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断代 》 楚國史 》
第九章 春秋時期楚國文化的發展
魏昌 Wei Chang
一、語言、文字與典籍
楚人和其他各地先民一樣，隨着地區的變遷和社會經濟的發展，已逐漸形成自己區域性和民族性的語言----“夏化的語言”(張正明《楚文化史》。）據《左傳·莊公二十八年》載，公元前666年(楚成王六年)，楚令尹子元率軍伐鄭，鄭無備，“縣(懸)門不發”，子元驚疑，“楚言而出”，說：“鄭有人焉。”可見，楚人操“楚言”，與中原各國及其他地區是不同的。但中華文化是各地先民共同創造的，彼此交流融匯，故各地語言既相異又相通。楚人既操楚言，又能說華夏之語，不影響楚國和其他各國的交往。
見於文獻記載，楚言詞彙不多。最突出的一例，是《左傳·宣公四年》謂令尹子文原名為鬥𠔌於菟，並說：“楚人謂乳𠔌，謂虎於菟，故命之曰鬥𠔌於菟。”鬥，為子文之氏。春秋以後，隨着各地經濟文化聯繫的加強，各族人民相互學習，彼此促進，楚國成為南方各族的融合中心，在語言上，楚人也起着溝通夏夷、消除隔閡的作用。
楚國文字當在建國前就應已出現，但迄今為止，見於最早的楚文字是西周中晚期楚公[受豕-又]鐘、楚公逆的銘文。春秋時期，楚國銅器增多，銘文也大量增加。從這些銘文看，如與華夏文字相比較，其共性是主要的，但也有自己的個性。如楚字扭麯波折，為“蟲篆”的雛型。春秋末，在篆書的基礎上，附加鳥形裝飾，使文字藝術化，此即所謂“鳥篆”的起源。如楚王孫魚銅戈銘文共有六個字，均附有鳥形，富有情趣，表現了楚人對鳥類的特別鐘愛。
楚國典籍豐富。《孟子·離婁下》說：“晉之《乘》，楚之《[木壽]杌》，魯之《春秋》，一也。”可見楚國有自己的史籍，名為《[木壽]杌》，與魯國《春秋》是並行的。《左傳·昭公十二年》載，楚國左史倚相能讀《三墳》、《五典、《八索》、《九丘》。古今解此四書者甚多，因己亡佚，其內容不詳。既是楚人能讀，應與楚人傳聞或著述有關。《國語·楚語下》記楚大夫王孫圉語：“楚之所寶者，曰觀射父，能作訓辭，以行事於諸侯，使無以寡君為口實。又有左史倚相，能道訓典，以敘百物，以朝夕獻善敗於寡君，使寡君無忘先王之業；又能上下說於鬼神，順道其欲惡，使神無有怨痛於楚國。又有藪曰雲連徒洲，金木竹箭之所生也。”楚人視左史倚相、觀射父這兩位大學問傢、大巫師為兩大國寶，足見楚國典籍豐富，把掌握典籍，“能作訓辭”、“能道訓典，以敘百物”的人置為至尊的地位。屈原在《天問》中一口氣提出了170多個問題，涉及內容廣泛，天地萬物，人神典故，源遠流長，無所不包，應與楚國豐富而深奧的文化典籍有關。
二、鬻子思想
鬻熊(鬻子)，商末周初人，是楚國的締造者，楚人把他與祝融一樣視為楚之先祖。《史記·楚世傢》說鬻熊“子事文王”，又記楚武王語：“吾先鬻熊，文王之師也。”賈誼《新書》更稱周文、武、成三代均以鬻熊為師，請教國事。這樣顯要的地位，故其語為後人相傳記錄，成《鬻子》一書。
《鬻子》，《漢書·藝文志》列為道傢，已佚。現存本為清末葉德輝校輯本。賈誼《新書》和《列子》亦存有鬻子的思想言論。
鬻子討論的中心問題是王道，或稱為“治國之道”和“興國之道”。他說：
昔者五帝之治天下也，其道昭昭若日月之明然，若以晝代夜然。其道首首然萬世為福、萬世為教者，唯從黃帝以下舜禹以上而已矣。君王欲緣五帝之道而不失，則可以長久。
又說：
昔者顓頊年十五而佐黃帝，二十而治天下，其治天下也，上緣黃帝之道而明之，學黃帝之道而行之。昔者帝嚳年十五而佐帝顓頊，三十而治天下，其治天下也，上緣黃帝之道而明之，學顓頊之道而行之。(《鬻子》。)
此皆尚遠古“禪讓”之道，稱頌五帝治天下的“王道”。王道與賢人相佐是分不開的。禹之治天下，得臯陶“七大夫以佐其身”；湯之治天下，得伊尹等“七大夫佐”，纔得以“天下治”。因此，治天下，天下治，必須用賢。
聖人在上，賢士百裏而有一人，則猶無有也。王道衰微，暴亂在上，賢士千裏而有一人，則猶比肩也。(同上。)
聖人主政，賢人再多也不夠用；王道衰微，賢士再少也顯得擁擠不堪。鬻熊及其後封於蠻荒之地，立國創業維艱，故特別崇尚“王道”、“賢佐”，係統地提出了聖人治天下的理論，與楚人一開始面臨的險惡自然環境與社會背景是分不開的。
春秋以後，北儒南道，是中國傳統文化的一個基本走嚮。作為道傢的先軀，鬻子在宇宙觀上，雖然沒有像後來老子那樣提出道----超絶一切的虛無本體論，卻也涉及宇宙生成的觀點。如他說：
天地闢而萬物生，萬物生而人為政焉。
又說：
有天然後有地，有地然後有別，有別然後有義，有義然後有教，有教然後有道，有道然後有理，有理然後有數。(《鬻子》。)
這道雖然仍落實在王道或“人為政”這個立足點上，但他明確提出“天地闢而萬物生”的觀點，卻是具有樸素的唯物主義因素的。
正國為鬻子能把“人為政”與萬物生成及其社會現象、自然現象聯繫考察，所以在他的認識論中，已初具唯物辨證法因素。如他認為：
日有冥，有旦，有晝，有夜，然後以為數。月一盈，一虧，有合，有離，以數紀。同上。)
在《列子·天瑞》記鬻熊語中，鬻子對宇宙的認識則更進一步，指出：
運轉無已，天地密移，疇覺之哉?故物損於彼者盈於此，成於此者虧於彼。損盈成虧，隨生隨死。往來相接，間不可省，疇覺之哉?
這裏值得註意的，一是鬻子已經涉及到宇宙本體論的問題，所謂“運轉無已，天地密移”，認識到宇宙是運動的；二是基於這一前提，認識到天地萬物“損盈成虧，隨生隨死”，事物是變化的，相輔相成的。
據賈誼《新書·修改語下》載，周武王嚮鬻子問道：
寡人願守而必存，攻而必得，戰而必勝，則吾為此，奈何?
