。镐。 　　伊川快说禅病，如后来湖南龟山之弊，皆先曾说过。湖南正以为善。龟山求中于喜怒哀乐之前。方。 　　居仁谓伊川颟顸语，是亲见与病叟书中说。方。 　　伊川告词如此，是绍兴初年议论，未免一褒一贬之杂也。谟。 　　程先生传甚备，见徽庙实录，吕伯恭撰。振。 　　叔器问：「横渠似孟子否？」曰：「一人是一样，规模各不同。横渠严密，孟子宏阔。孟子是个有规矩底康节。」安卿曰：「他宏阔中有缜密处，每常于所谓『「不见诸侯，何也？」曰：「不敢也。」』『「赐之则不受，何也？」曰：「不敢也。」』此两处，见得他存心甚畏谨，守义甚缜密。」曰：「固是。」至之曰：「孟子平正；横渠高处太高，僻处太僻。」曰：「是。」义刚。张子。 　　横渠将这道理抬弄得来大，后更柰何不下。必大。 　　横渠尽会做文章。如西铭及应用之文，如百碗灯诗，甚敏。到说话，却如此难晓，怕关西人语言自如此。贺孙。 　　横渠之学是苦心得之，乃是「致曲」，与伊川异。以孔子为非生知，渠盖执「好古敏以求之」，故有此语。不知「好古敏以求之」，非孔子做不得。可学。 　　问：「横渠之教，以礼为先。浩恐谓之礼，则有品节，每遇事，须用秤停当，礼方可遵守。初学者或未曾识礼，恐无下手处。敬则有一念之肃，便已改容更貌，不费安排，事事上见得此意。如何？」先生曰：「古人自幼入小学，便教以礼；及长，自然在规矩之中。横渠却是用官法教人，礼也易学。今人乍见，往往以为难。某尝要取三礼编成一书，事多蹉过。若有朋友，只两年工夫可成。」浩。 　　张横渠传，当时人推范纯夫作，见神宗实录。扬。 　　明道之学，从容涵泳之味洽；横渠之学，苦心力索之功深。端蒙。程张。 　　横渠之于程子，犹伯夷伊尹之于孔子。若海。 　　问：「孔子六经之书，尽是说道理内实事故，便觉得此道大。自孟子以下，如程张之门，多指说道之精微，学之要领，与夫下手处，虽甚亲切易见，然被他开了四至，便觉规模狭了，不如孔子六经气象大。」曰：「后来缘急欲人晓得，故不得不然，然亦无他不得。若无他说破，则六经虽大，学者从何处入头？横渠最亲切。程氏规模广大，其后学者少有能如横渠辈用工者。近看得横渠用工最亲切，直是可畏！学者用工，须是如此亲切。更有一说奉祝：老兄言语更多些，更须删削见简洁处，方是。」大雅。 　　闾丘次孟云：「诸先生说话，皆不及小程先生，虽大程亦不及。」曰：「不然。明道说话尽高，那张说得端的处，尽好。且如伊川说『仁者天下之公，善之本也』，大段宽而不切。如横渠说『心统性情』，这般所在，说得的当。又如伊川谓『鬼神者造化之迹』，却不如横渠所谓『二气之良能也』。」直卿曰：「如何？」曰：「程子之说固好，但只浑沦在这里。张子之说，分明便见有个阴阳在。」曰：「如所谓『功用则谓之鬼神』，也与张子意同。」曰：「只为他浑沦在那里。」闾丘曰：「明则有礼乐，幽则有鬼神。」曰：「只这数句便要理会。明便如何说礼乐？幽便如何说鬼神？须知乐便属神，礼便属鬼。他此语落着，主在鬼神。」因指甘蔗曰：「甘香气便唤做神，其浆汁便唤做鬼。」直卿曰：「向读中庸所谓『诚之不可掩』处，窃疑谓鬼神为阴阳屈伸，则是形而下者。若中庸之言，则是形而上者矣。」曰：「今也且只就形而下者说来。但只是他皆是实理处发见，故未有此气，便有此理；既有此理，必有此气。」道夫。 　　今且须看孔孟程张四家文字，方始讲究得着实，其他诸子不能无过差也。理。 　　 　　 　　朱子语类卷第九十四 　　周子之书 　　太极图 　　太极图「无极而太极」。上一圈即是太极，但挑出在上。泳。 　　太极一圈，便是一画，只是撒开了，引教长一画。泳。 　　太极图只是一个实理，一以贯之。端蒙。 　　太极分开只是两个阴阳，括尽了天下物事。 　　「易有太极，是生两仪。」四象八卦，皆有形状。至于太极，有何形状？故周子曰：「无极而太极。」盖云无此形状，而有此道理耳。。 　　「无极而太极」，只是一句。如「冲漠无朕」，毕竟是上面无形象，然却实有此理。图上自分晓。到说无极处，便不言太极，只言「无极之真」。真便是太极。。 　　「无极而太极。」盖恐人将太极做一个有形象底物看，故又说「无极」，言只是此理也。端蒙。 　　「无极而太极」，只是说无形而有理。所谓太极者，只二气五行之理，非别有物为太极也。又云：「以理言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无。」僩。 　　「『无极而太极』，只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以有底道理强搜寻也。」问：「太极始于阳动乎？」曰：「阴静是太极之本，然阴静又自阳动而生。一静一动，便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之，更无穷极，不可以本始言。」 　　问：「『无极而太极』，固是一物，有积渐否？」曰：「无积渐。」曰：「上言无极，下言太极。窃疑上言无极无穷，下言至此方极。」曰：「无极者无形，太极者有理也。周子恐人把作一物看，故云无极。」曰：「太极既无气，气象如何？」曰：「只是理。」可学。 　　周子所谓「无极而太极」，非谓太极之上别有无极也，但言太极非有物耳。如云「上天之载，无声无臭」。故云「无极之真，二五之精」，既言无极，则不复别举太极也。若如今说，则此处岂不欠一「太极」字耶？端蒙。 　　原「极」之所以得名，盖取枢极之义。圣人谓之「太极」者，所以指夫天地万物之根也；周子因之而又谓之「无极」者，所以大一作「着夫」「无声无臭」之妙也。升卿。 　　问：「太极解引『上天之载无声无臭』，此『上天之载』，即是太极否？」曰：「苍苍者是上天，理在『载』字上。」淳。 　　问：「『无极而太极』，如何？」曰：「子细看，便见得。问先生之意，不正是以无极太极为理？」曰：「此非某之说，他道理自如此，着自家私意不得。太极无形象，只是理。他自有这个道理，自家私着一字不得。」问：「既曰太极，又有个无极，如何？」曰：「『太极本无极』，要去就中看得这个意出方得。公只要去讨他不是处，与他斗。而今只管去检点古人不是处，道自家底是，便是识见不长。」刘曰：「要得理明，不得不如此。」曰：「且可去放开胸怀读书。看得道理明彻，自然无歉吝之病，无物我之私，自然快活。」宇。 　　无极是有理而无形。如性，何尝有形？太极是五行阴阳之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。又曰：「释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。」节。 　　「无极而太极」，不是太极之外别有无极，无中自有此理。又不可将无极便做太极。「无极而太极」，此「而」字轻，无次序故也。「动而生阳，静而生阴」，动即太极之动，静即太极之静。动而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之气。谓之「动而生」，「静而生」，则有渐次也。「一动一静，互为其根」，动而静，静而动，辟阖往来，更无休息。「分阴分阳，两仪立焉」，两仪是天地，与画卦两仪意思又别。动静如昼夜，阴阳如东西南北，分从四方去。「一动一静」以时言，「分阴分阳」以位言。方浑沦未判，阴阳之气，混合幽暗。及其既分，中间放得宽阔光朗，而两仪始立。康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一个大辟阖，更以上亦复如此，直是「动静无端，阴阳无始」。小者大之影，只昼夜便可见。五峰所谓「一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓洪荒之世」。常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者变而为刚，此事思之至深，有可验者。「阳变阴合而生水火木金土。」阴阳气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。「五行顺布，四时行焉。」金木水火分属春夏秋冬，土则寄旺四季。如春属木，而清明后十二日即是土寄旺之时。每季寄旺十八日，共七十二日。唯夏季十八日土气为最旺，故能生秋金也。以图象考之，木生火、金生水之类，各有小画相牵连；而火生土，土生金，独穿乎土之内，余则从旁而过，为可见矣。「五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。」此当思无有阴阳而无太极底时节。若以为止是阴阳，阴阳却是形而下者；若只专以理言，则太极又不曾与阴阳相离。正当沉潜玩索，将图象意思抽开细看，又复合而观之。某解此云：「非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言也。」此句自有三节意思，更宜深考。通书云：「静而无动，动而无静，物也；动而无动，静而无静，神也。」当即此兼看之。谟。可学录别出。 　　舜弼论太极云：「阴阳便是太极。」曰：「某解云：『非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而言耳。』此句当看。今于某解说句尚未通，如何论太极！」又问：「『无极而太极』，因『而』字，故生陆氏议论。」曰：「『而』字自分明。下云：『动而生阳，静而生阴。』说一『生』字，便是见其自太极来。今曰『而』，则只是一理。『无极而太极』，言无能生有也。」某问：「自阳动以至于人物之生，是一时俱生？且如此说，为是节次如此？」曰：「道先后不可，然亦须有节次。康节推至上十二万八千云云，不知已前又如何。太极之前，须有世界来，正如昨日之夜，今日之昼耳。阴阳亦一大阖辟也。但当其初开时须昏暗，渐渐乃明，故有此节次，其实已一齐在其中。」又问：「今推太极以前如此，后去又须如此。」曰：「固然。程子云：『动静无端，阴阳无始。』此语见得分明。今高山上多有石上蛎壳之类，是低处成高。又蛎须生于泥沙中，今乃在石上，则是柔化为刚。天地变迁，何常之有？」又问：「明道云：『阴阳亦形而下者，而曰「道」，只此两句截得上下分明。』『截』字，莫是『断』字误？」曰：「正是『截』字。形而上、形而下，只就形处离合分别，此正是界至处。若止说在上在下，便成两截矣！」可学。 　　李问：「『无极之真』与『未发之中』，同否？」曰：「无极之真是包动静而言，未发之中只以静言。无极只是极至，更无去处了。至高至妙，至精至神，更没去处。濂溪恐人道太极有形，故曰『无极而太极』，是无之中有个至极之理。如『皇极』，亦是中天下而立，四方辐凑，更没去处；移过这边也不是，移过那边也不是，只在中央，四畔合凑到这里。」又指屋极曰：「那里更没去处了。」问：「南轩说『无极而太极』，言『莫之为而为之』，如何？」曰：「他说差。道理不可将初见便把做定。伊川解文字甚缜密，也是他年高七十以上岁，见得道理熟。吕与叔言语多不缜密处，是他不满五十岁。若使年高，看道理必煞缜密。」宇。 　　太极无方所，无形体，无地位可顿放。若以未发时言之，未发却只是静。动静阴阳，皆只是形而下者。然动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳，或录云：「动不是太极，但动者太极之用耳；静不是太极，但静者太极之体耳。」故周子只以「无极」言之。无形而有理。未发固不可谓之太极，然中含喜怒哀乐，喜乐属阳，怒哀属阴，四者初未着，而其理已具。若对已发言之，容或可谓之太极，然终是难说。此皆只说得个仿佛形容，当自体认。。 　　问：「『无极而太极』，极是极至无余之谓。无极是无之至，至无之中乃至有存焉，故云『无极而太极』。」曰：「本只是个太极，只为这本来都无物事，故说『无极而太极』。如公说无极，恁地说却好，但太极说不去。」曰：「『有』字便是『太』字地位。」曰：「将『有』字训『太』字不得。太极只是个理。」曰：「至无之中乃万物之至有也。」曰：「亦得。」问：「『动而生阳，静而生阴』，注：『太极者本然之妙，动静者所乘之机。』太极只是理，理不可以动静言，惟『动而生阳，静而生阴』，理寓于气，不能无动静所乘之机。乘，如乘载之『乘』，其动静者，乃乘载在气上，不觉动了静，静了又动。」曰：「然。」又问：「『动静无端，阴阳无始』，那个动，又从上面静生下；上面静，又是上面动生来。今姑把这个说起。」曰：「然。」又问：「『以质而语其生之序』，不是相生否？只是阳变而助阴，故生水；阴合而阳盛，故生火；木金各从其类，故在左右。」曰：「『水阴根阳，火阳根阴。』错综而生其端，是『天一生水，地二生火，天三生木，地四生金』；到得运行处，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循环相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是这个物事。」因曰：「这个太极，是个大底物事。『四方上下曰「宇」，古往今来曰「宙」。』无一个物似宇样大：四方去无极，上下去无极，是多少大？无一个物似宙样长远：?古?今，往来不穷！自家心下须常认得这意思。」问：「此是谁语？」曰：「此是古人语。象山常要说此语，但他说便只是这个，又不用里面许多节拍，却只守得个空荡荡底。公更看横渠西铭，初看有许多节拍，却似狭；充其量，是甚么样大！合下便有个干健、坤顺意思。自家身己便如此，形体便是这个物事，性便是这个物事。『同胞』是如此，『吾与』是如此，主脑便是如此，『尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼』，又是做工夫处。后面节节如此。『于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。』其品节次第又如此。横渠这般说话，体用兼备，岂似他人只说得一边！」问：「自其节目言之，便是『各正性命』；充其量而言之，便是『流行不息』。」曰：「然。」又问：「圣人定之以中正仁义而主静。」曰：「此是圣人『修道之谓教』处。」因云：「今且须涵养。如今看道理未精进，便须于尊德性上用功；于德性上有不足处，便须于讲学上用功。二者须相趱逼，庶得互相振策出来。若能德性常尊，便恁地广大，便恁地光辉，于讲学上须更精密，见处须更分晓。若能常讲学，于本原上又须好。觉得年来朋友于讲学上却说较多，于尊德性上说较少，所以讲学处不甚明了。」贺孙。 　　或问太极。曰：「太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。」谦。 　　太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。广。 　　才说太极，便带着阴阳；才说性，便带着气。不带着阴阳与气，太极与性那里收附？然要得分明，又不可不拆开说。宇。 　　因问：「太极图所谓『太极』，莫便是性否？」曰：「然。此是理也。」问：「此理在天地间，则为阴阳，而生五行以化生万物；在人，则为动静，而生五常以应万事。」曰：「动则此理行，此动中之太极也；静则此理存，此静中之太极也。」洽。 　　问：「先生说太极『有是性则有阴阳五行』云云，此说性是如何？」曰：「想是某旧说，近思量又不然。此『性』字为禀于天者言。若太极，只当说理，自是移易不得。易言『一阴一阳之谓道』，继之者则谓之『善』，至于成之者方谓之『性』。此谓天所赋于人物，人物所受于天者也。」宇。 　　问：「『即阴阳而指其本体，不杂于阴阳而言之』，是于道有定位处指之。」曰：「然。『一阴一阳之谓道』，亦此意。」可学。 　　自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一个大源，由体而达用，从微而至着耳。端蒙。 　　某常说：「太极是个藏头底，动时属阳，未动时又属阴了。」方子。 　　太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖静即太极之体也，动即太极之用也。譬如扇子，只是一个扇子，动摇便是用，放下便是体。才放下时，便只是这一个道理；及摇动时，亦只是这一个道理。 　　梁文叔云：「太极兼动静而言。」曰：「不是兼动静，太极有动静。喜怒哀乐未发，也有个太极；喜怒哀乐已发，也有个太极。只是一个太极，流行于已发之际，敛藏于未发之时。」 　　问：「『太极动而生阳，静而生阴』，见得理先而气后。」曰：「虽是如此，然亦不须如此理会，二者有则皆有。」问：「未有一物之时如何？」曰：「是有天下公共之理，未有一物所具之理。」德明。 　　问：「太极之有动静，是静先动后否？」曰：「一动一静，循环无端。无静不成动，无动不成静。譬如鼻息，无时不嘘，无时不吸；嘘尽则生吸，吸尽则生嘘，理自如此。」德明。 　　问：「太极动然后生阳，则是以动为主？」曰：「纔动便生阳，不是动了而后生。这个只得且从动上说起，其实此之所以动，又生于静；上面之静，又生于动。此理只循环生去，『动静无端，阴阳无始』。」贺孙。 　　「太极动而生阳，静而生阴」，不是动后方生阳，盖纔动便属阳，静便属阴。「动而生阳」，其初本是静，静之上又须动矣。所谓「动静无端」，今且自「动而生阳」处看去。时举。 　　「太极动而生阳，静而生阴。」非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也。只太极之动便是阳，静便是阴。方其动时，则不见静；方其静时，则不见动。然「动而生阳」，亦只是且从此说起。阳动以上，更有在。程子所谓「动静无端，阴阳无始」，于此可见。端蒙。 　　国秀说太极。曰：「公今夜说得却似，只是说太极是一个物事，不得。说太极中便有阴阳，也不得。他只说『太极动而生阳，动极而静，静而生阴』。公道未动以前如何？」曰：「只是理。」曰：「固是理，只不当对动言。未动即是静，未静又即是动，未动又即是静。伊川云：『动静无端，阴阳无始，惟知道者识之。』动极复静，静极复动，还当把那个做擗初头始得？今说『太极动而生阳』，是且推眼前即今个动斩截便说起。其实那动以前又是静，静以前又是动。如今日一昼过了，便是夜，夜过了，又只是明日昼。即今昼以前又有夜了，昨夜以前又有昼了。即今要说时日起，也只且把今日建子说起，其实这个子以前岂是无了？」贺孙。 　　问：「『太极动而生阳』，是有这动之理，便能动而生阳否？」曰：「有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动，则理又在动之中；既静，则理又在静之中。」曰：「动静是气也，有此理为气之主，气便能如此否？」曰：「是也。既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。周子谓：『五殊二实，二本则一。一实万分，万一各正，大小有定。』自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓『干道变化，各正性命』，然总又只是一个理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全；又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。」曰：「鸢飞鱼跃，皆理之流行发见处否？」曰：「固是。然此段更须将前后文通看。」淳。 　　或问太极。曰：「未发便是理，已发便是情。如动而生阳，便是情。」 　　问：「『太极动而生阳』，是阳先动也。今解云『必体立而用得以行』，如何？」曰：「体自先有。下言『静而生阴』，只是说相生无穷耳。」可学。 　　「太极动而生阳，阳变阴合」，自有先后。且以人之生观之，先有阳，后有阴。阳在内而阴包于外，故心知思虑在内，阳之为也；形体，阴之为。更须错综看。如脏腑为阴，肤革为阳，此见素问。端蒙。 　　太极者，如屋之有极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也。阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理撘在阴阳上，如人跨马相似。才生五行，便被气质拘定，各为一物，亦各有一性，而太极无不在也。统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。「干道成男，坤道成女。」男虽属阳，而不可谓其无阴；女虽属阴，亦不可谓其无阳。人身气属阳，而气有阴阳；血属阴，而血有阴阳。至如五行，「天一生水」，阳生阴也；而壬癸属水，壬是阳，癸是阴。「地二生火」，阴生阳也；而丙丁属火，丙是阳，丁是阴。通书圣学章，「一」便是太极，「静虚动直」便是阴阳，「明通公溥」，便是五行。大抵周子之书才说起，便都贯穿太极许多道理。谟。 　　「『动而生阳』，元未有物，且是如此动荡，所谓『化育流行』也。『静而生阴』，阴主凝，然后万物『各正性命』。」问：「『继之者善』之时，此所谓『性善』，至『成之者性』，然后气质各异，方说得善恶？」曰：「既谓之性，则终是未可分善恶。」德明。 　　问：「动静，是太极动静？是阴阳动静？」曰：「是理动静。」问：「如此，则太极有模样？」曰：「无。」问：「南轩云『太极之体至静』，如何？」曰：「不是。」问：「又云『所谓至静者，贯乎已发未发而言』，如何？」曰：「如此，则却成一不正当尖斜太极！」可学。 　　郑仲履云：「吴仲方疑太极说『动极而静，静极复动』之说，大意谓动则俱动，静则俱静。」曰：「他都是胡说。」仲履云：「太极便是人心之至理。」曰：「事事物物皆有个极，是道理之极至。」蒋元进曰：「如君之仁，臣之敬，便是极。」曰：「此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。」盖卿。 　　问：「阴阳动静以大体言，则春夏是动，属阳；秋冬是静，属阴。就一日言之，昼阳而动，夜阴而静。就一时一刻言之，无时而不动静，无时而无阴阳。」曰：「阴阳无处无之，横看竖看皆可见。横看则左阳而右阴；竖看则上阳而下阴；仰手则为阳，覆手则为阴；向明处为阳，背明处为阴。正蒙云：『阴阳之气，循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，相兼相制，欲一之不能。』盖谓是也。」德明。 　　太极未动之前便是阴，阴静之中，自有阳动之根；阳动之中，又有阴静之根。动之所以必静者，根乎阴故也；静之所以必动者，根乎阳故也。 　　问：「必至于『互为其根』，方分阴阳。」曰：「从动静便分。」曰：「『分阴分阳』，是带上句？」曰：「然。」可学。 　　问：「自太极一动而为阴阳，以至于为五行，为万物，无有不善。在人则才动便差，是如何？」曰：「造化亦有差处，如冬热夏寒，所生人物有厚薄，有善恶；不知自甚处差将来，便没理会了。」又问：「惟人才动便有差，故圣人主静以立人极欤？」曰：「然。」广。 　　问「动静者，所乘之机。」曰：「理撘于气而行。」可学。 　　问「动静者，所乘之机」。曰：「太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。此所谓『所乘之机』，无极、二五所以『妙合而凝』也。」铢。 　　周贵卿问「动静者，所乘之机」。曰：「机，是关捩子。踏着动底机，便挑拨得那静底；踏着静底机，便挑拨得那动底。」义刚。 　　「动静者，所乘之机。」机，言气机也。诗云：「出入乘气机。」端蒙。 　　「动静无端，阴阳无始。」今以太极观之，虽曰「动而生阳」，毕竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之，何自见其端与始！道夫。 　　「动静无端，阴阳无始。」说道有，有无底在前；说道无，有有底在前，是循环物事。敬仲。 　　阴阳本无始，但以阳动阴静相对言，则阳为先，阴为后；阳为始，阴为终。犹一岁以正月为更端，其实姑始于此耳。岁首以前，非截然别为一段事，则是其循环错综，不可以先后始终言，亦可见矣。端蒙。 　　问「动静无端，阴阳无始」。曰：「这不可说道有个始。他那有始之前，毕竟是个甚么？他自是做一番天地了，坏了后，又恁地做起来，那个有甚穷尽？某自五六岁，便烦恼道：『天地四边之外，是什么物事？』见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后池本作「天外」。夔孙录作「四边」。是何物。」或举天地相依之说云：「只是气。」曰：「亦是古如此说了。素问中说：『黄帝曰：「地有凭乎？」岐伯曰：「火气乘之。」』是说那气浮得那地起来。夔孙录云：「谓地浮在气上。」这也说得好。」义刚。夔孙录略。 　　「阳变阴合」，初生水火。水火气也，流动闪铄，其体尚虚，其成形犹未定。次生木金，则确然有定形矣。水火初是自生，木金则资于土。五金之属，皆从土中旋生出来。德明。 　　厚之问：「『阳变阴合』，如何是合？」曰：「阳行而阴随之。」可学。 　　问：「太极图两仪中有地，五行中又有土，如何分别？」曰：「地言其大概，闳祖录作「全体」。土是地之形质。」 　　●问太极、两仪、五行。曰：「两仪即阴阳，阴阳是气，五行是质。『立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚』，亦是质。又如人，魂是气，体魄是质。」●云：「『太极生两仪，两仪生四象』，此如母生子，子在母外之义。若两仪五行，却是子在母内。」曰：「是如此。阴阳、五行、万物各有一太极。」又云：「『太极动而生阳』，只是如一长物，不免就中间截断说起。其实动之前未尝无静，静之前又未尝无动。如『继之者善也』，亦是就此说起。譬之俗语谓『自今日为头，已前更不受理』意思。」盖卿。 　　太极、阴阳、五行，只将元亨利贞看甚好。太极是元亨利贞都在上面；阴阳是利贞是阴，元亨是阳；五行是元是木，亨是火，利是金，贞是水。端蒙。 　　或问太极图之说。曰：「以人身言之：呼吸之气便是阴阳，躯体血肉便是五行，其性便是理。」又曰：「其气便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁义礼智信。」又曰：「气自是气，质自是质，不可滚说。」义刚。 　　问：「『五行之生，各一其性』，理同否？」曰：「同而气质异。」曰：「既说气质异，则理不相通。」曰：「固然。仁作义不得，义作仁不得。」可学。 　　或问图解云：「五行之生，随其气质而所禀不同，所谓『各一其性』也。」曰：「气质是阴阳五行所为，性则太极之全体。但论气质之性，则此全体在气质之中耳，非别有一性也。」铢。 　　或问：「太极图五行之中又各有五行，如何？」曰：「推去也有，只是他图未说到这处，然而他图也只得到这处住了。」义刚。 　　某许多说话，是太极中说已尽。太极便是性，动静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物是万事。又云：「『无极之真，二五之精，妙合而凝』，此数句甚妙，是气与理合而成性也。」贺孙。或录云：「真，理也；精，气也。理与气合，故能成形。」 　　「无极二五，妙合而凝。」凝只是此气结聚，自然生物。若不如此结聚，亦何由造化得万物出来？无极是理，二五是气。无极之理便是性。性为之主，而二气、五行经纬错综于其间也。得其气之精英者为人，得其渣滓者为物。生气流行，一滚而出，初不道付其全气与人，减下一等与物也，但禀受随其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有轻重者。昏塞尤甚者，于气之渣滓中又复禀得渣滓之甚者尔。谟。 　　问：「『无极而太极』，先生谓此五字添减一字不得。而周子言『无极之真』，却又不言太极？」曰：「『无极之真』，已该得太极在其中。『真』字便是太极。」又问：「『太极动而生阳，静而生阴，静极复动』，则动复生阳，静复生阴。不知分阴阳以立两仪，在静极复动之前；为复在后？」曰：「『动而生阳，静而生阴』，则阴阳分而两仪立矣。静极复动以后，所以明混辟不穷之妙。」子蒙。 　　或问：「太极图下二圈，固是『干道成男，坤道成女』，是各有一太极也。」曰：「『干道成男，坤道成女』，方始万物化生。」「易中却云：『有天地然后有万物，有万物然后有男女』，是如何？」曰：「太极所说，乃生物之初，阴阳之精，自凝结成两个，后来方渐渐生去。万物皆然。如牛羊草木，皆有牝牡，一为阳，一为阴。万物有生之初，亦各自有两个。故曰『二五之精，妙合而凝』。阴阳二气更无停息。如金木水火土，是五行分了，又三属阳，二属阴，然而各又有一阴一阳。如甲便是木之阳，乙便是木之阴；丙便是火之阳，丁便是火之阴。只这个阴阳，更无休息。形质属阴，其气属阳。金银坑有金矿银矿，便是阴，其光气为阳。」贺孙。 　　天地之初，如何讨个人种？自是气蒸池作「凝」。结成两个人后，方生许多万物。所以先说「干道成男，坤道成女」，后方说「化生万物」。当初若无那两个人，如今如何有许多人？那两个人便如而今人身上虱，是自然变化出来。楞严经后面说，大劫之后，世上人都死了，无复人类，却生一般禾谷，长一尺余，天上有仙人下来吃，见好后，只管来吃，吃得身重，遂上去不得，世间方又有人种。此说固好笑，但某因此知得世间却是其初有个人种如他样说。义刚。 　　气化，是当初一个人无种后，自生出来底。形生，却是有此一个人后，乃生生不穷底。义刚。 　　问「气化、形化」。曰：「此是总言。物物自有牝牡，只是人不能察耳。」 　　或问：「『万物各具一太极』，此是以理言？以气言？」曰：「以理言？」铢。 　　「形既生矣」，形体，阴之为也；「神发知矣」，神知，阳之为也。盖阴主翕，凡敛聚成就者，阴为之也；阳主辟，凡发畅挥散者，阳为之也。端蒙。 　　问：「『五行之生，各一其性。五性感动而善恶分。』此『性』字是兼气禀言之否？」曰：「性离气禀不得。有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄撘了。禀得气清者，性便在清气之中，这清气不隔蔽那善；禀得气浊者，性在浊气之中，为浊气所蔽。『五行之生，各一其性』，这又随物各具去了。」淳。 　　问「五性感动而善恶分」。曰：「天地之性，是理也。才到有阴阳五行处，便有气质之性，于此便有昏明厚薄之殊。『得其秀而最灵』，乃气质以后事。」去伪。 　　问：「如何谓之性？」曰：「天命之谓性。」又问：「天之所命者，果何物也？」曰：「仁义礼智信。」又问：「太极图何为列五者于阴阳之下？」曰：「五常是理，阴阳是气。有理而无气，则理无所立；有气而后理方有所立，故五行次阴阳。」又问：「如此，则是有七？」曰：「义智属阴，仁礼属阳。」按：太极图列金木水火土于阴阳之下，非列仁义礼智信于阴阳之下也。以气言之，曰阴阳五行；以理言之，曰健顺五行之性。此问似欠分别。节。 　　问：「『圣人定之以中正仁义』，何不曰仁义中正？」曰：「此亦是且恁地说。当初某看时，也疑此。只要去强说，又说不得。后来子细看，乃知中正即是礼智，无可疑者。」时举。 　　「中正仁义而已矣」，言生之序，以配水火木金也。又曰：「『仁义中正而已矣』，以圣人之心言之，犹孟子言『仁义礼智』也。」直卿。端蒙。 　　问：「太极图何以不言『礼智』，而言『中正』？莫是此图本为发明易道，故但言『中正』，是否？」曰：「亦不知是如何，但『中正』二字较有力。」闳祖。 　　问：「周子不言『礼智』，而言『中正』，如何？」曰：「礼智说得犹宽，中正则切而实矣。且谓之礼，尚或有不中节处。若谓之中，则无过不及，无非礼之礼，乃节文恰好处也。谓之智，尚或有有正不正，若谓之正，则是非端的分明，乃智之实也。」铢。 　　问：「中正即礼智，何以不直言『礼智』，而曰『中正』？」曰：「『礼智』字不似『中正』字，却实。且中者，礼之极；正者，智之体，正是智亲切处。伊川解『贞』字，谓『正而固』也。一『正』字未尽，必兼『固』字。所谓『智之实，知斯二者弗去是也』。智是端的真知，恁地便是正。弗去，便是固。所以『正』字较亲切。」淳。 　　圣人立人极，不说仁义礼智，却说仁义中正者，中正尤亲切。中是礼之得宜处，正是智之正当处。自气化一节以下，又节节应前面图说。仁义中正，应五行也。大抵天地生物，先其轻清以及重浊。「天一生水，地二生火」，二物在五行中最轻清；金木复重于水火，土又重于金木。如论律吕，则又重浊为先，宫最重浊，商次之，角次之，征又次之，羽最后。谟。 　　问：「『中即礼，正即智。』正如何是智？」曰：「于四德属贞，智要正。」可学。 　　知是非之正为智，故通书以正为智。节。 　　问：「智与正何以相契？」曰：「只是真见得是非，便是正；不正便不唤做智了。」问：「只是真见得是，真见得非。若以是为非，以非为是，便不是正否？」曰：「是。」淳。宇同。 　　问：「周子言仁义中正亦甚大，今乃自偏言，止是属于阳动阴静。」曰：「不可如此看，反复皆可。」问：「『仁为用，义为体。』若以体统论之，仁却是体，义却是用？」曰：「是仁为体，义为用。大抵仁义中又各自有体用。」可学。 　　「中正仁义」一节，仁义自分体用，是一般说；仁义中正分体用，又是一般说。偏言专言者，只说仁，便是体；才说义，便是就仁中分出一个道理。如人家有兄弟，只说户头上，言兄足矣；才说弟，便更别有一人。仁义中正只属五行，为其配元亨利贞也。元是亨之始，亨是元之尽；利是贞之始，贞是利之尽。故曰：「元亨，诚之通；利贞，诚之复。」谟。 　　「『圣人定之以中正仁义』，『正』字、『义』字却是体，『中』、『仁』却是发用处。」问：「义是如何？」曰：「义有个断制一定之体。」又问：「仁却恐是体？」曰：「随这事上说在这里，仁却是发用。只是一个仁，都说得。」。 　　问：「『处之也正，裁之也义。』『处』与『裁』字，二义颇相近。」曰：「然。处，是居之；裁，是就此事上裁度。」又曰：「『处』字作『居』字，即分晓。」必大。 　　问「圣人定之以中正仁义」。曰：「本无先后。此四字配金木水火而言，中有礼底道理，正有智底道理。如干之元亨利贞，元即仁，亨即中，利即义，贞即正，皆是此理。至于主静，是以正与义为体，中与仁为用。圣人只是主静，自有动底道理。譬如人说话，也须是先沉默，然后可以说话。盖沉默中便有个言语底意思。」去伪。 　　问：「『圣人定之以中正仁义而主静』，何也？」曰：「中正仁义分属动静，而圣人则主于静。盖正所以能中，义所以能仁。『克己复礼』，义也，义故能仁。易言『利贞者，性情也』。元亨是发用处，必至于利贞，乃见干之实体。万物到秋冬收敛成实，方见得他本质，故曰『性情』。此亦主静之说也。」铢。 　　「圣人定之以中正仁义」，此四物常在这里流转，然常靠着个静做主。若无夜，则做得昼不分晓；若无冬，则做得春夏不长茂。如人终日应接，却归来这里空处少歇，便精神较健。如生物而无冬，只管一向生去，元气也会竭了。中仁是动，正义是静。通书都是恁地说，如云「礼先而乐后」。义刚。 　　周贵卿说「定之以仁义中正而主静」。先生曰：「如那克处，便是义。非礼勿视听言动，那禁止处便是义。」或曰：「正义方能静，谓正义便是静，却不得。」曰：「如何恁地乱说！今且粗解，则分外有精神。且如四时有秋冬收敛，则春夏方能生长。若长长是春夏，只管生长将去，却有甚了期，便有许多元气！故『复，其见天地之心乎！』这便是静后见得动恁地好。这『中正』，只是将来替了那『礼智』字，皆不离这四般，但是主静。」义刚。 　　问：「『中正仁义而主静。』中仁是动，正义是静。如先生解曰：『非此心无欲而静，则何以酬酢事物之变而一天下之动哉？』今于此心寂然无欲而静处欲见所以正义者，何以见？」曰：「只理之定体便是。」又曰：「只是那一个定理在此中，截然不相侵犯。虽然，就其中又各有动静：如恻隐是动，仁便是静；羞恶是动，义便是静。」淳。义刚同。 　　问「圣人定之以中正仁义而主静」。曰：「中正仁义皆谓发用处。正者，中之质；义者，仁之断。中则无过不及，随时以取中；正则当然之定理。仁则是恻隐慈爱之处，义是裁制断决之事。主静者，主正与义也。正义便是利贞，中是亨，仁是元。」德明。今于「皆谓发用」及「之处」「之事」等语，皆未晓，更考。 　　问：「太极『主静』之说，是先静后动否？」曰：「『动静无端，阴阳无始。』虽是合下静，静而后动，若细推时，未静时须先动来，所谓『如环无端，互为其根』。谓如在人，人之动作及其成就，却只在静。便如浑沦未判之前，亦须曾明盛一番来。只是这道理层层流转，不可穷诘，太极图中尽之。动极生静，亦非是又别有一个静来继此动；但动极则自然静，静极则自然动。推而上之，没理会处。」。 　　主静，看「夜气」一章可见。德明。 　　问：「又言『无欲故静』，何也？」曰：「欲动情胜，则不能静。」德。 　　濂溪言「主静」，「静」字只好作「敬」字看，故又言「无欲故静」。若以为虚静，则恐入释老去。季通。端蒙。 　　「圣人定之以中正仁义而主静」，正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个「敬」，云：「敬则自虚静。」须是如此做工夫。德明。 　　问：「『圣人定之以中正仁义而主静』，是圣人自定？是定天下之人？」曰：「此承上章『惟人也得其秀而最灵』言之，形生神发，五性感动而善恶分，故『定之以中正仁义而主静』，以立人极。」又问：「此恐非中人以下所可承当？」曰：「二程教学者，所以只说一个『敬』字，正是欲无智愚贤不肖皆得力耳。」久之，又曰：「此一服药，人人皆可服，服之便有效，只是自不肯服耳。」子寰。 　　问：「周先生说静，与程先生说敬，义则同，而其意似有异？」曰：「程子是怕人理会不得他『静』字意，便似坐禅入定。周子之说只是『无欲故静』，其意大抵以静为主，如『礼先而乐后』。」贺孙。 　　太极图首尾相因，脉络贯通。首言阴阳变化之原，其后即以人所禀受明之。自「唯人也得其秀而最灵」，所谓最灵，纯粹至善之性也，是所谓太极也。「形生神发」，则阳动阴静之为也。「五性感动」，则「阳变阴合而生水火木金土」之性也。「善恶分」，则「成男成女」之象也。「万事出」，则万物化生之义也。至「圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉」，则又有以得乎太极之全体，而与天地混合而无间矣。故下又言天地、日月、四时、鬼神四者，无不合也。端蒙。 　　太极首言性命之源，用力处却在修吉、悖凶，其本则主于静。端蒙。 　　林问：「太极：『原始反终，故知死生之说。』南轩解与先生解不同，如何？」曰：「南轩说不然，恐其偶思未到。周子太极之书如易六十四卦，一一有定理，毫发不差。自首至尾，只不出阴阳二端而已。始处是生生之初，终处是已定之理。始有处说生，已定处说死，死则不复变动矣。」因举张乖崖说：「断公事，以为未判底事皆属阳，已判之事皆属阴，以为不可改变。通书无非发明此二端之理。」宇。 　　问：「太极图自一而二，自二而五，即推至于万物。易则自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，然后万物之理备。