鬻子答道：
唯。攻守而戰乎同器，而和與嚴其備也。故曰，和可以守，而嚴可以守，而嚴不若和之固也。和可以攻，而嚴可以攻，而嚴不若和之得也。和可以戰，而嚴可以戰，而嚴不若和之勝也。則唯由和而可也。
在守、攻、戰上，既可以用“和”，也可以用“嚴”，但嚴不若和。“嚴”與“和”，就是剛與柔的關係問題。《列子·黃帝》記鬻子語：
欲剛必以柔守之，欲強必以弱保之。積於柔必剛，積於弱必強。觀其所積，以知禍福之鄉。
柔與剛、弱與強，是對立的，但也是可以轉化的。在手段上取柔和弱，才能達到剛和強的目的。這就是說，剛不若柔，強不若弱，柔能剋剛，弱能守強。但柔剋剛、弱勝強，不是消極靜待的，而是要經過“積”的努力，即積極地創造條件，才能實現柔、弱嚮剛、強的轉化。這是很富有辯證法色彩的，給後來道傢思想的形成與發展以深刻的影響。
鬻子的嚴不若和、剛不若柔思想的形成，與其生活的特定處境是分不開的。商王朝從盛轉衰，周人從弱轉強，使鬻子悟出了柔剋剛的道理。同樣，自己子事文王，舉族投周，也必定走的是這種轉弱為強的道路。葉德輝《校輯〈鬻子〉序》說：“以鬻子之學治楚，其效必速於黃老之治漢，申韓之治蜀焉。”可見鬻熊思想對楚國的發展與強大，無疑起着積極的指導作用。儘管今天所見鬻熊思想是後人摭拾傳聞，但其思想價值與歷史地位則是客觀存在的。鬻熊既是楚國的締造者，也同時是楚國思想的開拓者。
三、民本思想與樸素唯物主義思想的發展
在奴隸製早期的夏、商時期，“天命”决定一切，人們視上帝為至尊的主宰者。神權、王權合一，國傢機構為神學統治思想所籠罩。西周初，周王亦自認為受命於天，稱為“天子”。但又鑒於商代夏、周又代商的歷史事實，統治者已深感“天命靡常”，故在維護“天命”的同時，又提出了“保民”觀點，民本思想開始萌芽。西周末，特別是入春秋後，隨着王權旁落，奴隸製逐漸解體，封建製開始形成，“保民”思想也迅速發展，“敬天”、“尊神”的觀念則相應動搖，人們紛紛提出“夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神”(《左傳·桓公六年》。)的見解，打破了傳統神學統治思想的束縛。楚國在這一變革時代，民本思想也勃然興起，出現了以“庇民”為己任的政治傢和思想傢。
楚成王時代著名令尹子文，在楚成王年幼受欺、睏難當頭時，不僅“自毀其傢，以紓楚國之難”(《左傳·莊公三十年》)，而且任令尹後，明確提出了“夫從政者，以庇民也”(《國語·楚語下》。)的觀點，在實踐中，身體力行，處處以身作則，表現出了一位生氣勃勃的政治傢的面貌。據《國語·楚語》、《戰國策·楚策》有關篇章記載，子文身正清廉，生活儉樸，“緇帛之衣以朝，鹿裘以處”，“朝不謀夕，無一日之積”，楚成王得知後，不得不“每朝設脯一束、糗一筐，以羞(進)子文”。《潛文論·遏利》還說他“三為令尹，面有肌色，妻子凍餒，朝不及夕”。子文之所以這樣嚴格要求自己，就是因為在周天子名存實亡、各諸侯國紛起爭霸的動蕩變革時期，認識到“民”的重要性，如無民衆的支持，統治者的日子是不好過的，“民多曠者，而我取富焉，是勤民以自封也，死無日矣”(同上。）如果自己貪而富，民衆必然起來反對，那結果是不堪設想的，隨時都會垮臺。所以，子文得出結論：“我逃死，非逃富也”，“夫從政者，以庇民也”。“庇民”，即“恤民”、“保民”，是從“天道遠，人道邇”(《左傳·昭公十八年》。)、“吉兇由人”(《左傳·僖公十六年》。)的認識中得出來的。一方面，時代的變動、人民大衆的威力，使得子文及其他政治傢，不得不由“敬天”轉嚮“保民”，“廉其爵，貧其身，以憂社稷”；另一方面，時代的需要，造就了如子文這樣一些頭腦清醒的政治傢和思想傢。
其後，楚莊王、孫叔敖和其他一些有頭腦的政治傢進一步繼承和發揚了這一思想。據《左傳·宣公十二年》載，在之戰前，晉欒書告戒晉人莫要以為楚軍驕而老(疲勞)，因為“楚自剋庸以來，其君(楚莊王)無日不討國人而訓之於民生之不易、禍至之無日、戒懼之不可以怠；在軍，無日不討軍實而申儆之於勝之不可保、紂之百剋而卒無後，訓之以若敖、冒篳路藍縷以啓山林。箴之曰：‘民生在勤，勤則不匱。’不可謂驕”。之戰後，楚莊王又拒絶了潘黨關於“築武軍而收晉屍以為京觀”的建議，以為“所違民欲猶多，民何安焉?無德而強爭諸侯，何以和衆”?“武有七德，我無一焉，何以示子孫”?作為一個國君，思路很開闊，考慮的問題很多，但無論是治國或治軍，最核心的問題仍然是“民生在勤”、“民欲猶多”、“民安”與“和衆”，說明楚莊王的“保民”觀念是很強的。孫叔敖是繼子文之後又一著名令尹，他出任令尹前後，為民治水造福，功勳卓著。任令尹期間，以民為重，廉政忘私，正如他自己所說的：“吾……相楚而心愈卑，每益祿而施愈博，位滋尊而禮愈恭，是以不得罪於楚之士民也。”(《荀子·堯問》。)對自己和妻室，要求嚴格，“棧車牝馬，糲飯菜羹，枯魚之膳，鼕羔裘，夏葛衣，面有肌色”，真可謂“子文之統”，“憂國忘私”(《孫叔敖碑》，不愧為楚國之“良大夫”(《韓非子·外儲說左下》。）楚莊王之所以能夠興霸立業，顯然與君臣這種“保民”思想、“憂國忘私”的精神是分不開的。
楚國經武文成穆莊諸代的努力，終立威定霸後，楚國一些君臣確實忘記先祖之業，追求奢侈享受，“保民”觀念淡薄了。儘管如此，還是有一些賢大夫或有識之士，出面諄諄告戒，要以民為重。如楚靈王築章華臺後，自鳴得意，伍舉就直截了當地指出：
臣聞國君服寵以為美，安民以為樂，聽德以為聰，致遠以為明。(《國語·楚語上》。)
提出“安民”是大事，不應大興土木。楚靈王又城陳、蔡、不羹，勞民傷財，以威懾諸侯，範無宇不以為然。楚靈王居然還以“是知天咫，安知民則”為由進行駁斥，右尹子革馬上指出：“民，天之生也。知天，必知民矣。”(《國語·楚語上》。)重申天、民一致，民為天生，民不可疏忽。楚靈王在位十二年，“國人苦役”(《史記·楚世傢》)，“民患王之無厭”，“從亂如歸”(《左傳·昭公十三年》)，終落得王冠掉地、身敗名裂的結局。楚靈王垮臺，孔子認為“失仁”(《左傳·昭公十二年》)，劉安等則認為“失民”(《淮南子·泰族訓》)，都和“保民”思想聯繫起來考察，反映了終春秋一代，楚國的輕天重民思想始終很突出，與春秋時期大變革的社會現實息息相關。