西铭则止言阴阳，洪范则止言五行，或略或详皆不同，何也？」曰：「理一也，人所见有详略耳，然道理亦未始不相值也。」闳祖。 　　或问太极西铭。曰：「自孟子已后，方见有此两篇文章。」 　　问：「先生谓程子不以太极图授门人，盖以未有能受之者。然而孔门亦未尝以此语颜曾，是如何？」曰：「焉知其不曾说。」曰：「观颜曾做工夫处，只是切己做将去。」曰：「此亦何尝不切己？皆非在外，乃我所固有也。」曰：「然此恐徒长人亿度料想之见。」曰：「理会不得者固如此。若理会得者，莫非在我，便可受用，何亿度之有！」广。 　　濂溪着太极图，某若不分别出许多节次来，如何看得？未知后人果能如此子细去看否。人杰。 　　或求先生拣近思录。先生披数板，云：「也拣不得。」久之，乃曰：「『无极而太极』，不是说有个物事光辉辉地在那里。只是说这里当初皆无一物，只有此理而已。既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳，以此生许多物事。惟其理有许多，故物亦有许多。以小而言之，则此下疑有脱句。无非是天地之事；以大而言之，则君臣父子夫妇朋友，无非是天地之事。只是这一个道理，所以『君子修之吉，小人悖之凶』。而今看他说这物事，这机关一下拨转后，卒乍拦他不住。圣人所以『一日二日万几，兢兢业业』，『如临深渊，如履薄冰』，只是大化恁地流行，随得是，便好；随得不是，便喝他不住。『存心养性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。』所以昨日说西铭都相穿透。所以太极图说，『五行一阴阳也，阴阳一太极也』，二气交感，所以化生万物，这便是『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』。只是说得有详略，有急缓，只是这一个物事。所以万物到秋冬时，各自收敛闭藏，忽然一下春来，各自发越条畅。这只是一气，一个消，一个息。只如人相似，方其默时，便是静；及其语时，便是动。那个满山青黄碧绿，无非是这太极。所以『仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣』，皆是那『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也』。所以周先生太极、通书只是滚这许多句。『继之者善』是动处，『成之者性』是静处。『继之者善』是流行出来，『成之者性』则各自成个物事。『继善』便是『元亨』，『成性』便是『利贞』。及至『成之者性』，各自成个物事，恰似造化都无可做了；及至春来，又流行出来，又是『继之者善』。譬如禾谷一般，到秋敛冬藏，千条万穟，自各成一个物事了；及至春，又各自发生出。以至人物，以至禽兽，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之气，则是『继之者善』；及其生出，又自成一个物事，『成之者性也』。既成其性，又自继善，只是这一个物事，今年一年生了，明年又生出一副当物事来，又『继之者善』，又『成之者性』，只是这一个物事滚将去。所以『仁者见之谓之仁』，只是见那发生处；『智者见之谓之智』，只是见那成性处。到得『百姓日用而不知』，则不知这事物矣。所以易只是个阴阳交错，千变万化。故曰：『易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。』圣人所以说出来时，只是使人不迷乎利害之途。」又曰：「近思录第二段说『诚无为，几善恶』。『诚无为』，只是自然有实理恁地，不是人做底，都不犯手势，只是自然一个道理恁地。『几善恶』，则是善里面便有五性，所以为圣，所以为贤，只是这个。」又曰：「下面说天下大本，天下达道。未发时便是静，已发时便是动。方其未发，便有一个体在那里了；及其已发，便有许多用出来。少间一起一倒，无有穷尽。若静而不失其体，便是『天下之大本』；动而不失其用，便是『天下之达道』。然静而失其体，则『天下之大本』便错了；动而失其用，则『天下之达道』便乖了。说来说去，只是这一个道理。」义刚。 　　时紫芝亦曾见尹和靖来，尝注太极图。不知何故，渠当时所传图本，第一个圈子内误有一点。紫芝于是从此起意，谓太极之妙皆在此一点。亦有通书解，无数凡百说话。扬。 　　通书 　　周子留下太极图，若无通书，却教人如何晓得？故太极图得通书而始明。大雅。 　　通书一部，皆是解太极说。这道理，自一而二，二而五。如「诚无为，几善恶，德」以下，便配着太极阴阳五行，须是子细看。。 　　直卿云：「通书便可上接语孟。」曰：「此语孟较分晓精深，结构得密。语孟说得较阔。」方子。 　　通书觉细密分明，论孟又阔。高。 　　诚上 　　问「诚者圣人之本。」曰：「此言本领之『本』。圣人所以圣者，诚而已。」铢。 　　「诚者圣人之本」，言太极。「『大哉干元！万物资始』，诚之源」，言阴阳五行。「『干道变化，各正性命』，诚斯立焉」，言气化。「纯粹至善者」，通缴上文。「故曰『一阴一阳之谓道』」，解「诚者圣人之本」。「继之者善也」，解「大哉干元」以下；「成之者性也」，解「干道变化」以下。「元亨，诚之通」，言流行处；「利贞，诚之复」，言学者用力处。「大哉易也！性命之源」，又通缴上文。人杰。 　　「『大哉干元！万物资始』，诚之源也。」此统言一个流行本源。「干道变化，各正性命」，诚之流行出来，各自有个安顿处。如为人也是这个诚，为物也是这个诚，故曰「诚斯立焉」。譬如水，其出只一源，及其流出来千派万别，也只是这个水。端蒙。 　　●问：「举『一阴一阳之谓道』以下三句，是证上文否？」曰：「固是。『一阴一阳之谓道』一句，通证『诚之源』、『大哉干元』至『诚斯立焉』二节。『继之者善』，又证『诚之源』一节；『成之者性』，证『诚斯立焉』一节。」植。 　　●问：「诚上篇举易『一阴一阳之谓道』三句。」曰：「『继、成』二字皆节那气底意思说。『性、善』二字皆只说理。但『继之者善』方是天理流行处，『成之者性』便是已成形，有分段了。」植。 　　问：「『一阴一阳之谓道』，是太极否？」曰：「阴阳只是阴阳，道是太极。程子说：『所以一阴一阳者，道也。』」问：「知言云：『有一则有三，自三而无穷矣。』又云：『「一阴一阳之谓道」，谓太极也。阴阳刚柔显极之几，至善以微，孟子所谓「可欲」者也。』如何？」曰：「知言只是说得一段文字好，皆不可晓。」问：「『纯粹至善者也』与『继之者善』同否？」曰：「是缴上三句，却与『继之者善』不同。『继之者善』属阳，『成之者性』属阴。」问：「阳实阴虚。『继之者善』是天命流行，『成之者性』是在人物。疑人物是实。」曰：「阳实阴虚，又不可执。只是阳便实，阴便虚，各随地步上说。如扬子说：『于仁也柔，于义也刚。』今周子却以仁为阳，义为阴。要知二者说得都是。且如造化周流，未着形质，便是形而上者，属阳；才丽于形质，为人物，为金木水火土，便转动不得，便是形而下者，属阴。若是阳时，自有多少流行变动在。及至成物，一成而不返。谓如人之初生属阳，只管有长；及至长成，便只有衰，此气逐旋衰减，至于衰尽，则死矣。周子所谓『原始反终』，只于衰尽处，可见反终之理。」又曰：「尝见张乖崖云：『未押字时属阳，已押字属阴。』此语疑有得于希夷，未可知。」。 　　问：「濂溪论性，自气禀言，却是上面已说『太极』、『诚』，不妨。如孔子说『性相近，习相远』，不成是不识！如荀扬便不可。」曰：「然。他已说『纯粹至善』。」可学。 　　「继之者善也」，周子是说生生之善。程子说作天性之善，用处各自不同。若以此观彼，必有窒碍。人杰。 　　「元亨」，「继之者善也」，阳也；「利贞」，「成之者性也」，阴也。节。 　　问：「『继之者善也，成之者性也』，窃谓妙合之始，便是继。『干道成男，坤道成女』，便是成。」曰：「动而生阳之时，便有继底意；及至静而生阴，方是成。如六十四卦之序，至复而继。」德明。 　　问：「阳动是元亨，阴静是利贞。但五行在阴阳之下，人物又在五行之下，如何说『继善成性』？」曰：「阴阳流于五行之中而出，五行无非阴阳。」可学。 　　问：「阴阳气也，何以谓形而下者？」曰：「既曰气，便是有个物事，此谓形而下者。」又问：「『继之者善，成之者性』，何以分继善、成性为四截？」曰：「继成属气，善性属理。性已兼理气，善则专指理。」又曰：「理受于太极，气受于二气、五行。」植。 　　问：「『元亨诚之通，利贞诚之复。』元亨是春夏，利贞是秋冬。秋冬生气既散，何以谓之收敛？」曰：「其气已散，收敛者乃其理耳。」曰：「冬间地下气暖，便也是气收敛在内。」曰：「上面气自散了，下面暖底乃自是生来，却不是已散之气复为生气也。」时举。 　　先生出示答张元德书，问「通、复」二字。先生谓：「『诚之通』，是造化流行，未有成立之初，所谓『继之者善』；『诚之复』，是万物已得此理，而皆有所归藏之时，所谓『成之者性』。在人则『感而遂通』者，『诚之通』；『寂然不动』者，『诚之复』。」时举因问：「明道谓：『今人说性，只是说「继之者善」。』是如何？」曰：「明道此言，却只是就人上说耳。」时举。 　　直卿问：「『利贞诚之复』，如先生注下言，『复』如伏藏。」先生曰「复只是回来，这个是周先生添此一句。孔子只说『干道变化，各正性命』。」又曰：「这个物事又记是「气」字。流行到这里来，这里住着，却又复从这里做起。」又曰：「如母子相似。未生之时，母无气不能生其子，既生之后，子自是子，母自是母。」又曰：「如树上开一花，结一子，未到利贞处，尚是运下面气去荫又记是「养」字。他；及他到利贞处，自不用养。」又记是「恁他」字。又问：「自一念之萌以至于事之得其所，是一事之元亨利贞？」先生应之曰：「他又自这里做起，所谓『生生之谓易』，也是恁地。」又记曰：「气行到这里住着，便立在这里。既立在这里，则又从这里做起。」节。 　　问：「『元亨诚之通』，便是阳动；『利贞诚之复』，便是阴静。注却云：『此已是五行之性。』如何？」曰：「五行便是阴阳，但此处已分作四。」可学。 　　「利贞诚之复」，乃回复之「复」，如人既去而回，在物归根复命者也。「不远而复」，乃反复之「复」，反而归其元地头也。诚复，就一物一草一木看得。复善，则如一物截然到上面穷了，却又反归到元地头。诚复，只是就去路寻得旧迹回来。因论复卦说如此。更详之，俟他日问。端蒙。 　　诚下 　　问诚是「五常之本」。曰：「诚是通体地盘。」方子。 　　「诚下」一章，言太极之在人者。人杰。 　　问：「『诚，五常之本。』同此实理于其中，又分此五者之用？」曰：「然。」可学。 　　问：「『果而确』，果者阳决，确者阴守？」曰：「此只是一事，而首尾相应。果而不确，即无所守；确而不果，则无决。二者不可偏废，犹阴阳不可相无也。」铢。 　　诚几德 　　通书「诚无为」章，说圣、贤、神三种人。恐有记误。铢。 　　「诚无为。」诚，实理也；无为，犹「寂然不动」也。实理该贯动静，而其本体则无为也。「几善恶。」「几者，动之微」，动则有为，而善恶形矣。「诚无为」，则善而已。动而有为，则有善有恶。端蒙。 　　光祖问「诚无为，几善恶」。曰：「诚是当然，合有这实理，所谓『寂然不动』者。几，便是动了，或向善，或向恶。」贺孙。 　　曾问「诚无为，几善恶」。曰：「诚是实理，无所作为，便是『天命之谓性』，『喜怒哀乐未发之谓中』。『几者，动之微。』微，动之初，是非善恶于此可见；一念之生，不是善，便是恶。孟子曰：『道二：仁与不仁而已矣。』是也。德者，有此五者而已。仁义礼智信者，德之体；『曰爱』，『曰宜』，『曰理』，『曰通』，『曰守』者，德之用。」卓。 　　濂溪言「诚无为，几善恶」。才诚，便行其所无事，而几有善恶之分。于此之时，宜当穷察识得是非。其初有毫忽之微，至于穷察之久，渐见充越之大，天然有个道理开裂在那里。此几微之决，善恶之分也。若于此分明，则物格而知至，知至而意诚，意诚而心正身，修而家齐国治天下平，如激湍水，自已不得；如田单火牛，自止不住。宇。 　　道夫言：「诚者，自然之实理，无俟营为，及几之所动，则善恶着矣。善之所诚，则为五常之德。圣人不假修为，安而全之；贤者则有克复之功。要之，圣贤虽有等降，然及其成功，则一而已。故曰：『发微不可见，充周不可穷之谓神』。」曰：「固是如此。但几是动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这处理会。若至于发着之甚，则亦不济事矣，更怎生理会？所以圣贤说『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』。盖几微之际，大是要切！」又问：「以诚配太极，以善恶配阴阳，以五常配五行，此固然。但『阳变阴合，而生水火木金土』，则五常必不可谓共出于善恶也。此似祇是说得善之一脚。」曰：「通书从头是配合，但此处却不甚似。如所谓『刚善刚恶，柔善柔恶』，则确然是也。」道夫。 　　问：「『诚无为，几善恶』一段，看此与太极图相表里？」曰：「然。周子一书都是说这道理。」又举「喜怒哀乐未发谓之中」一章，及「心一也」一章。「程子承周子一派，都是太极中发明。」曰：「然。」问：「此都是说这道理是如此，工夫当养于未发。」曰：「未发有工夫，既发亦用工夫。既发若不照管，也不得，也会错了。但未发已发，其工夫有个先后，有个轻重。」贺孙。 　　「或举季通语：『通书「诚无为，几善恶」与太极「惟人也得其秀而最灵；形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分」，二说似乎相背。既曰「无为」矣，如何又却有善恶之几？恐是周子失照管处。』如何？」曰：「当『寂然不动』时，便是『诚无为』；有感而动，即有善恶。几是动处。大凡人性不能不动，但要顿放得是。于其所动处顿放得是时，便是『德：爱曰仁，宜曰义』；顿放得不是时，便一切反是。人性岂有不动？但须于中分得天理人欲，方是。」祖道。 　　人杰问：「季通说：『「诚无为，几善恶。德：爱曰仁」一段，周子亦有照管不到处。既曰「诚无为」，则其下未可便着「善、恶」字。』如何？」曰：「正淳如何看？」人杰曰：「若既诚而无为，则恐未有恶。若学者之心，其几安得无恶？」曰：「当其未感，五性具备，岂有不善？及其应事，才有照顾不到处，这便是恶。古之圣贤战战兢兢过了一生，正谓此也。颜子『有不善未尝不知』，亦是如此。」因言：「仲弓问『焉知贤才而举之』，程子以为『便见仲弓与圣人用心之小大。推此义，则一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间。』且看仲弓之问，未见其为私意；然其心浅狭欠阙处多，其流弊便有丧邦之理。凡事微有过差，才有安顿不着处，便是恶。」人杰。 　　问：「若是未发，便是都无事了，如何更有几？『二者之间，其几甚微』，莫是指此心未发而言否？」曰：「说几时，便不是未发。几，正是那欲发未发时，当来这里致谨，使教自慊，莫教自欺。」又问：「莫是说一毫不谨，则所发流于恶而不为善否？」曰：「只是说心之所发，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有两般，所以要谨。谨时便知得是自慊，是自欺，而不至于自欺。若是不谨，则自慊也不知，自欺也不知。」义刚。 　　或以善恶为男女之分，或以为阴阳之事。凡此两件相对说者，无非阴阳之理。分阴阳而言之，或说善恶，或说男女，看他如何使。故善恶可以言阴阳，亦可以言男女。谟。 　　或问：「有阴阳便有善恶。」曰：「阴阳五行皆善。」又曰：「阴阳之理皆善。」又曰：「合下只有善，恶是后一截事。」又曰：「竖起看，皆善；横看，后一截方有恶。」又曰：「有善恶，理却皆善。」又记是「无恶」字。节。 　　「德：爱曰仁」至「守曰信」。德者，人之得于身者也。爱、宜、理、通、守者，德之用；仁、义、礼、智、信者，德之体。理，谓有条理；通，谓通达；守，谓确实。此三句就人身而言。诚，性也；几，情也；德，兼性情而言也。直卿。端蒙。 　　「性焉安焉之谓圣」，是就圣人性分上说。「发微不可见，充周不可穷之谓神」，是他人见其不可测耳。夔孙。 　　问：「『性者独得于天』，如何言『独得？』」曰：「此言圣人合下清明完具，无所亏失。此是圣人所独得者，此对了『复』字说。复者，已失而反其初，便与圣人独得处不同。『安』字对了『执』字说。执是执持，安是自然。大率周子之言，称等得轻重极是合宜。」因问：「周子之学，是自得于心？还有所传授否？」曰：「也须有所传授。渠是陆诜婿。温公涑水记闻载陆诜事，是个笃实长厚底人。」铢。 　　「发微不可见，充周不可穷之谓神」，言其发也微妙而不可见，其充也周遍而不可穷。「发」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「执焉、复焉」，皆是人如此。「微不可见，周不可穷」，却是理如此。神只是圣之事，非圣外又有一个神，别是个地位也。端蒙。 　　「发微不可见，充周不可穷之谓神。」神即圣人之德，妙而不可测者，非圣人之上复有所谓神也。发，动也；微，幽也；言其「不疾而速」。一念方萌，而至理已具，所以微而不可见也。充，广也；周，遍也；言其「不行而至」。盖随其所寓，而理无不到，所以周而不可穷也。此三句，就人所到地位而言，即尽夫上三句之理而所到有浅深也。端蒙。 　　问：「通书言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其义同否？」曰：「当随所在看。」曰：「神，只是以妙言之否？」曰：「是。且说『感而遂通者，神也』，横渠谓：『一故神，两在故不测。』」因指造化而言曰：「忽然在这里，又忽然在那里，便是神。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「知觉便是神。触其手则手知痛，触其足则足知痛，便是神。『神应故妙』。」淳。 　　圣 　　「『寂然不动』者，诚也。」又曰：「『大哉干元！万物资始』，诚之源也。须如此，『大哉干元！万物资始』以上，更有『寂然不动』。」端蒙。 　　「几善恶」，言众人者也。「动而未形，有无之间也」，言圣人毫厘发动处，此理无不见。「『寂然不动』者诚也。」至其微动处，即是几。几在诚神之间。端蒙。 　　林问：「入德莫若以几，此最要否？」曰：「然。」问：「通书说『几』，如何是动静体用之间？」曰：「似有而未有之时，在人识之尔。」宇。 　　几虽已感，却是方感之初；通，则直到末梢皆是通也。如推其极，到「协和万邦，黎民于变时雍」，亦只是通也。几，却只在起头一些子。闳祖。 　　「通书多说『几』。太极图上却无此意。」曰：「『五性感动』，动而未分者，便是。」直卿云：「通书言主静、审几、慎独，三者循环，与孟子『夜气』、『平旦之气』、『昼旦所为』相似。」方子。 　　问：「『诚精故明』，先生引『清明在躬，志气如神』释之，却是自明而诚。」曰：「便是看得文字粗疏。周子说『精』字最好。『诚精』者，直是无些夹杂，如一块银，更无铜铅，便是通透好银。故只当以清明释之，『志气如神』，即是『至诚之道可以前知』之意也。」人杰因曰：「凡看文字，缘理会未透，所以有差。若长得一格，便又看得分明。」曰：「便是说倒了。」人杰。 　　安卿问：「『神、诚、几』，学者当从何入？」曰：「随处做工夫。淳录云：「本在诚，着力在几。」诚是存主处，发用处是神，几是决择处。淳录云：「在二者之间。」然紧要处在几。」砥。淳同。 　　慎动 　　问：「『动而正曰道，用而和曰德』，却是自动用言。『曰』，犹言合也。若看做道德题目，却难通。」曰：「然。自是人身上说。」可学。 　　「『动而正曰道』，言动而必正为道，否则非也。『用而和曰德』，德有熟而不吃力之意。」人杰。 　　师 　　问：「通书中四象，刚柔善恶，皆是阴阳？」曰：「然。」可学。 　　问「性者，刚柔善恶中而已。」曰：「此性便是言气质之性。四者之中，去却两件刚恶、柔恶，却又刚柔二善中，择中而主池作「立」。焉。」去伪。 　　正淳问通书注「中」字处，引「允执厥中」。曰：「此只是无过不及之『中』。书传中所言皆如此，只有『喜怒哀乐未发之中』一处是以体言。到『中庸』字亦非专言体，便有无过不及之意。」。 　　问：「解云：『刚柔，即易之两仪，各加善恶，即易之四象。』疑『善恶』二字是虚字，如易八卦之吉凶。今以善恶配为四象，不知如何？」曰：「更子细读，未好便疑。凡物皆有两端。如此扇，便有面有背。自一人之心言之，则有善有恶在其中，便是两物。周子止说到五行住，其理亦只消如此，自多说不得。包括万有，举归于此。康节却推到八卦。太阳、太阴，少阳、少阴。太阳、太阴各有一阴一阳，少阳、少阴亦有一阴一阳，是分为八卦也。」问：「前辈以老阴、老阳为干、坤，又分六子以为八卦，是否？」曰：「六子之说不然。」宇。 　　问：「通书解论周子止于四象，以为水火金木，如何？」曰：「周子只推到五行。如邵康节不又从一分为二，极推之至于十二万四千，纵横变动，无所不可？如汉儒将十二辟卦分十二月。康节推又别。」可学。 　　幸 　　「人之生，不幸不闻过。大不幸无耻。」此两句只是一项事。知耻是由内心以生，闻过是得之于外。人须知耻，方能过而改，故耻为重。僩。 　　思 　　问：「『无思，本也；思通，用也，无思而无不通为圣人。』不知圣人是有思耶？无思耶？」曰：「无思而无不通是圣人，必思而后无不通是睿。」时举云：「圣人『寂然不动』，是无思；才感便通，特应之耳。」曰：「圣人也不是块然由人拨后方动，如庄子云『推而行，曳而止』之类。只是才思便通，不待大故地思索耳。」时举因云：「如此，则是无事时都无所思，事至时才思而便通耳。」时举。 　　睿有思，有不通；圣无思，无不通。又曰：「圣人时思便通，非是块然无思，拨着便转。恁地时，圣人只是个瓠子！」说「无思本也」。节。 　　「几」，是事之端绪。有端绪方有讨头处，这方是用得思。植。 　　「思」一章，「几」、「机」二字无异义。举易一句者，特断章取义以解上文。人杰。 　　举通书，言：「通微，无不通。」举李先生曰：「梁惠王说好色，孟子便如此说；说好货，便如此说；说好勇，便如此说；皆有个道理，便说将去。此是尽心道理。」「当时不晓，今乃知是『无不通』底道理。」方。 　　志学 　　问：「『圣希天。』若论圣人，自是与天相似了。得非圣人未尝自以为圣，虽已至圣处，而犹戒慎恐惧，未尝顷刻忘所法则否？」曰：「不消如此说。天自是天，人自是人，终是如何得似天？自是用法天。『明王奉若天道，建邦设都』，无非法天者。大事大法天，小事小法天。」僩。 　　窦问：「『志伊尹之志，学颜子之学』，所谓志者，便是志于行道否？」曰：「『志伊尹之所志』，不是志于私。大抵古人之学，本是欲行。『伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道』，凡所以治国平天下者，无一不理会。但方处畎亩之时，不敢言必于用耳。及三聘幡然，便向如此做去，此是尧舜事业。看二典之书，尧舜所以卷舒作用，直如此熟。」因说：「耿守向曾说：『「用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！」此非专为用舍行藏，凡所谓治国平天下之具，惟夫子颜子有之，用之则抱持而往，不用则卷而怀之。』」曰：「某不敢如此说。若如此说，即是孔颜胸次全无些洒落底气象，只是学得许多骨董，将去治天下。又如龟山说，伊尹乐尧舜之道，只是出作入息，饥食渴饮而已。即是伊尹在莘郊时，全无些能解，及至伐夏救民，逐旋叫唤起来，皆说得一边事。今世又有一般人，只道饱食暖衣无外慕，便如此涵养去，亦不是，须是一一理会去。」德明。耿名秉。 　　窦又问：「『志伊尹之志』，乃是志于行。」曰：「只是不志于私。今人仕宦只为禄，伊尹却『禄之天下弗顾，系马千驷弗视也』。」又云：「虽志于行道，若自家所学元未有本领，如何便能举而措之天下？又须有那地位。若身处贫贱，又如何行？然亦必自修身始，修身齐家，然后达诸天下也。」又曰：「此个道理，缘为家家分得一分，不是一人所独得而专者。经世济物，古人有这个心。若只是我自会得，自卷而怀之，却是私。」德明。 　　「『志伊尹之所志，学颜子之所学。』志固是要立得大，然其中又自有先后缓急之序，『致广大而尽精微』。若曰未到伊尹田地做未得，不成块然吃饭，都不思量天下之事！若是见州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家宁不恻然动心？若是朝夕忧虑，以天下国家为念，又那里教你恁地来？」或曰：「圣贤忧世之志，乐天之诚，盖有并行而不相悖者，如此方得。」曰：「然。便是怕人倒向一边去。今人若不块然不以天下为志，便又切切然理会不干己事。如世间一样学问，专理会典故世务，便是如此。『古之欲明明德于天下者』，合下学，便是学此事。既曰『欲明明德于天下』，不成只恁地空说！里面有几多工夫。」僩。 　　问：「『过则圣，及则贤。』若过于颜子，则工夫又更绝细，此固易见。不知过伊尹时如何说？」曰：「只是更加些从容而已，过之，便似孔子。伊尹终是有担当底意思多。」僩。 　　动静 　　「动而无静，静而无动者，物也。」此言形而下之器也。形而下者，则不能通，故方其动时，则无了那静；方其静时，则无了那动。如水只是水，火只是火。就人言之，语则不默，默则不语；以物言之，飞则不植，植则不飞是也。「动而无动，静而无静」，非不动不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰：「无动」；方其静时，未尝不动，故曰「无静」。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也。又曰：「『水阴根阳，火阳根阴。』水阴火阳，物也，形而下者也；所以根阴根阳，理也，形而上者也。」直卿云：「兼两意言之，方备。言理之动静，则静中有动，动中有静，其体也；静而能动，动而能静，其用也。言物之动静，则动者无静，静者无动，其体也；动者则不能静，静者则不能动，其用也。」端蒙。 　　问「动而无动，静而无静」。曰：「此说『动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动』。此自有个神在其间，不属阴，不属阳，故曰『阴阳不测之谓神』。且如昼动夜静，在昼间神不与之俱动，在夜间神不与之俱静。神又自是神，神却变得昼夜，昼夜却变不得神。神妙万物。如说『水阴根阳，火阳根阴』，已是有形象底，是说粗底了。」又曰：「静者为主，故以蒙艮终云。」植。 　　问：「『动而无动，静而无静，神也』，此理如何？」曰：「譬之昼夜：昼固是属动，然动却来管那神不得；夜固是属静，静亦来管那神不得。盖神之为物，自是超然于形器之表，贯动静而言，其体常如是而已矣。」时举。 　　「动、静」章所谓神者，初不离乎物。如天地，物也。天之收敛，岂专乎动？地之发生，岂专乎静？此即神也。闳祖。 　　问：「『动而无静，静而无动，物也；静而无静，动而无动，神也。』所谓物者，不知人在其中否。」曰：「人在其中。」曰：「所谓神者，是天地之造化否？」曰：「神，即此理也。」问：「物则拘于有形；人则动而有静，静而有动，如何却同万物而言？」曰：「人固是静中动，动中静，亦谓之物。凡言物者，指形器有定体而言，然自有一个变通底在其中。须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。凡物皆有此理。且如这竹椅，固是一器，到适用处，便有个道在其中。」又问神，曰「神在天地中，所以妙万物者，如水为阴则根阳，火为阳则根阴」云云。先生曰：「文字不可泛看，须是逐句逐段理会。此一段未透，又去看别段，便鹘突去，如何会透彻，如何会贯通。且如此段未说理会到十分，亦且理会七分，看来看去，直至无道理得说，却又再换一段看。疏略之病，是今世学者通患。不特今时如此，前辈看文字，盖有一览而尽者，亦恐只是无究竟。」问：「经书须逐句理会。至如史书易晓，只看大纲，如何？」曰：「较之经书不同，然亦自是草率不得。须当看人物是如何，治体是如何，国势是如何，皆当子细。」因举上蔡看明道读史：「逐行看过，不差一字。」宇。 　　至之问：「『水阴根阳，火阳根阴』与『五行阴阳，阴阳太极』为一截，『四时运行，万物终始』与『混兮辟分，其无穷兮』为一截。『混兮』是『利贞诚之复』，『辟兮』是『元亨诚之通』。注下『自五而一，自五而万』之说，则是太极常在贞上，恐未稳。」先生大以为然。曰：「便是犹有此等硬说处。」直卿云：「自易说『元亨利贞』，直到濂溪康节始发出来。」方子。 　　「混兮辟兮」，混，言太极；辟，言为阴阳五行以后，故末句曰：「其无穷兮。」言既辟之后，为阴阳五行，为万物，无穷尽也。人杰。 　　乐 　　通书论乐意，极可观，首尾有条理。只是淡与不淡，和与不和，前辈所见各异。邵康节须是二四六八，周子只是二四中添一上为五行。如刚柔添善恶，又添中于其间，周子之说也。可学。 　　问：「通书注云：『而其制作之妙，真有以得乎声气之元。』不知而今尚可寻究否？」曰：「今所争，祇是黄锺一宫耳。这里高则都高，这里低则都低，盖难得其中耳。」问：「胡安定乐如何？」曰：「亦是一家。」干。 　　圣学 　　问：「伊川云：『为士必志于圣人。』周子乃云：『一为要，一者，无欲也。』何如？」曰：「若注释古圣贤之书，恐认当时圣贤之意不亲切，或有误处。此书乃周子自着，不应有差。『一者，无欲』，一便是无欲。今试看无欲之时，心岂不一？」又问：「比主一之敬如何？」曰：「无欲之与敬，二字分明。要之，持敬颇似费力，不如无欲撇脱。人只为有欲，此心便千头万绪。此章之言，甚为紧切，学者不可不知。」 　　问：「一是纯一静虚，是此心如明鉴止水，无一毫私欲填于其中。故其动也，无非从天理流出，无一毫私欲挠之。静虚是体，动直是用。」曰：「也是如此。静虚易看，动直难看。静虚，只是伊川云：『中有主则虚，虚则邪不能入』，是也。若物来夺之，则实；实则暗，暗则塞。动直，只是其动也更无所碍。若少有私欲，便碍便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒碍，便不是直。曲则私，私则狭。」端蒙。 　　或问：「圣可学乎云云。一为要」。「这个是分明底一，不是鹘突底一。」问：「如何是鹘突底一？」曰：「须是理会得敬落着处。若只块然守一个『敬』字，便不成个敬。这个亦只是说个大概。明通，在己也；公溥，接物也。须是就静虚中涵养始得。明通，方能公溥。若便要公溥，定不解得。静虚、明通，『精义入神』也；动直、公溥，『利用安身』也。」又曰：「一即所谓太极。静虚、明通，即图之阴静；动直、公溥，即图之阳动。」贺孙。 　　问：「『圣学』章，一者，是表里俱一，纯彻无二。少有纤毫私欲，便二矣。内一则静虚，外一则动直，而明通公溥，则又无时不一也。一者，此心浑然太极之体；无欲者，心体粹然无极之真；静虚者，体之未发，豁然绝无一物之累，阴之性也；动直者，用之流行，坦然由中道而出，阳之情也。明属火，通属木，公属金，溥属水。明通则静极而动，阴生阳也；公溥则动极而静，阳生阴也。而无欲者，又所以贯动静明通公溥而统于一，则终始表里一太极也。不审是否？」曰：「只四象分得未是。此界两边说，明属静边，通属动边，公属动边，溥属静边。明是贞，属水；通是元，属木；公是亨，属火；溥是利，属金。只恁地循环去。明是万物收敛醒定在这里，通是万物初发达，公是万物齐盛，溥是秋来万物溥遍成遂，各自分去，所谓『各正性命』。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「明是晓得事物，通是透彻无窒碍，公是正无偏陂，溥是溥遍万事，便各有个理去。」直卿曰：「通者明之极，溥者公之极。」曰：「亦是。如后所谓『诚立明通』，意又别。彼处以『明』字为重。立，如『三十而立』。通，则『不惑，知天命，耳顺』也。」淳。 　　安卿问：「『明通公溥』，于四象曷配？」曰：「明者明于己，水也，正之义也；通则行无窒碍，木也，元之义也；公者，公于己，火也，亨之义也；溥则物各得其平之意，金也，利之义也。利，如『干道变化，各正性命』之意。明通者，静而动；公溥者，动而静。」砥。 　　问：「履之记先生语，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金？」曰：「溥如何配金！溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配将去：明配木，仁元。通配火，礼亨。公配金，义利。溥配水，智贞。想是他错记了。」僩。 　　问：「『明通公溥』于四象何所配？」曰：「只是春夏秋冬模样。」曰：「明是配冬否？」曰：「似是就动处说。」曰：「便似是元否？」曰：「是。然这处亦是偶然相合，不是正恁地说。」又曰：「也有恁地相似处。『吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。』悔便是悔恶向善意。如曰『震无咎者存乎悔』，非如『迷复』字意。吝是未至于恶，只管吝，渐渐恶。『刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也。』变是进，化是退，便与悔吝相似。且以一岁言之，自冬至至春分，是进到一半，所以谓之分；自春分至夏至，是进到极处，故谓之至。进之过，则退。至秋分是退到一半处；到冬至，也是退到极处。天下物事，皆只有此两个。」问：「人只要全得未极以前底否？」曰：「若以善恶配言，则圣人到那善之极处，又自有一个道理，不到得『履霜坚冰至』处。若以阴阳言，则他自是阴了又阳，阳了又阴，也只得顺他。易里才见阴生，便百种去裁抑他，固是如此。若一向是阳，则万物何由得成？他自是恁地。国家气数盛衰亦恁地。尧到七十载时，也自衰了，便所以求得一个舜，分付与他，又自重新转过。若一向做去，到死后也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地持盈守成。到这处极了，所以昭王便一向衰扶不起。汉至宣帝以后，便一向衰。直至光武，又只得一二世，便一向扶不起，国统屡绝。」刘曰：「光武便如康节所谓秋之春时节。」曰：「是。」贺孙。 　　理性命 　　彰，言道之显；微，言道之隐。「匪灵弗莹」，言彰与微，须灵乃能了然照见，无滞碍也。此三句是言理。别一本「灵」作「虚」，义短。「刚善、刚恶，柔亦如之，中焉止矣。」此三句言性。「二气五行」以下并言命。实，是实理。人杰。 　　「厥彰厥微」，只是说理有大小精粗，如人事中，自有难晓底道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚显然。若阴阳性命鬼神往来，则不亦微乎！端蒙。 　　问「五殊二实」。曰：「分而言之有五，总而言之只是阴阳。」节。 　　郑问：「『理性命』章何以下『分』字？」曰：「不是割成片去，只如月映万川相似。」淳。 　　「万一各正，小大有定」，言万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。所谓「万一各正」，犹言「各正性命」也。端蒙。 　　●问「五殊二实」一段。先生说了，又云：「中庸『如天之无不覆帱，地之无不持载』，止是一个大底包在中间；又有『四时错行，日月代明』，自有细小去处。『道并行而不相悖，万物并育而不相害。』并行并育，便是那天地覆载；不相悖不相害，便是那错行代明底。『小德川流』是说小细底，『大德敦化』是那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年间，不知人如何读这个，都似不理会得这道理。」又云：「『一实万分，万一各正』，便是『理一分殊』处。」植。 　　问：「『理性命』章注云：『自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。』如此，则是太极有分裂乎？」曰：「本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。」谟。 　　颜子 　　问颜子「能化而齐」。曰：「此与『大而化之』之『化』异。但言消化却富贵贫贱之念，方能齐。齐，亦一之意。」去伪。 　　师友 　　杜斿问：「濂溪言道至贵者，不一而足。」曰：「周先生是见世间愚辈为外物所摇动，如堕在火坑中，不忍见他，故如是说不一。世人心不在壳子里，如发狂相似，只是自不觉。浙间只是权谲功利之渊薮。三二十年后，其风必炽，为害不小。某六七十岁，居此世不久，旦夕便死。只与诸君子在此同说，后来必验。」节。 　　势 　　问「极重不可反，知其重而亟反之可也」。曰：「是说天下之势，如秦至始皇强大，六国便不可敌。东汉之末，宦官权重，便不可除。绍兴初，只斩陈少阳，便成江左之势。重极，则反之也难；识其重之机而反之，则易。」人杰。 　　文辞 　　「文所以载道」，一章之大意。「轮辕饰而人弗庸，徒饰也」，言有载道之文而人弗用也。「况虚车乎？」此不载道之文也。自「笃其实」至「行而不远」，是轮辕饰而人庸之者也。自「不贤者」至「强之不从也」，是弗庸者也。自「不知务道德」至「艺而已」，虚车也。端蒙。 　　圣蕴 　　或问「发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也」。曰：「夫子之道如天，惟颜子尽得之。夫子许多大意思，尽在颜子身上发见。譬如天地生一瑞物，即此物上尽可以见天地纯粹之气。谓之发，乃『亦足以发』之『发』，不必待颜子言，然后谓之发也。」去伪。 　　精蕴 　　「圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。」濂溪看易，却须看得活。方子。 　　精，谓心之精微也；蕴，谓德所蕴蓄也。端蒙。 　　「圣人之蕴，因卦以发。」易本未有许多道理，因此卦，遂将许多道理搭在上面，所谓「因卦以发」者也。至。 　　问「圣人之精，圣人之蕴」。曰：「精，是精微之意；蕴，是包许多道理。」又问：「伏羲始画，而其蕴亦已发见于此否？」曰：「谓之已具于此则可，谓之已发见于此则不可。方其初画，也未有干四德意思，到孔子始推出来。然文王孔子虽能推出意思，而其道理亦不出伏羲始画之中，故谓之蕴。蕴，如『衣敝蕴袍』之『蕴』，是包得在里面。砥。饶录云：「方其初画出来，未有今易中许多事。到文王孔子足得出来，而其理亦不外乎始画。」 　　精，是圣人本意；蕴，是偏旁带来道理。如春秋，圣人本意，只是载那事，要见世变：「礼乐征伐自诸侯出」，「臣弒其君，子弒其父」，如此而已。就那事上见得是非美恶曲折，便是「因卦以发」底。如「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦」，是圣人本意底；如文王系辞等，孔子之言，皆是因而发底，不可一例作重看。淳。 　　干损益动 　　通书曰「干干不息」者，「惩忿窒欲，迁善改过」不息，是也。节。 　　「干干不息」者，体；「日往月来，寒往暑来」者，用。