在此同時，楚國樸素的唯物主義思想與辯證法也有很大的發展。早在西周時期，我國古代樸素唯物主義和辯證法思想就已産生了，《尚書·洪範》記載的水、火、木、金、土這五種物質(“五行”)，《周易》記載的天、地、雷、火、風、澤、水、山八種自然物質(“八卦”)，以及它把千變萬化復雜紛紜的事物抽象為陰、陽兩個基本範疇，就是自發的唯物主義思想和辯證法的萌芽。春秋時期，楚國在物質生産和圖存爭強的鬥爭中，樸素唯物主義思想與辯證法表現得朝氣蓬勃，顯然是社會經濟發展和政治、軍事鬥爭在思想領域中的反映。
公元前701年(楚武王四十年)，楚莫敖屈瑕用武力逼迫發軫訂盟。這時，鄖國軍隊駐於蒲騷，聯合隨、絞、州、蓼，準備截擊楚國。屈瑕很憂慮，楚大夫鬥廉建議屈瑕駐軍郊郢，抵禦四國，自己率銳師夜襲鄖國，如打敗鄖軍，四國必不敢出兵。屈瑕要請求濟師(增兵援助)，鬥廉不同意，說：“師剋在和，不在衆。商、周之不敵，君之所聞也。成軍以出，又何濟焉?”屈瑕要占卜，看能否取勝。鬥廉又反對，說：“卜以决疑。不疑，何卜?”(《左傳·桓公十一年》。)不信天，不信鬼神，充分相信自己，對勝利滿懷信心，表現出了一個樸素唯物者的膽識與氣魄。
楚國歷來被華夏視為蠻夷之邦，楚國君臣也正是在這一歧視下發憤圖強、北上爭霸的。他們敢作敢為，無視周天子的權威，顯然也是在重人輕天的思潮衝擊下表露出來的。如熊渠公然聲稱：“我蠻夷也，不與中國之號謚。”(《史記·楚世傢》。)立三個兒子為王，率先否定了周天子君權神授的地位。其後，熊通自稱楚武王，熊貲稱楚文王，熊惲稱楚成王，都和周初幾位著名國君名號相對峙，徹底否定了周天子的權威地位，實際上也就是對傳統的天命觀的否定。楚莊王穩定了統治後，立即率軍北上，觀兵於周疆，問鼎之大小輕重。當王孫滿答以在德不在鼎時，楚莊王嗤之以鼻：“子無阻九鼎!楚國折釣之喙，足以為九鼎。”(同上。)對周王室君權神授如此嘲弄，無疑是對神學統治思想的最深刻有力的衝擊。
楚人崇巫重祀，但楚國有的君臣卻力排衆議，重實務實，並不相信鬼神。除上述鬥廉反對占卜、以求實的態度指揮作戰外，春秋末楚昭王在面臨夭亡之際，不禳祭避禍，也是很有意義的事情。據《左傳·哀公六年》載，公元前489年(楚昭王二十七年)，楚昭王領兵卻吳救陳，駐兵於城父時得玻占卜結果，說是黃河之神作祟。左右建議在郊野祭黃河之神，楚昭王不同意，說：“三代命祀，祭不越望。江、漢、睥漳，楚之望也。禍福之至，不是過也。不𠔌雖不德，河非所獲罪也。”就不肯祭祀。這一年，天上出現了雲彩如赤鳥一樣，圍繞太陽飛了三天。對這一災異現象，楚昭王派人請教周太史。周太史說：“其當王身乎!若(禳祭)之，可移於令尹、司馬。”楚昭王又不同意，說：“除腹心之疾，而諸股肱，何益?不𠔌不有大過，天其夭諸?有罪受罰，又焉移之?”又不肯祭祀。楚昭王先是尊重楚國的地望，不肯祭黃河之神，爾後又不肯祭天，寧可自己死去，亦不肯嫁禍於令尹、司馬。這種不祭鬼神避禍消災的態度，是難能可貴的，證明終春秋一代，楚國信天命、重祭祀與輕天保民、不信鬼神的兩種觀點，是並行發展的，並存在激烈的鬥爭。
隨着樸素唯物主義思想的發展，樸素的辯證法思想也光彩熠熠。在這方面，楚國宛人范蠡的思想要算是一個典型。他從政經商，經歷豐富，著《范蠡》二篇，已佚。他的思想言論見《國語·越語》和《史記·貨殖列傳》。他認為，“天道皇皇，日、月以為常”、“日睏而還，月盈而匡”(《國語·越語下》)，天時、氣節是隨着陰陽二氣的變化而變化的，國勢的盛衰也不斷在變化。強盛時要戒驕，衰弱時要創造條件，轉弱為強。物價貴賤，是由於供求關係的有餘和不足，主張𠔌賤時由官方收購，𠔌貴時平價售出。對商業經營的“積著之理”，強調要“守時”，即善於掌握經濟活動的規律和有利時機。如“天與不缺，終會“反之為災”，造成重大損失。可見范蠡的經濟思想和政治思想一樣，都是飽含唯物辯證法的思想因素的。楚國人才濟濟，思想豐富，在其土壤中孕育出如范蠡等這樣一些大思想傢並非偶然。
四、崇尚巫鬼之風與觀射父的宗教思想
《漢書·地理志》說：“楚人信巫鬼，重淫祀。”隨着經濟、文化的發展和社會關係的演變，原始宗教步入“人為的宗教”(《馬剋思恩格斯全集》第19捲，第327頁。後，更加興盛而不衰。
楚人的信仰是多元的，包括天神、地祗和人鬼。《古尚書》說：“六宗，天地神之尊者，謂天宗三，地宗三。天宗日月星辰，地宗岱山河海。”楚人對天的崇拜已非一般觀念，而是有具體的對象的，如太乙(太一)、東君、雲中君等。楚人的祭祀地宗，按照楚昭王的說法，是“三代命祀，祭不越望。江、漢、睥漳，楚之望也。禍福之至，不是過也”(《左傳·哀公六年》。）江、漢、睥漳，楚國境內的江河，代表着楚國的社稷，祭祀唯謹。泰山當然不祭，楚國境內名山亦不見有祭祀的記載。楚人對祖先(鬼)也是十分敬重的，絲毫不能大意。《左傳·僖公二十六年》載：“夔子不祀祝融與鬻熊，楚人讓之。對曰：‘我先王熊摯有疾，鬼神弗赦。而自竄於夔，吾是失以楚，又何祀焉?’秋，楚成得臣、鬥宜申帥師滅夔，以夔子歸。”可見祝融和鬻熊，楚人奉為先祖，是恭敬備至的。夔子不祭祀，楚成王先譴責，後滅國，夔子本人也做了階下囚，何等嚴厲。此外，高辛氏、軒轅氏也列為信奉的對象。