有体则有用，有用则有体，不可分先后说。僩。 　　第一句言「干干不息」，第二句言损，第三句言益者，盖以解第一句。若要不息，须着去忿欲而有所迁改。中「干之用其善是」，「其」字，疑是「莫」字，盖与下两句相对。若只是「其」字，则无义理，说不通。人杰。 　　问：「此章前面『惩忿窒欲，迁善改过』皆是自修底事。后面忽说动者何故？」曰：「所谓『惩忿窒欲，迁善改过』，皆是动上有这般过失；须于方动之时审之，方无凶悔吝，所以再说个『动』。」僩。 　　蒙艮 　　问：「『艮其背』，背非见也。」曰：「这也只如『非礼勿视』，非谓耳无所闻，目无所见也。『奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术』；『艮其背』者，只如此耳。程子解『艮其背』，谓『止于所不见』，恐如此说费力。所谓『背』者，只是所当止也。人身四体皆动，惟背不动，所当止也。看下文『艮其止』，『止』字解『背』字，所以谓之『止其所』。止所当止，如『人君止于仁，人臣止于敬』，全是天理，更无人欲，则内不见己，外不见人，只见有理。所以云『艮其背，不获其身；行其庭，不见其人』，正谓此也。」砥。寓录别出。 　　问：「『艮其背』，背非见也。」曰：「只如『非礼勿视』，『奸声乱色，不留聪明；淫乐忒礼，不接心术』，非是耳无所闻，目无所见。程子解『艮其背』，谓『止于其所不见』，即是此说，但易意恐不如此。卦彖下『止』，便是去止那上面『止』。『艮其止』一句，若不是『止』字误，本是『背』字，便是『艮其止』句，解『艮其背』一句。『艮其止』，是止于所当止，如大学『君止于仁，臣止于敬』之类。程子解此『不及』却好，不知『止』如何又恁地说？人之四肢皆能动，惟背不动，有止之象。『艮其背』，是止于所当止之地；『不获其身，行其庭不见其人』，万物各止其所，便都纯是理。也不见己，也不见有人，都只见道理。」宇。 　　问：「『止，非为也；为，不止矣。』何谓也？」曰：「止便不作为，作为便不是止。」曰：「止是以心言否？」曰：「是。」淳举易传「内欲不萌，外物不接」。曰：「即是这止。」淳。 　　后录 　　「濂溪言『寡欲以至于无』，盖恐人以寡欲为便得了，故言不止于寡欲而已，必至于无而后可耳。然无底工夫，则由于能寡欲。到无欲，非圣人不能也。」曰：「然则『欲』字如何？」曰：「不同。此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。」端蒙。 　　「诚立明通」，「立」字轻，只如「三十而立」之「立」。「明」字就见处说，如「知天命」以上之事。端蒙。 　　刘问：「心既诚矣，固不用养，然亦当操存而不失否？」曰：「诚是实也。到这里已成就了，极其实，决定恁地，不解失了。砥录云：「诚，实也。存养到实处，则心纯乎理，更无些子夹杂，又如何持守！」何用养？何用操存？」又问「反身而诚」。曰：「此心纯一于理，彻底皆实，无夹杂，亦无虚伪。」宇。砥少异。 　　问「会元」之期。曰：「元气会则生圣贤，如历家推朔旦冬至夜半甲子。所谓『元气会』，亦是此般模样。」宇。 　　拙赋 　　拙赋「天下拙，刑政彻」，其言似庄老。谟。 　　 　　 　　朱子语类卷第九十五 　　程子之书一凡入近思录者，皆依次第类为此卷。 　　近思录首卷所论诚、中、仁三者，发明义理，固是有许多名，只是一理，但须随事别之，如说诚，便只是实然底道理。譬如天地之于万物，阴便实然是阴，阳便实然是阳，无一毫不真实处；中，只是喜怒哀乐未发之理；仁，便如天地发育万物，人无私意，便与天地相似。但天地无一息间断，「圣希天」处正在此。仁义礼智，便如四柱，仁又包括四者。如易之「元亨利贞」，必统于元；如时之春秋冬夏，皆本于春。析而言之，各有所指而已。谟。 　　问：「伊川言：『「喜怒哀乐未发谓之中」，中也者，「寂然不动」是也。』南轩言：『伊川此处有小差，所谓喜怒哀乐之中，言众人之常性；「寂然不动」者，圣人之道心。』又，南轩辨吕与叔论中书说，亦如此。今载近思录如何？」曰：「前辈多如此说，不但钦夫，自五峰发此论，某自是晓不得。今湖南学者往往守此说，牢不可破。某看来，『寂然不动』，众人皆有是心；至『感而遂通』，惟圣人能之，众人却不然。盖众人虽具此心，未发时已自汩乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾无操存之道；至感发处，如何得会如圣人中节！」宇。 　　「心一也，有指体而言者，有指用而言者。」伊川此语，与横渠「心统性情」相似。淳。 　　伊川曰：「四德之元，犹五常之仁，偏言则主一事，专言则包四者。」若不得他如此说出，如何明得？ 　　问：「仁既偏言则一事，如何又可包四者？」曰：「偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之仁。」节。 　　郭兄问：「偏言则一事，专言则包四者。」曰：「以专言言之，则一者包四者；以偏言言之，则四者不离一者也。」卓。 　　仁之包四德，犹冢宰之统六官。闳祖。 　　问：「论语中言仁处，皆是包四者？」曰：「有是包四者底，有是偏言底。如『克己复礼为仁』，『巧言令色鲜矣仁』，便是包四者。」节。 　　问：「仁何以能包四者？」曰：「人只是这一个心，就里面分为四者。且以恻隐论之：本只是这恻隐，遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。譬如天地只是一个春气，振录作「春生之气」。发生之初为春气，发生得过李录云：「长得过。」便为夏，收敛便为秋，消缩便为冬。明年又从春起，浑然只是一个发生之气。」节。方子、振同。 　　问：「仁包四者，只就生意上看否？」曰：「统是一个生意。如四时，只初生底便是春，夏天长，亦只是长这生底；秋天成，亦只是遂这生底，若割断便死了，不能成遂矣；冬天坚实，亦只是实这生底。如谷九分熟，一分未熟，若割断，亦死了。到十分熟，方割来，这生意又藏在里面。明年熟，亦只是这个生。如恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是一个生意。当恻隐，若无生意，这里便死了，亦不解恻隐；当羞恶，若无生意，这里便死了，亦不解羞恶。这里无生意，亦不解辞逊，亦不解是非，心都无活底意思。仁，浑沦言，则浑沦都是一个，义礼知都是仁；对言，则仁义与礼智一般。」淳。寓录云：「安卿问：『仁包四者，就初意上看？就生意上看？』曰：『统是个生意。四时虽异，生意则同。劈头是春生，到夏长养，是长养那生底；秋来成遂，是成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生底。草木未华实，去摧折他，便割断了生意，便死了，如何会到成实！如谷有两分未熟，只成七八分谷。仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了；羞恶固是义，当羞恶而无羞恶，这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊，是非而失其是非，心便死，全无那活底意思。』」 　　问「四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者」。曰：「须先识得元与仁是个甚物事，便就自家身上看甚么是仁，甚么是义、礼、智。既识得这个，便见得这一个能包得那数个。若有人问自家：『如何一个便包得数个？』只答云：『只为是一个。』」问直卿曰：「公于此处见得分明否？」曰：「向来看康节诗，见得这意思。如谓『天根月窟闲来往，三十六宫都是春』，正与程子所谓『静后见万物皆有春意』同。且如这个棹子，安顿得恰好时，便是仁。盖无乖戾，便是生意。穷天地?古今，只是一个生意，故曰『仁者与物无对』。以其无往非仁，此所以仁包四德也。」曰：「如此体仁，便不是，便不是生底意思。棹子安顿得恰好，只可言中，不可谓之仁。元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如恻然有隐，初来底意思便是。干录作：「要理会得仁，当就初处看。故元亨利贞，而元为四德之首。就初生处看，便见得仁。」所以程子谓『看鸡雏可以观仁』，为是那嫩小底便是仁底意思在。」干录作：「亦是看其初意思。」问：「如所谓『初来底意思便是』，不知思虑之萌不得其正时如何？」曰：「这便是地头着贼，更是那『元』字上着贼了；如合施为而不曾施为时，便是亨底地头着贼了；如合收敛而不曾收敛时，便是利底地头着贼了；如合贞静而不能贞静时，便是贞底地头着贼了。干录作：「问：『物理固如此，就人心思虑上观之，如何？』曰：『思虑方萌，特守得定，便是仁。如思虑方萌错了，便是贼其仁；当施为时错了，便是贼其礼；当收敛时错了，便是贼其义；当贞静时错了，便是贼其智。凡物皆有个如此道理。』」以一身观之，元如头，亨便是手足，利便是胸腹，贞便是那元气所归宿处，所以人头亦谓之『元首』。穆姜亦曰：『元者，体之长也。』今若能知得所谓『元之元，元之亨，元之利，利之贞』，上面一个『元』字，便是包那四个；下面『元』字，则是『偏言则一事』者。恁地说，则大煞分明了。须要知得所谓『元之元，亨之元，利之元，贞之元』者，盖见得此，则知得所谓只是一个也。若以一岁之体言之，则春便是元之元；所谓『首夏清和』者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是贞之元也，只是初底意思便是。」干录作：「如春夏秋冬，春为一岁之首，由是而为夏，为秋，为冬，皆自此生出。所以谓仁包四德者，只缘四个是一个，只是三个。元却有元之元，元之亨，元之利，元之贞。又有亨之元，利之元，贞之元。晓得此意，则仁包四者尤明白了。」道夫曰：「如先生之言，正是程子说『复其见天地之心』。复之初爻，便是天地生物之心也。」曰：「今只将公所见，看所谓『心，譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也』，观之便见。」久之，复曰：「正如天官冢宰，以分岁言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，则又统六卿也。」道夫。干录稍异。 　　问：「曩者论仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子『四端』处，似颇认得此意。」曰：「如何？」曰：「仁者生之理，而动之机也。惟其运转流通，无所间断，故谓之心，故能贯通四者。」曰：「这自是难说，他自活。今若恁地看得来，只见得一边，只见得他用处，不见他体了。」问：「生之理便是体否？」曰：「若要见得分明，只看程先生说『心譬如谷种，生之性便是仁』，便分明。若更要真识得仁之体，只看夫子所谓『克己复礼』；克去己私，如何便唤得做仁。」曰：「若如此看，则程子所谓『公』字，愈觉亲切。」曰：「公也只是仁底壳子，尽他未得在。毕竟里面是个甚物事？『生之性』，也只是状得仁之体。」道夫。 　　直卿问：「仁包四德，如『元者善之长』。从四时生物意思观之，则阴阳都偏了。」曰：「如此，则秋冬都无生物气象。但生生之意，至此退了；到得退未尽处，则阳气依旧在。且如阴阳，其初亦只是一个，进便唤做阳，退便唤做阴。」道夫。 　　问：「仁包四者。然恻隐之端，如何贯得是非、羞恶、辞逊之类？」曰：「恻隐只是动处。接事物时，皆是此心先拥出来，其间却自有羞恶、是非之别，所以恻隐又贯四端。如春和则发生，夏则长茂，以至秋冬，皆是一气，只是这个生意。」问：「『偏言则曰「爱之理」，专言则曰「心之德」』，如何？」曰：「偏言是指其一端，因恻隐之发而知其有是爱之理；专言则五性之理兼举而言之，而仁则包乎四者是也。」谟。 　　问：「仁可包义智礼。恻隐如何包羞恶二端？」曰：「但看羞恶时自有一般恻怛底意思，便可见。」曰：「仁包三者，何以见？」曰：「但以春言：春本主生，夏秋冬亦只是此生气或长养，或敛藏，有间耳。」可学。 　　伊川言：「天所赋为命，物所受为性。」理一也，自天之所赋与万物言之，故谓之命；以人物之所禀受于天言之，故谓之性。其实，所从言之地头不同耳。端蒙。 　　唐杰问：「近思录既载『鬼神者造化之迹』，又载『鬼神者二气之良能』，似乎重了。」曰：「造化之迹是日月星辰风雨之属，二气良能是屈伸往来之理。」盖卿。 　　人性无不善，虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是恶。但则是我要恁地做，不柰何，便是人欲夺了。铢。 　　伊川言：「在物为理。」凡物皆有理，盖理不外乎事物之间。「处物为义。」义，宜也，是非可否处之得宜，所谓义也。端蒙。 　　「在物为理，处物为义。」理是在此物上，便有此理；义是于此物上自家处置合如此，便是义。义便有个区处。。 　　问「在物为理，处物为义」。曰：「且如这棹子是物，于理可以安顿物事。我把他如此用，便是义。」友仁。 　　问「忠信所以进德」至「对越在天也」。曰：「此一段，只是解个『终日干干』。在天之刚健者，便是天之干；在人之刚健者，便是人之干。其体则谓之易，便是横渠所谓『坱然太虚，升降飞扬，未尝止息』者。自此而下，虽有许多般，要之『形而上者谓之道，形而下者谓之器』，皆是实理。以时节分段言之，便有古今；以血气支体言之，便有人己，却只是一个理也。」道夫。 　　「忠信所以进德」至「君子当终日对越在天也」，这个只是解一个「终日干干」。「忠信进德，修辞立诚」，便无间断，便是「终日干干」，不必便说「终日对越在天」。下面说「上天之载，无声无臭」云云，便是说许多事，都只是一个天。贺孙。 　　问：「详此一段意，只是体当这个实理。虽说出有许多般，其实一理也。」曰：「此只是解『终日干干』，故说此一段。从『上天之载，无声无臭』说起。虽是『无声无臭』，其阖辟变化之体，则谓之易。然所以能阖辟变化之理，则谓之道；其功用着见处，则谓之神；此皆就天上说。及说到『命于人，则谓之性；率性，则谓之道；修道则谓之教』，是就人身上说。上下说得如此子细，都说了，可谓尽矣。『故说神「如在其上，如在其左右」』，又皆是此理显著之迹。看甚大事小事，都离了这个事不得。上而天地鬼神离这个不得，下而万事万物都不出此，故曰『彻上彻下，不过如此』。形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。然谓此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理。?古?今，万事万物皆只是这个，所以说『但得道在，不系今与后，己与人』。」叔蒙问：「不出这体用。其体则谓之性，其用则谓之道？」曰：「道只是统言此理，不可便以道为用。仁义礼智信是理，道便是统言此理。」直卿云：「『道』字看来亦兼体、用，如说『其理则谓之道』，是指体言；又说『率性则谓之道』，是指用言。」曰：「此语上是就天上说，下是就人身上说。」直卿又云：「只是德又自兼体、用言。如通书云：『动而正曰道，用而和曰德。』」曰：「正是理，虽动而得其正理，便是道；若动而不正，则不是道。和亦只是顺理，用而和顺，便是得此理于身；若用而不和顺，则此理不得于身。故下云：『匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪也。』只是此理。故又云：『君子慎动。』」直卿问：「太极图只说『动而生阳，静而生阴』，通书又说个『机』，此是动静之间，又有此一项。」又云：「『智』字自与知识之『知』不同。智是具是非之理，知识便是察识得这个物事好恶。」又问：「神是心之至妙处，所以管摄动静。十年前，曾闻先生说，神亦只是形而下者。」贺孙问：「神既是管摄此身，则心又安在？」曰：「神即是心之至妙处，滚在气里说，又只是气，然神又是气之精妙处，到得气，又是粗了。精又粗，形又粗。至于说魂，说魄，皆是说到粗处。」贺孙。寓录云：「直卿云：『看来「神」字本不专说气，也可就理上说。先生只就形而下者说。』先生曰：『所以某就形而下说，毕竟就气处多，发出光彩便是神。』味道问：『神如此说，心又在那里？』曰：『神便在心里，凝在里面为精，发出光彩为神。精属阴，神属阳。说到魂魄鬼神，又是说到大段粗处。』」 　　问：「『「上天之载，无声无臭」，其体则谓之易』，如何看『体』字？」曰：「体，是体质之『体』，犹言骨子也。易者，阴阳错综，交换代易之谓，如寒暑昼夜，阖辟往来。天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友，有此五者，而实理寓焉。故曰『其体则谓之易』，言易为此理之体质也。」程子解「逝者如斯，不舍昼夜」，曰：「此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。」集注曰：「天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。」即是此意。铢。 　　「其体则谓之易」，在人则心也；「其理则谓之道」，在人则性也；「其用则谓之神」，在人则情也。所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜，雷风水火，反复流转，纵横经纬而不已也。人心则语默动静，变化不测者是也。体，是形体也，贺孙录云：「体，非『体、用』之谓。」言体，则亦是形而下者；其理则形而上者也。故程子曰「易中只是言反复往来上下」，亦是意也。端蒙。 　　「以其体谓之易，以其理谓之道」，这正如心、性、情相似。易便是心，道便是性。易，变易也，如奕棋相似。寒了暑，暑了寒，日往而月来，春夏为阳，秋冬为阴，一阴一阳，只管恁地相易。贺孙。 　　「其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。」人杰谓：「阴阳阖辟，屈伸往来，则谓之易；皆是自然，皆有定理，则谓之道；造化功用不可测度，则谓之神。」程子又曰：「其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教，只是就人道上说。」人杰谓：「中庸大旨，则『天命之谓「性」，率性之谓道』，是通人物而言；『修道之谓教』，则圣贤所以扶世立教，垂法后世者，皆是也。」先生曰：「就人一身言之：易，犹心也；道，犹性也；神，犹情也。」翌日再问云：「既就人身言之，却以就人身者就天地言之，可乎？」曰：「天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也；至发育万物者，即其情也。」人杰。录别出。 　　正淳问：「『其体则谓之易』，只屈伸往来之义是否？」曰：「义则不是。只阴阳屈伸，便是形体。」又问：「昨日以天地之心、情、性在人上言之，今却以人之心、性、情就天上言之，如何？」曰：「春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性；造化发用便是情。」又问：「恐心大性小？」曰：「此不可以小大论。若以能为春夏秋冬者为性，亦未是。只是所以为此者，是合下有此道理。谓如以镜子为心，其光之照见物处便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子来，却照不见？为他元没这光底道理。」。 　　「其体则谓之易，其理则谓之道，其功用则谓之鬼神。」易是阴阳屈伸，随时变易。大抵古今只是大阖辟，小阖辟，今人说易，都无着摸。圣人便于六十四卦，只以阴阳奇耦写出来。至于所以为阴阳，为古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之类蓦然而出，华时都华，实时都实，生气便发出来，只此便是神。如在人，仁义礼智，恻隐羞恶，心便能管摄。其为喜怒哀乐，即情之发用处。。 　　「其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。」此三句是说自然底。下面云「其命于人则谓之性」，此是就人上说。谓之「命于人」，这「人」字，便是「心」字。夔孙。 　　问：「此一段自『浩然之气』以上，自是说道。下面『说神如在其上，如在其左右』，不知如何？」曰：「一段皆是明道体无乎不在。名虽不同，只是一理发出，是个无始无终底意。」林易简问：「莫是『动静无端，阴阳无始』底道理否？」曰：「不可如此类泥着，但见梗碍耳。某旧见伊川说仁，令将圣贤所言仁处类聚看，看来恐如此不得。古人言语，各随所说见意，那边自如彼说，这边自如此说。要一一来比并，不得。」又曰：「文字且子细逐件理会，待看得多，自有个见处。」林曰：「某且要知尽许多疑了，方可下手做。」曰：「若要知了，如何便知得了？不如且就知得处逐旋做去，知得一件做一件，知得两件做两件，贪多不济事。如此用工夫，恐怕轻费了时月。某谓，少看有功却多，泛泛然多看，全然无益。今人大抵有贪多之病，初来只是一个小没理会，下梢成一个大没理会！」宇。 　　「明道『医书手足不仁』止『可以得仁之体』一段，以意推之，盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。故世之忍心无恩者，只是私欲蔽锢，不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫『博施济众』，则自是功用，故曰何干仁事？言不于此而得也。仁至难言，亦以全体精微，未易言也。止曰『立人、达人』，则有以指夫仁者之心，而便于此观，则仁之体，庶几不外是心而得之尔。然又尝以伊川『谷种』之说推之，其『心犹谷种，生之性便是仁，阳气发动乃情也』，盖所谓『生之性』，即仁之体，发处即仁之用也。若夫『博施济众』，则又是谷之成实，而利及于人之谓。以是观之，仁圣可知矣。」先生云：「何干仁事，谓仁不于此得，则可；以为圣仁全无干涉，则不可。」又云：「气有不贯，血脉都在这气字上。着心看，则意好。」又云：「『何事于仁？』言何止是仁？必也仁之成德；犹曰何止于木？必也木之成就；何止于谷？必也谷之成禾之意耳。」端蒙。 　　伊川语录中说「仁者以天地万物为一体」，说得太深，无捉摸处。易传其手笔，只云：「四德之元，犹五常之仁；偏言则一事，专言则包四者。」又曰：「仁者天下之公，善之本也。」易传只此两处说仁，说得极平实，学者当精看此等处。铢。 　　「『生之谓性』一条难说，须子细看。此一条，伊川说得亦未甚尽。『生之谓性』，是生下来唤做性底，便有气禀夹杂，便不是理底性了。前辈说甚『性恶』，『善恶混』，都是不曾识性。到伊川说：『性即理也』，无人道得到这处。理便是天理，又那得有恶！孟子说『性善』，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就理之发处说。」如曰「乃若其情」，曰「非才之罪」。又曰：「『生之谓性』，如碗盛水后，人便以碗为水，水却本清，碗却有净有不净。」问：「虽是气禀，亦尚可变得否？」曰：「然最难，须是『人一能之，己百之；人十能之，己千之』，方得。若只恁地待他自变，他也未与你卒乍变得在。这道理无他巧，只是熟，只是专一。」贺孙。 　　「人生气禀，理有善恶。」此「理」字，不是说实理，犹云理当如此。僩。 　　「人生气禀，理有善恶。」理，只作「合」字看。端蒙。 　　「生之谓性」一段，当作三节看，其间有言天命者，有言气质者。「生之谓性」是一节，「水流就下」是一节，清浊又是一节。。 　　问：「『生之谓性』一段难看。自起头至『恶亦不可不谓之性也』，成两三截。」曰：「此一段极难看。但细寻语脉，却亦可晓。上云『不是两物相对而生』，盖言性善也。」曰：「既言性善，下却言『善固性也，然恶亦不可不谓之性』，却是言气禀之性，似与上文不相接。」曰：「不是言气禀之性。盖言性本善，而今乃恶，亦是此性为恶所汩，正如水为泥沙所混，不成不唤做水！」曰：「适所问，乃南轩之论。」曰：「敬夫议论出得太早，多有差舛。此间有渠论孟解，士大夫多求之者，又难为拒之。」又问：「『人生而静』，当作断句。」曰：「只是连下文而『不容说』作句。性自禀赋而言，人生而静以上，未有形气，理未有所受，安得谓之性！」又问「纔说性时便已不是性」。此处先生所答，记得不切，不敢录。次夜再问，别录在后。又问：「『凡人说性，只是说继之者善也。』『继之者善』，如何便指作性？」曰：「吾友疑得极是。此却是就人身上说『继之者善』。若就向上说，则天理方流出，亦不可谓之性。」曰：「『生之谓性』，性即气，气即性。此言人生性与气混合者。」曰：「有此气为人，则理具于身，方可谓之性。」又问：「向滕德粹问『生之谓性』，先生曰：『且从程先生之说，亦好。』当时再三请益，先生不答。后来子细看，此盖告子之言。若果如程先生之说，亦无害。而渠意直是指气为性，与程先生之意不同。」曰：「程先生之言，亦是认告子语脉不差。果如此说，则孟子何必排之？则知其发端固非矣。大抵诸儒说性，多说着气。如佛氏亦只是认知觉作用为性。」又问孟注云：「『近世苏氏胡氏之说近此甚。』观二家之说，似亦不执着气。」曰：「其流必至此。」又问：「胡氏说『性不可以善恶名』，似只要形容得性如此之大。」曰：「不是要形容，只是见不明。若见得明，则自不如此。敬夫向亦执此说。尝语之云：『凡物皆有对，今乃欲作尖邪物，何故？』程先生论性，只云『性即理也』，岂不是见得明？是真有功于圣门！」又问：「『继之者善也，成之者性也』，至程先生始分明。」曰：「以前无人如此说。若不是见得，安能及此！」第二夜复问：「昨夜问『生之谓性』一段，意有未尽。不知『纔说性便不是性』，此是就性未禀时说？已禀时说？」曰：「就已禀时说。性者，浑然天理而已。纔说性时，则已带气矣。所谓『离了阴阳更无道』，此中最宜分别。」又问：「『水流而就下』以后，此是说气禀否？若说气禀，则生下已定，安得有远近之别？」曰：「此是夹习说。」饶本云：「此是说气。」可学。 　　问：「『生之谓性』一章，泳窃意自『生之谓性』至『然恶亦不可不谓之性也』，是本来之性与气质之性兼说。劈头只指个『生』字说，是兼二者了。」曰：「那『性』字却如何？」泳曰：「恐只是都说做性。」泳又问：「旧来因此以水喻性，遂谓天道纯然一理，便是那水本来清；阴阳五行交错杂揉而有昏浊，便是那水被泥污了。昏浊可以复清者，只缘他母子清。」曰：「然。那下愚不移底人，却是那臭秽底水。」问：「也须可以澄治？」曰：「也减得些分数。」因言：「旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京师人会洗水，将沙石在笕中，上面倾水，从笕中下去。如此十数番，便渐如故。」或问：「下愚亦可以澄治否？」泳云：「恐他自不肯去澄治了。」曰：「那水虽臭，想也未至污秽在。」问：「物如此更推不去，却似那臭泥相似？」曰：「是如此。」又问：「自『盖生之谓性』至『犹水流而就下也』一节，是说本来之性。」曰：「『盖生之谓性』，却是如何？」泳曰：「只是提起那一句说。」又问：「『人生而静以上不容说』，『人生而静』是说那初生时。更说向上去，便只是天命了。」曰：「所以『大哉干元！万物资始』，只说是『诚之源也』。至『干道变化，各正性命』，方是性在。『凡人说性，只是说继之者善也』，便兼气质了。」问：「恐只是兼了情。」曰：「情便兼质了。所以孟子答告子问性，却说『乃若其情，则可以为善矣』；说仁义礼智，却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影，情却有实事，只得从情上说入去。」问：「因情以知性，恰似因流以知源。旧闻蔡季通问康叔临云：『凡物有两端。恻隐为仁之端，是头端？是尾端？』叔临以为尾端。近闻周庄仲说，先生云，不须如此分。」曰：「公如何说？」曰：「恻隐是性之动处。因其动处，以知其本体，是因流以知其源，恐只是尾端。」曰：「是如此。」又问「皆水也」至「然不可以浊者不为水也」一节。曰：「这水只是说气质。」泳曰：「窃谓因物欲之浅深，可以见气质之昏明；犹因恻隐、羞恶，可以见仁义之端。」曰：「也是如此。」或问：「气清底人，自无物欲。」曰：「也如此说不得。口之欲味，耳之欲声，人人皆然。虽是禀得气清，纔不检束，便流于欲去。」又问：「『如此，则人不可不加澄治之功』至『置在一隅也』一节，是说人求以变化气质。然变了气质，复还本然之性，亦不是在外面添得。」曰：「是如此。」又问：「『水之清，则性善之谓也』至于『舜禹有天下而不与焉者也』一节，是言学者去求道，不是外面添。圣人之教人，亦不是强人分外做。」曰：「『此理天命也』一句，亦可见。」胡泳。 　　或问「生之谓性」一段。曰：「此段引譬喻亦丛杂。如说水流而就下了，又说从清浊处去，与就下不相续。这处只要认得大意可也。」又曰：「『然恶亦不可不谓之性』一句，又似有恶性相似。须是子细看。」义刚。 　　问：「『恶亦不可不谓之性』，先生旧做明道论性说云：『气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性。』明道又云：『善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳。』如此，则恶专是气禀，不干性事，如何说恶亦不可不谓之性？」曰：「既是气禀恶，便也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。所以说浊亦不可不谓之水。水本是清，却因人挠之，故浊也。」又问：「先生尝云：『性不可以物譬。』明道以水喻性，还有病否？」曰：「若比来比去，也终有病。只是不以这个比，又不能得分晓。」僩。 　　「『善固性也，然恶亦不可不谓之性也』，疑与孟子抵牾。」曰：「这般所在难说，卒乍理会未得。某旧时初看，亦自疑。但看来看去，自是分明。今定是不错，不相误，只着工夫子细看。莫据己见，便说前辈说得不是。」又问：「草木与人物之性一乎？」曰：「须知其异而不害其为同，知其同而不害其为异方得。」木之。 　　正淳问：「性善，大抵程氏说善恶处，说得『善』字重，『恶』字轻。」曰：「『善固性也，恶亦不可不谓之性也』，此是气质之性。盖理之与气虽同，毕竟先有此理而后有此气。」又问郭氏性图。曰：「『性善』字且做在上，其下不当同以『善、恶』对出于下。不得已时，『善』字下再写一『善』，却傍出一『恶』字，倒着，以见恶只是反于善。且如此，犹自可说。」正淳谓：「自不当写出来。」曰：「然。」。 　　问「人生而静以上不容说」一段。曰：「『人生而静以上』，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓『在天曰命』也。『纔说性时，便已不是性』者，言纔谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰『便已不是性也』，此所谓『在人曰性』也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。纔是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。『凡人说性，只是说继之者善也』者，言性不可形容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理固可默识矣，如孟子言『性善』与『四端』是也。」未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。已涉乎气矣，便不能超然专说得理也。程子曰「天所赋为命，物所受为性」；又曰「在天曰命，在人曰性」，是也。铢。 　　明道论性一章，「人生而静」，静者固其性。然只有「生」字，便带却气质了。但「生」字以上又不容说，盖此道理未有形见处。故今才说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。「继之者善」，本是说造化发育之功，明道此处却是就人性发用处说，如孟子所谓「乃若其情，则可以为善」之类是也。伊川言：「极本穷源之性，乃是对气质之性而言。」言气质之禀，虽有善恶之不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。端蒙。 　　问「人生而静以上」一段。曰：「程先生说性有本然之性，有气质之性。人具此形体，便是气质之性。才说性，此『性』字是杂气质与本来性说，便已不是性。这『性』字却是本然性。才说气质底，便不是本然底也。『人生而静』以下，方有形体可说；以上是未有形体，如何说？」贺孙。 　　曾问「人生而静以上不容说」。曰：「此是未有人生之时，但有天理，更不可言性。人生而后，方有这气禀，有这物欲，方可言性。」卓。 　　「人生而静以上不容说」，此只是理；「才说性时便已不是性」，此是气质。要之，假合而后成。文蔚。 　　「人生而静」，已是夹形气，专说性不得。此处宜体认。可学。 　　或问：「说『人生而静以上不容说』，为天命之不已；感物而动，酬酢万殊，为天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下语？」曰：「『人生而静以上不容说』，乃天命之本体也。」人杰。 　　问「人生而静以上」一段。曰：「有两个『性』字：有所谓『理之性』，有所谓『气质之性』。下一『性』字是理。『人生而静』，此『生』字已自带气质了。『生而静以上』，便只是理，不容说；『才说性时』，便只说得气质，不是理也。」淳。 　　「才说性，便已不是性也。」盖才说性时，便是兼气质而言矣。「人生而静以上不容说。」「人生而静以上」，只说得个「人生而静」，上面不通说。盖性须是个气质，方说得个「性」字。若「人生而静以上」，只说个天道，下「性」字不得。所以子贡曰「夫子之言性与天道，不可得而闻也」，便是如此。所谓「天命之谓性」者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔。若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说时，便已不是性也。濂溪说：「性者，刚柔善恶中而已矣。」濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁义礼智底性时。若论气禀之性，则不出此五者。然气禀底性，便是那四端底性，非别有一种性也。然所谓「刚柔善恶中」者，天下之性固不出此五者。然细推之，极多般样，千般百种，不可穷究，但不离此五者尔。僩。 　　「人生而静以上不容说」，是只说性。如说善，即是有性了，方说得善。方。 　　问：「近思录中说性，似有两种，何也？」曰：「此说往往人都错看了。才说性，便有不是。人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了。虽熏染得不好，然本性却依旧在此，全在学者着力。今人却言有本性，又有气质之性，此大害理！」去伪。 　　问：「『凡人说性，只是说「继之者善也」。』这『继』字，莫是主于接续承受底意思否？」曰：「主于人之发用处言之。」道夫。 　　程子云：「凡人说性，只是说『继之者善』。孟子言『性善』是也。」易中所言，盖是说天命流行处；明道却将来就人发处说。孟子言「性善」，亦是就发处说，故其言曰：「乃若其情，则可以为善矣。」盖因其发处之善，是以知其本无不善，犹循流而知其源也。故孟子说「四端」，亦多就发处说。易中以天命言。程子就人言，盖人便是一个小天地耳。端蒙。 　　「夫所谓『继之者善也』者，犹水流而就下也。」此「继之者善」，指发处而言之也。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也。流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就「见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心」处，指以示人，使知性之本善者也。易所谓「继之者善也」，在性之先；此所引「继之者善也」，在性之后。盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。明天道流行如此，所以人性发见亦如此。如后段所谓「其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神」。某尝谓，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。缘他本原如此，所以生出来个个亦如此。一本故也。闳祖。 　　问：「或谓明道所谓『凡人说性，只是说「继之者善」』与易所谓『继之者善』意不同。明道是言气质之性亦未尝不善，如孔子『性相近』之意。」曰：「明道说『继之者善』，固与易意不同。但以为此段只说气质之性，则非也。明道此段，有言气质之性处，有言天命之性处。近陈后之写来，只于此段『性』字下，各注某处是说天命之性，某处是说气质之性。若识得数字分明有着落，则此段尽易看。」铢。 　　问：「明道言：『今人说性，多是说「继之者善」，如孟子言「性善」是也。』此莫是说性之本体不可言，凡言性者，只是说性之流出处，如孟子言『乃若其情，则可以为善矣』之类否？」先生点头。后江西一学者问此。先生答书云：「易大传言『继善』，是指未生之前；孟子言『性善』，是指已生之后。」是夕，复语文蔚曰：「今日答书，觉得未是。」文蔚曰：「莫是易言『继善』，是说天道流行处；孟子言『性善』，是说人性流出处。易与孟子就天人分上各以流出处言，明道则假彼以明此耳，非如先生『未生、已生』之云？」曰：「然。」文蔚。 　　「继之者善也」，周子是说生生之善，程子说作人性之善，用处各自不同。若以此观彼，心有窒碍。人杰。 　　问：「伊川云：『万物之生意最可观。』」曰：「物之初生，其本未远，固好看。及干成叶茂，便不好看。如赤子入井时，恻隐怵惕之心，只些子仁，见得时却好看。到得发政施仁，其仁固广，便看不见得何处是仁。」赐。 　　问：「『万物之生意最可观，此「元者善之长也」，斯所谓仁也。』此只是先生向所谓『初』之意否？」曰：「万物之生，天命流行，自始至终，无非此理；但初生之际，淳粹未散，尤易见尔。只如元亨利贞皆是善，而元则为善之长，亨利贞皆是那里来。仁义礼智亦皆善也，而仁则为万善之首，义礼智皆从这里出尔。」道夫。 　　问：「『天地万物之理，无独必有对。』对是物也，理安得有对？」曰：「如高下小大清浊之类，皆是。」曰：「高下小大清浊，又是物也，如何？」曰：「有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳；不能独阳，必有阴；皆是对。这对处，不是理对。其所以有对者，是理合当恁地。」淳。 　　「天地万物之理，无独必有对。」问：「如何便至『不知手之舞之，足之蹈之』？」曰：「真个是未有无对者。看得破时，真个是差异好笑。且如一阴一阳，便有对；至于太极，便对甚底？」曰：「太极有无极对。」曰：「此只是一句。如金木水火土，即土亦似无对，然皆有对。太极便与阴阳相对。此是『形而上者谓之道，形而下者谓之器』，便对过，却是横对了。土便与金木水火相对。盖金木水火是有方所，土却无方所，亦对得过。必大录云：「四物皆资土故也。」胡氏谓『善不与恶对』。恶是反善，如仁与不仁，如何不可对？若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处。」必大录云：「湖南学者云，善无对。不知恶乃善之对，恶者反乎善者也。」。必大同。 　　问：「『天下之理，无独必有对。』有动必有静，有阴必有阳，以至屈伸消长盛衰之类，莫不皆然。还是他合下便如此邪？」曰：「自是他合下来如此，一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外。二又各自为对。虽说『无独必有对』，然独中又自有对。且如棋盘路两两相对，末梢中间只空一路，若似无对；然此一路对了三百六十路，此所谓『一对万，道对器』也。」铢。 　　天下之物未尝无对，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静，然又却只是一个道理。如人行出去是这脚，归亦是这脚。譬如口中之气，嘘则为温，吸则为寒耳。雉。 　　问：「阴阳昼夜，善恶是非，君臣上下，此天地万物无独必有对之意否？」曰：「这也只如喜怒哀乐之中，便有个既发而中节之和在里相似。」道夫。 　　问：「『天地之间，亭亭当当，直上直下，出便不是』，如何？」曰：「『喜怒哀乐未发谓之中』，『亭亭当当，直上直下』等语，皆是形容中之在我，其体段如此。『出则不是』者，出便是已发。发而中节，只可谓之和，不可谓之中矣，故曰『出便不是』。」谟。 　　问「亭亭当当」之说。曰：「此俗语也，盖不偏不倚，直上直下之意也。」问：「敬固非中，惟『敬而无失』，乃所以为中否？」曰：「只是常敬，便是『喜怒哀乐未发之中』也。」道夫。 　　「天地间亭亭当当直上直下之正理，出则不是。如此则是内。敬而无无失最尽。」居敬。方谓「居」字好。方。 　　问：「无妄，诚之道。不欺，则所以求诚否？」曰：「无妄者，圣人也。谓圣人为无妄，则可；谓圣人为不欺，则不可。」又问：「此正所谓『诚者天之道，思诚者人之道』否？」曰：「然。无妄是自然之诚，不欺是着力去做底。」道夫。 　　「无妄之谓诚」是天道，「不欺其次矣」是人道，中庸所谓「思诚」者是也。。 　　味道问「无妄之谓诚，不欺其次也」。曰：「非无妄故能诚，无妄便是诚。无妄，是四方八面都去得；不欺，犹是两个物事相对。」宇。 　　或问「无妄之谓诚，不欺其次矣」。曰：「无妄，是兼天地万物所同得底浑沦道理；不欺，是就一边说。」泳问：「不欺，是就人身说否？」曰：「然。」胡泳。 　　无妄，自是我无妄，故诚；不欺者，对物而言之，故次之。祖道。 　　问：「『冲漠无朕』至『教入涂辙』。他所谓涂辙者，莫只是以人所当行者言之？凡所当行之事，皆是先有此理；却不是临行事时，旋去寻讨道理。」曰：「此言未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面！」又问：「『既是涂辙，却只是一个涂辙』，是如何？」曰：「是这一个事，便只是这一个道理。精粗一贯，元无两样。今人只见前面一段事无形无兆，将谓是空荡荡；却不知道『冲漠无朕，万象森然已具』。如释氏便只是说『空』，老氏便只是说『无』，却不知道莫实于理。」曰：「『未应不是先，已应不是后』，『应』字是应务之『应』否？」曰：「未应，是未应此事；已应，是已应此事。未应固是先，却只是后来事；已应固是后，却只是未应时理。」文蔚。 　　「未应不是先，已应不是后」，如未有君臣，已先有君臣之理在这里。不是先本无，却待安排也。「既是涂辙，却只是一个涂辙」，如既有君君臣臣底涂辙，却是元有君臣之理也。升卿。 　　子升问「冲漠无朕」一段。曰：「未有事物之时，此理已具，少间应处只是此理。所谓涂辙，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一条路从源头下来。」木之。 　　或问「未应不是先」一条。曰：「未应如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是这个道理。涂辙，是车行处。且如未有涂辙，而车行必有涂辙之理。」贺孙。 　　问「冲漠无朕」一段。曰：「此只是说『无极而太极』。」又问：「下文『既是涂辙，却只是一个涂辙』，是如何？」曰：「恐是记者欠了字，亦晓不得。」又曰：「某前日说，只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里；所谓阴阳者，便只是在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。」夔孙。他本小异。 　　问：「『近取诸身，百理皆具』，且是言人之一身与天地相为流通，无一之不相似。至下言『屈伸往来之义，只于鼻息之间见之』，却只是说上意一脚否？」曰：「然。」又问：「屈伸往来，只是理自如此。亦犹一阖一辟，阖固为辟之基，而辟亦为阖之基否？」曰：「气虽有屈伸，要之方伸之气，自非既屈之气。气虽屈，而物亦自一面生出。此所谓『生生之理』，自然不息也。」道夫。 　　问：「屈伸往来，气也。程子云『只是理』，何也？」曰：「其所以屈伸往来者，是理必如此。『一阴一阳之谓道。』阴阳气也，其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。」淳。 　　明道言：「天地之间，只有一个感应而已。」盖阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。端蒙。 　　问天下只有个感应。曰：「事事物物，皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起，风止则气复聚。」 　　「感应」二字有二义：以感对应而言，则彼感而此应；专于感而言，则感又兼应意，如感恩感德之类。端蒙。 　　问：「感，只是内感？」曰：「物固有自内感者。然亦不专是内感，固有自外感者。所谓『内感』，如一动一静，一往一来，此只是一物先后自相感。如人语极须默，默极须语，此便是内感。若有人自外来唤自家，只得唤做外感。感于内者自是内，感于外者自是外。如此看，方周遍平正。只做内感，便偏颇了。」夔孙。 　　心性以谷种论，则包裹底是心；有秫种，有粳种，随那种发出不同，这便是性。心是个发出底，池本作：「心似个没思量底。」他只会生。又如服药，吃了会治病，此是药力；或温或叙，便是药性。至于吃了有温证，有叙证，这便是情。夔孙。 　　履之问：「『心本善，发于思虑，则有善不善』章，如何？」曰：「疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。善恶但如反复手耳，翻一转便是恶，止安顿不着，也便是不善。如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。」又问：「心之用虽有不善，亦不可谓之非心否？」曰：「然。」伯羽。 　　问：「『发于思虑则有善不善。』看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力。于思虑上发时，便加省察，更不使形于事为。于物诱之际，又当于视听言动上理会取。然其要又只在持敬。惟敬，则身心内外肃然，交致其功，则自无二者之病。」曰：「谓发处有两端，固是。然毕竟从思虑上发者，也只在外来底。天理浑是一个。只不善，便是不从天理出来；不从天理出来，便是出外底了。视听言动，该贯内外，亦不可谓专是外面功夫。若以为在内自有一件功夫，在外又有一件功夫，则内外支离，无此道理。须是『诚之于思，守之于为』，内外交致其功，可也。」端蒙。 　　问：「『心本善，发于思虑，则有善不善。』程子之意，是指心之本体有善而无恶，及其发处，则不能无善恶也。胡五峰云：『人有不仁，心无不仁。』先生以为下句有病。如颜子『其心三月不违仁』，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，岂可直以为心无不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分别得体与发处言之否？」曰：「只为他说得不备。若云人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳。」端蒙。 　　问：「『心既发，则可谓之情，不可谓之心』，如何？」曰：「心是贯彻上下，不可只于一处看。」可学。 　　「既发则可谓之情，不可谓之心」，此句亦未稳。淳。 　　「『心，生道也。』此句是张思叔所记，疑有欠阙处。必是当时改作行文，所以失其文意。」伯丰云：「何故入在近思录中？」曰：「如何敢不载？但只恐有阙文，此四字说不尽。」。 　　「『心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也。』如何？」曰：「天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。」谟。 　　「心，生道也。」心乃生之道。「恻隐之心，人之生道也」，乃是得天之心以生。生物便是天之心。可学。 　　问：「『心生道也』一段，上面『心生道』，莫是指天地生物之心？下面『恻隐之心，人之生道』，莫是指人所得天地之心以为心？盖在天只有此理，若无那形质，则此理无安顿处。故曰：『有是心，斯具是形以生。』上面犹言『继善』，下面犹言『成性』。」曰：「上面『心，生道也』，全然做天底，也不得。盖理只是一个浑然底，人与天地混合无间。」端蒙。 　　「有是心，斯具是形以生。」是心乃属天地，未属我在，此乃是众人者。至下面「各正性命」，则方是我底，故又曰：「恻隐之心，人之生道也。」仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。人未得之，此理亦未尝不在天地之间。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面。似恁地处，难看，须自体认得。端蒙。 　　伊川云：「心，生道也。」方云：「生道者，是本然也，所以生者也。」曰：「是人为天地之心意。」本文云。又曰：「生亦是生生之意。盖有是恻隐心，则有是形。」方曰：「满腔子是恻隐之心。」方。 　　敬子解「不求诸心而求诸迹，以博闻强记巧文丽词为工」，以为「人不知性，故怠于为希圣之学，而乐于为希名慕利之学」。曰：「不是他乐于为希名慕利之学，是他不知圣之可学，别无可做，只得向那里去。若知得有个道理，可以学做圣人，他岂不愿为！缘他不知圣人之可学，『饱食终日，无所用心』，不成空过。须讨个业次弄，或为诗，或作文。是他没着浑身处，只得向那里去，俗语所谓『无图之辈』，是也。」因曰：「世上万般皆下品，若见得这道理高，见世间万般皆低。故这一段紧要处，只在『先明诸心』上。盖『先明诸心』了，方知得圣之可学；有下手处，方就这里做工夫。若不就此，如何地做？」僩。以下第二卷。好学论入集注者，已附本章。 　　舜弼问：「定性书也难理会。」曰：「也不难。『定性』字，说得也诧异。此『性』字，是个『心』字意。明道言语甚圆转，初读未晓得，都没理会；子细看，却成段相应。此书在鄠时作，年甚少。」淳。 　　「明道定性书自胸中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不辨。」直卿曰：「此正所谓『有造道之言』。」曰：「然。只是一篇之中，都不见一个下手处。」蜚卿曰：「『扩然而大公，物来而顺应』，这莫是下工处否？」曰：「这是说已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可柰何，如何得他大公？所见与理皆是背驰，如何便得他顺应？」道夫曰：「这便是先生前日所谓『也须存得这个在』。」曰：「也不由你存。此心纷扰，看着甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓『知止而后有定』也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。」道夫。 　　问：「定性书云：『大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。』」曰：「此一书，首尾只此两项。伊川文字段数分明；明道多只恁成片说将去，初看似无统，子细理会，中问自有路脉贯串将去。『君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应』，自后许多说话，都只是此二句意。『艮其背，不获其身；行其庭，不见其人』，此是说『扩然而大公』。孟子曰『所恶于智者，为其凿也』，此是说『物来而顺应』。『第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非。』『遽忘其怒』是应『廓然而大公』，『而观理之是非』是应『物来而顺应』。这须子细去看，方始得。」贺孙。 　　明道答横渠「定性未能不动」一章，明道意，言不恶事物，亦不逐事物。今人恶则全绝之，逐则又为物引将去。惟不拒不流，泛应曲当，则善矣。盖横渠有意于绝外物而定其内。明道意以为须是内外合一，「动亦定，静亦定」，则应物之际，自然不累于物。苟只静时能定，则动时恐却被物诱去矣。端蒙。 　　问：「圣人『动亦定，静亦定』。所谓定者，是体否？」曰：「是。」曰：「此是恶物来感时定？抑善恶来皆定？」曰：「恶物来不感，这里自不接。」曰：「善物则如何？」曰：「当应便应，有许多分数来，便有许多分数应。这里自定。」曰：「『子哭之恸』，而何以见其为定？」曰：「此是当应也。须是『扩然而大公，物来而顺应』。」再三诵此语，以为「说得圆」。淳。 　　问：「圣人定处未详。」曰：「『知止而后有定』，只看此一句，便了得万物各有当止之所。知得，则此心自不为物动。」曰：「舜『号泣于旻天』，『象忧亦忧，象喜亦喜』。当此时，何以见其为定？」曰：「此是当应而应，当应而应便是定。若不当应而应，便是乱了；当应而不应，则又是死了。」淳。 　　问：「『天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。』学者卒未到此，柰何？」曰：「虽未到此，规模也是恁地。『扩然大公』，只是除却私意，事物之来，顺他道理应之。且如有一事，自家见得道理是恁地；却有个偏曲底意思，要为那人，便是不公；便逆了这道理，不能顺应。圣人自有圣人大公，贤人自有贤人大公，学者自有学者大公。」又问：「圣贤大公，固未敢请。学者之心当如何？」曰：「也只要存得这个在，克去私意。这两句是有头有尾说话。大公是包说，顺应是就里面细说。公是忠，便是『维天之命，于穆不已』；顺应便是『干道变化，各正性命』。」道夫。 　　「扩然而大公」是「寂然不动」，「物来而顺应」是「感而遂通。」僩。 　　赵致道问：「『自私者，则不能以有为为应迹；用智者，则不能以明觉为自然。』所谓『天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情』。所谓『普万物，顺万事』者，即『廓然而大公』之谓；『无心无情』者，即『物来而顺应』之谓。自私则不能『廓然而大公』，所以不能『以有为为应迹』；用智则不能『物来而顺应』，所以不能『以明觉为自然』。」曰：「然。」铢。 　　明道云：「不能以有为为应迹。」应迹，谓应事物之迹。若心，则未尝动也。端蒙。 　　问：「昨日因说程子谓释氏自私，味道举明道答横渠书中语，先生曰：『此却是举常人自私处言之。』若据自私而用智，与后面治怒之说，则似乎说得浅。若看得说那『自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然』，则所指亦大阔矣。」先生曰：「固然。但明道总人之私意言耳。」味道又举「反鉴索照」，与夫「恶外物」之说。先生曰：「此亦是私意。盖自常人之私意与佛之自私，皆一私也，但非是专指佛之自私言耳。」又曰：「此是程子因横渠病处箴之。然有一般人，其中空疏不能应物；又有一般人，溺于空虚不肯应物，皆是自私。若能『豁然而大公』，则上不陷于空寂，下不累于物欲，自能『物来而顺应』。」广。贺孙录云：「汉卿前日说：『佛是自私。』味道举明道『自私用智』之语，『亦是此意。先生尝以此自私说较粗，是常人之自私。某细思之，如「自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然」，亦是说得煞，恐只是佛氏之自私。』先生曰：『此说得较阔，兼两意。也是见横渠说得有这病，故如此说。』贺孙云：『「今以恶外物之心，求照无物之地，犹反鉴而索照也」，亦是说绝外物而求定之意。』曰：『然。但所谓「自私而用智」，如世人一等嗜欲，也是不能「以有为为应迹」，如异端绝灭外物，也是不能「以有为为应迹」。若「廓然大公，物来顺应」，便都不如此，上不沦于空寂，下不累于物欲。』」 　　问：「定性书所论，固是不可有意于除外诱，然此地位高者之事。在初学，恐亦不得不然否？」曰：「初学也不解如此，外诱如何除得？有当应者，也只得顺他，便看理如何。理当应便应，不当应便不应。此篇大纲，只在『廓然而大公，物来而顺应』两句。其他引易孟子，皆是如此。末谓『第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非』，一篇着力紧要，只在此一句。『遽忘其怒』便是『扩然大公』，『观理之是非』便是『物来顺应』。明道言语浑沦，子细看，节节有条理。」曰：「『内外两忘』，是内不自私，外应不凿否？」曰：「是。大抵不可以在内者为是，而在外者为非，只得随理顺应。」淳。 　　先生举「人情易发而难制者，惟怒为甚。惟能于怒时遽忘其怒，而观理之是非」。「旧时谓观理之是非，才见己是而人非，则其争愈力。后来看，不如此。如孟子所谓：『我必不仁也。其自反而仁矣，其横逆由是也，则曰：「此亦妄人而已矣！」』」璘。 　　人情易发而难制。明道云：「人能于怒时遽忘其怒，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。」此语可见。然有一说，若知其理之曲直，不必校，却好；若见其直而又怒，则愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若于外复有一理时，却难，为只有此理故。可学。 　　问：「圣人恐无怒容否？」曰：「怎生无怒容？合当怒时，必亦形于色。如要去治那人之罪，自为笑容，则不可。」曰：「如此，则恐涉忿怒之气否？」曰：「天之怒，雷霆亦震。舜诛『四凶』，当其时亦须怒。但当怒而怒，便中节；事过便消了，更不积。」淳。 　　问：「定性书是正心诚意功夫否？」曰：「正心诚意以后事。」宇。 　　伊川谓：「虽无邪心，苟不合正理，即妄也。」如杨墨何尝有邪心？只是不合正理。义刚。 　　先生以伊川答方道辅书示学者，曰：「他只恁平铺，无紧要说出一来。只是要移易他一两字，也不得；要改动他一句，也不得。」道夫。 　　问：「苏季明以治经为传道居业之事，居常讲习，只是空言无益，质之两先生。何如？」曰：「季明是横渠门人，祖横渠『修辞』之说，以立言传后为修辞，是为居业。明道与说易上『修辞』不恁地。修辞，只是如『非礼勿言』。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家『敬以直内，义以方外』之实事，便是理会敬义之实事，便是表里相应。『敬以直内，义以方外』，便是立诚。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业。业，便是逐日底事业，恰似日课一般。『忠信所以进德』，为实下手处。如是心中实见得理之不妄，『如恶恶臭，如好好色』，常常恁地，则德不期而进矣。诚，便即是忠信；修省言辞，便是要立得这忠信。若口不择言，只管逢事便说，则忠信亦被汩没动荡，立不住了。明道便只辨他『修辞』二字，便只理会其大规模。伊川却与辨治经，便理会细密，都无缝罅。」又曰：「伊川也辨他不尽。如讲习，不止只是治经。若平日所以讲习，父慈子孝兄友弟恭与应事接物，有合讲者，或更切于治经，亦不为无益。此更是一个大病痛。」贺孙。 　　「孟子才高，学之无可依据」，为他元来见识自高。颜子才虽未尝不高，然其学却细腻切实，所以学者有用力处。孟子终是粗。端蒙。 　　伊川曰：「学者须是学颜子。」孟子说得粗，不甚子细；只是他才高，自至那地位。若学者学他，或会错认了他意思。若颜子说话，便可下手做；孟子底，更须解说方得。贺孙。 　　蔡问：「『孟子无可依据，学者当学颜子。』如养气处，岂得为无可依据？」曰：「孟子皆是要用。颜子须就己做工夫，所以学颜子则不错。」淳。 　　问：「『且省外事，但明乎善，惟进诚心』，只是教人『鞭辟近里』。窃谓明善是致知，诚心是诚意否？」曰：「知至即便意诚，善才明，诚心便进。」又问：「『其文章虽不中不远矣』，便是应那『省外事』一句否？」曰：「然。外事所可省者即省之，所不可省者亦强省不得。善，只是那每事之至理，文章，是威仪制度。『所守不约，泛滥无功』，说得极切。这般处，只管将来玩味，则道理自然都见。」又曰：「这般次第，是吕与叔自关中来初见二程时说话。盖横渠多教人礼文制度之事，他学者自管用心，不近里，故以此说教之。然只可施之与叔诸人。若与龟山言，便不着地头了。公今看了近思录，看别经书，须将遗书兼看。盖他一人是一个病痛，故程先生说得各各自有精采。」道夫。 　　「且省外事，但明乎善，惟进诚心」，是且理会自家切己处。明善了，又更须看自家进诚心与未。贺孙。 　　「学者识得仁体，实有诸己，只要义理裁培。」识得与实有，须做两句看。识得，是知之也；实有，是得之也。若只识得，只是知有此物；却须实有诸己，方是己物也。。 　　问：「明道说『学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培』一段，只缘他源头是个不忍之心，生生不穷，故人得以生者，其流动发生之机亦未尝息。故推其爱，则视夫天地万物均受此气，均得此理，则无所不当爱。」曰：「这道理只熟看，久之自见如此，硬桩定说不得。如云从他源头上便有个不忍之心，生生不穷，此语有病。他源头上未有物可不忍在，未说到不忍在。只有个阴阳五行，有阖辟，有动静；自是用生，不是要生。到得说生物时，又是流行已后。既是此气流行不息，自是生物，自是爱。假使天地之间净尽无一物，只留得这一个物事，他也自爱。如云均受此气，均得此理，所以须用爱，也未说得这里在。此又是说后来事。此理之爱，如春之温，天生自然如此。如火相似，炙着底自然热，不是使他热也。」因举东见录中明道曰：「学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也」云云，「极好，当添入近思录中。」僩。 　　心只是放宽平便大，不要先有一私意隔碍，便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来，亦未须惊恐；或有所获，亦未有便欢喜在。少间亦未必，祸更转为福，福更转为祸。荀子言：「君子大心则天而道，小心则畏义而节。」盖君子心大则是天心，心小则文王之翼翼，皆为好也；小人心大则放肆，心小则是褊隘私吝，皆不好也。贺孙。 　　明道以上蔡记诵为玩物丧志，盖为其意不是理会道理，只是夸多斗靡为能。若明道看史不差一字，则意思自别。此正为己为人之分。贺孙。 　　问：「『礼乐只在进反之间，便得情性之正。』记曰：『礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。』恐减与盈，是礼乐之体本如此；进与反，却是用功处否？」曰：「减，是退让、撙节、收敛底意思，是礼之体本如此。进者，力行之谓。盈，是和说、舒散、快满底意思，是乐之体如此。反者，退敛之谓。『礼主其减』，却欲进一步向前着力去做；『乐主其盈』，却须退敛节制，收拾归里。如此则礼减而却进，乐盈而却反，所以为得情性之正也，故曰『减而不进则消，盈而不反则亡』也。」因问：「如此，如礼乐相为用矣。」曰：「然。」铢。 　　问：「『礼乐只在进反之间，便得性情之正』，何谓也？」曰：「记得『礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文』。礼，如凡事俭约，如收敛恭敬，便是减；须当着力向前去做，便是进，故以进为文。乐，如歌咏和乐，便是盈；须当有个节制，和而不流，便是反，故以反为文。礼减而却进前去，乐盈而却反退来，便是得情性之正。」淳。 　　「礼主其减」者，礼主于撙节、退逊、检束；然以其难行，故须勇猛力进始得，故以进为文。「乐主其盈」者，乐主于舒畅发越；然一向如此，必至于流荡，故以反为文。礼之进，乐之反，便得情性之正。又曰：「主减者当进，须力行将去；主盈者当反，须回顾身心。」 　　礼乐进反。「礼主于减」，谓主于敛束；然敛束太甚，则将久意消了，做不去，故以进为文，则欲勉行之。「乐主于盈」，谓和乐洋溢；然太过则流，故以反为文，则欲回来减些子。故进反之间，便得情性之正。不然，则流矣。端蒙。 　　问「礼乐进反」之说。曰：「『礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。』礼以谦逊退贬为尚，故主减；然非人之所乐，故须强勉做将去，方得。乐以发扬蹈厉为尚，故主盈；然乐只管充满而不反，则文也无收杀，故须反，方得。故云：『礼减而不进则销，乐盈而不反则放。』故礼有报而乐有反，所以程子谓：『只在进反之间，便得性情之正。』」道夫。 　　「天分」，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得私！故虽「行一不义，杀一不辜，而得天下，有所不为。」贺孙。 　　「『论学便要明理，论治便须识体。』这『体』字，只事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。」问：「是体段之『体』否？」曰：「也是如此。」又问：「如为朝廷有朝廷之体，为一国有一国之体，为州县有州县之体否？」曰：「然。是个大体有格局当做处。如作州县，便合治告讦，除盗贼，劝农桑，抑末作；如朝廷，便须开言路，通下情，消朋党；如为大吏，便须求贤才，去赃吏，除暴敛，均力役，这个都是定底格局，合当如此做。」或问云云。曰：「不消如此说，只怕人伤了那大体。如大事不曾做得，却以小事为当急，便害了那大体。如为天子近臣，合当謇谔正直，又却恬退寡默；及至处乡里，合当闭门自守，躬廉退之节，又却向前要做事，这个便都伤了那大体。如今人议论，都是如此。合当举贤才而不举，而曰我远权势；合当去奸恶而不去，而曰不为已甚。且如国家遭汴都之祸，国于东南，所谓大体者，正在于复中原，雪雠耻，却曰休兵息民，兼爱南北！正使真个能如此，犹不是，况为此说者，其实只是懒计而已！」僩。 　　「根本须是先培壅」，涵养持敬，便是栽培。贺孙。 　　问「根本须是先培壅，然后可立趋向」。曰：「此段只如『弟子入孝出第，行谨言信，爱众亲仁，行有余力则以学文』之意耳。先只是从实上培壅一个根脚，却学文做工夫去。」端蒙。 　　仲思问「敬义夹持直上，达天德自此」。曰：「最是他下得『夹持』两字好。敬主乎中，义防于外，二者相夹持。要放下霎时也不得，只得直上去，故便达天德。」伯羽。 　　「敬义夹持直上，达天德自此。」表里夹持，更无东西走作去处，上面只更有个天德。「忠信所以进德，修辞立其诚所以居业」者，干道也；「敬以直内，义以方外」者，坤道也，只是健顺。又曰：「非礼勿视听言动者，干道；『出门如见大宾，使民如承大祭』者，坤道。」又曰：「公但看进德立诚，是甚模样强健！」贺孙。 　　「敬义夹持直上，达天德自此。」直上者，无许多人欲牵惹也。 　　因说敬恕，先生举明道语云：「敬义夹持直上，达天德自此。」「而今有一样人，里面谨严，外面却●苴；有人外面恁地宽恕，里面却都是私意了。内外夹持，如有人在里面把住，一人在门外把持，不由他不上去。」夔孙。 　　问：「『正其义不谋其利，明其道不计其功』，道、义如何分别？」曰：「道、义是个体、用。道是大纲说；义是就一事上说。义是道中之细分别，功是就道中做得功效出来。」宇。 　　问：「『正其义』者，凡处此一事，但当处置使合宜，而不可有谋利占便宜之心；『明其道』，则处此事便合义，是乃所以为明其道，而不可有计后日功效之心。『正义不谋利』，在处事之先；『明道不计功』，在处事之后。如此看，可否？」曰：「恁地说，也得。他本是合掌说，看来也须微有先后之序。」僩。子蒙录云：「或问：『正义在先，明道在后。』曰：『未有先后。此只是合掌底意思。』」 　　「正其义不谋其利，明其道不计其功。」或曰，事成之谓利，所以有义；功成则是道。便不是。「惠迪吉，从逆凶。」然惠迪亦未必皆吉。可学。 　　杨问：「『胆欲大而心欲小』，如何？」曰：「胆大是『千万人吾往』处，天下万物不足以动其心；『贫贱不能移，威武不能屈』，皆是胆大。心小是畏敬之谓，文王『小心翼翼』，曾子『战战兢兢，临深履薄』是也。」问：「横渠言『心大则百物皆通，心小则百物皆病』，何如？」曰：「此心小是卑陋狭隘，事物来都没柰何，打不去，只管见碍，皆是病。如要敬则碍和，要仁则碍义，要刚则碍柔。这里只看得一个，更着两个不得。为敬，便一向拘拘；为和，便一向放肆，没理会。仁，便煦煦姑息；义，便粗暴决裂。心大，便能容天下万物。有这物则有这理，有那物即有那道理。『并行而不相悖，并育而不相害。』」宇。 　　「胆欲大而心欲小」，「战战兢兢，如临深渊」，方能为「赳赳武夫，公侯干城」之事。德明。 　　蜚卿云：「『智欲圆而行欲方，胆欲大而心欲小。』妄意四者缺一不可。」曰：「圆而不方则谲诈，方而不圆则执而不通。志不大则卑陋，心不小则狂妄。江西诸人便是志大而心不小者也。」道夫。 　　或问：「『智欲圆而行欲方。』智欲圆转；若行不方正而合于义，则相将流于权谋谲诈之中；所谓『智欲圆而行欲方』也。」曰：「也是如此。」又曰：「智是对仁义礼智信而言。须是知得是非，方谓之智；不然，便是不智。」子蒙。 　　问「学不言而自得者，乃自得也。」曰：「道理本自广大，只是潜心积虑，缓缓养将去，自然透熟。若急迫求之，则是起意去赶趁他，只是私意而已，安足以入道！」僩。 　　问：「『视听、思虑、动作，皆天也，人但于中要识得真与妄耳。』真、妄是于那发处别识得天理人欲之分。如何？」曰：「皆天也，言视听、思虑、动作皆是天理。其顺发出来，无非当然之理，即所谓真；其妄者，却是反乎天理者也。虽是妄，亦无非天理，只是发得不当地头。譬如一草木合在山上，此是本分；今却移在水中。其为草木固无以异，只是那地头不是。恰如『善固性也，恶亦不可不谓之性』之意。」端蒙。 　　问：「视听、思虑、动作，皆天之所为。及发而不中节，则是妄。故学者须要识别之。」曰：「妄是私意，不是不中节。」道夫曰：「这正是颜子之所谓『非礼』者。」曰：「非礼处便是私意。」道夫。 　　役智力于农圃，内不足以成己，外不足以治人，是济甚事！贺孙。 　　「进德则自忠恕」，是从这里做出来；「其致则公平」，言其极则公平也。端蒙。 　　问：「公只是仁底道理，仁却是个流动发生底道理。故『公而以人体之』，方谓之仁否？」曰：「此便是难说。『公而以人体之』，此一句本微有病。然若真个晓得，方知这一句说得好，所以程先生又曰：『公近仁。』盖这个仁便在这『人』字上。你元自有这仁，合下便带得来。只为不公，所以蔽塞了不出来；若能公，仁便流行。譬如沟中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能担去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面别担水来放沟中，是沟中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如『克己复礼为仁』。所谓『克己复礼』者，去其私而已矣。能去其私，则天理便自流行。不是克己了又别讨个天理来放在里面也，故曰：『公近仁。』」又问：「『公所以能恕，所以能爱；恕则仁之施，爱则仁之用。』爱是仁之发处，恕是推其爱之之心以及物否？」曰：「如公所言，亦非不是。只是自是凑合不着，都无滋味。若道理只是如此看，又更做甚么？所以只见不长进，正缘看那物事没滋味。」又问：「莫是带那上文『公』字说否？」曰：「然。恕与爱本皆出于仁，然非公则安能恕？安能爱？」又问：「爱只是合下发处便爱，未有以及物在，恕则方能推己以及物否？」曰：「仁之发处自是爱，恕是推那爱底，爱是恕之所推者。若不是恕去推，那爱也不能及物，也不能亲亲仁民爱物，只是自爱而已。若里面元无那爱，又只推个甚么？如开沟相似，是里面元有这水，所以开着便有水来。若里面元无此水，如何会开着便有水？若不是去开沟，纵有此水，也如何得他流出来？爱，水也；开之者，恕也。」又问：「若不是推其爱以及物，纵有此爱，也无可得及物否？」曰：「不是无可得及物，若不能推，则不能及物。此等处容易晓，如何恁地难看！」僩。 　　问：「『仁之道，只消道一「公」字。公是仁之理，公而以人体之，故曰仁。』窃谓仁是本有之理，公是克己功夫到处。公，所以能仁。所谓『公而以人体之』者，若曰己私既尽，只就人身上看，便是仁。体，犹骨也，如『体物不可遗』之『体』，『贞者事之干』之类，非『体认』之『体』也。」曰：「公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。盖有形气，便具此生理。若无私意间隔，则人身上全体皆是仁。如无此形质，则生意都不凑泊他。所谓『体』者，便作『体认』之『体』，亦不妨。体认者，是将此身去里面体察，如中庸『体群臣』之『体』也。」铢。 　　问：「向日问『公而以人体之则为仁』，先生曰：『体，作「体认」之「体」亦不妨。』铢思之，未达。窃谓有此人则具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能无私心则此理流行，即此人而此仁在矣。非是公后，又要去体认寻讨也。」先生顾杨至之谓曰：「『仁』字，叔重说得是了，但认『体』字未是。体者，乃是以人而体公。盖人撑起这公作骨子，则无私心而仁矣。盖公只是一个公理，仁是人心本仁。人而不公，则害夫仁。故必体此公在人身上以为之体，则无所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。」铢。 　　问：「『公而以人体之』，如何？」曰：「仁者心之德，在我本有此理。公却是克己之极功，惟公然后能仁。所谓『公而以人体之』者，盖曰克尽己私之后，就自家身上看，便见得仁也。」谟。 　　「公而以人体之故为仁。」盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。仁之名不从公来，乃是从人来，故曰「公而以人体之则为仁」。端蒙。 　　「仁之道，只消道一『公』字」，非以公为仁，须是「公而以人体之」。伊川自曰「不可以公为仁」。世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此功夫却在「人」字上。盖人体之以公方是仁，若以私欲，则不仁矣。。 　　「公而以人体之为仁。」仁是人心所固有之理，公则仁，私则不仁。未可便以公为仁，须是体之以人方是仁。公、恕、爱，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕与爱在仁之后。公则能仁，仁则能爱能恕故也。谟。 　　李问：「仁，欲以公、爱、恕三者合而观之，如何？」曰：「公在仁之先，爱、恕在仁之后。」又问：「公而以人体之」一句。曰：「紧要在『人』字上。仁只是个人。」淳。 　　公所以为仁。故伊川云：「非是以公便为仁，公而以人体之。」仁譬如水泉，私譬如沙石能壅却泉，公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁复也。德明。 　　谓仁只是公，固若未尽；谓公近仁耳，又似太疏。伊川曰：「只是一个『公』字。」学者问仁，则常教他将「公」字思量。此是先生晚年语，平淡中有意味。显道记忆语及入关语录亦有数段，更宜参之。镐。 　　或问：「『恕则仁之施，爱则仁之用』，施与用如何分别？」曰：「恕之所施，施其爱尔，不恕，则虽有爱而不能及人也。」铢。 　　问：「『恕则仁之施，爱则仁之用』，施与用何以别？」曰：「施是从这里流出，用是就事说。『推己为恕。』恕是从己流出去及那物；爱是才调恁地。爱如水，恕如水之流。」又问：「先生谓『爱如水，恕如水之流』，淳退而思，有所未合。窃谓仁如水，爱如水之润，恕如水之流，不审如何？」曰：「说得好。昨日就过了。」淳。 　　问：「『恕则仁之施，爱则仁之用。』施与用如何分？」曰：「恕是分俵那爱底。如一桶水，爱是水，恕是分俵此水何处一杓，故谓之施。爱是仁之用，恕所以施爱者。」铢。 　　「恕则仁之施，爱则仁之用。」「施、用」两字，移动全不得。这般处，惟有孔孟能如此。下自荀扬诸人便不能，便可移易。昔有言「尽己之谓忠，尽物之谓恕」。伊川言：「尽物只可言信，推己之谓恕。」盖恕是推己，只可言施。如此等处，极当细看。道夫。 　　或问：「『力行』如何是『浅近语』？」曰：「不明道理，只是硬行。」又问：「何以为『浅近』？」曰：「他只是见圣贤所为，心下爱，硬依他行。这是私意，不是当行。若见得道理时，皆是当恁地行。」又问：「『这一点意气能得几时了！』是如何？」曰：「久时，将次只是恁地休了。」节。 　　「涵养须用敬，进学则在致知。」无事时，且存养在这里，提撕警觉，不要放肆。到讲习应接时，便当思量义理。淳。 　　杨子顺问：「『涵养须用敬。』涵养甚难，心中一起一灭，如何得主一？」曰：「人心如何教他不思？如『周公思兼三王，以施四事』，岂是无思？但不出于私则可。」曰：「某多被思虑纷扰，思这一事，又牵走那事去。虽知得，亦自难止。」曰：「既知得不是，便当绝断了。」淳。 　　涵养此心须用敬。譬之养赤子，方血气未壮实之时，且须时其起居饮食，养之于屋室之中而谨顾守之，则有向成之期。才方乳保，却每日暴露于风日之中，偃然不顾，岂不致疾而害其生耶！大雅。 　　问：「伊川谓：『敬是涵养一事。』敬不足以尽涵养否？」曰：「五色养其目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。」