敬天信鬼神必崇巫。巫，神通廣大，能通天地、交鬼神、寄死生，是一些超越凡人、具有特殊秉賦的智者，“民之精爽不攜者，而又能齊肅衷立，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫”(《國語·楚語下》。）這裏雖有男覡女巫之分，實際上都統稱為巫(《周禮》，男亦曰巫，故實可統稱為巫。）楚國是從氏族製跨入文明社會門檻的，所以政治活動和科學文化知識，都蒙上了迷信的外衣，為“神事”所籠罩。巫，不僅從事宗教活動，還擁有豐富的科學文化知識和參與政治的本領。《呂氏春秋·勿躬》說：“巫彭作醫，巫鹹作筮。”可見醫既主卜筮，又深諳醫道醫術，故巫是一身而二任的，稱為巫醫。孔子說：“人而無恆，不可以作巫醫。”(《論語·子路》。)要成為一個巫醫，得需苦心積纍，不是一般人所能做到的。另外，巫還“能作訓辭，以行事於諸侯”(《國語·楚語下》)，在交結諸侯、參與國事中，也能發揮重大的作用，故楚昭王時的觀射父，既是一位大巫師，也同時是一位參與政事的大夫，地位極為顯赫，被楚國奉為第一國寶。
楚人通天交鬼神，一是祭祀，二是占卜。楚人祭祀之風極盛，上至國君，下至國人庶民，莫不如此，故留有“重淫祀”之說。近年來在湖北江陵等地出土了不少“鎮墓獸”或“闢邪”之物(湖北荊州博物館展出的有江陵雨臺山出土的“鎮墓獸”、江陵馬山出土的稱為“闢邪”一類的根雕)，實際上就是楚人尚鬼神重祭祀之風的實證。
占卜當然是巫的職責。為社稷占卜的是卜尹，國君遇有大事，自己也行卜。如楚靈王即位前懷有奪天下之志，自己就占過卜。民間的男覡女巫占卜之風就更盛了。占卜的工具是龜甲，如《左傳·昭公十三年》記楚靈王占卜不吉，“投龜”、《左傳·昭公十七年》記“司馬令龜，我請改卜”，就是例證。楚國君(王)在確定繼承人，或在選官用人上，有時還采用“枚卜”(一個人一個人依次地卜下去，直到某個人得吉兆為止)這一獨特方式。據《左傳·昭公十三年》載，楚共王有寵子五人，不知立誰，拿着一塊璧遍祀“群望”，祈禱說：“當璧而拜者，神所立也，誰敢違之?”然後與巴姬把這塊璧秘密地埋在祖廟的庭院中，讓五子按長幼次序入拜，决定繼承人。後來楚共王死，雖仍立長子(楚康王)為王，但也反映了楚共王不按慣例立長子為嗣，而企圖求助於天神以達到“棄禮”的目的。又據《左傳·哀公十七年》載，公元前478年(楚惠王十一年)，楚惠王與葉公枚卜新令尹，楚惠王弟子良得吉兆，葉公認為王子做令尹，會威脅王位，於是改卜子國為令尹。
敬天交鬼神的活動，本來就是原始宗教的文化現象。隨着社會關係的變動與天命論的動搖，入春秋後，楚人雖然一方面尚鬼神崇巫卜，另一方面在這一鬼風巫風的氣氛中，又不乏求實務實的理性精神，使楚人的宗教生活飽含人情味和現實性。除了上面提到的鬥廉提出“不疑何卜”外，還有很多事例也證明了這一點。如《左傳·僖公二十八年》載，楚令尹子玉北上臨戰前，夢河神嚮自己索取瓊玉，子玉不肯。大心(子玉子)、子西使榮黃諫，子玉還是不聽。榮黃對大心、子西說：“非神敗令尹，令尹其不勤民，實自敗也。”榮黃的意思很清楚，敬神是次要的，勤民是首要的，子玉之敗(指城濮之戰)不在不敬神，而在於不勤民。子玉視物重於神，是很實際的。神可敬，瓊玉卻不能給。然在特定的條件下，楚人又把自己與鬼神貼得很緊，相信鬼神是會與自己同命運共呼吸的。如公元前506年吳攻楚，楚在麇地戰敗，暴骨原野，無人收屍，第二年，楚反攻，吳軍集結在麇，子期認為：“國亡矣，死者若有知也，可以歆舊祀，豈憚焚之?”結果施以火攻，大敗吳軍(《左傳·定公五年》。
這裏“焚”鬼神與敬鬼神是一致的，神靈與自己是心心相印的，絶不是可敬可畏而不可親的。可見楚人在崇尚鬼巫的同時，已不乏理性精神，而崇尚鬼巫的真正目的，在於“以神道設教而天下服也”(《周易·觀卦》)，體現了其“人為的宗教”的性質。春秋時期，楚國一方面是鬼巫之風長盛不衰，另一方面是理性精神與樸素唯物主義思想的發展，在這一歷史背景下，春秋末，楚國出現了一位傑出的宗教思想理論傢觀射父。
觀射父，祖籍[若阝]人，楚昭王時大夫。《左傳·哀公十七年》說：“觀丁父，[若阝]俘也，武王以為軍率，是以剋州、蓼，服隨、唐，大啓群蠻。”後來，觀丁父的後人“佐開卜”，以巫卜為職業。楚康王時，觀起被車裂，其子觀從逃居蔡國，幫助楚平王奪取了政權，博得了楚平王的信任，被任為卜尹。觀射父可能是觀從的後裔，故承繼了觀從的事業，掌握了豐富的宗教資料。公元前516年(楚平王十三年)，晉助周敬王伐王子朝，王子朝等奉周之典籍奔楚，故觀射父又有可能直接閱讀到周之典籍，加深了對周禮的瞭解，進一步把楚國的宗教思想與周禮聯繫起來，形成了比較完備的宗教思想理論，對瞭解和研究楚國乃至我國古代的宗教發展，均具有重要參考價值。
觀射父既參與國事，又通曉宗教禮儀，楚昭王有不明了的天地之事，都要嚮觀射父請教。所以他的宗教思想理論，集中地保存在《國語·楚語下》所記觀射父答楚昭王問話中。
首先，觀射父對原始宗教的發展作了係統的考察，為後世對原始宗教的瞭解與研究，提供了可貴的依據。當楚昭王問以“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也?若無然，民將能登天乎”時，觀射父答道：
非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使製神之處位次主，而為之犧牲時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜，威儀之則、容貌之崇、忠信之質、[礻西/土]之服，而恭敬明神者，以為之祝。使明姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、土場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。……於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也，民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少]之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，傢為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絶地天通。