贺孙。 　　用之问：「学者思先立标准，如何？」曰：「如『必有事焉而勿正』之谓。而今虽道是要学圣人，亦且从下头做将去。若日日恁地比较，也不得。虽则是曰：『舜何人也？予何人也？』若只管将来比较，不去做工夫，又何益！」贺孙。 　　问：「学者做工夫，须以圣人为标准，如何却说得不立标准？」曰：「学者固当以圣人为师，然亦何须得先立标准？才立标准，心里便计较思量几时得到圣人？处圣人田地又如何？便有个先获底心。『颜渊曰：「舜何人也？予何人也？有为者亦若是。」』也只是如此平说，教人须以圣贤自期。又何须先立标准？只恁下着头做，少间自有所至。」僩。 　　「尹和靖从伊川半年后，方见得西铭大学」，不知那半年是在做甚么？想见只是且教他听说话。」曾光祖云：「也是初入其门，未知次第，骤将与他看未得。」先生曰：「岂不是如此？」又曰：「西铭本不曾说『理一分殊』，因人疑后，方说此一句。」义刚。 　　问：「『尹彦明见程子后，半年方得大学西铭看』，此意如何？」曰：「也是教他自就切己处思量，自看平时个是不是，未欲便把那书与之读。」曰：「如此，则末后以此二书并授之，还是以尹子已得此意？还是以二书互相发故？」曰：「他好把西铭与学者看。他也是要教他知，天地间有个道理恁地开阔。」道夫。 　　「昨夜说『尹彦明见伊川后，半年方得大学西铭看』。此意思也好，也有病。盖且养他气质，淘潠去了那许多不好底意思。如学记所谓『未卜禘，不视学，游其志也』之意。此意思固好，然也有病者，盖天下有多少书，若半年间都不教他看一字，几时读得天下许多书！所以尹彦明终竟后来工夫少了。易曰：『盛德大业，至矣哉！』『富有之谓大业。』须是如此，方得。天下事无所不当理会者，纔工夫不到，业无由得大；少间措诸事业，便有欠缺，此便是病。」或曰：「想得当时大学亦未成伦绪，难看在。」曰：「然。尹彦明看得好，想见煞着日月看。临了连格物也看错了，所以深不信伊川『今日格一件，明日格一件』之说，是看个甚么？」或曰：「和靖才力极短，当初做经筵不见得；若便当难剧，想见做不去。」曰：「只他做经筵，也不柰何，说得话都不痛快，所以难。能解经而通世务者，无如胡文定。然教他做经筵，又都不肯。一向辞去，要做春秋解，不知是甚意思。盖他有退而著书立言以垂后世底意思，无那措诸事业底心。纵使你做得了将上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右说，岂不大有益？是合下不合有这『著书垂世』底意思故也。人说话也难。有说得响感动得人者，如明道会说，所以上蔡说，才到明道处，听得他说话，意思便不同。盖他说得响，自是感发人。伊川便不似他。伊川说话方，终是难感动人。」或曰：「如与东坡们说话，固是他们不是，然终是伊川说话有不相乳入处。」曰：「便是说话难。只是这一样说话，只经一人口说，便自不同。有说得感动人者，有说得不爱听者。近世所见会说话，说得响，令人感动者，无如陆子静。可惜如伯恭都不会说话，更不可晓，只通寒暄也听不得。自是他声音难晓，子约尤甚。」僩。 　　问：「谢氏说『何思何虑』处，程子道『恰好着工夫』，此是着何工夫？」曰：「人所患者，不能见得大体。谢氏合下便见得大体处，只是下学之功夫却欠。程子道『恰好着工夫』，便是教他着下学底工夫。」淳。 　　 　　 　　朱子语类卷第九十六 　　程子之书二 　　遗书云，不信其师，乃知当时有不信者。方。第三卷。 　　「学原于思。」思所以起发其聪明。端蒙。 　　「六经浩渺，乍难尽晓。且见得路径后，各自立得一个门庭。」问：「如何是门庭？」曰：「是读书之法。如读此一书，须知此书当如何读。伊川教人看易，以王辅嗣胡翼之王介甫三人易解看，此便是读书之门庭。缘当时诸经都未有成说，学者乍难捉摸，故教人如此。」或问：「如诗是吟咏性情，读诗者便当以此求之否？」曰：「然。」僩。 　　「学者全体此心。学虽未尽，若事物之来，不可不应。」此亦只是言其大概，且存得此心在这里。「若事物之来，不可不应，且随自家力量应之，虽不中不远矣。」更须下工夫，方到得细密的当，至于至善处，此亦且是为初学言。如龟山却是恁地，初间只管道是且随力量恁地，更不理会细密处，下梢都衰塌了。贺孙。 　　「学者全体此心」，只是全得此心，不为私欲汩没，非是更有一心能体此心也。此等当以意会。端蒙。 　　「只是心生」，言只是敬心不熟也。「恭者私为之恭」，言恭只是人为；「礼者非体之礼」，言只是礼，无可捉摸。故人为之恭，必循自然底道理，则自在也。端蒙。 　　明道曰：「虽则心『操之则存，舍之则亡』，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦须且恁去。」其说盖曰，虽是「必有事焉而勿正」，亦须且恁地把捉操持，不可便放下了。「敬而勿失」，即所以中也。「敬而无失」，本不是中，只是「敬而无失」，便见得中底气象。此如公不是仁，然公而无私则仁。又曰：「中是本来底，须是做工夫，此理方着。司马子微坐亡论，是所谓坐驰也。」他只是要得恁地虚静，都无事。但只管要得忘，便不忘，是驰也。明道说：「张天祺不思量事后，须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实又只管念个『中』字，此又为『中』所制缚。且『中』字亦何形象？」他是不思量事，又思量个不思量底，寄寓一个形象在这里。如释氏教人，便有些是这个道理。如曰「如何是佛」云云，胡乱掉一语，教人只管去思量。又不是道理，又别无可思量，心只管在这上行思坐想，久后忽然有悟。「中」字亦有何形象？又去那处讨得个「中」？心本来是错乱了，又添这一个物事在里面，这头讨「中」又不得，那头又讨不得，如何会讨得？天祺虽是硬捉，又且把定得一个物事在这里。温公只管念个「中」字，又更生出头绪多，他所以说终夜睡不得。又曰：「天祺是硬截，温公是死守，旋旋去寻讨个『中』。伊川即曰『持其志』，所以教人且就里面理会。譬如人有个家，不自作主，却倩别人来作主！」贺孙。 　　伯丰说：「『敬而无失』，则不偏不倚，斯能中矣。」曰：「说得慢了。只『敬而无失』，便不偏不倚，只此便是中。」。 　　「敬而无失。」问：「莫是心纯于敬，在思虑则无一毫之不敬，在事为则无一事之不敬？」曰：「只是常敬。敬即所以中。」端蒙。 　　问：「『圣人不记事，所以常记得；今人忘事，以其记事』，何也？」曰：「圣人之心虚明，便能如此。常人记事忘事，只是着意之故。」淳。 　　李德之问：「明道因修桥寻长梁，后每见林木之佳者，必起计度之心，因语学者：『心不可有一事。』某窃谓，凡事须思而后通，安可谓『心不可有一事』？」曰：「事如何不思？但事过则不留于心可也。明道肚里有一条梁，不知今人有几条梁柱在肚里。佛家有『流注想』。水本流将去，有些渗漏处便留滞。」盖卿。 　　「心要在腔壳子里。」心要有主宰。继自今，便截胸中胶扰，敬以穷理。德明。 　　问：「『心要在腔子里。』若虑事应物时，心当如何？」曰：「思虑应接，亦不可废。但身在此，则心合在此。」曰：「然则方其应接时，则心在事上；事去，则此心亦不管着。」曰：「固是要如此。」德明。 　　或问「心要在腔子里」。曰：「人一个心，终日放在那里去，得几时在这里？孟子所以只管教人『求放心』。今人终日放去，一个身恰似个无梢工底船，流东流西，船上人皆不知。某尝谓，人未读书，且先收敛得身心在这里，然后可以读书求得义理。而今硬捉在这里读书，心飞扬那里去，如何得会长进！」贺孙。 　　或问：「『心要在腔子里』，如何得在腔子里？」曰：「敬，便在腔子里。」又问：「如何得会敬？」曰：「只管恁地滚做甚么？才说到敬，便是更无可说。」贺孙。 　　问：「『人心要活，则周流无穷而不滞于一隅。』如何是活？」曰：「心无私，便可推行。活者，不死之谓。」可学。 　　李丈问：「『「天地设位，而易行乎其中」，只是敬』，如何？」曰：「易是自然造化。圣人本意只说自然造化流行，程子是将来就人身上说。敬则这道理流行，录云：「敬便易行也。」不敬便间断了。前辈引经文，多是借来说己意。如『必有事焉，而勿正，必勿忘，勿助长』，孟子意是说做工夫处，程子却引来『鸢飞鱼跃』处，说自然道理。若知得『鸢飞鱼跃』，便了此一语。又如『必有事焉』，程子谓有事于敬，此处那有敬意？亦是借来做自己说。孟子所谓有事，只是集义；勿正，是勿望气之生。义集，则气自然生。我只集义，不要等待气之生。若等待，便辛苦，便去助气使他长了。气不至于浩然，便作起令张旺，谓己刚毅，无所屈挠，便要发挥去做事，便是助长。」淳。 　　问：「『「天地设位，而易行乎其中」，只是敬，敬则无间断』。不知易何以言敬？」曰：「伊川们说得阔，使人难晓。」曰：「下面云：『诚，敬而已矣。』恐是说天地间一个实理如此。」曰：「就天地之间言之，是实理；就人身上言之，惟敬，然后见得心之实处流行不息。敬才间断，便不诚；不诚便无物，是息也。」德明。 　　问：「『「天地设位，而易行乎其中」，只是敬也。敬则无间断。』天地人只是一个道理。天地设位，而变易之理不穷，所以天地生生不息。人亦全得此理，只是气禀物欲所昏，故须持敬治之，则本然之理，自无间断。」曰：「也是如此。天地也似有个主宰，方始恁地变易，便是天地底敬。天理只是直上去，更无四边渗漏，更无走作。」贺孙。 　　问：「程子曰：『「敬以直内，义以方外」，仁也。』如何以此便谓之仁？」曰：「亦是仁也。若能到私欲净尽，天理流行处，皆可谓之仁。如『博学笃志，切问近思』，能如是，则仁亦在其中。宇录作：「便可为仁。」如『克己复礼』亦是仁；『出门如见大宾，使民如承大祭』，亦是仁；『居处恭，执事敬，与人忠』，亦是仁。看从那路入。但从一路入，做到极处皆是仁。」淳。宇同。 　　问「『不有躬，无攸利。』不立己后，虽向好事，犹为化物。不得以天下万物挠己。己立后，自能了当得天下万物。」曰：「下面是伊川解易上句；后二句又是覆解此意，在乎以立己为先，应事为后。今人平日讲究所以治国、平天下之道，而自家身己全未曾理会得。若能理会自家身己，虽与外事若茫然不相接，然明德在这里了，新民只见成推将去。」贺孙。 　　问：「『不立己后，虽向好事，犹为化物』，何也？」曰：「己不立，则在我无主宰矣。虽向好事，亦只是见那事物好，随那事物去，便是为物所化。」淳。 　　问「主一」。曰：「做这一事，且做一事；做了这一事，却做那一事。今人做这一事未了，又要做那一事，心下千头万绪。」节。 　　蜚卿问：「『主一』，如何用工？」曰：「不当恁地问。主一只是主一，不必更于主一上问道理。如人吃饭，吃了便饱，却问人：『如何是吃饭？』先贤说得甚分明，也只得恁地说，在人自体认取。主一只是专一。」骧。 　　厚之问：「或人专守主一。」曰：「主一亦是。然程子论主一，却不然，又要有用，岂是守块然之主一？吕与叔问主一，程子云：『只是专一。』今欲主一，而于事乃处置不下，则与程子所言自不同。」可学。 　　或谓：「主一，不是主一事。如一日万几，须要并应。」曰：「一日万几，也无并应底道理，须还他逐一件理会，但只是聪明底人却见得快。」端蒙。 　　主一兼动静而言。 　　问「闲邪则固一矣，主一则更不消言闲邪」。曰：「只是觉见邪在这里，要去闲他，则这心便一了。所以说道闲邪，则固一矣；既一则邪便自不能入，更不消说又去闲邪。恰如知得外面有贼，今夜用须防他，则便惺了；既惺了，不须更说防贼。」贺孙。 　　或问「『闲邪』、『主一』，如何？」曰：「主一似『持其志』，闲邪似『无暴其气』。闲邪只是要邪气不得入，主一则守之于内。二者不可有偏，此内外交相养之道也。」去伪。 　　用之问「有言：『未感时，知何所寓？』曰：『操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。』更怎生寻所寓？只是有操而已。』」曰：「这处难说，只争一毫子。只是看来看去，待自见得。若未感时，又更操这所寓，便是有两个物事。所以道『只有操而已』。只操，便是主宰在这里。如『克己复礼』，不是『克己复礼』三四个字排在这里。『克复』二字，只是拖带下面二字，要挑拨出天理人欲。非礼勿视听言动，不是非礼是一个物事，礼又是一个物事，勿又是一个物事。只是勿，便是个主宰。若恁地持守勿令走作，也由他；若不收敛，一向放倒去，也由他。释氏这处便说得惊天动地；圣人只浑沦说在这里，教人自去看。」贺孙。 　　问：「程子谓『有主则虚』，又谓『有主则实』。」曰：「有主于中，外邪不能入，便是虚；有主于中，理义甚实，便是实。」淳。 　　外患不能入，是「有主则实」也；外邪不能入，是「有主则虚」也。自家心里，只有这个为主，别无物事，外邪从何处入？岂不谓之虚乎？然他说「有主则虚」者，「实」字便已在「有主」上了。又曰：「『有主则实』者，自家心里有主，外患所不能入，此非实而何？『无主则实』者，自家心里既无以为之主，则外邪却入来实其中，此又安得不谓之实乎！」道夫。 　　「中有主则实，实则外患不能入」，此重在「主」字上；「有主则虚，虚则邪不能入」，重在「敬」字上。言敬则自虚静，故邪不得而奸之也。端蒙。 　　问：「『有主则实』，又曰『有主则虚』，如何分别？」曰：「只是有主于中，外邪不能入。自其有主于中言之，则谓之『实』；自其外邪不入言之，则谓之『虚』。」又曰：「若无主于中，则目之欲，也从这里入；耳之欲，也从这里入；鼻之欲，也从这里入。大凡有所欲，皆入这里，便满了，如何得虚？」淳录云：「『皆入这里来，这里面便满了。』以手指心曰：『如何得虚？』」因举林择之作主一铭云：「『有主则虚』，神守其都；『无主则实』，鬼阚其室！」又曰：「『有主则实』，既言『有主』，便已是实了，却似多了一『实』字。看来这个『实』字，谓中有主则外物不能入矣。」又曰：「程子既言『有主则实』，又言『有主则虚』，此不可泥看。须看大意各有不同，始得。凡读书，则看他上下意是如何，不可泥着一字。如扬子言『于仁也柔，于义也刚』；到易中言，刚却是仁，柔却是义。又论语『学不厌，知也；教不倦，仁也』；到中庸又谓『成己，仁也；成物，知也』。各随本文意看，自不相碍。」宇。 　　「主一之谓敬，无适之谓一。」敬主于一，做这件事更不做别事。无适，是不走作。泳。 　　问：「何谓『主一』？」曰：「无适之谓一。一，只是不走作。」又问：「思其所当思，如何？」曰：「却不妨，但不可胡思，且只得思一件事。如思此一事，又别思一件事，便不可。」铢。 　　「无适之谓一。」无适，是个不走作。且如在这里坐，只在这里坐，莫思量出门前去；在门前立，莫思量别处去。圣人说：「不有博奕者乎？为之犹贤乎已。」博奕岂是好事？与其营营胶扰，不若但将此心杀在博奕上。骧。 　　问「主一无适」。「只是莫走作。且如读书时只读书，着衣时只着衣。理会一事时，只理会一事，了此一件，又作一件，此『主一无适』之义。」蜚卿曰：「某作事时，多不能主一。」曰：「只是心不定。人亦须是定其心。」曰：「非不欲主一，然竟不能。」曰：「这个须是习。程子也教人习。」曰：「莫是气质薄否？」曰：「然。亦须涵养本原，则自然别。」道夫。 　　「伊川云：『主一之谓敬，无适之谓一。』又曰：『人心常要活，则周流无穷而不滞于一隅。』或者疑主一则滞，滞则不能周流无穷矣。道夫窃谓，主一则此心便存，心存则物来顺应，何有乎滞？」曰：「固是。然所谓主一者，何尝滞于一事？不主一，则方理会此事，而心留于彼，这却是滞于一隅。」又问：「以大纲言之，有一人焉，方应此事未毕，而复有一事至，则当何如？」曰：「也须是做一件了，又理会一件，亦无杂然而应之理。但甚不得已，则权其轻重可也。」道夫。 　　问：「伊川答苏季明云：『求中于喜怒哀乐，却是已发。』某观延平亦谓『验喜怒哀乐未发之前为如何』，此说又似与季明同。」曰：「但欲见其如此耳。然亦有病，若不得其道，则流于空。故程子云：『今只道敬。』」又问：「既发、未发，不合分作两处，故不许。如中庸说，固无害。」曰：「然。」可学。 　　问：「旧看程先生所答苏季明喜怒哀乐未发，耳无闻、目无见之说，亦不甚晓。昨见先生答吕子约书，以为目之有见，耳之有闻，心之有知未发与目之有视，耳之有听，心之有思已发不同，方晓然无疑。不知足之履，手之持，亦可分未发已发否？」曰：「便是书不如此读。圣人只教你去喜怒哀乐上讨未发已发，却何尝教你去手持足履上分未发已发？都不干事。且如眼见一个物事，心里爱，便是已发，便属喜；见个物事恶之，便属怒。若见个物事心里不喜不怒，有何干涉？」或作：「一似闲，如何谓之已发？」僩。 　　问：「苏季明问，静坐时乃说未发之前，伊川以祭祀『前旒、黈纩』答之。据祭祀时，恭敬之心，向于神明，此是已略发？还只是未发？」曰：「只是如此恭敬，未有喜怒哀乐，亦未有思，唤做已发，不得。然前旒黈纩，非谓全不见闻。若全不见闻，则荐奠有时而不知，拜伏有时而不能起也。」淳。义刚同。 　　用之问「苏季明问喜怒哀乐未发之前求中」一条。曰：「此条记得极好，只中间说『谓之无物则不可，然静中须有个觉处』，此二句似反说。『无物』字，恐当作『有物』字。涵养于喜怒哀乐未发之前，只是『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』，全未有一个动绽。大纲且约住执持在这里，到慎独处，便是发了。『莫见乎隐，莫显乎微』，虽未大投发出，便已有一毫一分见了，便就这处分别从善去恶。『虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。』虽是耳无闻，目无见，然须是常有个主宰执持底在这里，始得。不是一向放倒，又不是一向空寂了。」问：「非礼勿视听言动，是此意否？」曰：「此亦是有意了，便是已发。只是『敬而无失』，所以为中。大纲且执持在这里。下面说复卦，便是说静中有动，不是如瞌睡底静，中间常自有个主宰执持。后又说艮卦，又是说动中要静。复卦便是一个大翻转底艮卦，艮卦便是两个翻转底复卦。复是五阴下一阳，艮是二阴上一阳。阳是动底物事，阴是静底物事。凡阳在下，便是震动意思；在中，便是陷在二阴之中，如人陷在窟里相似；在上，则没去处了，只得止，故曰『艮其止』。阴是柔媚底物事，在下则巽顺阴柔，不能自立，须附于阳；在中，则是附丽之象；在上，则说，盖柔媚之物，在上则欢悦。」贺孙。 　　问：「未发之前，当戒慎恐惧，提撕警觉，则亦是知觉。而伊川谓『既有知觉，却是动』，何也？」曰：「未发之前，须常恁地醒，不是瞑然不省。若瞑然不省，则道理何在？成甚么『大本』？」曰：「常醒，便是知觉否？」曰：「固是知觉。」曰：「知觉便是动否？」曰：「固是动。」曰：「何以谓之未发？」曰：「未发之前，不是瞑然不省，怎生说做静得？然知觉虽是动，不害其为未动。若喜怒哀乐，则又别也。」曰：「恐此处知觉虽是动，而喜怒哀乐却未发否？」先生首肯曰：「是。下面说『复见天地之心』，说得好。复一阳生，岂不是动？」曰：「一阳虽动，然未发生万物，便是喜怒哀乐未发否？」曰：「是。」淳。 　　问：「前日论『既有知觉，却是动也』，某彼时一□□言句了。及退而思，大抵心本是个活物，无间于已发未发，常恁地活。伊川所谓『动』字，只似『活』字。其曰『怎生言静』，而以复说证之，只是明静中不是寂然不省故尔。不审是否？」曰：「说得已是了。但『寂』字未是。寂，含活意，感则便动，不只是昏然不省也。」淳。 　　正淳问静中有知觉。曰：「此是坤中不能无阳，到动处却是复。只将十二卦排，便见。」方子。 　　问：「苏季明问喜怒哀乐未发之前，下『动』字？下『静』字？伊川曰：『谓之静则可，静中须有物始得。』所谓『静中有物』者，莫是喜怒哀乐虽未形，而含喜怒哀乐之理否？」曰：「喜怒哀乐乃是感物而有，犹镜中之影。镜未照物，安得有影？」曰：「然则『静中有物』，乃镜中之光明？」曰：「此却说得近似。但只是此类。所谓『静中有物』者，只是知觉便是。」曰：「伊川却云：『纔说知觉，便是动。』」曰：「此恐伊川说得太过。若云知个甚底，觉个甚底，如知得寒，觉得暖，便是知觉一个物事。今未曾知觉甚事，但有知觉在，何妨其为静？不成静坐便只是瞌睡！」文蔚。 　　问：「程子云：『须是静中有物，始得。』此莫是先生所谓『知觉不昧』之意否？」曰：「此只是言静时那道理自在，却不是块然如死底物也。」端蒙。 　　「『静中有物』如何？」曰：「有闻见之理在，即是『静中有物』。」问：「敬莫是静否？」曰：「敬则自然静，不可将静来唤做敬。」去伪。 　　问：「伊川言：『静中须有物，始得。』此物云何？」曰：「只太极也。」洽。 　　「苏季明尝患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生。伊川曰：『不可。此不诚之本也。须是事事能专一时，便好。不拘思虑与应事，皆要专一。』而今学问，只是要一个专一。若参禅修养，亦皆是专一，方有功。修养家无底事，他硬想成有；释氏有底，硬想成无，只是专一。然他底却难；自家道理本来却是有，只要人去理会得，却甚顺，却甚易。」或问：「专一可以至诚敬否？」曰：「诚与敬不同：诚是实理，是人前辈后都恁地，做一件事直是做到十分，便是诚。若只做得两三分，说道今且谩恁地做，恁地也得，不恁地也得，便是不诚。敬是戒慎恐惧意。」又问：「恭与敬，如何？」曰：「恭是主容貌而言，「貌曰恭」。「手容恭」。敬是主事而言。」「执事敬」。「事思敬」。问：「敬如何是主事而言？」曰：「而今做一件事，须是专心在上面，方得。不道是不好事。而今若读论语，心又在孟子上，如何理会得？若做这一件事，心又在那事，永做不得。」又曰：「敬是畏底意思。」又曰：「敬是就心上说，恭是对人而言。」又曰：「若有事时，则此心便即专在这一事上；无事，则此心湛然。」又曰：「恭是谨，敬是畏，庄是严。『严威俨恪，非所以事亲』，是庄于这处使不得。若以临下，则须是庄。『临之以庄，则敬。』『不庄以?之，则民不敬。』」贺孙。 　　问：「『以心使心』，此句有病否？」曰：「无病。其意只要此心有所主宰。」焘。 　　问：「『以心使心』，如何？」曰：「平使之。今人都由心，则是妄使矣。」恐有误字。可学。 　　「大率把捉不定，皆是不仁。」问曰：「心之本体，湛然虚明，无一毫私欲之累，则心德未尝不存矣。把捉不定，则为私欲所乱，是心外驰，而其德亡矣。」曰：「如公所言，则是把捉不定，故谓之不仁。今此但曰『皆是不仁』，乃是言惟其不仁，所以致把捉不定也。」端蒙。 　　「心定者，其言重以舒」两句。言发于心，心定则言必审，故的确而舒迟；不定则内必纷扰，有不待思而发，故浅易而急迫。此亦志动气之验也。直卿。端蒙。 　　明道在扶沟时，谢游诸公皆在彼问学。明道一日曰：「诸公在此，只是学某说话，何不去力行？」二公云：「某等无可行者。」明道曰：「无可行时，且去静坐。」盖静坐时，便涵养得本原稍定，虽是不免逐物，及自觉而收敛归来，也有个着落。譬如人出外去，才归家时，便自有个着身处。若是不曾存养得个本原，茫茫然逐物在外，便要收敛归来，也无个着身处也。广。 　　「伊川见人静坐，如何便叹其善学？」曰：「这却是一个总要处。」 　　安卿问：「伊川言：『目畏尖物，此理须克去。室中率置尖物，必不刺人。』此是如何？」曰：「疑病每如此。尖物元不曾刺人，他眼病只管见尖物来刺人耳。伊川又一处说此稍详。有人眼病，尝见狮子。伊川教他见狮子则捉来。其人一面去捉，捉来捉去，捉不着，遂不见狮子了。」宇。第五卷。 　　问：「前辈说治惧，室中率置尖物。」曰：「那个本不能害人，心下要恁地惧，且习教不如此妄怕。」问：「习在危阶上行底，亦此意否？」曰：「那个却分明是危，只教习教不怕着。」问：「习得不怕，少间到危疑之际，心亦不动否？」曰：「是如此。」胡泳。 　　或问：「程子有言：『「舍己从人」，最为难事。己者，我之所有，虽痛舍之，犹惧守己者固，而从人者轻也。』此说发明得好。」曰：「此程子为学者言之。若圣人分上，则不如此也。『无适也，无莫也，义之与比。』曰『痛舍』，则大段费力矣。」广。 　　问：「『饥食渴饮，冬裘夏葛』，何以谓之『天职』？」曰：「这是天教我如此。饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲，便不是。盖天只教我饥则食，渴则饮，何曾教我穷口腹之欲？」淳。 　　问：「取甥女归嫁一段，与前孤孀不可再嫁相反，何也？」曰：「大纲恁地，但人亦有不能尽者。」淳。第六卷。 　　问：「程子曰『义安处便为利』，只是当然而然，便安否？」曰：「是。也只万物各得其分，便是利。君得其为君，臣得其为臣，父得其为父，子得其为子，何利如之！此『利』字，即易所谓『利者义之和』，利便是义之和处。然那句解得不似此语却亲切，正好去解那句。义初似不和而却和。截然不可犯，似不和；分别后，万物各得其所，便是和。不和生于不义，义则和而无不利矣。」淳。寓录云：「义则无不和，和则无不利矣。」第七卷。 　　程子曰：「为政须要有纲纪文章，谨权审量，读法平价，皆不可阙。」所谓文章者，便是文饰那谨权审量、读法平价之类耳。僩。第八卷。 　　问：「『必有关雎麟趾之意，然后可以行周官之法度』，只是要得诚意素孚否？」曰：「须是自闺门衽席之微，积累到熏蒸洋溢，天下无一民一物不被其化，然后可以行周官之法度。不然，则为王莽矣！扬雄不曾说到此。后世论治，皆欠此一意。」淳。 　　问：「『介甫言律』一条，何意也？」曰：「伯恭以凡事皆具，惟律不说，偶有此条，遂谩载之。」淳。第九卷。 　　「律是八分书」，言八分方是。方子。 　　「律是八分书」，是欠些教化处。必大。 　　「不安今之法令」，谓在下位者。闳祖。第十卷。 　　厚之问：「『感慨杀身者易，从容就义为难』，如何是从容就义？」曰：「从容，谓徐徐。但义理不精，则思之再三；或汩于利害，却悔了，此所以为难。」曰：「管仲如何？」曰：「管仲自是不死，不问子纠正不正。」可学。 　　厚之问：「伊川不答温公给事中事，如何？」曰：「自是不容预。如两人有公事在官，为守令者来问，自不当答。问者已是失。」曰：「此莫是避嫌否？」曰：「不然。本原已不是，与避嫌异。」可学。 　　游定夫编明道语，言释氏「有『敬以直内』，无『义以方外』」。吕与叔编则曰：「有『敬以直内』，无『义以方外』，则与直内底也不是。」又曰：「『敬以直内』，所以『义以方外』也。」又曰：「游定夫晚年亦学禅。」节。第十三卷。 　　问：「佛家如何有『敬以直内』？」曰：「他有个觉察，可以『敬以直内』，然与吾儒亦不同。他本是个不耐烦底人，故尽欲扫去。吾儒便有是有，无是无，于应事接物只要处得是。」干。 　　问「颜子春生，孟子并秋杀尽见。」曰：「仲尼无不包，颜子方露出春生之意，如『无伐善，无施劳』是也。使此更不露，便是孔子。孟子便如秋杀，都发出来，露其才。如所谓英气，是发用处都见也。」又曰：「明道下二句便是解上三句，独『时焉而已』，难晓。」伯羽。第十四卷。 　　问「孟子则露其才，盖以时焉而已」。直卿云：「或曰，非当如此，盖时出之耳。或曰，战国之习俗如此。或曰，世衰道微，孟子不得已焉耳。三者孰是？」曰：「恐只是习俗之说较稳。大抵自尧舜以来至于本朝，一代各自是一样，气象不同。」伯羽。 　　问：「『孟子露其才，盖亦时然而已。』岂孟子亦有战国之习否？」曰：「亦是战国之习。如三代人物，自是一般气象；左传所载春秋人物，又是一般气象；战国人物，又是一般气象。」淳。 　　论大成从祀，因问：「伊川于毛公，不知何所主而取之？」曰：「程子不知何所见而然。尝考之诗传，其紧要处有数处。如关雎所谓『夫妇有别，则父子亲；父子有亲，则君臣敬；君臣敬，则朝廷正；朝廷正，则王化成』。要之，亦不多见。只是其气象大概好。」问：「退之一文士耳，何以从祀？」曰：「有辟佛老之功。」曰：「如程子取其原道一篇，盖尝读之，只打头三句便也未稳。」曰：「且言其大概耳。便如董仲舒，也则有疏处。」蜚卿曰：「伊川谓西铭乃原道之祖，如何？」曰：「西铭更从上面说来。原道言『率性之谓道』，西铭连『天命之谓性』说了。」道夫问：「如他说『定名』、『虚位』如何？」曰：「后人多讥议之。但某尝谓，便如此说也无害。盖此仁也，此义也，便是定名；此仁之道，仁之德，此义之道，义之德，则道德是总名，乃虚位也。且须知他此语为老子设，方得。盖老子谓『失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后智』，所以原道后面又云：『吾之所谓道德，合仁与义言之也。』须先知得他为老子设，方看得。」曰：「如他谓『轲之死，不得其传』，程子以为非见得真实，不能出此语，而屏山以为『孤圣道，绝后学』，如何？」先生笑曰：「屏山只要说释子道流皆得其传耳。」又问：「如十论之作，于夫子全以死生为言，似以此为大事了。」久之，乃曰：「他本是释学，但只是翻誊出来，说许多话耳。」道夫。 　　问：「『诸葛亮有儒者气象』，如何？」曰：「孔明学不甚正，但资质好，有正大气象。」问：「取刘璋一事如何？」曰：「此却不是。」又问：「孔明何故不能一天下？」曰：「人谓曹操父子为汉贼，以某观之，孙权真汉贼耳。先主孔明正做得好时，被孙权来战两阵，到这里便难向前了。权又结托曹氏父子。权之为人，正如偷去刘氏一物，知刘氏之兴，必来取此物，不若结托曹氏，以贼托贼。使曹氏胜，我不害守得一隅；曹氏亡，则吾亦初无利害。」辉。 　　「遗书第一卷言韩愈近世豪杰，扬子云岂得如愈？第六卷则曰：『扬子之学实，韩子之学华，华则涉道浅。』二说取予，似相抵牾。」曰：「只以言性论之，则扬子『善恶混』之说，所见仅足以比告子。若退之见得到处，却甚峻绝。性分三品，正是说气质之性。至程门说破『气』字，方有去着。此退之所以不易及，而第二说未得其实也。」谟。 　　自古罕有人说得端的，惟退之原道庶几近之，却说见大体。程子谓「能作许大识见寻求」，真个如此。他资才甚高，然那时更无人制服他，便做大了，谓「世无孔子，不当在弟子之列」。文中子不曾有说见道体处，只就外面硬生许多话，硬将古今事变来厌捺说或笑，似太公家教。淳。 　　明道行状说孝弟礼乐处，上两句说心，下两句说用。可学。 　　问：「『尽性至命，必本于孝弟。』尽性至命是圣人事，然必从孝弟做起否？」曰：「固是。」又问：「伊川说：『就孝弟中，便可尽性至命。今时非无孝弟人，而不能尽性至命者，由之而不知也。』谓即孝弟便可至命，看来孝弟上面更有几多事，如何只是孝弟便至命？」曰：「知得这孝弟之理，便是尽性至命，也只如此。若是做时，须是从孝弟上推将去，方始知得性命。如『孝弟为仁之本』，不成孝弟便是仁了！但是为仁自孝弟始。若是圣人，如舜之孝，王季之友，便是尽性至命事。」又问：「程子以穷理、尽性、至命为一事，横渠以为不然。」曰：「若是学者，便须节节做去；若是圣人，便只是一事。二先生说，须逐个看。」问：「『季路问鬼神』章，先生意亦如此。盖幽明始终，固无二理。然既是人，便与神自是各一个道理，既是生，便与死各自一个道理，所以程先生云『一而二，二而一也』。」曰：「他已说出，但人不去看。有王某者，便骂『学不躐等』之说，说只是一个道理。看来他却只见个『一』字，不见个『二』字。又有说判然是两物底，似又见个『二』字，不见个『一』字。且看孔子以『未能』对『焉能』说，便是有次第了。」夔孙。 　　问：「周子窗前草不除去，云：『与自家意思一般。』此是取其生生自得之意邪？抑于生物中欲观天理流行处邪？」曰：「此不要解。得那田地，自理会得。须看自家意思与那草底意思如何是一般？」淳。道夫录云：「难言。须是自家到那地位，方看得。要须见得那草与自家意思一般处。」 　　问：「周子窗前草不除去，即是谓生意与自家一般。」曰：「他也只是偶然见与自家意思相契。」又问：「横渠驴鸣，是天机自动意思？」曰：「固是。但也是偶然见他如此。如谓草与自家意一般，木叶便不与自家意思一般乎？如驴鸣与自家呼唤一般，马鸣却便不与自家一般乎？」问：「程子『观天地生物气象』，也是如此？」曰：「他也只是偶然见如此，便说出来示人。而今不成只管去守看生物气象！」问：「『观鸡雏可以观仁』，此则须有意，谓是生意初发见处？」曰：「只是为他皮壳尚薄，可观。大鸡非不可以观仁，但为他皮壳粗了。」夔孙。 　　必大曰：「『子厚闻皇子生，喜甚；见饥殍，食便不美』者，正淳尝云：『与人同休戚。』陆子寿曰：『此主张题目耳。』」先生问：「曾致思否？」对曰：「皆是均气同体，惟在我者至公无私，故能无间断而与之同休戚也。」曰：「固是如此，然亦只说得一截。如此说时，真是主张题目，实不曾识得。今土木何尝有私！然与他物不相管。人则元有此心，故至公无私，便都管摄之无间断也。」必大。 　　 　　 　　朱子语类卷第九十七 　　程子之书三此卷系遗书中非入近思与四书等注者，以类而从，为一卷。文集附。 　　或问：「尹和靖言看语录，伊川云：『某在，何必看此？』此语如何？」曰：「伊川在，便不必看；伊川不在了，如何不看！」盖卿录云：「若伊川不在，则何可不读！」只是门人所编，各随所见浅深，却要自家分别它是非。前辈有言不必观语录，只看易传等书自好。天下亦无恁地道理，如此，则只当读六经，不当看论孟矣！天下事无高无下，无小无大，若切己下工夫，件件是自家底；若不下工夫，择书来看亦无益。」先生又言：「语录是杂载。只如闲说一件话，偶然引上经史上，便把来编了；明日人又随上面去看。直是有学力，方能分晓。」谦。以下论语录。 　　问：「遗书中有十余段说佛处，似皆云形上、直内与圣人同；却有一两处云：『要之，其直内者亦自不是。』此语见得甚分明。不知其它所载，莫是传录之差？」曰：「固是。纔经李端伯吕与叔刘质夫记，便真；至游定夫，便错。可惜端伯与叔质夫早丧！使此三人者在，于程门之道，必有发明。」可学谓：「此事所系非轻，先生盍作一段文字为辨明之？」曰：「须待为之。」因说：「芮国器尝云：『天下无二道，圣人无两心，如何要排佛？』」曰：「只为无二道，故着不得它。佛法只是作一无头话相欺诳，故且恁地过；若分明说出，便穷。」可学。 　　记录言语难，故程子谓：「若不得某之心，则是记得它底意思。今遗书，某所以各存所记人之姓名者，盖欲人辨识得耳。」今观上蔡所记，则十分中自有三分以上是上蔡意思了，故其所记多有激扬发越之意；游氏所说则有温纯不决之意；李端伯所记则平正；质夫所记虽简约，然甚明切。看得来刘质夫那人煞高，惜乎不寿！广。 　　伊川语，各随学者意所录。不应一人之说其不同如此：游录语慢，上蔡语险，刘质夫语简，永嘉诸公语絮。振。 　　李端伯语录宏肆，刘质夫语记其髓。方子。 　　坐客有问侯先生语录异同者。曰：「侯氏之说多未通。胡先生尝荐之罗。他录作「杨」。后延平先生与相会，颇谓胡先生称之过当。因言其人轻躁不定，罗先生虽以凛然严毅之容与相待，度其颇难之。但云，其游程门之久，甚能言程门之事。然于道理未有所见，故其说前后相反，没理会。有与龟山一书。」贺孙。 　　张思叔语录多作文，故有失其本意处，不若只录语录为善。方子。 　　杨志仁问明道说话。曰：「最难看。须是轻轻地挨傍它，描摸它意思，方得。若将来解，解不得。须是看得道理大段熟，方可看。」节。 　　先生问：「近来全无所问，是在此做甚工夫？」义刚对：「数日偶看遗书数版入心，遂乘兴看数日。」先生曰：「遗书录明道语，多有只载古人全句，不添一字底。如曰『思无邪』，如曰『圣人以此斋戒，以神明其德夫』！皆是。亦有重出者，是当时举此句教人去思量。』先生语至此，整容而诵「圣人以此斋戒，以神明其德夫」！曰：「便是圣人也要神明。这个本是一个灵圣底物事，自家斋戒，便会灵圣；不斋戒，便不灵圣。古人所以七日戒，三日斋。」胡叔器曰：「斋戒只是敬。」曰：「固是敬，但斋较谨于戒。湛然纯一之谓斋，肃然警惕之谓戒。到湛然纯一时，那肃然警惕也无了。」义刚。 　　胡明仲文伊川之语而成书，凡五日而毕。世传河南夫子书，乃其略也。方。 　　问：「欲取程氏遗书中紧要言语，分为门类，作一处看；庶得前后言语互相发明，易于融会。如何？」曰：「若编得也好。只恐言仁处或说着义，言性处或说着命，难入类耳。」浩。 　　学者宜先看遗书，次看尹和靖文字，后乃看上蔡文字，以发光彩，且已不述其说也。季通语。方。 　　伊川语尹曰：「夫子没而微言绝，异端起而大义乖。不知数十年后，人将谓我是何如人。」作说怪异模样。又，三录中说，且得它见得不错，已是好。所以杨谢如此。方。 　　「改文字自是难。有时意思或不好，便把来改；待得再看，又反不如前底。是以此见皆在此心如何，纔昏便不得。或有所迁就，或有所回避，或先有所主张，随其意之所重，义理便差了。」器之问：「程子语有何疑处？」曰：「此等恐录得差，或恐是一时有个意思说出，或是未定之论。今且怕把人未定之论便唤做是，也是切害。如今言语最是难得一一恰好。或有一时意思见得是如此，它日所见或未必然。惟圣人说出，句句字字都恰好。这只是这个心，只是圣人之心平一。」贺孙。 　　记录言语有不同处。如伊川江行事，有二处载：一本云：「伊川自涪陵舟行遇风，舟人皆惧，惟伊川不动。岸上有负薪者，遥谓之曰：『达后如此，舍后如此。』伊川欲答之，而舟去已远矣。」一本谓：「既至岸，或问其故。伊川曰：『心存诚敬尔。』或曰：『心存诚敬，曷若无心？』伊川欲与之言，已忽不见矣。」某尝谓，前说不然。盖风涛汹涌之际，负薪者何以见其不惧？而语言又何以相闻邪？「孰若无心」之说，谓隐者既言，则趋而辟之，可也。谓其忽然不见，则若鬼物然，必不然矣。又况达之与舍，只是一事，安得有分别邪？人杰。 　　「论日之行，『到寅，寅上光；到卯，卯上光』。『电是阴阳相轧，如以石相磨而火生。』『长安西风而雨。』『因食韭，言天地间寒暖有先后。』『或传京师少雷，恐是地有高下。』『霹雳震死，是恶气相击搏。』凡此数条者，果皆有此理否？」曰：「此皆一时谈论所及，学者记录如此。要之，天地阴阳变化之机，日月星辰运行之度，各有成说，而未可以立谈判也。明道诗有『思入风云变态中』之语。前辈穷理，何事不极其至？今所疑数条，其间必自有说。且『洊雷震，君子以恐惧修省』。圣人垂训如此，则霹雳震死等事，理之所有，不可以为无也。」谟。以下天地性理。 　　「伊川云：『测景以三万里为准，若有穷然。有至一边已及一万五千里者，而天地之运盖如初也。』此言盖误。所谓『升降一万五千里中』者，谓冬夏日行南陆北陆之间，相去一万五千里耳，非谓周天只三万里。」闳祖。 　　程氏遗书一段说日月处，诸本皆云：「不如三焦说周回而行。」不晓其义。后见一本云：「不如旧说周回而行。」乃传写之误。雉。 　　「十五卷：『必有无种之人，生于海岛。』十八卷：『太古之时，人有牛首蛇身。』『金山得龙卵，龙涌水入寺，取卵而去。』『涪州见村民化虎。』此数条，皆记录者之诞。」曰：「以太极之旨而论气化之事，则厥初生民，何种之有？此言海岛无人之处，必有无种之人，不足多怪也。龙亦是天地间所有之物，有此物则有此理，取卵而去，容或有之。村民化虎，其说可疑。或恐此人气恶如虎，它有所感召，未足深较也。」谟。 　　问：「遗书中有数段，皆云人与物共有此理，只是气昏推不得，此莫只是大纲言其本同出？若论其得此理，莫已不同？」曰：「同。」曰：「既同，则所以分人物之性者，却是于通塞上别。如人虽气禀异而终可同，物则终不可同。然则谓之理同则可，谓之性同则不可。」曰：「固然。但随其光明发见处可见，如蝼蚁君臣之类。但其禀形既别，则无复与人通之理。如狝猴形与人略似，则便有能解；野狐能人立，故能为怪；如猪则极昏。如草木之类，荔枝牡丹乃发出许多精英，此最难晓。」可学。 　　伊川说海沤一段，与横渠水冰说不争多。可学。 　　问：「程子说性一条云：『学者须要识得仁体。若知见得，便须立诚敬以存之。』是如何？」曰：「公看此段要紧是那句？」曰：「是『诚敬』二字上。」曰：「便是公不会看文字。它说要识仁，要知见得，方说到诚敬。末云：『吾之心，即天地之心；吾之理，即万物之理；一日之运，即一岁之运。』这几句说得甚好。人也会解得，只是未必实见得。向编近思录，欲收此段，伯恭以为怕人晓不得，错认了。程先生又说：『性即理也』，更说得亲切。」曰：「佛氏所以得罪于圣人，止缘它只知有一身，而不知有天地万物。」曰：「如今人又忒煞不就自身己理会。」又问：「『性即理』，何如？」曰：「物物皆有性，便皆有其理。」曰：「枯槁之物，亦有理乎？」曰：「不论枯槁，它本来都有道理。」因指案上花瓶云：「花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。人若用之，又着顺它理，始得。若把金来削做木用，把木来镕做金用，便无此理。」曰：「『西铭之意，与物同体』，体莫是仁否？」曰：「固是如此。然怎生见得意思是如此？与物同体固是仁，只便把与物同体做仁不得。恁地，只说得个仁之躯壳。须实见得，方说得亲切。如一碗灯，初不识之；只见人说如何是灯光，只恁地抟摸，只是不亲切。只是便把光做灯，不得。」贺孙。 　　明道言「学者须先识仁」一段，说话极好。只是说得太广，学者难入。人杰。 　　问：「一段说性命，下却云『见于事业之谓理』。『理』字不甚切。」曰：「意谓理有善有恶，但不甚安。」良久，又曰：「上两句正是『天命之谓性』，下一句是『率性之谓道』。中庸是就天性上言，此是就事物上言，亦无害。」可学。 　　吕与叔谓养气可以为养心之助。程先生以为不然，养心只是养心，又何必助？如为孝只是为孝，又何必以一事助之？某看得来，又不止此。盖才养气，则其心便在气上了，此所以为不可也。广。 　　吕与叔言养气可以为养心之助，程先生大以为不然。某初亦疑之，近春来方信。心死在养气上，气虽得其养，却不是养心了。方子。 　　问：「吕与叔有养气之说，伊川有数处皆不予之。养气莫亦不妨？只是认此为道，却不是。」曰：「然。」又问：「一处说及平日思虑，如何？」曰：「此处正是微涉于道，故正之。」可学。 　　「遗书论命处，注云：『圣人非不知命，然于人事不得不尽。』如何？」曰：「人固有命，可是不可不『顺受其正』，如『知命者不立乎岩墙之下』是。若谓其有命，却去岩墙之下立，万一倒覆压处，却是专言命不得。人事尽处便是命。」去伪。 　　问：「『观鸡雏，此可观仁』，何也？」曰：「凡物皆可观，此偶见鸡雏而言耳。」小小之物，生理悉具。必大。 　　仲思问：「遗书云，看鸡雏可以观仁，如何？」曰：「既通道理后，这般个久久自知之。记曰：『善问者如攻坚木，先其易者，后其难者。』所以游先生问『阴阳不测之谓神』，而程子问之曰：『公是拣难底问？是疑后问？』故昨日与公说，读书，须看一句后，又看一句；读一章后，又读一章。格物，须格一物后，又格一物。见这个物事道理既多，则难者道理自然识得。」骧。 　　问：「遗书谓切脉可以体仁，莫是心诚求之之意否？」曰：「还是切脉底是仁？那脉是仁？」曰：「切脉是仁。」曰：「若如此，则当切脉时，又用着个意思去体仁。」复问蜚卿曰：「仲思所说如何？」曰：「以伯羽观之，恐是观鸡雏之意。」曰：「如何？」曰：「鸡雏便是仁也。」曰：「切脉体仁又如何？」曰：「脉是那血气周流，切脉则便可以见仁。」曰：「然。恐只是恁地。脉理贯通乎一身，仁之理亦是恁地。」又问：「鸡雏如何是仁？」道夫曰：「先生尝谓初与嫩底便是。」曰：「如此看，较分明。盖当是时饮啄自如，未有所谓争斗侵陵之患者，只此便是仁也。」道夫。 　　致道问：「『仁则一，不仁则二』，如何？」曰：「仁则公，公则通，天下只是一个道理。不仁则是私意，故变诈百出而不一也。」时举。 　　问：「和靖语录中有两段言仁：一云：『某谓仁者公而已。伊川曰：「何谓也？」曰：「能好人，能恶人。」伊川曰：「善涵养。」』又云：『某以仁，惟公可尽之。』伊川曰：『思而至此，学者所难及也。天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁。』」先生曰：「『人能至公，便是仁』，此句未安。然和靖言仁，所见如此。」问：「伊川何不以一二语告之？」曰：「未知其如何。」可学。 　　伊川言：「一心之谓诚，尽心之谓忠。」某看忠有些子是诚之用。「如恶恶臭，如好好色。」十分真实，恁地便是诚；若有八九分恁地，有一分不恁地，便是夹杂些虚伪在内，便是不诚。忠，便是尽心，尽心亦是恁地，便有些子是诚之用。贺孙。 　　「一心之谓诚，尽己之谓忠。」诚是实理自然如此，此处却不曾带那动，只恁地平放在这里。忠却是处事待物见得，却是向外说来。端蒙。 　　「尽心之谓忠，一心之谓诚，存于中之谓孚，见诸事之谓信。」问「中孚」之义，先生引伊川。盖「孚」字从「爪」，从「子」，取鸟抱卵之义。言人心之所存者，实有是物也。僩。 　　问：「诚然后能敬。未知诚，须敬然后诚。『敬小诚大』，如何说？」曰：「必存此实理方能敬。只是此一『敬』字，圣人与学者深浅自异。」可学。 　　问：「程子曰『天下善恶皆天理』，何也？」曰：「恻隐是善，于不当恻隐处恻隐即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断即是恶。虽是恶，然原头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。」必大。 　　问：「『善恶皆天理』，如何？」曰：「此只是指其过处言。如『恻隐之心，仁之端』，本是善，纔过，便至于姑息；『羞恶之心，义之端』，本是善，纔过，便至于残忍。故它下面亦自云：『谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。』」文蔚。 　　问：「『天下善恶皆天理。』杨墨之类，只是过不及，皆出于仁义，谓之天理，则可。如世之大恶，谓之天理，可乎？」曰：「本是天理，只是翻了，便如此。如人之残忍，便是翻了恻隐。如放火杀人，可谓至恶；若把那去炊饭，杀其人之所当杀，岂不是天理，只缘翻了。道理有背有面，顺之则是，背之则非。缘有此理，方有此恶。如沟渠至浊，当初若无清冷底水，缘何有此？」 　　或问：「『善恶皆天理也。』若是过与不及，些小恶事，固可说天理。如世间大罪恶，如何亦是天理？」曰：「初来本心都自好，少间多被利害遮蔽。如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。」贺孙问：「既是反了天理，如何又说『皆天理也』？莫是残贼底恶，初从羞恶上发；淫溺贪欲底恶，初从恻隐上发；后来都过差了，原其初发都是天理？」曰：「如此说，亦好。但所谓反者，亦是四端中自有相反处。如羞恶，自与恻隐相反；是非，自与辞逊相反。如公说，也是好意思，因而看得旧一句不通处出。如『用人之智去其诈，用人之勇去其暴』，这两句意分晓。惟是『用人之仁去其贪』一句没分晓。今公说贪是爱上发来，也是。思之，是淳善底人易得含胡苟且，姑息贪恋。」贺孙。 　　善，只是当恁地底；恶，只是不当恁地底。善恶皆是理，但善是那顺底，恶是反转来底。然以其反而不善，则知那善底自在，故「善恶皆理」也，然却不可道有恶底理。端蒙。 　　问：「『天只是以生为道，继此生理便是善。』善便有一个元底意思，生便是继，如何分作两截？」曰：「此亦先言其理之统如此，然亦未甚安。有一人云：『「元」，当作「无」。』尤好笑！」可学。 　　孟子说「性善」，是就用处发明人性之善；程子谓「乃极本穷原之性」，却就用处发明本理。人杰。 　　季容甫问：「『中理在事，义在心』，如何？」曰：「中理，只是做得事来中理；义，则所以能中理者也。义便有拣择取舍，易传曰：『在物为理，处物为义。』」。 　　问：「『天地设位』一段，明道云见刘质夫录论人神处。『天地设位』，合道『易』字，道它字不得。不知此说如何？」曰：「明道说话，自有不论文义处。」可学。 　　问：「遗书有『古言乾坤不用六子』一段，如何？」曰：「此一段，却主张是自然之理。又有一段，却不取。」可学。 　　问遗书首卷「体道」之说。曰：「『体』，犹体当、体究之『体』，言以自家身己去体那道。盖圣贤所说无非道者，只要自家以此身去体它，令此道为我之有也。如克己，便是体道工夫。」僩。以下为学工夫。 　　「谢氏记明道语：『既得后，须放开。』此处恐不然。当初必是说既得后，自然从容不迫，它记得意错了。谢氏后来便是放开。周恭叔又是放倒。」因举伊川谓「持之太甚，便是助长」。「亦须且恁去。助长固是不好，然合下未能到从容处，亦须且恁去，犹愈于不能执捉者。」淳。 　　「既得后，须放开。」此亦非谓须要放开，但谓既有所得，自然意思广大，规模开扩。若未能如此，便是未有得，只是守耳。盖以放开与否为得与未得之验。若谓有意放开，则大害事矣！上蔡谓周恭叔放开太早，此语亦有病也。 　　论遗书中说「放开」二字。先生曰：「且理会收敛。」问：「昨日论横渠言『得尺守尺，得寸守寸』，先生却云『须放宽地步』，如何？」曰：「只是且放宽看将去，不要守杀了。横渠说自好。但如今日所论，却是太局促了。」德明。 　　先生问：「遗书中『欲夹持这天理，则在德』一段，看得如何？」必大对曰：「中庸所谓『苟不至德，至道不凝焉』。」先生默然久之。必大问如何。曰：「此亦说得，然只是引证。毕竟如何是德？」曰：「只是此道理，因讲习躬行后，见得是我之所固有，故守而勿失耳。」曰：「寻常看『据于德』，如何说？」必大以横渠「得寸守寸，得尺守尺」对。曰：「须先得了，方可守。如此说上，依旧认『德』字未着。今且说只是这道理，然须长长提撕，令在己者决定是做得如此。如方独处默坐，未曾事君亲，接朋友，然在我者已浑全是一个孝弟忠信底人。以此做出事来，事亲则必孝，事君则必忠，与朋友交则必信，不待旋安排。盖存于中之谓德，见于事之谓行。易曰『君子以成德为行』，正谓以此德而见诸事耳。德成于我者，若有一个人在内，必定孝弟忠信，断不肯为不孝不弟不忠不信底事，与道家所谓『养成个婴儿在内』相似。凡人欲边事，这个人断定不肯教自家做。故曰『默而成之，不言而信，存乎德行』。谓虽未曾说出来时，存于心中者，已断是如此了，然后用得戒慎恐惧存养工夫。所以必用如此存养者，犹恐其或有时间断故耳。程子所谓『须有不言而信者』，谓未言动时，已浑全是个如此人，然却未有迹之可言，故曰『言难为形状。』又言：『学者须学文，知道者进德而已。有德，则「不习无不利」。』自初学者言之，它既未知此道理，则教它认何为德？故必先令其学文。既学文后，知得此道理了，方可教其进德。圣人教人，既不令其躐等级做进德工夫，不令其止于学文而已。德既在己，则以此行之耳，不待外面勉强旋做，故曰『有德，则「不习无不利」』。凡此工夫，全在收敛近里而已。中庸末章发明此意，至为深切。自『衣锦尚絅』以下皆是，只暗暗地做工夫去。然此理自掩蔽不得，故曰『闇然而日章』。小人不曾做时，已报得满地人知，然实不曾做得，故曰『的然而日亡』。『淡而不厌，简而文，温而理』，皆是收敛近里。『知远之近，知风之自，知微之显』，一句紧一句。」先生再三诵此六言，曰：「此工夫似淡而无味，然做时却自有可乐，故不厌；似乎简略，然大小精粗秩然有序，则又不止于简而已。『温而理』，温厚似不可晓，而条目不可乱，是于有序中更有分别。如此入细做工夫，故能『知远之近，知风之自，知微之显』。夫见于远者皆本于吾心，可谓至近矣，然犹以己对物言之。『知风之自』，则知凡见于视听举动者，其是非得失，必有所从来，此则皆本于一身而言矣。至于『知微之显』，则又说得愈密。夫一心至微也，然知其极，分明显著。学者工夫能如此收敛来，方可言德，然亦未可便谓之德，但如此则可以入德矣。其下方言『尚不愧于屋漏』，盖已能如此做入细工夫，知得分明了，方能慎独涵养。其曰『不动而敬，不言而信』，盖不动不言时，已是个敬信底人了。又引诗『不显维德』，『予怀明德』，『德輶如毛』言之，一章之中皆是发明个『德』字。然所谓德者，实无形状，故以『无声臭』终之。」必大。 　　伊川云：「敬则无己可克。」其说高矣。然夫子当时只告颜子以「克己复礼」而已。盖敬是常常存养底道理，克己是私欲发时便与克除去，两不相妨。孔子告颜子克己之论，下面又有「为仁由己而由人乎哉」之语在。璘。 　　问：「主敬不接视听，须得如此否？」曰：「盖有此样人，如许渤之类。」 　　「心要活。」活，是生活之「活」，对着死说。活是天理，死是人欲。必大录云：「天理存则活，人欲用则死。」周流无穷，活便能如此。。 　　伯丰问：「程子曰『觉悟便是信』，如何？」曰：「未觉悟时，不能无疑，便半信半不信。已觉悟了，别无所疑，即是信。」。 　　「何以窒欲？伊川曰：『思。』此莫是言欲心一萌，当思礼义以胜之否？」曰：「然。」又问：「思与敬如何？」曰：「人于敬上未有用力处，且自思入，庶几有个巴揽处。『思』之一字，于学者最有力。」去伪。 　　「惟思为能窒欲，如何？」曰：「思与观同。如言『第能于怒时遽忘其怒而观理之是非』。盖是非既见，自然欲不能行。」升卿。 　　「思可以胜欲，亦是。」曰：「莫是要唤醒否？」曰：「然。」 　　蔡问：「程子曰：『要息思虑，便是不息思虑。』」曰：「思虑息不得，只敬便都没了。」淳。 　　上床断不可思虑事为，思虑了，没顿放处。如思虑处事，思虑了，又便做未得；如思量作文，思量了，又写未得，遂只管展转思量起来。便尽思量，不过如此。某旧来缘此不能寐，宁可呼灯来随手写了，方睡得着。程子赠温公数珠，只是令它数数而已，如道家数息是也。。 　　问：「『事上之道莫若忠，待下之道莫若恕。』莫是因事言之？」曰：「此说不知如何，郭子和亦如此说。如絜矩，岂无事上之恕？」可学。 　　程子曰：「积习尽有功。」礼在何处积习？在学者事到积习熟时，即和礼亦不见矣。必大。 　　问：「『从善如登』，是进向上底意？抑难底意？」曰：「从善积累之难，从恶沦胥之易。从善却好，然却难；从恶，便陷得易了。」淳。 　　问苏季明「治经、传道」一段。曰：「明道只在居业上说。忠信便是诚。」曰：『诚』字说来大，如何执捉以进德？」曰：「由致知格物以至诚意处，则诚矣。」曰：「此是圣人事，学者如何用功？」曰：「此非说圣人，乃是言圣人之学如此。若学者则又有说话。干言圣人之学，故曰『忠信所以进德，修辞立其诚所以居业』。坤言贤人之学，故曰『敬以直内，义以方外』。忠信便是在内，修辞是在外。」问：「何不说事？却说辞？」曰：「事尚可欺人，辞不可揜，故曰『言顾行，行顾言』。」曰：「既分圣贤之学，其归如何？」曰：「归无异。但着干所言，便有自然底意思；坤所言，只是作得持守，终无自然底气象。正如孔子告颜渊以克己，而告仲弓以敬恕。」曰：「伊川云：『敬则无己可克，则又与颜渊无异矣。』」曰：「不必如此看，且各就门户做。若到彼处自入得，尤好。只是其分界自如此。」可学。 　　问：「伊川语龟山：『勿好著书，著书则多言，多言则害道。』如何？」曰：「怕分却心，自是于道有害。」大雅。 　　居甫问：「伊川云：『随时变易，乃能常久。』不知既变易，何以反能久？」曰：「一出一入乃能常，如春夏秋冬，乃天地之常久。使寒而不暑，暑而不寒，安能常久！」可学。 　　吕舍人记伊川说「人有三不幸」，以为有高才能文章，亦谓之不幸。便是这事乖，少间尽被这些子能解担阁了一生，便无暇子细理会义理。只从外面见得些皮肤，便说我已会得，笔下便写得去，自然无暇去讲究那精微。被人扛得来大，又被人以先生长者目我，更不去下问。少间传得满乡满保，都是这般种子。横渠有一段说：「人多为人以前辈见处，每事不肯下问，坏了一生。我宁终是不知。」此段最好看。僩。 　　「自家既有此身，必有主宰。理会得主宰，然后随自家力量穷理格物；而合做底事，不可放过些子。」因引程子言：「如行兵，当先做活计。」节。 　　问：「『以物待物』一段，上文云：『安可使小者亦大！』下又云：『用一心而处之。』意似相背。」曰：「『一心而处之』，只是言尽吾心耳。」可学。 　　「乐意相关禽对语，生香不断树交花。」程子云：「可以见得浩然之气。」先生云：「此只是无间断之意，看『相关对语』，『不断交花』，便见得。」端蒙。 　　问：「遗书云：『尧舜几千年，其心至今在。』何谓也？」曰：「此是心之理，今则分明昭昭，具在面前。」淳。以下圣贤及先儒。 　　问：「伊川言：『「象忧亦忧，象喜亦喜」，与孔子「微服而过宋」相类。』」曰：「舜知象之将杀己，而象忧则亦忧，象喜则亦喜。孔子知恒魋必不能害，而又微服过宋。此两事若相拗，然皆是『道并行而不相悖』，故云相类。非谓舜与孔子事一一相类也。」铢。节录云：「舜知象欲杀己而不防，夫子知桓魋不能杀己而微服，此两事甚相拗。故伊川曰『相类』。」 　　问：「伊川曰：『圣人与理为一，无过不及，中而已。』敢问：颜子择乎中庸，未见其止，叹夫子瞻前忽后；则过不及虽不见于言行，而亦尝动于心矣。此亦是失否？」曰：「此一段说得好。圣人只是一个中底道理。」去伪。 　　问：「『有颜子之德，则孟子之事功自有』，与说才、诚处一段不同。恐彼是说天资之才，与此才别。到得理明，无不可用，是理明则天资之才不用？」曰：「然。」可学。 　　周茂叔纳拜已受去，如何还？可学。 　　问：「遗书中说孔孟一段，看见不甚有异，南轩好提出。」曰：「明道云『我自做天里』，此句只是带过。后来却说是以天自处，便错了。要之，此句亦是明道一时之意思如此。今必欲执以为定说，却向空去了！」可学。 　　问：「明道行状谓未及著书，而今有了翁所跋中庸，何如？」曰：「了翁初得此书，亦疑行状所未尝载，后乃谓非明道不能为此。了翁之侄几叟，龟山之婿也。翁移书曰：『近得一异书，吾侄不可不见。』几叟至，次日，翁冠带出此书。几叟心知其书非是，未敢言。翁问曰：『何疑？』曰：『以某闻之龟山，乃与叔初年本也。』翁始觉，遂不复出。近日陆子静力主以为真明道之书。某云：『却不要与某争。某所闻甚的，自有源流，非强说也。』兼了翁所举知仁勇之类，却是道得着；至子静所举，没意味也。」道夫。 　　「伊川前后进讲，未尝不斋戒，潜思存诚。如此，则未进讲已前还有间断否？」曰：「不然。寻常未尝不诚，只是临见君时，又加意尔，如孔子沐浴而告哀公是也。」去伪。 　　问：「伊川临终时，或曰：『平生学底，正要今日用。』伊川开目曰：『说要用，便不是。』此是如何？」曰：「说要用，便是两心。」僩。 　　魏问：「横渠言：『十五年学「恭而安」，不成。』明道曰：『可知是学不成，有多少病在。』莫是如伊川说：『若不知得，只是觑却尧学它行事，无尧许多聪明睿知，怎生得似它动容周旋中礼？』」曰：「也是如此。更有多少病。」良久曰：「人便是被一个气质局定，变得些子了，又更有些子；变得些子，又更有些子。」又云：「圣人『发愤忘食，乐以忘忧』，发愤便忘食，乐便忘忧，直是一刀两段，千了万当！圣人固不在说，但颜子得圣人说一句，直是倾肠倒肚，便都了；更无许多廉纤缠绕，丝来线去。」问：「横渠只是硬把捉，故不安否？」曰：「它只是学个恭，自验见不曾熟；不是学个恭，又学个安。」 　　程先生幼年屡说须要井田封建，到晚年又说难行，见于畅潜道录。想是它经历世故之多，见得事势不可行。淳。 　　问「古不必?」一段。曰：「此是说井田。伊川高明，必见得是无不可行。然不如横渠更验过，则行出去无窒碍。」必大。 　　「古不必验」，因横渠欲置田验井田，故云尔。伊川说话，多有如此处。可学。 　　范纯父言：「今人陈乞恩例，义当然否，人皆以为本分，不为害。」伊川曰：「只为而今士大夫道得个『乞』字惯，却动不动又是乞也。」因问：「陈乞封父祖如何？」伊川云：「此事体又别。」再三请益，但云：「其说甚长，待别时说。」先生云：「某因说『甚长』之意思之，后来人只是投家状，便是陈乞了。以至入仕，事事皆然。古者人有才德，即举用。当时这般封赠，朝廷自行之，何待陈乞！程先生之意恐然也。观后来郊恩都不曾为太中陈请，则乞封赠，程先生亦不为之矣。」扬。 　　问：「伊川于陈乞封父母之问云：『待别时说。』过谓此自出朝廷合行之礼，当今有司检举行下，亦不必俟陈乞也。」答云：「如此，名义却正。」过。 　　问：「谢显道初见明道，自负该博，史书尽卷不遗一字。明道曰：「贤却记得许多，可谓玩物丧志！』谢闻此言，汗流浃背，面发赤。明道曰：『即此是「恻隐之心」。』夫为师问所折难，而愧形于颜色，与恻隐之心似不相属。明道乃云尔者，何也？」曰：「此问却要商量，且何不曰『羞恶之心』，而谓之『恻隐之心』？诸公试各以己意言之。」黎季成对曰：「此恐是识痛痒底道理。」先生未以为然。次日，复以此请问。先生曰：「只是谢显道闻明道之言，动一动。为它闻言而动，便是好处，却不可言学者必欲其动。且如恻隐、羞恶、辞逊、是非，不是四件物，合下都有。『偏言则一事，总言则包四者』，触其一则心皆随之。言『恻隐之心』，则羞恶、辞逊、是非在其中矣。」又曰：「此心之初发处乃是恻隐，如有春方有夏，有恻隐方有羞恶也，如根蒂相连。」盖卿。 　　伊川问和靖：「近日看大学功夫如何？」和靖曰：「只看得『心广体胖』处意思好。」伊川曰：「如何见得好？」尹但长吟「心广体胖」一句而已。看它一似瞒人，然和靖不是瞒人底人。公等读书，都不见这般意思。僩。 　　又举程子之言，谓陈平「知宰相之体」。先生问：「如何是『理阴阳』？」过未对。曰：「下面三语，便是『理阴阳』。」过。以下杂类。 　　问：「程先生云：『自汉以来，儒者皆不识此。』」曰：「如仲舒语，只约度有这物事。韩退之虽知有这物事，又说得太阔疏了。」焘。 　　鲁叔问：「温公薨背，程子以郊礼成，贺而不吊，如何？」曰：「这也可疑。」或问：「贺则不吊，而国家事体又重，则不吊似无可疑。」曰：「便是不恁地。所以东坡谓『子于是日哭则不歌』，即不闻歌则不哭。盖由哀而乐则难，由乐而哀则甚易。且如早作乐而暮闻亲属缌麻之戚，不成道既歌则不哭！这个是一脚长，一脚短，不解得平。如所谓『三揖而进，一辞而退』，不成道辞亦当三！这所在以某观之，也是伊川有些过处。」道夫问：「这事，且看温公讳日与礼成日同，则吊之可也。或已在先，则更差一日，亦莫未有害否？」曰：「似乎在先。但势不恁地，自是合如此。只如『进以礼，退以义』，『罪疑惟轻，功疑惟重』，天下事自是恁地称停不得。」道夫。 　　问：「王祥孝感事，伊川说如何？」曰：「程先生多有此处，是要说物我一同。然孝是王祥，鱼是水中物，不可不别。如说感应，亦只言己感，不须言物。」可学。 　　问：「伊川『夺嫡』之说，不合礼经，是当时有遗命？抑后人为之邪？」先生曰：「亦不见得如何，只侯师圣如此说。」问：「此说是否？」曰：「亦不见得是如何。」淳。 　　「世间有鬼神冯依言语者，盖屡见之，未可全不信。本卷何以曰『师巫降言无此理』？又好谈鬼神者，假使实有闻见，亦未足信。或是心病，或是目病，外书却言『不信神怪不可，被猛撞出来后，如何处置』？」先生曰：「神怪之说，若犹未能自明，鲜有不惑者。学者惟当以正自守，而穷理之有无，久久当自见得。读书讲明义理，到此等处虽有不同，姑阙其疑，以俟它日，未晚也。」谟。 　　「程先生谓：『庄生形容道体之语，尽有好处。老氏「谷神不死」一章最佳。』『庄子云：「嗜欲深者，天机浅。」此言最善』。又曰：『谨礼不透者，深看庄子。』然则庄老之学，未可以为异端而不讲之耶？」曰：「『君子不以人废言』，言有可取，安得而不取之？如所谓『嗜欲深者，天机浅』，此语甚的当，不可尽以为虚无之论而妄訾之也。」谟曰：「平时虑为异教所汨，未尝读庄老等书，今欲读之，如何？」曰：「自有所主，则读之何害？要在识其意所以异于圣人者如何尔。」谟。以下异端。 　　遗书说：「老子言杂，阴符经却不杂，然皆窥测天道而未尽者也。」程先生可谓言约而理尽，括尽二书曲折。友仁。 　　「持国曰：『道家有三住：心住则气住，气住则神住。此所谓「存存守一」。』伯淳曰：「『此三住者，人终食之顷未有不离者，其要只在收放心。』此则明道以持国之言为然，而道家『三住』之说为可取也。至第二卷，何以有曰：『若言神住气住，则是浮屠入定之法。虽言养气，亦是第二节事？』若是，则持国当日之论，容有未尽者，或所记未详，如何？」曰：「二程夫子之为教，各因其人而随事发明之，故言之抑扬亦或不同。学者于此等处，必求其所以为立言之意。倘自为窒塞，则触处有碍矣。与持国所言，自是于持国分上当如此说，然犹卒归于收放心。至辟之以为浮屠入定之说者，是必严其辞以启迪后进，使先人之初不惑乎异端之说云尔。」谟。 　　「外书录伊川语：『今僧家读一卷经，便要一卷经中道理受用。儒者读书，却只闲了，都无用处！』又，明道尝至禅房，方饭，见其趋进揖逊之盛，叹曰：『三代威仪，尽在是矣！』二说如何？」曰：「此皆叹辞也。前说叹后之学者不能着实做工夫，所以都无用处；后说叹吾儒礼仪反为异端所窃取。但其间记录未精，故语意不圆，所以为可疑耳。」谟。 　　「李端伯所记第一条，力辟释氏说出山河大地等语，历举而言之。至论圣人之道，则以为明如日星。及其终也，以为会得此『便是会禅』。至与侯世兴讲孟子『浩然之气』，则举禅语为况云：『事则不无，拟心则差。』十五卷论中庸言『无声无臭』，胜如释氏言『非黄非白』；似又以中庸之言，下与释氏较胜负。至如所谓洒扫应对，与佛家默然处合；与陈莹中论『天在山中，大畜』，是『芥子纳须弥』，所引释氏语不一而足。如其辟异端之严，而记者多录此，何耶？」曰：「韩持国本好佛学，明道与语，而有『便是会禅』之说者，盖就其素所讲明者因以入之。今人多说辟异端，往往于其教中茫然不知其说，冯虚妄语，宜不足以服之。如明道诸先生实尝深究其说，尽得其所以为虚诞怪僻之要领；故因言所及，各有其旨，未可以为苟徇其说也。」谟。 　　问：「遗书首篇，明道与韩持国论禅一段，看来韩持国只是晓得那低底禅。尝见范蜀公与温公书，说韩持国为禅作祟，要想得山河大地无寸土，不知还能无寸土否？可将大乐与唤醒归这边来。今观明道答它：『至如山河大地之说，是它山河大地，又干你何事？』想是持国曾发此问来，故明道如此说。不知当初韩持国合下被甚人教得个矮底禅如此？然范蜀公欲以大乐唤醒，不知怎生唤得它醒？它方欲尽扫世间之物归于至静，而彼欲以闹底物引之，亦拙矣。况范蜀公之乐，也可可地。」用之问：「此等说，如何是矮底禅？岂解更有一般高底禅？」曰：「不然。它说世间万法皆是虚妄，然又都是真实。你攻得它前面一项破，它又有后面一项，攻它不破。如明道云：『若说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此不好底性。』此语也攻它不破。它元不曾说这个不是性，它也说『直指人心，见性成佛』，何尝说这个不是性？你说『性外无道，道外无性』，它又何尝说『性外有道，道外有性』来？它之说，有十分与吾儒相似处，只终不是。若见得吾儒之说，则它之说不攻自破，所以孟子说『遁辞知其所穷』。它到说穷处，便又有一样说话，如云世间万法都是虚妄，然又都是真实。此又是如何？今不须穷它，穷得它一边，它又有一边，都莫问它。只看得自家『天命之谓性，率性之谓道』分晓了，却略将它说看过，便见它底不是。所以明道引孔子『「予欲无言」，子贡曰：「子如不言，则小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！」』只看这数句，几多分晓！也不待解说。只是玩味久之，便见。『天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。』『天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也；地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。』多少分晓！只是人自昏了，所以道理也要个聪明底人看，一看便见，也是快活人。而今如此费人口颊，犹自不晓。」又曰：「释迦佛初间入山修行，它也只是厌恶世谛，为一身之计。观它修行大故用功，未有后来许多禅底说话。后来相传，一向说开了。」僩。 　　伊川谓：「释氏之见，如管中窥天，只见直上，不见四旁。」某以为不然。释氏之见，盖是瞥见水中天影耳。方子。 　　「禅家言性，犹日下置器」，谓轮回也，如以蚁性与牛，是倾此于彼。方子。 　　问：「昨日先生说佛氏『但愿空诸所有』，此固不是。然明道尝说胸中不可有一事，如在试院推算康节数，明日问之，便已忘了。此意恐亦是『空诸所有』底意。」曰：「此出上蔡语录中，只是录得它自意，无这般条贯。颜子『得一善则拳拳服膺而不失』，孟子『必有事焉而勿忘』，何尝要人如此？若是个道理，须着存取。只如易系说『过此以往，未之或知』，亦只是『虽欲从之，末由也已』之意。在它们说，便如鬼神变怪，有许多不可知底事。」德明。以下论记录之疑。 　　伊川曰：「实理者，实见得是，实见得非。」实理与实见不同。今合说，必记录有误。盖有那实理，人须是实见得。见得恁地确定，便有实见得，又都闲了。淳。 　　先生顾陈安卿曰：「伊川说实理，有不可晓处。云：『实见得是，实见得非。』恐是记者之误，『见』字上必有漏落。理自是理，见自是见。盖物物有那实理，人须是实见得。」义刚曰：「理在物，见在我。」曰：「是如此。」义刚。 　　问：「『不当以体会为非心』，是如何？」曰：「此句晓未得。它本是辟横渠『心小性大』之说。心性则一，岂有小大！横渠却自说『心统性情』，不知怎生却恁地说？」 　　问：「『不当以体会为非心，故有「心小性大」之说』，如何是体会？」曰：「此必是横渠有此语，今其书中失之矣。横渠云『心御见闻，不弘于性』，却做两般说。渠说『人能弘道，非道弘人』处云：『心能检其性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。』此意却好。又不知它当初把此心、性作如何分？横渠说话有差处，多如此。」可学。 　　问：「游定夫所记，如云：『一息不存，非中也。』又曰：『君子之道，无适不中，故其心与中庸合。』此处必是记录时失正意。」曰：「不知所记如何，其语极难晓。」可学。 　　问：「游定夫记程先生语，所谓：『一物不该，非中也；一事不为，非中也；一息不存，非中也。何哉？为其偏而已矣。』观其意，盖以中为理，偏为不周遍之意。『一物不该，一事不为』，是说无物不有之意；『一息不存』，是说无时不然之意。是否？」曰：「便是它说『中』字不着。中之名义不如此。它说『偏』字却是一偏，一偏便不周遍，却不妨。但定夫记此语不亲切，不似程先生每常说话，缘它夹杂王氏学。当时王氏学盛行，熏炙得甚广。一时名流如江民表彭器资邹道卿陈了翁，皆被熏染，大片说去。」铢。 　　问：「『自性而行，皆善也』以下，当初必是以同此性，而于其上如此分别，记录不真了。」曰：「然。」可学。 　　问称性之善一段。曰：「不是。」又问：「心如何有形？」曰：「张敬夫极善此二字。」曰：「当初意思必是以心比性，有少模仿，故记如此。」曰：「然。」可学。 　　「学者不可以不诚」一段，不是。可学。 　　问：「『内外得』一段，亦大宽。」曰：「然。」可学。 　　「物各付物，不役其知，便是致知，然最难。」此语未敢信，恐记者之误。人杰。 　　问：「遗书有一段云：『「致知在格物」，物来则知起。物各付物，不役其知，则意自诚。』比其它说不同，却不曾下格物工夫。」曰：「不知此一段如何。」又问：「『物来则知起』，似无害。但以下不是。」曰：「亦须格，方得。」可学。 　　问「用方知，不用则不知」。曰：「这说也是理会不得，怕只是如道家通得未来底事。某向与一术者对坐，忽然云：『当有某姓人送简至矣。』久之，果然。扣之，则云：『某心先动了，故知。』所谓用与不用，怕如此。恐伊川那时自因问答去，今不可晓。要附在『至诚之道可以前知』解中，只搅得鹘突，没理会。」贺孙。 　　问：「遗书中云：『圣人于易言「无思无为」，此戒夫作为。』此句须有错。」曰：「疑当作『此非戒夫作为』。」可学。 　　问「思入风云变态中」。曰：「言穷理精深，虽风云变态之理，思亦到。」节。以下文集。 　　明道诗：「不须愁日暮，天际是轻阴。」龟山语录说是时事。梅台诗亦说时事。璘。 　　明道诗云：「旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。」此是后生时，气象眩露，无含蓄。 　　「有锺粹美兮，会元之期。」元气会则生圣贤。历家谓十一月朔夜半甲子冬至，自是难得遇也。砥。 　　问：「吕与叔问中处，『中者道之所从出』，某看吕氏意如何？」曰：「性者，道之所从出云尔。『中，即性也』，亦是此意。只是名义未善，大意却不在此。如程先生云『中，即道也』，若不论其意，亦未安。」曰：「『中即道也』，未安。谓道所从出，却是就人为上说，已陷了。」又云：「『中即道也』，却亦不妨。」又问：「『若谓性与道，大本与达道，可混为一，即未安』以下云云，至『安得不为二乎』，程先生语似相矛盾。」曰：「大本达道，性道虽同出，要须于中识所以异。」又问：「『中之为义，自过不及而立名。』此段说中，与平日异。只为吕氏形容中太过，故就其既发告之。」曰：「然。」又问「若只以中为性」以下云云，至「却为近之」。曰：「此语不可晓。当时问时，辞意亦自窘束。」又问：「『不倚之谓中，不杂之谓和』，如何？」曰：「有物方倚得。中未有物，如何倚？」曰：「若是，当倒说，中则不倚。」曰：「亦未是。不如不偏好。」又问：「中发出则自不杂，是要见工夫处，故以为未安。」曰：「不杂训和不得，可以训不纯。游定夫云『不乖之谓和』，却好。」又问：「『赤子之心』处，此是一篇大节目。程先生云：『毫厘有异，得为大本乎？』看吕氏此处不特毫厘差，乃大段差。然毫厘差亦不得。圣人之心如明镜止水，赤子之心如何比得？」曰：「未论圣人，与叔之失，却是认赤子之已发者皆为未发。」曰：「固是如此。然若论未发时，众人心亦不可与圣人同。」曰：「如何不同？若如此说，却是天理别在一处去了。」曰：「如此说，即中庸所谓未发之中，如何？」曰：「此却是要存其心，又是一段事。今人未发时心多扰扰，然亦有不扰扰时。当于此看。大抵此书答辞，亦有反为所窘处。当初不若只与论圣人之心如此，赤子之心如彼，则自分明。」又问：「引孟子『心为甚』，如何？」曰：「孟子乃是论心自度，非是心度物。」又问：「引『允执厥中』，如何？」曰：「它把做已发言，故如此说。」曰：「『圣人智周』以下，终未深达。又云『言未有异』，又终未觉。又云：『固未尝以已发不同处指为大本。』虽如此说，然所指又别。」曰：「然。」曰：「南轩云：「『心体昭昭』处，分作两段。」曰：「不是如此，此说极好。敬夫初唱道时，好如此说话。」又问：「此一篇前项，只是名义失，最失处在赤子之心。」曰：「然。」可学。 　　郑问吕氏与伊川论中书。曰：「吕说大概亦是，只不合将『赤子之心』一句插在那里，便做病。赤子饥便啼，寒便哭，把做未发不得。如大人心千重万折，赤子之心无恁劳攘，只不过饥便啼、寒便哭而已。未有所谓喜，所谓怒，所谓哀，所谓乐，其与圣人不同者只些子。」问：「南轩辨心体昭昭为已发，如何？」曰：「不消如此。伊川只是改它赤子未发，南轩又要去讨它病。」淳。 　　施问「赤子之心」。曰：「程子道是已发而未远，如赤子饥则啼，渴则饮，便是已发。」宇。 　　今人呼墓地前为「明堂」。尝见伊川集中书为「券台」，不晓所以。南轩欲改之，某云不可，且留着。后见唐人文字中，言某朝诏改为「券台」。僩。 　　 　　 　　朱子语类卷第九十八 　　张子之书一凡入近思者为此卷。 　　张横渠语录用关陕方言，甚者皆不可晓。近思录所载，皆易晓者。扬。 　　问「气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息」。曰：「此张子所谓『虚空即气』也。盖天在四畔，地居其中，减得一尺地，遂有一尺气，但人不见耳。此是未成形者。」问：「虚实以阴阳言否？」曰：「以有无言。及至『浮而上，降而下』，则已成形者，若所谓『山川之融结，糟粕煨烬』，即是气之渣滓。要之，皆是示人以理。」道夫。第一卷。 　　升降飞扬，所以生人物者，未尝止息，但人不见耳。如望气者，凡气之灾祥皆能见之，如龙成五色之类。又如昔人有以五色线令人暗中学辨，三年而后辨得。因论精专读书。德明。 　　问：「『此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。』言机言始，莫是说理否？」曰：「此本只是说气，理自在其中。一个动，一个静，便是机处，无非教也。教便是说理。」又曰：「此等言语，都是经锻炼底语，须熟念细看。」义刚。 　　问：「『游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。』旧闻履之记先生语云：『游气纷扰，当横看；阴阳两端，当直看，方见得。』是否？」曰：「也似如此。只是昼夜运而无息者，便是阴阳之两端；其四边散出纷扰者，便是游气，以生人物之万殊。某常言，正如?磨相似，其四边只管层层撒出。正如天地之气，运转无已，只管层层生出人物；其中有粗有细，故人物有偏有正，有精有粗。」又问：「『气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息』，此是言一气混沌之初，天地未判之时，为复?古今如此？」曰：「『只是统说。只今便如此。」问：「升降者是阴阳之两端，飞扬者是游气之纷扰否？」曰：「此只是说阴阳之两端。下文此『虚实动静之机，阴阳刚柔之始』，此正是说阴阳之两端。到得『其感遇聚结，为雨露，为霜雪，万品之流形，山川之融结』以下，却正是说游气之纷扰者也。」问：「『虚实动静之机，阴阳刚柔之始』两句，欲云『虚实动静，乘此气以为机；阴阳刚柔，资此气以为始』，可否？」曰：「此两句只一般。实与动，便是阳；虚与静，便是阴。但虚实动静是言其用，阴阳刚柔是言其体而已。」问：「『始』字之义如何？」曰：「只是说如个生物底母子相似，万物都从这里生出去。上文说『升降飞扬』，便含这虚实动静两句在里面了。所以虚实动静阴阳刚柔者，便是这升降飞扬者为之，非两般也。至『浮而上者阳之清，降而下者阴之浊』，此两句便是例。」疑是说生物底「则例」字。 　　问：「『无非教也』，都是道理在上面发见？」曰：「然。」因引礼记中「天道至教，圣人至德」一段与孔子「子欲无言」一段。「天地与圣人都一般，精底都从那粗底上发见，道理都从气上流行。虽至粗底物，无非是道理发见。天地与圣人皆然。」僩。 　　问：「『游气纷扰』一段，是说气与理否？」曰：「此一段专是说气，未及言理。『游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊』，此言气，到此已是渣滓粗浊者；去生人物，盖气之用也。『其动静两端，循环不已者，立天地之大义』，此说气之本。上章言『气坱然太虚』一段，亦是发明此意。因说佛老氏却不说着气，以为此已是渣滓，必外此然后可以为道。遂至于绝灭人伦，外形骸，皆以为不足恤也。」铢。 　　「游气」、「阴阳」。阴阳即气也，岂阴阳之外，又复有游气？所谓游气者，指其所以赋与万物。一物各得一个性命，便有一个形质，皆此气合而成之也。