作為古代的宗教思想傢，他不可能對原始宗教作出科學的解釋，這樣就難免有失實之處。如所謂遠古時期民神不雜，有覡、巫專司敬天交鬼神之事，製定神位，安排祭品、服飾，知山川之號、宗廟之事，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆”，就不是原始宗教初期的狀況。根據考古學的發現，人類的宗教觀念約萌生於舊石器時代的晚期，即“根源於蒙昧時代的狹隘而愚昧的觀念”(《馬剋思恩格斯選集》第4捲，第220頁。）當時生産力低下，人類的思維能力也還處在低級階段，對自然現象不可能有正確理解，於是自然界被神化，日、月、雲等自然現象及動、植物等自然物受到特別崇拜，“山林川𠔌丘陵，能出雲，為風雨，見怪物，皆曰神”(《禮記·祭法》)，從而産生了拜物教，即最原始的宗教觀----萬物有靈論。因此，神是有意志的，掌握着人類的命運，充滿了神秘的氣息，人與神也就處在分離狀態，此即觀射父所說的“民神不雜”、“民神異業”的情況。這時還不可能出現具有特殊秉性而又有文化教養的覡、巫，觀射父顯然濕淆了原始宗教發展的不同階段，把後來出現的情況提前說了，這是應該指出來的。儘管如此，觀射父的“民神不雜”、“民神異業”的說法，卻指出了原始宗教最初階段的實質，是符合歷史實際的。
進入新石器時代後，隨着母權製的確立與發展，由生殖崇拜而産生對祖先的崇拜，敬鬼神之風就隨之興起。這時，人的觀念是絶對平等的，人與神的關係因而也是和諧統一的，故對本氏族的始祖或氏族的標志圖騰，人人都可以頂禮膜拜和敬而祀之的，這就是觀射父所說的“民神雜糅，不可方物，夫人作享，傢為巫史”的情況。到“五帝”之一的顓頊時代，氏族製逐步瓦解，軍事首領享有絶對的權威，在信仰的問題上，也需要有統一的神祗和神權，顓頊“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，使“民神無相侵瀆”，杜絶地民與天神之間的溝通。這時，物質生産力水平有了相當程度的提高，人類的社會分工也更加明朗而細緻，專門從事宗教活動的覡、巫纔從群體中分離出來，成為“司天以屬神”的具有特殊秉性和有很高文化知識水平的階層。從此，原始社會的“自發的宗教”，開始進入階級社會的“人為的宗教”，楚人的鬼巫之風中也就充斥着統治者的心願與意志。
觀射父對原始宗教的産生與發展，為我們描述了大致的情況，他指出的“古者民神不雜”、少昊時代“民神雜糅”和顓頊時代“絶地天通”，真實地反映了原始宗教發展的軌跡，這對後人瞭解和研究原始宗教，無疑是有啓迪意義的。
其次，在宗教活動上，觀射父根據自春秋中期以來社會關係變勸、新興封建勢力發展的實際，一方面強調祭祀的嚴肅性和規範性，以適應統治階級的需要；另一方面又提出要愛惜民力，切不可以過度。楚國與中原各國不同，儘管社會經濟迅速發展，新興的封建生産關係亦已出現，但王權穩定，從來沒有出現王權下移或旁落現象，所以天人感應觀念和政權、神權並重的格局，始終沒有動遙但自春秋中期後，社會關係畢竟已出現了變動，這就使得統治者在宗教活動上要重新思考，以適應新的形勢發展需要，楚昭王主動詢問觀射父就是在這一社會背景下出現的。觀射父在回憶宗教的發展歷程後，就現實的一些祭祀對象、要求等問題作了具體的回答，從而表明了他的宗教觀。
祭祀是宗教活動的基本內容和形式。觀射父根據統治階級的不同層次，以及被統治的庶民，明確地提出了不同的祭祀對象和“祀牲”。“天子遍祀群神品物，諸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其禮，士、庶人不過其祖”。等級有別，“祀牲”也就不同。“祀加於舉。天子舉以大牢，祀以會；諸侯舉以特牛，祀以太牢；卿舉以少牢，祀以特牛；大夫舉以特牲，祀以少牢；士食魚炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以魚”。可見觀射父完全按照商周以來宗教制度和周禮思想，來規範楚國的祭祀活動，以維護奴隸主貴族的統治。
在此同時，觀射父鑒於時代變革的實際，在宗教觀和祭祀問題上，又提出了一些適應時代要求的見解。如他認為：“夫神以精明臨民者也，故求備物，不求豐大。”天神是精明的，它對地民的要求，不是豐大的祭品(犧牲)，而是體具(身體完整)而清潔的祭品。他援引“先王之祀”為例，把“一純”列於“二精”、“三牲”、“四時”等等之首，以表示對鬼神的虔誠，做到“心純一而潔也”。作為賢君(聖王)，“一純”是很重要的，所以他對楚昭王說：“聖王正端冕，以其不違心，帥其群臣精物以臨監享祀，無有可慝於神者，謂之一純。”可見觀射父強調“聖王”率領群臣親臨祭祀時，做到“不違心”，不違背神的意旨。在奴隸製出現危機時，觀射父如此強調最高統治者要虔誠，“無有可慝於神者”，對楚國統治集團來說無疑是有告誡和規範作用的。在祭祀時間上，觀射父更明確提出：“敬不可久，民力不堪，故齊肅以承之。”這與上面提到的“求備物，不求豐大”是一致的，都是着眼於“民力不堪”的角度提出的，無疑是宗教思想上一大進步，反映了楚國社會關係變革與民本思想興起的實際。
宗教，作為一種意識形態和上層建築，又是和禮製緊密地結合起來的。觀射父在考察遠古時代宗教史後，直接承繼《周易》“聖人以神道設教”思想，強調宗教活動在於教化百姓，鞏固奴隸主貴族統治秩序。他在回答楚昭王問話中，反復提出了這個問題，說：
祀所以昭孝息民、撫國傢、定百姓也，不可以已。……上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子[礻/帝]郊之事，必自射其牲，王後必自舂其粢；諸侯宗廟之事，必自射牛、[圭刂]羊、擊豕，夫人必自舂其盛。況其下之人，其誰敢不戰戰兢兢，以事百神!天子親舂[礻帝]郊之盛，王後親繰其服，自公以下至於庶人，其誰敢不齊肅恭敬致力於神!民所以攝固者也，若之何其捨之也!