虽是如此，而所谓「阴阳两端」，成片段滚将出来者，固自若也。亦犹论太极，物物皆有之；而太极之体，未尝不存也。谟。 　　阴阳循环如磨，游气纷扰如磨中出者。易曰「阴阳相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑」，此阴阳之循环也；「干道成男，坤道成女」，此游气之纷扰也。闳祖。 　　「循环不已者」，「干道变化」也；「合而成质者」，「各正性命」也。譬之树木，其根本犹大义；散而成花结实，一向发生去，是人物之万殊。贺孙。 　　问「游气」、「阴阳」。曰：「游是散殊，比如一个水车，一上一下，两边只管滚转，这便是『循环不已，立天地之大义』底；一上一下，只管滚转，中间带得水灌溉得所在，便是『生人物之万殊』。天地之间，二气只管运转，不知不觉生出一个人，不知不觉又生出一个物。即他这个斡转，便是生物时节。」道夫。 　　问「游气纷扰，生人物之万殊」。曰：「游气是气之发散生物底气。游亦流行之意；纷扰者，参错不齐。既生物，便是游气。若是生物常运行而不息者，二气初无增损也。」。 　　问：「游气莫便是阴阳？横渠如此说，似开了。」曰：「此固是一物。但渠所说『游气纷扰，合而成质』，恰是指阴阳交会言之。『阴阳两端，循环不已』，却是指那分开底说。盖阴阳只管混了辟，辟了混，故周子云：『混兮辟兮，其无穷兮。』」端蒙。 　　横渠言「游气纷扰」。季通云：「却不是说混沌未分，乃是言阴阳错综相混，交感而生物，如言『天地氤氲』。其下言『阴阳两端』，却是言分别底。」上句是用，下句是体也。端蒙。 　　「游气纷扰」是阴阳二气之绪余，「循环不已」是生生不穷之意。。 　　叔器问游气一段。曰：「游气是里面底，譬如一个扇相似，扇便是立天地之大义底，扇出风来便是生人物底。」义刚。 　　问「阴阳」、「游气」之辨。曰：「游气是生物底。阴阳譬如扇子，扇出风，便是游气。」义刚。 　　问「游气」、「阴阳」。曰：「游气是出而成质。」曰：「只是阴阳气？」曰：「然。便当初不道『合而成质』，却似有两般。」可学。 　　横渠言：「游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。」说得似稍支离。只合云，阴阳五行，循环错综，升降往来，所以生人物之万殊，立天地之大义。端蒙。 　　横渠谓「天体物而不遗，犹仁体事而无不在」。此数句，是从赤心片片说出来，荀扬岂能到！士毅。 　　赵共父问「天体物而不遗，犹仁体事而无不在」。曰：「体物，犹言为物之体也，盖物物有个天理；体事，谓事事是仁做出来。如『礼仪三百，威仪三千』，须是仁做始得。凡言体，便是做他那骨子。」时举。 　　赵共父问：「『天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。』以见物物各有天理，事事皆有仁？」曰：「然。天体在物上，仁体在事上；犹言天体于物，仁体于事。本是言物以天为体，事以仁为体。缘须着从上说，故如此下语。」致道问：「与『体物而不可遗』一般否？」曰：「然。」曰：「先生易解将『干事』说。」曰：「干事，犹言为事之干；体物，犹言为物之体。」共父问：「下文云：『「礼仪三百，威仪三千」，无一物而非仁也。』」曰：「『礼仪三百，威仪三千』，然须得仁以为骨子。」贺孙。 　　问：「『天体物而不遗，犹仁体事而无不在』，何也？」曰：「理者物之体，仁者事之体。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出来。仁者，事之体。体物，犹言干事，事之干也。『礼仪三百，威仪三千』，非仁则不可行。譬如衣服，必有个人着方得。且如『坐如尸』，必须是做得。凡言体者，必是做个基骨也。」 　　「昊天曰明，及尔出王」，音往。言往来游衍，无非是理。「无一物之不体」，犹言无一物不将这个做骨。端蒙。 　　问「仁体事而无不在」。曰：「只是未理会得『仁』字。若理会得这一字了，则到处都理会得。今未理会得时，只是于他处上下文有些相贯底，便理会得；到别处上下文隔远处，便难理会。今且须记取做个话头，贺孙录云：「千万记取此是个话头！」久后自然晓得。或于事上见得，或看读别文义，却自知得。」道夫。贺孙同。 　　问：「『物之初生，气日至而滋息』，此息只是生息之『息』，非止息之『息』否？」曰：「然。尝看孟子言『日夜之所息』，程子谓『息』字有二义。某后来看，只是生息。」道夫。 　　「『至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。』人死便是归，『祖考来格』便是伸。」死时便都散了。僩。 　　横渠言「至之谓神，反之谓鬼」，固是。然雷风山泽亦有神，今之庙貌亦谓之神，亦以方伸之气为言尔。此处要错综周遍而观之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有灵是也。 　　问：「神之伸也，其情状可得而知者。鬼之归也，如『洋洋乎如在其上，如在其左右』，依人而行之类，便是其情状否？」曰：「鬼神即一样，如何恁地看？」曰：「『至之谓神』，如雨露风雷、人物动植之类，其情状可得而知。『反之谓鬼』，则无形状之可求，故有此问。」曰：「『祖考来格』，便是神之伸也。这般处，横渠有数说，说得好，又说得极密。某所以教公多记取前辈语，记得多，自是通贯。」又举横渠谓曰：「以博物洽问之学，以稽穷天地之思。」「须是恁地方得。」 　　用之问「性为万物之一源」。曰：「所谓性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。」道夫。 　　横渠云：「一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓『感而遂通，不行而至，不疾而速』也。」发于心，达于气，天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气。自家心下思虑纔动，这气即敷于外，自然有所感通。贺孙。 　　或问「一故神」。曰：「一是一个道理，却有两端，用处不同。譬如阴阳：阴中有阳，阳中有阴；阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。」去伪。 　　问「一故神」。曰：「横渠说得极好，须当子细看。但近思录所载与本书不同。当时缘伯恭不肯全载，故后来不曾与他添得。『一故神』，横渠亲注云：『两在故不测。』只是这一物，却周行乎事物之间。如所谓阴阳、屈伸、往来、上下，以至于行乎什伯千万之中，无非这一个物事，所以谓『两在故不测』。『两故化』，注云：『推行乎一。』凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两个，要之亦是推行乎此一尔。此说得极精，须当与他子细看。」道夫。 　　林问：「『一故神，两故化』，此理如何？」曰：「两所以推行乎一也。张子言：『一故神，两在故不测；两故化，推行于一。』谓此两在，故一存也。『两不立，则一不可见；一不可见，则两之用或几乎息矣』，亦此意也。如事有先后，才有先，便思量到末后一段，此便是两。如寒，则暑便在其中；昼，则夜便在其中；便有一寓焉。」宇。 　　「一故神，两故化。」两者，阴阳、消长、进退。两者，所以推行于一；一所以为两。「一不立，则两不可得而见；两不可见，则一之道息矣。」横渠此说极精。非一，则阴阳、消长无自而见；非阴阳、消长，则一亦不可得而见矣。 　　「『神化』二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来。渊录云：「前人都说不到。」推行有渐为化，合一不测为神。」又曰：「『一故神，两在故不测。两故化』，言『两在』者，或在阴，或在阳，在阴时全体都是阴，在阳时全体都是阳。化是逐一挨将去底，一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年，这是化。」直卿云：「『一故神』，犹『一动一静，互为其根』；『两故化』，犹『动极而静，静极复动』。」方子。 　　横渠语曰：「一故神。」自注云：「两在故不测。」又曰：「两故化。」自注云：「推行于一。」是在阳又在阴，无这一，则两便不能以推行。两便即是这个消长，又是化，又是推行之意。又曰：「横渠此语极精。见李先生说云：『旧理会此段不得，终夜椅上坐思量，以身去里面体，方见得平稳。每看道理处皆如此。』某时为学，虽略理会得，有不理会得处，便也恁地过了。及见李先生后，方知得是恁地下工夫。」又曰：「某今见得这物事了，觉得见好则剧相似。旧时未理会得，是下了多少工夫！而今学者却恁地泛泛然，都没紧要，不把当事，只是谩学。理会得时也好，理会不得时也不妨，恁地如何得！须是如射箭相似，把着弓，须是射得中，方得。」 　　「惟心无对」。「心统性情」。二程却无一句似此切。方子。 　　「心统性情。」统，犹兼也。升卿。 　　「心统性情。」性情皆因心而后见。心是体，发于外谓之用。孟子曰：「仁，人心也。」又曰：「恻隐之心。」性情上都下个「心」字。「仁人心也」，是说体；「恻隐之心」，是说用。必有体而后有用，可见「心统性情」之义。僩。 　　问「心统性情」。曰：「性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之『统』，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰：『仁义礼智根于心。』恻隐、羞恶、辞逊、是非，本是情也，孟子曰：『恻隐之心，羞恶之心，辞逊之心，是非之心。』以此言之，则见得心可以统性情。一心之中自有动静，静者性也，动者情也。」卓。 　　问：「『心统性情』，统如何？」曰：「统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。」又曰：「人受天地之中，只有个心性安然不动，情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动。且如仁义礼智信是性，然又有说『仁心、义心』，这是性亦与心通；说恻隐、羞恶、辞逊、是非是情，然又说道『恻隐之心，羞恶之心，是非之心』，这是情亦与心通说。这是情性皆主于心，故恁地通说。」问：「意者心之所发，与情性如何？」曰：「意也与情相近。」问：「志如何？」曰：「志也与情相近。只是心寂然不动，方发出，便唤做意。横渠云：『志公而意私。』看这自说得好。志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思。公自子细看，自见得。意，多是说私意；志，便说『匹夫不可夺志』。」贺孙。 　　「心统性情者也。」「寂然不动」，而仁义礼智之理具焉。动处便是情。有言静处便是性，动处是心，如此，则是将一物分作两处了。心与性，不可以动静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情，故曰「心统性情」也。谟。 　　横渠云：「心统性情。」盖好善而恶恶，情也；而其所以好善而恶恶，性之节也。且如见恶而怒，见善而喜，这便是情之所发。至于喜其所当喜，而喜不过；谓如人有三分合喜底事，我却喜至七八分，便不是。怒其所当怒，而怒不迁；谓如人有一分合怒底事，我却怒至三四分，便不是。以至哀乐爱恶欲皆能中节而无过：这便是性。道夫。 　　先生取近思录，指横渠「心统性情」之语以示学者。力行问曰：「心之未发，则属乎性；既发，则情也。」曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指体而言者，有指用而言者。」力行。 　　季通云：「『心统性情』，不若云，心者，性情之统名。」端蒙。 　　横渠言：「凡物莫不有性，由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。」似欠了生知之圣。端蒙。 　　横渠此段不如吕与叔分别得分晓。吕曰：「蔽有浅深，故为昏明；蔽有开塞，故为人物。」闳祖。 　　或问：「通蔽开塞，张横渠吕芸阁说，孰为亲切？」曰：「与叔倒分明似横渠之说。看来塞中也有通处，如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，便是通蔽不同处。『本乎天者亲上，本乎地者亲下。』如人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽之头横了，所以无知；猿狙稍灵，为他头有时也似人，故稍向得上。」履孙。 　　敬子问：「『「精义入神」，事豫吾内，求利吾外也。』『求』字似有病，便有个先获底心。『精义入神』，自然是能利吾外，何待于求？」曰：「然。当云『所以利吾外也』。」李又曰：「系辞此已上四节，都是说咸卦。盖咸，只是自家感之他便应，非是有心于求人之应也。如上文往来屈伸，皆是此意。」僩。第二卷。 　　精熟义理而造于神，事业定乎内，而乃所以求利乎外也；通达其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致养其内也。盖内外相应之理。端蒙。 　　问「精义入神」一条。曰：「入神，是入至于微妙处。此却似向内做工夫，非是作用于外，然乃所以致用于外也。故尝谓门人曰：『吾学既得于心，则修其辞；命辞无差，然后断事；断事无失，吾乃沛然。「精义入神」者，豫而已。』横渠可谓『精义入神』。横渠云：『阴阳二气推行以渐，谓化；阖辟不测，谓神。』伊川先生说神化等，却不似横渠较说得分明。」贺孙。 　　「事豫吾内。」事未至而先知其理之谓豫。学履。 　　用之问：「『德不胜气，性命于气；德胜于气，性命于德。』前日见先生说，以『性命』之『命』为听命之『命』。适见先生旧答潘恭叔书，以『命』与『性』字只一般，如言性与命也；所以后面分言『性天德，命天理』。不知如何？」曰：「也是如此。但『命』字较轻得些。」僩问：「若将『性命』作两字看，则『于气』、『于德』字，如何地说得来？则当云『性命皆由于气，由于德』始得。」曰：「横渠文自如此。」僩。 　　德性若不胜那气禀，则性命只由那气；德性能胜其气，则性命都是那德；两者相为胜负。盖其禀受之初，便如此矣。然亦非是元地头不浑全，只是气禀之偏隔着。故穷理尽性，则善反之功也。「性天德，命天理」，则无不是元来至善之物矣。若使不用修为之功，则虽圣人之才，未必成性。然有圣人之才，则自无不修为之理。端蒙。 　　问「德不胜气」一章。曰：「张子只是说性与气皆从上面流下来。自家之德，若不能有以胜其气，则祇是承当得他那所赋之气。若是德有以胜其气，则我之所以受其赋予者，皆是德。故穷理尽性，则我之所受，皆天之德；其所以赋予我者，皆天之理。气之不可变者，惟死生修天而已。盖死生修天，富贵贫贱，这却还他气。至『义之于君臣，仁之于父子』，所谓『命也，有性焉，君子不谓命也』。这个却须由我，不由他了。」道夫。 　　问：「『穷理尽性，则性天德，命天理。』这处性、命如何分别？」曰：「性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是将碗盛得来。大碗盛得多，小碗盛得少，净洁碗盛得清，污漫碗盛得浊。」贺孙。 　　「横渠言：『形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。』又曰：『德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。』又曰：『性天德，命天理。』盖人生气禀自然不同，天非有殊，人自异禀。有学问之功则性命于德，不能学问，然后性命惟其气禀耳。」曰：「从前看『性命于德』一句，意谓此性由其德之所命。今如此云，则是『性命』二字皆是德也。」曰：「然。」力行。 　　横渠云：「所不可变者，惟寿夭耳。」要之，此亦可变。但大概如此。力行。 　　问：「『莫非天也』，是兼统善恶而言否？」曰：「然。正所谓『善固性也，然恶亦不可不谓之性』，二者皆出于天也。阳是善，阴是恶；阳是强，阴是弱；阳便清明，阴便昏浊。大抵阴阳有主对待而言之者，如阳是仁，阴是义之类。这又别是一样，是专就善上说，未有那恶时底说话。」顷之，复曰：「程先生云：『视听思虑动作，皆天也。人但于其中要识得真与妄尔。』」道夫。 　　阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。只将自家意思体验，便见得。人心虚静，自然清明；才为物欲所蔽，便阴阴地黑暗了，此阴浊所以胜也。谟。 　　「『大其心，则能体天下之物。世人之心，止于见闻之狭，故不能体天下之物。唯圣人尽性，故不以所见所闻梏其心，故大而无外，其视天下无一物非我。』他只是说一个大与小。孟子谓『尽心则知性，知天』，以此。盖尽心，则只是极其大；心极其大，则知性知天，而无有外之心矣。」道夫问：「今未到圣人尽心处，则亦莫当推去否？」曰：「未到那里，也须知说闻见之外，犹有我不闻不见底道理在。若不知闻见之外犹有道理，则亦如何推得？要之，此亦是横渠之意然，孟子之意则未必然。」道夫曰：「孟子本意，当以大学或问所引为正。」曰：「然。孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无余，非是要大其心而后知性知天也。」道夫曰：「只如横渠所说，亦自难下手。」曰：「便是横渠有时自要恁地说，似乎只是悬空想像而心自然大。这般处，元只是格物多后，自然豁然有个贯通处，这便是『下学而上达』也。孟子之意，只是如此。」道夫。 　　「大其心，则能遍体天下之物。」体，犹「仁体事而无不在」，言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为有外。盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。「故有外之心，不足以合天心。」端蒙。 　　问：「『物有未体，则心为有外』，此『体』字是体察之『体』否？」曰：「须认得如何唤做体察。今官司文书行移，所谓体量、体究是这样『体』字。」或曰：「是将自家这身入那事物里面去体认否？」曰：「然。犹云『体群臣』也。伊川曰『天理』二字，却是自家体贴出来』，是这样『体』字。」僩。 　　问：「『物有未体，则心为有外。』『体』之义如何？」曰：「此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与『体、用』之『体』不同。」木之。 　　横渠云：「物有未体，则心为有外。」又曰：「有外之心，不足以合天心。」盖天大无外，物无不包。物理所在，一有所遗，则吾心为有外，便与天心不相似。」道夫。 　　「世人之心止于见闻之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心。」伯丰问：「如何得不以见闻梏其心？」曰：「张子此说，是说圣人尽性事。如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理，曾子是已。尽性，是论圣人事。」。 　　问「有外之心」。曰：「十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得无外也。」夔孙。 　　或问：「如何是『有外之心』？」曰：「只是有私意，便内外扞格。只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是『有外之心』。横渠此说固好。然只管如此说，相将便无规矩，无归着，入于邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗，都说得语意平易，从得夫子之言，便是无外之实。若便要说天大无外，则此心便瞥入虚空里去了。」学蒙。 　　横渠言：「为德辨，为感速。」辨，犹子细；感速，言我之感发速也。端蒙。 　　「息有养，瞬有存。」言一息之间亦有养，一瞬之顷亦有存，如「造次颠沛必于是」之意，但说得太紧。端蒙。 　　西铭一篇，首三句却似人破义题。「天地之塞、帅」两句，恰似人做原题，乃一篇紧要处。「民吾同胞」止「无告者也」，乃统论如此。「于时保之」以下，是做处。端蒙。 　　「干称父！坤称母！」厉声言「称」字。又曰：「以主上为我家里兄子，得乎！」节。 　　西铭解义云：「干者，健而无息之谓；坤者，顺而有常之谓。」问：「此便是阳动阴静否？」曰：「此是阳动阴静之理。」端蒙。 　　「混然中处」，言混合无间，盖此身便是从天地来。端蒙。 　　「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。」塞，如孟子说「塞乎天地之间」。塞只是气。吾之体即天地之气。帅是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。贺孙。 　　「吾其体，吾其性」，有我去承当之意。谟。 　　或问：「『天地之帅吾其性』，先生解以『干健、坤顺为天地之志』。天地安得有志？」曰：「『复其见天地之心』，『天地之情可见』，安得谓天地无心、情乎！」或曰：「福善祸淫，天之志否？」曰：「程先生说『天地以生物为心』，最好，此乃是无心之心也。」人杰。 　　西铭大要在「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」两句。塞是说气，孟子所谓「以直养而无害，则塞乎天地之间」，即用这个「塞」字。张子此篇，大抵皆古人说话集来。要知道理只有一个，道理，中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一气，初无间隔。「民吾同胞，物吾与也。」万物虽皆天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵，故民同胞，物则亦我之侪辈。孟子所谓「亲亲而仁民，仁民而爱物」，其等差自然如此，大抵即事亲以明事天。贺孙。 　　问西铭之义。曰：「紧要血脉尽在『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』两句上。上面『干称父』，至『混然中处』是头，下面『民吾同胞，物吾与也』，便是个项。下面便撒开说，说许多。『大君者吾父母宗子』云云，尽是从『民吾同胞物吾与也』说来。到得『知化则善述其事，穷神则善继其志』，这志便只是那『天地之帅吾其性』底志。为人子便要述得父之事，继得父之志，如此方是事亲如事天；便要述得天之事，继得天之志，方是事天。若是违了此道理，便是天之悖德之子；若害了这仁，便是天之贼子；若是济恶不悛，便是天之不才之子；若能践形，便是天之克肖之子。这意思血脉，都是从『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』说。紧要都是这两句，若不是此两句，则天自是天，我自是我，有何干涉！」或问：「此两句，便是理一处否？」曰：「然。」僩。 　　问：「西铭自『干称父，坤称母』，至『民吾同胞，物吾与也』处，是仁之体；『于时保之』以下，是做工夫处？」曰：「若言『同胞吾与』了，便说着『博施济众』，却不是。所以只说教人做工夫处只在敬与恐惧，故曰『于时保之，子之翼也』。能常敬而恐惧，则这个道理自在。」又曰：「因事亲之诚，以明事天之道，只是譬喻出来。下面一句事亲，一句事天，如『匪懈』、『无忝』是事亲，『不愧屋漏』、『存心养性』是事天。下面说事亲，兼常变而言。如曾子是常，舜伯奇之徒皆变。此在人事言者如此，天道则不然，直是顺之无有不合者。」又问「理一而分殊」。「言理一而不言分殊，则为墨氏兼爱；言分殊而不言理一，则为杨氏为我。所以言分殊，而见理一底自在那里；言理一，而分殊底亦在，不相夹杂。」子蒙。 　　林闻一问：「西铭只是言仁、孝、继志、述事。」曰：「是以父母比乾坤。主意不是说孝，只是以人所易晓者，明其所难晓者耳。」木之。 　　问：「西铭说『颍封人之锡类』，『申生其恭』。二子皆不能无失处，岂能尽得孝道？」曰：「西铭本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳。二子就此处论之，诚是如此。盖事亲却未免有正有不正处。若天道纯然，则无正不正之处，只是推此心以奉事之耳。」宇。 　　问：「西铭：『无所逃而待烹。』申生未尽子道，何故取之？」先生曰：「天不到得似献公也。人有妄，天则无妄。若教自家死，便是理合如此，只得听受之。」夔孙。 　　答叔京「参乎」「伯奇」之语：「天命无妄；父母之命，有时而出于人欲之私。」方。 　　西铭要句句见「理一而分殊」。文蔚。 　　西铭通体是一个「理一分殊」，一句是一个「理一分殊」，只先看「干称父」三字。一篇中错综此意。 　　或问西铭「理一而分殊」。曰：「今人说，只说得中间五六句『理一分殊』。据某看时，『干称父，坤称母』，直至『存吾顺事，没吾宁也』，句句皆是『理一分殊』。唤做『干称』、『坤称』，便是分殊。如云『知化则善述其事』，是我述其事；『穷神则善继其志』，是我继其志。又如『存吾顺事，没吾宁也』。以自家父母言之，生当顺事之，死当安宁之；以天地言之，生当顺事而无所违拂，死则安宁也；此皆是分殊处。逐句浑沦看，便是理一；当中横截断看，便见分殊。」因问：「如先生后论云：『推亲亲之恩以示无我之公，因事亲之诚以明事天之实。』看此二句，足以包括西铭一篇之统体，可见得『理一分殊』处分晓。」曰：「然。」又云：「以人之自有父母言之，则一家之内有许多骨肉宗族。如『民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子』以下，却是以天地为一大父母，与众人冢共底也。」焘。 　　道夫言：「看西铭，觉得句句是『理一分殊』。曰：「合下便有一个『理一分殊』，从头至尾又有一个『理一分殊』，是逐句恁地。」又曰：「合下一个『理一分殊』；截作两段，只是一个天人。」道夫曰：「他说『干称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处』。如此，则是三个。」曰：「『混然中处』则便是一个。许多物事都在我身中，更那里去讨一个乾坤？」问「塞」之与「帅」二字。曰：「塞，便是『充塞天地』之『塞』；帅，便是『志者气之帅』之『帅』。」问：「『物吾与也』，莫是党与之『与』？」曰：「然。」道夫。 　　西铭一篇，始末皆是「理一分殊」。以干为父，坤为母，便是理一而分殊；「予兹藐焉，混然中处」，便是分殊而理一。「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」，分殊而理一；「民吾同胞，物吾与也」，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某于篇末亦尝发此意。干父坤母，皆是以天地之大，喻一家之小：乾坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大，宗子家相是小，类皆如此推之。旧尝看此，写作旁通图子，分为一截，上下排布，亦甚分明。谟。 　　一之问西铭「理一而分殊」。曰：「西铭自首至末，皆是『理一而分殊』。干父坤母，固是一理；分而言之，便见乾坤自乾坤，父母自父母，惟『称』字便见异也。」又问：「自『恶旨酒』至『勇于从而顺令』，此六圣贤事，可见理一分殊乎？」曰：「『恶旨酒』，『育英才』，是事天；『顾养』及『锡类』则是事亲；每一句皆存两义，推类可见。」问：「『天地之塞』，如何是『塞』？」曰：「『塞』与『帅』字，皆张子用字之妙处。塞，乃孟子『塞天地之间』；体，乃孟子『气体之充』者；有一毫不满不足之处，则非塞矣。帅，即『志，气之帅』，而有主宰之意。此西铭借用孟子论『浩然之气』处。若不是此二句为之关纽，则下文言『同胞』，言『兄弟』等句，在他人中物，皆与我初何干涉！其谓之『兄弟』、『同胞』，乃是此一理与我相为贯通。故上说『父母』，下说『兄弟』，皆是其血脉过度处。西铭解二字只说大概，若要说尽，须因起疏注可也。」宇。 　　问西铭分殊处。曰：「有父，有母，有宗子，有家相，此即分殊也。」节。 　　西铭大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。且如人之一家，自有等级之别。所以干则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把乾坤做自家父母看。且如「民吾同胞」，与自家兄弟同胞，又自别。龟山疑其兼爱，想亦未深晓西铭之意。西铭一篇，正在「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」两句上。敬仲。 　　问西铭。曰：「更须子细看他说理一而分殊。而今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理。『干道成男，坤道成女』，则凡天下之男皆干之气，凡天下之女皆坤之气；从这里便彻上彻下都即是一个气，都透过了。」又曰：「『继之者善』便是公共底，『成之者性』便是自家得底。只是一个道理，不道是这个是，那个不是。如水中鱼，肚中水便只是外面水。」贺孙。 　　问：「西铭『理一而分殊』，分殊，莫是『民吾同胞，物吾与也』之意否？」曰：「民物固是分殊，须是就民物中又知得分殊。不是伊川说破，也难理会。然看久，自觉里面有分别。」 　　用之问：「西铭所以『理一分殊』，如民物则分『同胞』、『吾与』，大君家相，长幼残疾，皆自有等差。又如所以事天，所以长长幼幼，皆是推事亲从兄之心以及之，此皆是分殊处否？」曰：「也是如此。但这有两种看：这是一直看下，更须横截看。若只恁地看，怕浅了。『民吾同胞』，同胞里面便有理一分殊底意；『物吾与也』，吾与里面便有理一分殊底意。『干称父，坤称母』，道是父母，固是天气而地质；然与自家父母，自是有个亲疏；从这处便『理一分殊』了。看见伊川说这意较多。龟山便正是疑『同胞』、『吾与』为近于墨氏，不知他『同胞』、『吾与』里面，便自分『理一分殊』了。如公所说恁地分别分殊，『殊』得也不大段。这处若不子细分别，直是与墨氏兼爱一般！」贺孙。卓录云：「刘用之问：『西铭「理一而分殊」。若大君宗子，大臣家相，与夫民、物等，皆是「理一分殊」否？』曰：『如此看，亦是。但未深，当截看。如西铭劈头来便是「理一而分殊」。且「干称父，坤称母」，虽以干、坤为父母，然自家父母自有个亲疏，这是「理一而分殊」。等而下之，以至为大君，为宗子，为大臣家相，若理则一，其分未尝不殊。民吾同胞，物吾党与，皆是如此。龟山正疑此一着，便以民吾同胞，物吾党与，近于墨氏之兼爱。不知他同胞、同与里面，便有个「理一分殊」。若如公所说恁地分别，恐胜得他也不多。这处若不分别，直是与墨子兼爱一般！』」 　　问：「西铭句句是『理一分殊』，亦只就事天、事亲处分否？」曰：「是。『干称父，坤称母』，只下『称』字，便别。这个有直说底意思，有横说底意思。『理一而分殊』，龟山说得又别。他只以『民吾同胞，物吾与』及『长长幼幼』为理一分殊。」曰：「龟山是直说底意思否？」曰：「是。然龟山只说得头一小截；伊川意则阔大，统一篇言之。」曰：「何谓横说底意思？」曰「『干称父，坤称母』是也。这不是即那事亲底，便是事天底？」曰：「横渠只是借那事亲底来形容事天做个样子否？」曰：「是。」淳。 　　问：「向日曾以西铭仁孝之理请问，先生令截断横看。文蔚后来见得孝是发见之先，仁是天德之全。事亲如事天，即是孝；自此推之，事天如事亲，即仁矣。『老吾老，幼吾幼』，自老老幼幼之心推之，至于疲癃残疾，皆如吾兄弟颠连而无告，方始尽。故以敬亲之心，不欺暗室，不愧屋漏，以敬其天；以爱亲之心，乐天循理，无所不顺，以安其天；方始尽性。窃意横渠大意只是如此，不知是否？」曰：「他不是说孝，是将孝来形容这仁；事亲底道理，便是事天底样子。人且逐日自把身心来体察一遍，便见得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帅；许多人物生于天地之间，同此一气，同此一性，便是吾兄弟党与；大小等级之不同，便是亲疏远近之分。故敬天当如敬亲，战战兢兢，无所不至；爱天当如爱亲，无所不顺。天之生我，安顿得好，令我当贵崇高，便如父母爱我，当喜而不忘；安顿得不好，令我贫贱忧戚，便如父母欲成就我，当劳而不怨。」徐子融曰：「先生谓事亲是事天底样子，只此一句，说尽西铭之意矣！」文蔚。 　　西铭有个劈下来底道理，有个横截断底道理。直卿疑之。窃意当时语意，似谓每句直下而观之，理皆在焉；全篇中断而观之，则上专是事天，下专是事亲，各有攸属。方子。 　　圣人之于天地，如孝子之于父母。西铭。升卿。 　　西铭说，是形化底道理，此万物一源之性。太极者，自外而推入去，到此极尽，更没去处，所以谓之太极。谟。 　　问西铭：帅。摠心性言。与。如「与国」「相与」之类。于时保之。畏天。不忧。乐天。贼。贼子。济恶。积恶。化。有迹。神。无迹。旨酒。欲也。不弛劳。横渠解「无施劳」亦作「弛」。豫。如后汉书言「天意未豫」。方。 　　「龟山有论西铭二书，皆非，终不识『理一』。至于『称物平施』，亦说不着。易传说是。大抵西铭前三句便是纲要，了得，即句句上自有『理一分殊』。」后来已有一篇说了。方云：「指其名者分之殊，推其同者理之一。」方。 　　林子武问：「龟山语录曰：『西铭「理一而分殊」。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。』」先生曰：「仁，只是流出来底便是仁；各自成一个物事底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发出来底；及至发出来有截然不可乱处，便是义。且如爱其亲，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱宗族，推而大之，以至于天下国家，只是这一个爱流出来；而爱之中便有许多等差。且如敬，只是这一个敬；便有许多合当敬底，如敬长、敬贤，便有许多分别。」又问礼。先生曰：「以其事物之宜之谓义，义之有节文之谓礼。且如诸侯七庙，大夫五庙，士二，这个便是礼；礼里面便有义。所以说：『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。』如中庸集略吕与叔所云：『自是合当恁地。』知得亲之当爱，子之当慈，这便是仁；至于各爱其亲，各慈其子，这便是义。这一个物事分不得。流出来底便是仁，仁打一动，便是义礼智信当来。不是要仁使时，仁来用；要义使时，义来用，只是这一个道理，流出去自然有许多分别。且如心、性、情，而今只略略动着，便有三个物事在那里，其实只是一个物。虚明而能应物者，便是心；应物有这个道理，便是性；会做出来底，便是情，这只一个物事。」义刚。 　　龟山说「理一」似未透。据老幼及人一句，自将分殊都说了。但其意以老幼互相推及，所以然者同类也，但施置有先后耳。因说：「我老老幼幼，他亦老老幼幼，互相推及，天下岂有不治！此便是『絜矩之道』。」方。 　　谢艮斋说西铭「理一分殊」，在上之人当理会理一，在下之人当理会分殊。如此，是分西铭做两节了！艮斋看得西铭错。先生以为然。泳。 　　问东铭。曰：「此正如今法书所谓『故失』两字。」因令道夫写作图子看： 　　戏言出于思也，戏动作于谋也。发于声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。 　　过言非心也，过动非诚也。失于声，谬述其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。 　　或者谓出于心者，归咎为己戏；失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长遂且傲非，不智孰甚焉！ 　　问：「横渠语范巽之一段如何？」曰：「惟是今人不能『脱然如大寐之得醒』，只是捉道理说。要之，也说得去，只是不透彻。」又曰：「正要常存意，使不忘，他释氏只是如此。然他逼拶得又紧。」直卿曰：「张子语比释氏更有穷理工夫在。」曰：「工夫固自在，也须用存意。」问直卿：「如何说『存意不忘』？」曰：「只是常存不及古人意。」曰：「设此语者，只不要放倒此意尔。」道夫。 　　横渠：「未能立心，恶思多之致疑。」此说甚好，便见有次序处。必大录云：「盖云事固当考索。然心未有主，却泛然理会不得。」若是思虑纷然，趋向未定，未是个主宰，如何地讲学！。 　　问「未知立心，恶思多之致疑；既知所以立，恶讲治之不精」一章。曰：「未知立心，则或善或恶，故胡乱思量，惹得许多疑起；既知所立，则是此心已立于善而无恶，便又恶讲治之不精，又却用思。讲治之思，莫非在我这道理之内。如此，则『虽勤而何厌』！『所以急于可欲者』，盖急于可欲之善，则便是无善恶之杂，便是『立吾心于不疑之地』。人之所以有疑而不果于为善者，以有善恶之杂；今既有善而无恶，则『若决江河以利吾往』矣。『逊此志，务时敏』，虽是低下着这心以顺他道理，又却抖擞起那精神，敏速以求之，则『厥修乃来』矣。这下面云云，只是说一『敏』字。」道夫。 　　「心大则百物皆通。」通，只是透得那道理去，病，则是窒碍了。端蒙。 　　居甫问：「『心小则百物皆病。』如何是小？」曰：「此言狭隘则事有窒碍不行。如仁则流于姑息，义则入于残暴，皆见此不见彼。」可学。 　　「合内外，平物我，此见道之大端。」盖道只是致一公平之理而已。端蒙。 　　问：「横渠『物怪神奸』书，先生提出『守之不失』一句。」曰：「且要守那定底。如『精气为物，游魂为变』，此是鬼神定说。又如孔子说『非其鬼而祭之谄也』，『敬鬼神而远之』等语，皆是定底。其他变处，如未晓得，且当守此定底。如前晚说怪，便是变处。」淳。第三卷。 　　横渠所谓「物怪神奸」不必辨，且只「守之不失」。如「精气为物，游魂为变」，此是理之常也。「守之勿失」者，以此为正，且恁地去，他日当自见也。若「委之无穷，付之不可知」，此又溺于茫昧，不能以常理为主者也。伯有为厉，别是一种道理。此言其变，如世之妖妄者也。谟。 　　问：「颜子心粗之说，恐太过否？」曰：「颜子比之众人纯粹，比之孔子便粗。如『有不善未尝不知，知之未尝复行』，是他细腻如此。然犹有这不善，便是粗。伊川说『未能「不勉而中，不思而得」，便是过』一段，说得好。」淳。 　　近思录云，颜子心粗。颜子尚有此语，人有一毫不是，便是心粗。寿昌。 　　问：「横渠说：『客虑多而常心少，习俗之心胜而实心未完。』所谓客虑与习俗之心，有分别否？」曰：「也有分别：客虑是泛泛思虑，习俗之心，便是从来习染偏胜底心。实心是义理底心。」僩。第四卷。 　　问「敦笃虚静者仁之本」。