從這些言論中，足見觀射父對“神道設教”思想是發揮得淋漓盡致的，其要義，一是教化民衆，民衆對神虔誠，對貴族統治也就會服服貼貼；二是“撫國傢，定百姓”，約束宗親貴戚、名姓大族，以安定奴隸主貴族統治；三是以天子、國君為首，必須親自主持“[礻帝]]郊之事”、“宗廟之事”，身體力行，以收到“其誰敢不齊肅恭敬力於神”的效果。一句話，神道設教，目的就在於實現“上下有序，則民不慢”的局面。觀射父把神道與禮製結合起來，使政權與神權趨於一致的觀點，是再也明確不過的了。
這在當時中原各國敬天尊神思想削弱、理性精神高揚的情況下，楚國仍追求敬瀆鬼神，教化百姓，不能不是楚國政治生活和宗教活動中的一大特色。但是，觀射父的神道設教思想，不僅教化民衆，服從統治，且又對以王為首的各級貴族，提出了嚴格的要求，在一定程度上具有約束作用。從這點看，也是有進步意義的。楚人敬鬼神，必然也就崇巫卜，故楚國巫卜之風長盛不衰。觀射父對覡、巫的評說是很精到的，對覡、巫的要求也很高。在他看來，從事宗教活動的覡、巫，並非一般的人，而是具有獨特的秉賦和智慧的人，所謂“精爽不攜者，而又能齊肅衷正”，且“智”(智慧)、“聖”(品德)、“明”(目明)、“聰”(耳聰)具備，故能“明神降之”，上通下達，溝通天地與結交鬼神。巫，也同時是掌握有科學文化知識的人，既通醫，又能以訓辭交結諸侯，參預政事。觀射父本人就是這種覡巫的傑出代表。觀射父把覡、巫提到如此崇高的地位，就是從神道設教出發，使奴隸主貴族政治披上一層神秘的外衣。但是，覡、巫畢竟是現實中的人，人而能通天地交鬼神諳醫道，一身而多任，當要進行嚴格的訓練，這對科學文化的發展，也是有積極意義的。
觀射父的宗教思想是非常豐富的，是楚國思想寶庫的重要組成部分，在我國思想史上應占有一定的地位。
五、老子思想
老子即老聃，春秋晚期人，具體生卒年不可考。他出生在苦縣賴鄉麯仁裏，地處今河南鹿邑縣與安徽亳縣之間。此地本屬陳國，公元前598年(楚莊王十六年)，楚滅陳後改為縣，雖旋即復國，但實際上已成為楚的屬國。公元前534年(楚靈王七年)，楚又滅陳改為縣，至公元前529年，楚平王雖又復為陳國，但楚國已在此經營五年，楚化更深。公元前478年(楚惠王十一年)，楚滅陳後，再未復國，終成為楚國的一部分。其間大致是老子的成長與生活時期，故老子實屬楚人。
《老子》又名《道德經》，分《道經》、《德經》上下兩篇，為老子所作，後人略有增益。1973年湖南長沙馬王堆3號漢墓出土的帛書《老子》甲、乙兩種寫本，與通行本《道德經》編次不同，上篇為《德經》，下篇為《道經》。帛書《老子》的出土，為研究老子思想提供了新的資料。
老子是道傢始祖，是我國古代的大哲學家大思想傢。由於他生活在奴隸製沒落、新興封建勢力成長時期，反映在思想領域中的是重民輕天思想的高漲，作為擔任過周守藏史（《史記·老子列傳》。）的老子，雖然一方面篤信天命鬼神，另一方面又以極大的勇氣，廢黜了天帝鬼神的神聖權威，提出了一個新的宇宙本體棗道。他說：
道衝，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮，似或存，吾不知誰之子，象帝之先。（《老子》第四章。)
又說：
有萬物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，守之曰道，強為之名曰大。（《老子》第二五章。）
因此，“道”或“大”，就成了老子哲學思想的核心。在他看來，“道”是“萬物之宗”、“象帝之先”、“為天下母”，是第一性的，宇宙萬物是從它派生出來的，是第二性的，道於是取代了上帝，成了宇宙萬物老祖宗。道生萬物的次序是：
道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。（《老子》第四二章。)
“一”指原始物質，是為元氣，“二”指陰陽二氣，“三”即為陰陽之氣衝動而達到和諧統一，於是宇宙萬物形成了。而生“一”而生萬物的道，則非物質實體，是指“不知其名”、“視之不見”（《老子》第一四章。）的精神，即所謂“道之為物，惟恍惟惚”（《老子》第二一章。）的那樣一種超越一切而又獨立自如的虛無本體。老子還說：“天下萬物生於有，有生於無。”（《老子》第三○章。）“有”也是一種物質元氣，但它是從“無”派出生來的，故“無”也就是“道”。因此，老子的“道”、“無”或“大”，都同屬一個概念，是恍恍惚惚、窈窈冥冥的超越感覺的精神力量。可見，老子在宇宙觀方面，是一個客觀唯心論者。但他摒棄了天命上帝，又認為“以道莅天下，其鬼不神”（《老子》第六○章。）從理論上擺脫了傳統神學統治的思想束縛，應該說是有進步意義的。老子生活在新舊交替時代，既反對“禮治”，也反對“法治”。他認為：“夫禮者，忠信是薄而亂首。”（《老子》第三八章。）在“禮崩樂壞”的情況下，他否定了周禮的合法性，從這點看是有進步性的。但他又認為：“法令滋彰，盜賊多有。”(《老子》第五七章。)新舊交替，社會矛盾復雜而尖銳，所以法令越多，盜賊反而更多，社會也就越加不安定。既然“禮治”、“法治”都不行，老子於是提出了“無為而治”。這一思想是建立在天道無為的基礎之上的，是從屬於“道”的。他說：
道常無為，而無不為。(《老子》三七章。)
人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》第二五章。)
天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，[糹單]然而善謀，天[糹罔]恢恢，疏而不失。(《老子》第七三章。)
在老子看來，道是經常無為的，但它卻能創造一切，統治者衹要聽其自然，無所作為，實行較為溫和的政策，人民群衆就會服服貼貼地服從統治，出現“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”(《老子》第三七章。)那樣一種局面。顯然，老子的“無為而治”的實質，就是要維護他所嚮往的理想社會秩序，不願看到社會的變革和發展。為了真正做到“無為而治”，老子一方面反對統治階級“有為”而治，以為“民之難治，以其上之有為”(《老子》第三章。)；奉勸國君“不尚賢”，“不貴難得之貨”(同上。)；反對各大國爭霸和兼併戰爭，認為“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之”(《老子》第三一章。)，“以道佐人主者，不以兵強天下”(《老子》第三○章。)；另一方面又主張實行“愚民”政策，認為“古之善為道者，非所明民，將以愚之”，“民之難治，以其智多”，“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”(《老子》第六五章。)，衹有實行“絶聖棄智”、“絶仁棄義”，才能收到“民利百倍”、“民復孝慈”(《老子》第一九章。)的效果。他還鼓吹：“聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。”(《老子》第三章。)這就是說，民衆衹有成為愚昧無知的勞動工具，纔便於統治者實行統治，這纔是“聖人之治”。所以老子在教育問題上也是采取虛無主義態度的，說什麽“善人者不善人之師，不善人者善人之資；不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙”(《老子》第二七章。)。“善人者”和“不善人者”是相對的，“不貴其師，不愛其資”，復歸於同一，這就無所謂教育不教育了。一方面是“使民無知無欲”，另一方面又“不貴其師”，這個社會“雖智大迷”，卻得其“要妙”了。老子在“無為而治”的思想指導下，又進一步提出了“小國寡民”的理想社會藍圖。他說：
小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。(《老子》第八○章。)
這樣的社會，車、船、軍隊、武器、文字等等都被廢止了，人們無知無欲，永不遷徙，老死不相往來，所謂“生而不有”(雖生産而不私有)、“為而不恃(雖勞動而不據有勞動成果)、“長而不宰”(雖有長者卻不擁有權力)，一句話，“聖人之道，為而不爭”(《老子》第八一章。)，完全回到氏族製社會。可見，老子目睹現實，深為紛繁的社會關係所睏擾，看不見社會發展的趨勢，最好的辦法還是回到原來結繩記事的時代中去，這與“道法自然”、“道常無為，而無不為”是完全一致的。應該說，老子不滿當時奴隸主貴族統治的殘暴性與虛偽性，指斥他們為“盜竽”，是有進步性的，但他又看不慣新興封建地主階級的所作所為，鼓吹嚮後看開倒車，嚮往人類社會的開端，則是一種沒落的階級意識，完全是行不通的。老子的從“無為而治”到“寡國小民”社會的描繪，是他所處時代與現實環境的産物。除了春秋時代這一大歷史背景給老子思想以深刻的影響外，老子的故鄉陳國，地處中國，一直為楚國北上爭霸及其他中原大國爭奪的焦點，人們深受其害，統治者也惶惶不可終日。在這一特定環境氛圍下，老子的“道常無為而無不為”，以及厭戰反戰、“寡國小民”思想就不是偶然的了。老子的天道觀雖然是唯心主義的，但卻含有樸素的辯證法思想因素。老子從自己的親身經歷中，看到客觀世界變化無窮，認識到天地萬物都存在矛盾對立的兩個方面，並相互依存、相互轉化。如他所說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前後相隨。”(《老子》第二章。)“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。”“正複為奇，善復為妖。”(《老子》第五八章。)等等。在這一認識的基礎上，老子還進而提出了“柔弱勝剛強”的思想。他說：“天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能先。”(《老子》第七八章。)又說：“將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。”(《老子》第三六章。)要想製服對方，自己則先讓一步，以後發製人。無疑的，這一弱勝強思想，大大地豐富了我國古代兵傢思想，具有積極的意義。但是，由於時代的限製性，老子對事物的認識是有缺陷的，如他認識到事物的轉化，卻無視事物轉化的條件與質的區別，事物的發展和轉化，衹停留在循環往復上面，“萬物並作，吾以觀復”、“反者道之功”，最終導嚮了形而上學，為相對主義大開方便之門。同時，他還強調“聖人不行而知”，隔絶了實踐與認識的關係，說什麽“不出戶，知天下，不窺牖，見天道”(《老子》第四七章。)，顯然，這是一種唯心主義先驗論。老子是我國歷史上第一個提出完整宇宙觀的哲學家，且思想豐富，給後世以深刻的影響，在中外哲學史上享有崇高的地位。
六、自然科學
春秋時期，楚國在社會生産發展的基礎上，自然科學取得了明顯的進步。楚人在天文歷法方面，積纍了相當豐富的知識。自商周以後，楚人進一步擴大了對星象範圍的觀察，歷法也隨着有重大的發展。西周至春秋時期，楚國既使用周正歷法，也使用夏正歷法。前者可能與宗教或尊周從周有關，後者則從生産實際出發。1975年湖北雲夢睡虎地出土的秦簡，其中所載的秦、楚月份對照表，均以夏正十月為年首，說明秦、楚關係密切，同用周正歷法。表如下：
秦十月十一月十二月正月二月三月四月五月六月七月八月九月
楚鼕夕屈夕援夕刑夷夏尿紡月七月八月九月十月熒月獻馬
秦、楚兩歷，雖同以夏正十月為年首，但楚仍襲用周正歷法部份的特殊月名，記月既用數字，也用月名，這在春秋及戰國各國中，則是獨創。楚官方頒行夏正十月為年首歷法，民間則采用夏正歷法，這也是楚國所特有的。不過，無論是夏正十月歷法，或夏正歷法，都以幹支紀日，這與中原各國是統一的，說明自商周以來，夏夷文化已日漸融匯，在觀象授時、發展農業生産上是步調一致的。春秋時期，我國數學有很大的發展。《周禮·地官·保氏》說：“而養國子以道，乃教之六藝。”“六藝”之一就是“九數”。鄭衆註，“九數”包括“方田、粟米、差分、少廣、商功、均輸、方程、贏不足、旁要”等九個方面，與生産實際是緊密相聯的。楚國在這方面也不例外，隨着社會經濟的發展，楚人在生産實踐中，數學方面取得了突出的成就。公元前598年(楚莊王十六年)，令尹孫叔敖城沂，事前工程負責人製訂了包括築城進度、所需材料工具、土方多少及其如何運送、怎樣就近取土取水、城基丈量、需多少幹糧、人員分工等詳盡計劃，結果該項工程三旬而成。可見這項城池建築，是事先運用周密的數學計算方法，對土方、用工用料與幹糧等數目，進行了精確的計算，纔得以順利完成。又如公元前548年(楚康王十二年)，司馬[艹為]掩對楚國境內不同類型的土地、山林、水澤、田畝等作了精密的測量和計算，然後依據不同的收入確定軍賦的數目。這是一項全國性巨大的土地測量和計算工程，如無相當的數學知識，是不可能完成的。度量衡和數學有密切的關係。隨着數學知識的豐富，度量衡也出現了。現據長沙、江陵等地楚墓出土的算籌、天平和砝碼看，春秋時期，楚人當已開始使用度量衡。
七、文學藝術
楚國(地)文學源遠流長。作為最早的文學形式棗神話，則在楚國(地)流傳最廣，影響最深。《莊子》、《楚辭》、《山海經》、《淮南子》等書中，都保留了不少有價值的神話和傳說，成為楚文學産生的鼻祖。如“女媧化生萬物”、“摶黃土作人”、“誇父逐日”、“後羿射日”等神話傳說中，女媧、誇父、後羿等是神力無窮、飽滿生動的非人亦人形象，反映了楚先民豐富的想象力和積極的浪漫主義精神。在楚先民的精神生活中，無論是天神地祗或人鬼，都是那麽有血有肉、奇譎瑰麗，富有藝術魅力，無疑的，這為後來楚人文學創作奠定了現實主義和浪漫主義相結合的基矗春秋時期，楚國文學創作的突出成就是詩歌。見於文獻記載，楚國詩歌雖不算多，成書於春秋時代的《詩經》，其中雖無“楚風”，但《周南》、《召南》是為南方民歌，《漢廣》等篇則又實為江漢流域之作。《呂氏春秋·音初》說：
禹行功，見塗山之女，禹未之遇而巡省南土。塗山之女乃令其妾侍禹於塗山之陽，女作歌，歌曰‘候人兮猗’，實始作為南音。周公及召公取風焉，以為《周南》、《召南》。
南土，即南國，大江以南之統稱；南音，即指南方國風之音。《候人歌》雖為一句，但“兮”、“猗”語助詞的運用，已具楚地民歌的語言特色，對後來楚辭的創作，顯然有直接的影響。又如《周南·漢廣》：