曰：「敦笃虚静，是为仁之本。」僩。 　　问「湛一气之本，攻取气之欲」。曰：「湛一，是未感物之时，湛然纯一，此是气之本。攻取，如目之欲色，耳之欲声，便是气之欲。」曰：「攻取，是攻取那物否？」曰：「是。」淳。第五卷。 　　问：「横渠谓：『世之病难行者，以亟夺富人之田为辞。然处之有术，期以数年，不刑一人而可复。』不审井议之行于今，果如何？」曰：「讲学时，且恁讲。若欲行之，须有机会。经大乱之后，天下无人，田尽归官，方可给与民。如唐口分世业，是从魏晋积乱之极，至元魏及北齐后周，乘此机方做得。荀悦汉纪一段正说此意，甚好。若平世，则诚为难行。」黄丈问：「东坡破此论，只行限田之法，如何？」曰：「都是胡说！作事初如雷霆霹雳，五年后犹放缓了。况限田之法虽举于今，明年便淡似今年，后年又淡似明年，一年淡一年，便寝矣。若欲行之，须是行井田；若不能行，则且如今之俗。必欲举限田之法，此之谓戏论！且役法犹行不得：往年贵贱通差，县吏呈单子，首曰『第一都保正蒋芾』，因此不便，竟罢。况于田，如何限得？林勋本政书一生留意此事，后在广中作守，画作数井。然广中无人烟，可以如此。」淳。义刚录别出。第九卷。 　　安卿问：「横渠复井田之说如何？」曰：「这个事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有万千难行处；莫道便要夺他田，他岂肯！且如寿皇初要令官户亦作保正。其时蒋侍郎作保正，遂令人书『保正蒋芾』，后来此令竟不行。且如今有一大寄居作保正，县道如何敢去追他家人？或又说，将钱问富人买田来均，不知如何得许多钱。荀悦便道，行井田须是大乱之后，如高光之时，杀得无人后，田便无归，从而来均。此说也是。」义刚问：「东坡限田之说如何？」曰：「那个只是乱说！而今立法如霹雳，后三五年去，便放缓了。今立限田时，直是三二十年事；到那时去，又不知如何。而今若要行井田，则索性火急做；若不行，且依而今样。那限田只是个戏论，不可行。林勋作本政书，一生留意此事，后守广郡，亦画得数井。然广中无人烟，可以如此。」义刚。 　　横渠若制井田，毕竟繁。使伊川为之，必简易通畅。观「古不必验」之言可见。方。 　　问横渠「言有无，诸子之陋也」。曰：「无者无物，却有此理；有此理，则有矣。老氏乃云『物生于有，有生于无』，和理也无，便错了！」可学。第十三卷。 　　 　　 　　朱子语类卷第九十九 　　张子书二非类入近思者别为此卷。 　　正蒙有差分晓底看。节。 　　或问：「正蒙中说得有病处，还是他命辞不出有差？还是见得差？」曰：「他是见得差。如曰『「继之者善也」，方是「善恶混」』云云。『「成之者性」，是到得圣人处，方是成得性，所以说「知礼成性而道义出」。』似这处，都见得差了。」贺孙。 　　正蒙所论道体，觉得源头有未是处，故伊川云：「过处乃在正蒙。」答书之中云：「非明睿所照，而考索至此。」盖横渠却只是一向苦思求将向前去，却欠涵泳以待其义理自形见处。如云「由气化有道之名」，说得是好；终是生受辛苦，圣贤便不如此说。试教明道说，便不同。如以太虚太和为道体，却只是说得形而下者，皆是「发而皆中节谓之和」处。。 　　横渠教人道：「夜间自不合睡；只为无可应接，他人皆睡了，己不得不睡。」他做正蒙时，或夜里默坐彻晓。他直是恁地勇，方做得。因举曾子「任重道远」一段，曰：「子思曾子直恁地，方被他打得透。」干。 　　横渠作正蒙时，中夜有得，亦须起写了，方放下得而睡。不然，放不下，无安着处。 　　正蒙说道体处，如「太和」、「太虚」、「虚空」云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。盖其思虑考索所至，非性分自然之知。若语道理，惟是周子说「无极而太极」最好。如「由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名」，亦说得有理。「由气化有道之名」，如所谓「率性之谓道」是也。然使明道形容此理，必不如此说。伊川所谓「横渠之言诚有过者，乃在正蒙」；「以清虚一大为万物之原，有未安」等语，概可见矣。人杰。 　　问：「横渠说『太和所谓道』一段，考索许多亦好。其后乃云：『不如野马絪缊，不足谓之太和』，却说倒了。」曰：「彼以太和状道体，与发而中节之和何异！」人杰。 　　问：「横渠『太虚』之说，本是说无极，却只说得『无字』。」曰：「无极是该贯虚实清浊而言。『无极』字落在中间，『太虚』字落在一边了，便是难说。圣人熟了说出，便恁地平正，而今把意思去形容他，却有时偏了。明道说：『气外无神，神外无气。谓清者为神，则浊者非神乎？』后来亦有人与横渠说。横渠却云：『清者可以该浊，虚者可以该实。』却不知『形而上者』还他是理，『形而下者』还他是器。既说是虚，便是与实对了；既说是清，便是与浊对了。如左丞相大得右丞相不多。」问曰：「无极且得做无形无象说？」曰：「虽无形，却有理。」又问：「无极、太极，只是一物？」曰：「本是一物，被他恁地说，却似两物。」夔孙。 　　横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道，则浊之中果非道乎？「客感客形」与「无感无形」，未免有两截之病。圣人不如此说，如曰「形而上者谓之道」，又曰「一阴一阳之谓道」。人杰。 　　言「客感客形」与「无感无形」，未免分截作两段事。圣人不如此说，只说「形而上，形而下」而已，故又曰「一阴一阳之谓道」。盖阴阳虽是器，而与道初不相离耳。道与器，岂各是一物乎？。 　　问「太虚不能无气」一段。曰：「此难理会。若看，又走作去里。」去伪。 　　问：「『气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。』离明，何谓也？」曰：「此说似难晓。有作日光说，有作目说。看来只是气聚则目得而见，不聚则不得而见，易所谓『离为目』是也。」先生因举「方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故」，「合当言『其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因』方是。却反说，何也？盖以形之时，此幽之因已在此；不形之际，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。」一之。寓同。 　　问：「横渠云：『太虚即气。』太虚何所指？」曰：「他亦指理，但说得不分晓。」曰：「太和如何？」曰：「亦指气。」曰：「他又云『由昧者指虚空为性，而不本天道』，如何？」曰：「既曰道，则不是无，释氏便直指空了。大要渠当初说出此道理多误。」可学。 　　正蒙中「地纯阴，天浮阳」一段，说日月五星甚密。闳祖。参两篇。 　　横渠云：「天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。」此说好。闳祖。 　　横渠言「阴聚之，阳必散之」一段，却见得阴阳之情。。 　　横渠云：「阳为阴累，则相持为雨而降。」阳气正升，忽遇阴气，则相持而下为雨。盖阳气轻，阴气重，故阳气为阴气压坠而下也。「阴为阳得，则飘扬为云而升。」阴气正升，忽遇阳气，则助之飞腾而上为云也。「阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆。」阳气伏于阴气之内不得出，故爆开而为雷也。「阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。」阴气凝结于内，阳气欲入不得，故旋绕其外不已而为风，至吹散阴气尽乃已也。「和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气曀霾。」戾气，飞雹之类；曀霾，黄雾之类；皆阴阳邪恶不正之气，所以雹水秽浊，或青黑色。僩。 　　问：「横渠言：『帝天之命，主于民心。』」曰：「皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。」人杰。天道篇。 　　问：「横渠谓：『鬼神者，往来屈伸之意，故天曰神，地曰示，人曰鬼。』『示』字之义如何？」曰：「说文『示』字，以有所示为义，故『视』字从『示』。天之气生而不息，故曰神；地之气显然示人，故曰示。向尝见三舍时举子易义中有云：『一而大，谓之天，二而小，谓之地。』二而小，即『示』字也，恐是字说。」又曰『天曰神，地曰示』者，盖其气未尝或息也。人鬼则其气有所归矣。」广。神化篇。 　　林问：「『神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。』如何是缓辞、急辞？」曰：「神自是急底物事，缓辞如何形容之？如『阴阳不测之谓神』，『神无方，易无体』，皆是急辞。化是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可。」宇。 　　林问：「象若非气，指何为象？时若非象，指何为时」云云。答曰：「且如天地日月，若无这气，何以撑住得成这象？象无晦明，何以别其为昼夜？无寒无暑，何以别其为冬夏？」宇。 　　「天气降而地气不接，则为雾；地气升而天气不接，则为雺。」见礼运注。「声者，气形相轧而成。两气，风雷之类；两形，桴鼓之类；气轧形，如笙簧之类；形轧气，如羽扇敲矢之类，是皆物感之良能，人习之而不察耳。」至。动物篇。 　　问：「横渠说：『天性在人，犹水性之在冰，凝释虽异，为理一也。』又言：『未尝无之谓体，体之谓性。』先生皆以其言为近释氏。冰水之喻，有还元反本之病，云近释氏则可。『未尝无之谓体，体之谓性』，盖谓性之为体本虚，而理未尝不实，若与释氏不同。」曰：「他意不是如此，亦谓死而不亡耳。」文蔚。诚明篇。 　　问：「张子冰水之说，何谓近释氏？」曰：「水性在冰只是冻，凝成个冰，有甚造化？及其释，则这冰复归于水，便有迹了。与天性在人自不同。」曰：「程子『器受日光』之说便是否？」曰：「是。除了器，日光便不见，却无形了。」淳。 　　问：「横渠谓『所不能无感首无性』。性只是理，安能感？恐此言只可名『心』否？」曰：「横渠此言虽未亲切，然亦有个模样。盖感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。理便是性，但将此句要来解性，便未端的。如伊川说『仁者天下之正理』；又曰：『仁者，天下之公，善之本也。』将此语来赞咏仁，则可；要来正解仁，则未亲切。如义，岂不是天下之正理！」淳。 　　问：「横渠言『物所不能无感谓性』，此语如何？」曰：「有此性，自是因物有感。见于君臣父子日用事物当然处，皆感也，所谓『感而遂通』是也。此句对了『天所不能自已谓命』。盖此理自无息止时，昼夜寒暑。无一时停，故『逝者如斯』，而程子谓『与道为体』。这道理，今古昼夜无须臾息，故曰『不能已』。」铢。 　　问：「闻见之知，非德性之知。他便把博物多能作闻见之知。若如学者穷理，岂不由此至德性之知？」曰：「自有不由闻见而知者。」可学。大心篇。 　　问横渠「耳目知，德性知」。曰：「便是差了。虽在闻见，亦同此理。不知他资质如此，何故如此差！」某云：「吕与叔难晓处似横渠，好处却多。」曰：「他又曾见伊川。」某云：「他更在得一二十年，须传得伊川之学。」曰：「渠集中有与苏季明一书，可疑，恐曾学佛。」可学。 　　贺孙再问前夜所说横渠圣人不教人避凶处吉，亦以正信胜之之语。伯谟云：「此可以破世俗利害之说。合理者无不吉，悖理者无不凶。然其间未免有相反者，未有久而不定也。」先生因云：「诸葛诚之却道吕不韦春秋好，道他措置得事好。却道董子『正其义不谋其利，明其道不计其功』说不是。他便说，若是利成，则义自在其中；功成，则道自在其中。」贺孙。大易篇。 　　问横渠说「遇」。曰：「他便说，命就理说。」曰：「此遇乃是命。」曰：「然。命有二：有理，有气。」曰：「子思『天命之谓性』是理，孟子是带气说。」曰：「然」。可学。干称篇。 　　「横渠言遇，命是天命，遇是人事，但说得亦不甚好，不如孟子。」某又问。曰：「但不知他说命如何。」可学。 　　横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。吕与叔集中亦多有此意思。。 　　横渠所谓「立得心」，只是作得主底意思。端蒙。以下理窟篇语录并杂录。 　　问横渠「得尺守尺，得寸守寸」之说。曰：「不必如此，且放宽地步。不成读书得一句且守一句！须一面居敬持养将去。」德明。 　　用之问「虚者，仁之原。」曰：「此如『「克己复礼」为仁』，又如『太极动而生阳』。」子蒙。 　　问「虚者，仁之原」。曰：「虚只是无欲，故虚。虚明无欲，此仁之所由生也。」又问：「此『虚』字与『一大清虚』之『虚』如何？」曰：「这虚也只是无欲，渠便将这个唤做道体。然虚对实而言，却不似形而上者。」铢。 　　问：「横渠有『清虚一大』之说，又要兼清浊虚实。」曰：「渠初云『清虚一大』，为伊川诘难，乃云『清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小』。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。如参两云，以参为阳，两为阴，阳有太极，阴无太极。他要强索精思，必得于己，而其差如此。」又问：「横渠云『太虚即气』，乃是指理为虚，似非形而下。」曰：「纵指理为虚，亦如何夹气作一处？」问：「西铭所见又的当，何故却于此差？」曰：「伊川云：『譬如以管窥天，四旁虽不见，而其见处甚分明。』渠他处见错，独于西铭见得好。」可学。 　　或问：「横渠先生『清虚一大』之说如何？」曰：「他是拣那大底说话来该摄那小底，却不知道纔是恁说，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。须是兼清浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其间。」 　　横渠「清虚一大」却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊、虚实皆在其中。可学。 　　横渠说气「清虚一大」，恰似道有有处，有无处。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也。其欲大之，乃反小之！方。 　　陈后之问：「横渠『清虚一大』，恐入空去否？」曰：「也不是入空。他都向一边了。这道理本平正，清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理：皆此理之所为也。他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边。」淳。 　　「清虚一大」，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边。闳祖。 　　横渠言「清虚一大为道体」，是于形器中拣出好底来说耳。遗书中明道尝辨之。。 　　「或者别立一天」，疑即是横渠。可学。 　　问横渠说虚。云：「亦有个意思，只是难说。要之，只『动而无动，静而无静』说为善。横渠又说『至虚无应』，有病。」方。 　　问：「『中虚，信之本；中实，信之质』，如何？」曰：「只看『中虚』『中实』字，便见本、质之异。中虚，是无事时虚而无物，故曰中虚；若有物，则不谓之中虚。自中虚中发出来，皆是实理，所以曰中实。」焘。 　　问「中虚，信之本」。曰：「中虚，只是自家无私主，故发出来无非真实。纔有些私于中，便不虚不信矣。」焘。 　　问：「心如何能通以道，使无限量。」曰：「心不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽，则清明而无不知；穷事物之理，则脱然有贯通处。横渠曰『不以闻见梏其心』，『大其心，则能体天下之物』。所谓『通之以道』，便是脱然有贯通处。若只守闻见，便自然狭窄了。」。 　　问「心包诚」一段。曰：「是横渠说话，正如『心小性大』之意。」可学。 　　横渠云：「以诚包心，不若以心包诚。」是他看得忒重，故他有「心小性大」之说。道夫。 　　因看语录「心小性大，心不弘于性，滞于知思」说，及上蔡云「心有止」说，遂云：「心有何穷尽？只得此本然之体，推而应事接物，皆是。故于此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：『尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对云云；言货色，则便对云云；每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。』旧时不之晓，盖此乃尽心之效如此。得此本然之心，则皆推得去无穷也。如『见牛未见羊』说，苟见羊，则亦便是此心矣。」方。 　　横渠云：「以道体身，非以身体道。」盖是主于义理，只知有义理，却将身只做物样看待。谓如先理会身上利害是非，便是以身体道。如颜子「非礼勿视」，便只知有礼，不知有己耳。。 　　问横渠说「以道体身」等处。曰：「只是有义理，直把自家作无物看。伊川亦云：『除却身，只是理。』悬空只是个义理。」人杰。 　　横渠云：「学者识得仁体后，如读书讲明义理，皆是培壅。」且只于仁体上求得一个真实，却尽有下工夫处也。谟。 　　道夫问：「张子云：『以心克己，即是复性，复性便是行仁义。』窃谓克己便是克去私心，却云『以心克己』，莫剩却『以心』两字否？」曰：「克己便是此心克之。公但看『为仁由己，而由人乎哉』，非心而何？『言忠信，行笃敬，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡』，这不是心，是甚么？凡此等皆心所为，但不必更着『心』字。所以夫子不言心，但只说在里，教人做。如吃饭须是口，写字须是手，更不用说口吃手写。」又问：「『复性便是行仁义。』复是方复得此性，如何便说行得？」曰：「既复得此性，便恁地行。纔去得不仁不义，则所行便是仁义，那得一个在不仁不义与仁义之中底物事？不是人欲，便是天理；不是天理，便是人欲。所以谓『欲知舜与跖之分者，无他，利与善之间也』。所隔甚不多，但圣贤把得这界定尔。」道夫。 　　 　　 　　朱子语类卷第一百 　　邵子之书 　　康节学于李挺之，请曰：「愿先生微开其端，毋竟其说。」又恐是李学于穆时说。此意极好。学者当然须是自理会出来，便好。方。 　　「伊川之学，于大体上莹彻，于小小节目上犹有疏处。康节能尽得事物之变，却于大体上有未莹处。」用之云：「康节善谈易，一作「说易极好」。见得透彻。」曰：「然。伊川又轻之，尝有简与横渠云：『尧夫说易好听。今夜试来听它说看。』某尝说，此便是伊川不及孔子处。只观孔子便不如此。」僩。广同。 　　或言：「康节心胸如此快活，如此广大，如何得似他？」曰：「它是甚么样做工夫！」僩。 　　问：「近日学者有厌拘检，乐舒放，恶精详，喜简便者，皆欲慕邵尧夫之为人。」曰：「邵子这道理，岂易及哉！他腹里有这个学，能包括宇宙，终始古今，如何不做得大？放得下？今人却恃个甚后敢如此！」因诵其诗云：「『日月星辰高照耀，皇王帝伯大铺舒。』可谓人豪矣！」大雅。 　　厚之问：「康节只推到数？」曰：「然。」某问：「须亦窥见理？」曰：「虽窥见理，却不介意了。」可学。 　　问：「康节学到『不惑』处否？」曰：「康节又别是一般。圣人知天命以理，他只是以术。然到得术之精处，亦非术之所能尽。然其初只是术耳。」璘。 　　「邵康节，看这人须极会处置事，被他神闲气定，不动声气，须处置得精明。他气质本来清明，又养得来纯厚，又不曾枉用了心。他用那心时，都在紧要上用。被他静极了，看得天下之事理精明。尝于百原深山中辟书斋，独处其中。王胜之常乘月访之，必见其灯下正襟危坐，虽夜深亦如之。若不是养得至静之极，如何见得道理如此精明！只是他做得出来，须差异。季通尝云：『康节若做，定是四公、八辟、十六侯、三十二卿、六十四大夫，都是加倍法。』想得是如此。想见他看见天下之事，才上手来，便成四截了。其先后缓急，莫不有定；动中机会，事到面前，便处置得下矣。康节甚喜张子房，以为子房善藏其用。以老子为得易之体，以孟子为得易之用，合二者而用之，想见善处事。」问：「不知真个用时如何？」曰：「先时说了，须差异。须有些机权术数也。」僩。 　　直卿问：「康节诗，尝有庄老之说，如何？」曰：「便是他有些子这个。」曰：「如此，莫于道体有异否？」曰：「他尝说『老子得易之体，孟子得易之用』，体、用自分作两截。」曰：「他又说经纶，如何？」曰：「看他只是以术去处得这事恰好无过，如张子房相似，他所以极口称赞子房也。二程谓其粹而不杂。以今观之，亦不可谓不杂。」曰：「他说风花雪月，莫是曾点意思否？」曰：「也是见得眼前这个好。」璘录云：「舜功云：『尧夫似曾点。』曰：『他又有许多骨董。』」曰：「意其有『与自家意思一般』之意。」曰：「也是它有这些子。若不是，却浅陋了。」道夫。 　　问：「程子谓康节『空中楼阁』。」曰：「是四通八达。方子录云：「言看得四通八达。」庄子比康节亦仿佛相似。然庄子见较高，气较豪。他是事事识得了，又却蹴踏着，以为不足为。康节略有规矩。然其诗云：『宾朋莫怪无拘检，真乐攻心不柰何。』不知是何物攻他心。」佐。 　　「康节之学，近似释氏，但却又挨傍消息盈虚者言之。」问：「击壤序中『以道观道』等语，是物各付物之意否？」曰：「然。盖自家都不犯手之意。道是指阴阳运行者言之。」又问：「如此，则性与心身都不相管摄，亡者自亡，存者自存否？」曰：「某固言其与佛学相近者，此也。」又曰：「康节凡事只到半中央便止，如『看花切勿看离披』，是也。如此，则与张子房之学相近。」曰：「固是。康节自有两三诗称赞子房。」曰：「然则与杨氏为我之意何异？」先生笑而不言。必大。 　　因论康节之学，曰：「似老子。只是自要寻个宽间快活处，人皆害它不得。后来张子房亦是如此。方众人纷拿扰扰时，它自在背处。」人杰因问：「击壤集序有『以道观性，以性观心，以心观身，以身观物；治则治矣，犹未离乎害也』。上四句自说得好，却云『未离乎害』。其下云：『不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物；虽欲相伤，其可得乎？若然，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知也。』恐如上四句，似合圣人之中道；『以道观道』而下，皆付之自然，未免有差否？」曰：「公且说前四句。」曰：「性只是仁义礼智，乃是道也。心则统乎性，身则主乎心，此三句可解。至于物，则身之所资以为用者也。」曰：「此非康节之意。既不得其意，如何议论它？」人杰因请教。先生曰：「『以道观性』者，道是自然底道理，性则有刚柔善恶参差不齐处，是道不能以该尽此性也。性有仁义礼智之善，心却千思万虑，出入无时，是性不能以该尽此心也。心欲如此，而身却不能如此，是心有不能检其身处。以一身而观物，亦有不能尽其情状变态处，此则未离乎害之意也。且以一事言之：若好人之所好，恶人之所恶，是『以物观物』之意；若以己之好恶律人，则是『以身观物』者也。」又问：「如此，则康节『以道观道』等说，果为无病否？」曰：「谓之无病不可，谓之有病亦不可。若使孔孟言之，必不肯如此说。渠自是一样意思。如『以天下观天下』，其说出于老子。」又问：「如此，则『以道观性，以性观心，以心观身』三句，义理有可通者，但『以身观物』一句为不可通耳。」曰：「若论『万物皆备于我』，则『以身观物』，亦何不可之有？」人杰。 　　康节本是要出来有为底人，然又不肯深犯手做。凡事直待可做处，方试为之；纔觉难，便拽身退，正张子房之流。必大。 　　问：「『尧夫之学似扬雄』，如何？」曰：「以数言。」可学。 　　某看康节易了，都看别人底不得。他说「太极生两仪，两仪生四象」，又都无玄妙，只是从来更无人识。扬子太玄一玄、三方、九州、二十七部、八十一家，亦只是这个。他却识，只是他以三为数，皆无用了。他也只是见得一个粗底道理，后来便都无人识。老氏「道生一，一生二，二生三」，亦剩说了一个道。便如太极生阳，阳生阴，至二生三，又更都无道理。后来五峰又说一个云云，便是「太极函三为一」意思。贺孙。 　　康节之学似扬子云。太玄拟易，方、州、部、家，皆自三数推之。玄为之首，一以生三为三方，三生九为九州，九生二十七为二十七部，九九乘之，斯为八十一家。首之以八十一，所以准六十四卦；赞之以七百二十有九，所以准三百八十四爻，无非以三数推之。康节之数，则是加倍之法。谟。 　　康节其初想只是看得「太极生两仪，两仪生四象」。心只管在那上面转，久之理透，想得一举眼便成四片。其法，四之外又有四焉。凡物才过到二之半时，便烦恼了，盖已渐趋于衰也。谓如见花方蓓蕾，则知其将盛；既开，则知其将衰；其理不过如此。谓如今日戌时，从此推上去，至未有天地之始；从此推下去，至人消物尽之时。盖理在数内，数又在理内。康节是他见得一个盛衰消长之理，故能知之。若只说他知得甚事，如欧阳叔弼定谥之类，此知康节之浅陋者也。程先生有一柬说先天图甚有理，可试往听他就看。观其意，甚不把当事。然自有易以来，只有康节说一个物事如此齐整。如扬子云太玄便零星补凑得可笑！若不补，又却欠四分之一；补得来，又却多四分之三。如潜虚之数用五，只似如今算位一般。其直一画则五也，下横一画则为六，横二画则为七，盖亦补凑之书也。方子。 　　或问康节数学。曰：「且未须理会数，自是有此理。有生便有死，有盛必有衰。且如一朵花，含?时是将开，略放时是正盛，烂熳时是衰谢。又如看人，即其气之盛衰，便可以知其生死。盖其学本于明理，故明道谓其『观天地之运化，然后颓乎其顺，浩然其归』。若曰渠能知未来事，则与世间占覆之术何异？其去道远矣！其知康节者末矣！盖他玩得此理熟了，事物到面前便见，便不待思量。」又云：「康节以四起数，迭迭推去，自易以后，无人做得一物如此整齐，包括得尽。想他每见一物，便成四片了。但才到二分以上便怕，干卦方终，便知有个姤卦来。盖缘他于起处推将来，至交接处看得分晓。」广云：「先生前日说康节之学与周子程子少异处，莫正在此否？若是圣人，则处干时，自有个处干底道理；处姤时，自有个处姤底道理否？」曰：「然。」广。 　　问：「先生说邵尧夫看天下物皆成四片，如此，则圣人看天下物皆成两片也。」曰：「也是如此，只是阴阳而已。」广。 　　论皇极经世：「乃一元统十二会，十二会统三十运，三十运统十二世，一世统三十年，一年统十二月，一月统三十日，一日统十二辰：是十二与三十迭为用也。」因云：「季通以十三万九千六百之数为日分。」植。 　　尧至今方三千年。邵历一万年为一会。扬。 　　易是卜筮之书，皇极经世是推步之书。经世以十二辟卦管十二会，?定时节，却就中推吉凶消长。尧时正是干卦九五，其书与易自不相干。只是加一倍推将去。方子。 　　●问易与经世书同异。曰：「易是卜筮。经世是推步，是一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，又从里面细推去。」节。 　　叔器问：「经世书『水火土石』，石只是金否？」曰：「它分天地间物事皆是四：如日月星辰，水火土石，雨风露雷，皆是相配。」又问：「金生水，如石中出水，是否？」曰：「金是坚凝之物，到这里坚实后，自拶得水出来。」又问：「伯温解经世书如何？」曰：「他也只是说将去，那里面曲折精微，也未必晓得。康节当时只说与王某，不曾说与伯温。模样也知得那伯温不是好人。」义刚。 　　因论皇极经世，曰：「尧夫以数推，亦是心静知之。如董五经之类，皆然。」曰：「程先生云，须是用时知之。」曰：「用则推测。」因举兴化妙应知未来之事。曰：「如此又有术。」可学。 　　皇极经世纪年甚有法。史家多言秦废太后，逐穰侯。经世书只言「秦夺宣太后权」。伯恭极取之，盖实不曾废。方子。 　　康节渔樵问对无名公序与一两篇书，次第将来刊成一集。节。 　　「『天何依？』曰：『依乎地。』『地何附？』曰：『附乎天。』『天地何所依附？』曰：『自相依附。天依形，地依气。』」所以重复而言不出此意者，唯恐人于天地之外别寻去处故也。天地无外，所谓「其形有涯，而其气无涯」也。为其气极紧，故能扛得地住；不然，则坠矣。气外须有躯壳甚厚，所以固此气也。今之地动，只是一处动，动亦不至远也。谟。 　　舜弼问「天依地，地依气」。曰：「恐人道下面有物。天行急，地阁在中。」可学。 　　「古今历家，只是推得个阴阳消长界分尔，如何得似康节说得那『天依地，地附天，天地自相依附，天依形，地附气』底几句？向尝以此数语附于通书之后。钦夫见之，殊不以为然，曰：『恐说得未是。』某云：『如此，则试别说几句来看。』」广云：「伊川谓，自古言数者，至康节方说到理上。」曰：「是如此。如扬子云亦略见到理上，只是不似康节精。」广。 　　问：「康节云：『雨化物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木。』此说是否？」曰：「想且是以大小推排匹配去。」问：「伊川云：『露是金之气。』」曰：「露自是有清肃底气象。古语云：『露结为霜。』今观之诚然。伊川云不然，不知何故。盖露与霜之气不同：露能滋物，霜能杀物也。又雪霜亦有异：霜则杀物，雪不能杀物也。雨与露亦不同：雨气昏，露气清。气蒸而为雨，如饭甑盖之，其气蒸郁而汗下淋漓；气蒸而为雾，如饭甑不盖，其气散而不收。雾与露亦微有异，露气肃，而雾气昏也。」僩。 　　或问：「康节云：『道为太极。』又云：『心为太极。』道，指天地万物自然之理而言；心，指人得是理以为一身之主而言？」曰：「固是。但太极只是个一而无对者。」 　　康节云：「一动一静者，天地之妙也；一动一静之间者，天地人之妙也。」盖天只是动，地只是静。到得人，便兼动静，是妙于天地处。故曰：「人者，天地之心。」论人之形，虽只是器；言其运用处，却是道理。。 　　人身是形耳，所具道理，皆是形而上者。盖「人者，天地之心也。」康节所谓「一动一静之间，天地人之至妙」者欤！人杰。 　　无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。阳占却阴分数。文蔚。 　　「性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心之区宇；物者，身之舟车」。此语虽说得粗，毕竟大概好。文蔚。 　　先生问：「性如何是道之形体？」淳曰：「道是性中之理。」先生曰：「道是泛言，性是就自家身上说。道在事物之间，如何见得？只就这里验之。砥录作「反身而求」。性之所在，则道之所在也。道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中；道之骨子便是性。」刘问：「性，物我皆有，恐不可分在己、在物否？」曰：「道虽无所不在，须是就己验之而后见。如『父子有亲，君臣有义』，若不就己验之，如何知得是本有？『天叙有典』，典是天底，自我验之，方知得『五典五惇』。『天秩有礼』，礼是天底，自我验之，方知得『五礼有庸』。」淳问：「心是郛郭，便包了性否？」先生首肯，曰：「是也。如横渠『心统性情』一句，乃不易之论。孟子说心许多，皆未有似此语端的。子细看，便见其他诸子等书，皆无依稀似此。」淳。宇同。砥同。 　　正卿问：「邵子所谓『道之形体』如何？」曰：「诸先生说这道理，却不似邵子说得最着实。这个道理，纔说出，只是虚空，更无形影。惟是说『性者道之形体』，却见得实有。不须谈空说远，只反诸吾身求之，是实有这个道理？还是无这个道理？故尝为之说曰：『欲知此道之实有者，当求之吾性分之内。』邵子忽地于击壤集序自说出几句，最说得好！」贺孙。 　　或问：「『性者道之形体』，如何？」曰：「天之付与，其理本不可见，其总要却在此。盖人得之于天，理元无欠阙。只是其理却无形象，不于性上体认，如何知得？程子曰：『其体谓之道，其用谓之神。而其理属之人，则谓之性；其体属之人，则谓之心；其用属之人，则谓之情。』」祖道。 　　问：「性何以谓『道之形体』？」曰：「若只恁说道，则渺茫无据。如父子之仁，君臣之义，自是有个模样，所以为形体也。」谟。 　　「性者，道之形体。」此语甚好。道只是悬空说。统而言之谓道。节。 　　「性者，道之形体。」今人只泛泛说得道，不曾见得性。椿。 　　「性者，道之形体。」性自是体，道是行出见于用处。 　　才卿问「性者，道之形体」。曰：「道是发用处见于行者，方谓之道；性是那道骨子。性是体，道是用。如云『率性之谓道』，亦此意。」僩。 　　「性者，道之形体；心者，性之郛郭。」康节这数句极好。盖道即理也，如「父子有亲，君臣有义」是也。然非性，何以见理之所在？故曰：「性者，道之形体。」仁义礼智性也，理也，而具此性者心也；故曰：「心者，性之郛郭。」砥。 　　器之问中庸首三句。先生因举「性者，道之形体」之语。器之云：「若说『道者，性之形体』，却分晓。」曰：「恁地看，倒了。盖道者，事物常行之路，皆出于性，则性是道之原本。」木之曰：「莫是性者道之体，道者性之用否？」曰：「模样是如此。」木之。 　　方宾王以书问云：「『心者，性之郛郭』，当是言存主统摄处？」可学谓：「郛郭是包括。心具此理，如郛郭中之有人。」曰：「方说句慢。」问：「以穷理为用心于外，是谁说？」曰：「是江西说。」又问：「『发见』说话，未是。如此，则全赖此些时节，如何倚靠？」曰：「湖南皆如此说。」曰：「孟子告齐王，乃是欲因而成就之，若只执此，便不是。」曰：「然。」又问：「『谷种之必生，如人之必仁。』如此，却是以生譬仁。谷种之生，乃生之理，乃得此生理以为仁。」曰：「『必』当为『有』。」又解南轩「发是心体，无时而不发」，云：「及其既发，则当事而存，而为之宰者也。」某谓：「心岂待发而为之宰？」曰：「此一段强解。南轩说多差。」可学。 　　或问：「康节云：『能物物，则吾为物中之人。』伊川曰：『不必如此说。人自是人，物自是物。』伊川说得终是平。」先生曰：「自家但做个好人，不怕物不做物。」 　　或诵康节诗云：「若论先天一事无，后天方要着工夫。」先生问：「如何是『一事无』？」曰：「出于自然，不用安排。」先生默然。广云：「『一事无』处是太极。」先生曰：「尝谓太极是个藏头底物事，重重推将去，更无尽期。有时看得来头痛。」广云：「先生所谓『迎之而不见其首，随之而不见其后』，是也。」广。 　　邵子「天地定位，否、泰反类」一诗，正是发明先天方图之义。先天图传自希夷，希夷又自有所传。盖方士技术用以修炼，参同契所言是也。方子。 　　何巨源以书问：「邵子诗：『须探月窟方知物，未蹑天根岂识人！』又，先生赞邵子『手探月窟，足蹑天根』，莫只是阴阳否？」先生答之云：「先天图自复至干，阳也；自姤至坤，阴也。阳主人，阴主物。『手探足蹑』，亦无甚意义。但姤在上，复在下；上，故言『手探』；下，故言『足蹑』。」广。 　　问「康节云：『天根月窟间来往，三十六宫都是春。』盖云天理流行，而己常周旋乎其间。天根月窟是个总会处，如『大明终始，时乘六龙』之意否？」曰：「是。」广。 　　「三十六宫都是春。」易中二十八卦翻覆成五十六卦，唯有乾坤坎离大过颐小过中孚八卦，反复只是本卦。以二十八卦凑此八卦，故言「三十六」也。宇。 　　「康节诗尽好看。」道夫问：「旧无垢引心赞云：『廓然心境大无伦，尽此规模有几人！我性即天天即性，莫于微处起经纶。』不知如何？」曰：「是殆非康节之诗也。林少颖云：『朱内翰作。』次第是子发也。」问：「何以辨？」曰：「若是真实见得，必不恁地张皇。」道夫曰：「旧看此意，似与『性为万物之一原，而心不可以为限量』同。」曰：「固是。但只是摸空说，无着实处。如康节云『天向一中分造化，人从心上起经纶』，多少平易！实见得者自别。」又问「一中分造化」。曰：「本是一个，而消息盈虚便生阴阳。事事物物，皆恁地有消便有息，有盈便有虚，有个面便有个背。」曰：「这便是自然，非人力之所能为者？」曰：「这便是生两仪之理。」道夫。贺孙录云：「『廓然心境大无伦』，此四句诗，正如贫子说金，学佛者之论也。」 　　康节煞有好说话，近思录不曾取入。近看文鉴编康节诗，不知怎生「天向一中分造化，人于心上起经纶」底诗却不编入。义刚。 　　康节以品题风月自负，然实强似皇极经世书。方。季通语。 　　康节之学，其骨髓在皇极经世，其花草便是诗。直卿云：「其诗多说闲静乐底意思，太煞把做事了。」曰：『这个未说圣人，只颜子之乐亦不恁地。看他诗，篇篇只管说乐，次第乐得来厌了。圣人得底如吃饭相似，只饱而已。他却如吃酒。」又曰：「他都是有个自私自利底意思，所以明道有『要之不可以治天下国家』之说。」道夫。 　　邵尧夫诗：「雪月风花未品题。」此言事物皆有造化。可学。 　　邵尧夫六十岁，作首尾吟百三十余篇，至六七年间终。渠诗玩侮一世，只是一个「四时行焉，百物生焉」之意。璘。 　　先生诵康节诗曰：「施为欲似千钧弩，磨砺当如百炼金。」或问：「千钧弩如何？」曰：「只是不妄发。如子房之在汉，谩说一句，当时承当者便须百碎！」道夫。 　　康节诗云：「幽暗岩崖生鬼魅，清平郊野见鸾凰。」圣人道其常，也只是就那光明处理会说与人。那幽暗处知得有多少怪异！僩。 　　康节曰：「思虑未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎谁！」此间有术者，人来问事，心下默念，则他说相应。有人故意思别事，不念及此，则其说便不应。问姓几画，口中默数，则他说便着；不数者，说不着。义刚。 　　因论学者轻俊者不美，朴厚者好，因说：「章惇邢恕当时要学数于康节，康节见得他破，不肯与之。明道亦识得邢，语录中可见。凡先生长者惜才，不肯大段说破，万一其有回意。」扬因问：「当时邵传与章邢，使其知前程事时，须不至如此之甚？」曰：「不可如此说。」后又问。云：「使章邢先知之，他更是放手做，是虎而翼者也！」又因说：「康节当时只是穷得天地盈虚消息之理，因以明得此数。要之，天地之理，却自是当知，数亦何必知之！伊川谓『雷自起处起』。何必推知其所起处？惟有孟子见得，曰：『莫非命也，顺受其正。』但有今日，都不须问前面事。但自尽，明日死也不可知，更二三十年在世也不可知。只自修，何必预知之！」扬。 　　康节谓章子厚曰：「以君之才，于吾之学，顷刻可尽。但须相从林下一二十年，使尘虑销散，胸中豁无一事，乃可相授。」骧。 　　康节数学源流于陈希夷。康节天资极高，其学只是术数学。后人有聪明能算，亦可以推。建阳旧有一村僧宗元，一日走上径山，住得七八十日，悟禅而归。其人聪敏，能算法，看经世书，皆略略领会得。扬。 请欣赏:  请给我换一个看看！  拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！      << 前一章回   后一章回 >>

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