南有喬木，不可休思。漢有遊女，不可求思。
不僅使用語助詞“思”，且在表現手法上已能巧妙地運用賦比興，表現出浪漫主義的藝術風格。此外，散見於其他典籍，也還有不少楚國(地)民歌。如《說苑》記載的《楚人誦子文歌》、《楚人為諸禦己歌》、《越人歌》，《新序》記載的《徐人歌》，《吳越春秋》記載的《彈歌》、《河上歌》、《申包胥歌》、《漁父歌》，《論語·微子》記載的《接輿歌》，《孟子·離婁》記載的《孺子歌》，以及《史記·滑稽列傳》記載的《優孟歌》等，都不同程度地反映了楚國(地)詩歌的成就。詩言志。春秋時代，楚國貴族卿大夫和中原各國貴族卿大夫一樣，在朝聘、宴會時，用詩來表達自己的意願，以示高雅和博學多聞。據《左傳·宣公十二年》載，公元前597年(楚莊王十七年)，楚莊王在[必阝]之戰中獲大勝後，潘黨建議“築武軍而收晉屍以為京觀”，楚莊王引《詩·周頌·時邁》及《武》，認為戰爭的目的在於製止戰爭，安民定國，不在於炫耀武功。又據《左傳·成公二年》載，公元前589年(楚共王二年)，楚共王幼年繼位，令尹子重率師伐晉救齊，出徵前引《詩·大雅·文王》：“濟濟多士，文王以寧。”實行“惠恤其民”政策，國內安定，結果在蜀會盟諸侯，繼承和發展了楚莊王的霸業。楚人類似引《詩》例子，終春秋一代，不乏記載。從此可見，楚國以王為首的貴族卿大夫，均精通詩書禮樂，楚國詩歌普遍地發展起來，與他們的重視與推崇是分不開的。
春秋時期，楚國音樂已很發達。據《左傳》等文獻記載，楚國設置了樂官，專門掌管音樂事務。如《左傳·僖公二十二年》載，楚成王在與宋泓之戰獲勝後，鄭文公夫人芈氏、姜氏前往慰勞，“楚子使師縉示之俘[首或]”(俘虜與被殺敵人的左耳)。杜註：師縉，即楚之樂師。又如《左傳·成公七年》載，楚鄖公鐘儀被鄭人所俘，獻給了晉國，晉人把他囚禁在軍府。後來晉景公來軍府巡視時，見到戴“南冠”的鐘儀，便詢問他的出身世職，鐘儀回答說自己是“[氵令]人”，並說這是“先人之職官”。杜註：[氵令]人，亦作“伶人”，樂官。公元前506年吳人入郢，鐘建因背過楚昭王妹季芈逃難，楚昭王復國後，季芈要嫁給鐘建，楚昭王同意了，任命鐘建為樂尹(《左傳·定公五年》。)。此外，《吳越春秋·闔閭內傳》記載的楚“樂師扈子”也是以司樂為職的樂官。在樂官(樂尹)的管理下，楚國的音樂水平是很高的。《國語·楚語上》記楚靈王建築章華臺後，以“臺美”而自鳴得意，伍舉則認為：“不聞其以土木之崇高，彤鏤為美，而以金石匏竹之昌大、囂庶為樂。”這裏說的“金()、石(磬)、匏(笙)、竹(簫)”是指樂器。《周禮·春官》說：“大師……皆播之以八音：金、石、土、革、絲、木、匏、竹。”張正明認為，伍舉列舉的“金、石、匏、竹”，“是取八音的頭尾來代表八音的全體。看來，春秋時代的楚國是八音俱全的”(張正明《楚文化史》。)。現見於考古發掘資料，主要是河南淅川下寺發掘的春秋時代楚墓出土的鐘、磬等樂器文物。其中有編鐘4套共52件，包括甬鐘、鈕鐘，石磬3套，每套13件；還出土了一件石質的排簫和琴撥。此外，在湖北當陽曹傢崗楚墓中，還出了兩件漆瑟(已朽壞)。在八音之中，楚人尤偏愛鐘。見於文獻記載，楚國以鐘為氏的楚樂官有鐘儀、鐘建和鐘子期。鐘儀不僅是樂官，還是鄖公。公元前582年(楚共王九年)，晉景公為了與楚國和好，主動釋放了他，“使歸求成”（《左傳·成公九年》)，可見鐘儀這位樂官地位突出，舉足輕重。鐘建娶楚昭王妹，任樂尹，成為王親貴戚。鐘氏地位如此顯赫，與楚國視鐘為重器有關。如公元前506年吳人入郢，“燒高府之粟，破九竜之鐘”(同上。)，前者是為了削弱楚國的經濟實力，後者則企圖在政治上動搖楚國的統治，可見楚人是把鐘視為王權的象徵的。
楚人不僅尚鐘，而且還長於操琴。如樂師扈子援琴為楚作《窮劫之麯》，震撼了楚昭王的心弘，决心勵精圖治，振興楚國(《吳越春秋·闔閭內傳》。)。《荀子·勸學篇》說：“伯牙鼓琴，而六馬仰秣。”足見伯牙的琴藝達到了絶妙的境地，而這位琴手也是楚人(《左傳》所記以伯為姓的伯州犁，是從晉國逃奔來楚國的，伯牙可能是伯州犁的族人，入楚而為楚人。)。《呂氏春秋·本味篇》記載了鐘子期最賞識伯牙的琴藝，鐘子期死，伯牙也破琴絶弦，終身不復操琴的知音傳世佳話。今武漢龜山的琴臺，就是後人為追念這兩位知己的佳話而建造的。
舞蹈是和音樂相伴而來的。自商周以來，楚國一直盛行巫舞。王逸《楚辭章句》說：“楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞，以樂諸神。”巫舞實際上就是一種宗教舞蹈，在楚國一直長盛不衰。春秋時代，楚國也有文舞、武舞和優舞。桓譚《新論》說：
楚靈王信巫祝之道，躬執羽紱，起舞壇前。吳人來攻其國，而靈王鼓舞自若。
楚靈王的這一“鼓舞”，就是文舞。文舞也是一種巫舞，不過楚靈王引進宮室，“躬執羽紱”，以“羽紱”為道具，就顯得典雅多了。文舞又稱“夏龠”，是源遠流長的。武舞，即“象舞”，亦稱之為大武之樂。《左傳·莊公二十八年》說：“楚令尹子元欲蠱文夫人，為館於其宮側，而振萬焉。”“萬”，舞名，“振萬”，大武之樂的別稱，即武舞。文夫人斥責其以“習戎備”之舞“而於未亡人之側”，是一種違背先君慣例的反常之舉。可見楚國的武舞，也是源遠流長的，與諸夏是一致的。優舞是我國古代最早的一種戲劇小品表演的藝術形式，楚國在春秋時期亦已出現。《史記·滑稽列傳》載，楚莊王時有一位倡優(樂人)，叫孟，擅長於以“談笑”的技藝進行諷刺批評。楚莊王愛馬，“衣以文綉”，“啖以棗脯”，馬肥病死，楚莊王要以大夫之禮厚葬，群臣勸阻，竟下令說：“敢以馬諫者，罪至死。”唯獨優孟不怕，“入殿門，仰天大哭”，盡情諷刺挖苦，使楚莊王頓時清醒過來，仍以普通馬對待。令尹孫叔敖死後，其子窮睏潦倒，優孟“即為孫叔敖衣冠，抵掌談語”，扮成孫叔敖樣子，往見楚莊王，楚莊王大驚，竟以為孫叔敖復生了。優孟於是訴說孫叔敖“妻子窮睏負薪而食”，要楚莊王念及孫叔敖這位“廉吏”終生“奉法守職，竟死不敢為非”的高貴品質，對其後代要妥善安置。楚莊王感動，封孫叔敖子於寢丘。足見當時倡優的表演技藝是很高超的，從一個方面反映了楚人豐富多彩的精神文化生活。
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| 弁言 | 敘言 | | 第一章 楚人的早期歷史與文化 | 第二章 商周時期楚國的建立與發展 | | 第三章 春秋時期楚國的崛起 | 第四章 楚成、穆王爭霸中原 | | 第五章 楚莊王立威定霸 | 第六章 晉、楚並霸與弭兵 | | 第七章 吳破郢與春秋末楚國的復興 | 第八章 春秋時期楚國社會經濟的發展和封建生産關係的産生 | | 第九章 春秋時期楚國文化的發展 | 第十章 戰國初楚國的內外形勢與吳起變法 | | 第十一章 楚宣、威王統治時期楚國的鼎盛 | 第十二章 戰國中後期楚國的逐步衰落 | | 第十三章 楚國的敗亡 | 第十四章 戰國時期楚國經濟的迅速發展 | | 第十五章 戰國時期楚國文化的重大成就 | 第十六章 楚國民族關係 | |
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