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断代 》 楚国史 》
第九章 春秋时期楚国文化的发展
魏昌 Wei Chang
一、语言、文字与典籍
楚人和其他各地先民一样，随着地区的变迁和社会经济的发展，已逐渐形成自己区域性和民族性的语言----“夏化的语言”(张正明《楚文化史》。）据《左传·庄公二十八年》载，公元前666年(楚成王六年)，楚令尹子元率军伐郑，郑无备，“县(悬)门不发”，子元惊疑，“楚言而出”，说：“郑有人焉。”可见，楚人操“楚言”，与中原各国及其他地区是不同的。但中华文化是各地先民共同创造的，彼此交流融汇，故各地语言既相异又相通。楚人既操楚言，又能说华夏之语，不影响楚国和其他各国的交往。
见于文献记载，楚言词汇不多。最突出的一例，是《左传·宣公四年》谓令尹子文原名为斗谷於菟，并说：“楚人谓乳谷，谓虎於菟，故命之曰斗谷於菟。”斗，为子文之氏。春秋以后，随着各地经济文化联系的加强，各族人民相互学习，彼此促进，楚国成为南方各族的融合中心，在语言上，楚人也起着沟通夏夷、消除隔阂的作用。
楚国文字当在建国前就应已出现，但迄今为止，见于最早的楚文字是西周中晚期楚公[受豕-又]钟、楚公逆的铭文。春秋时期，楚国铜器增多，铭文也大量增加。从这些铭文看，如与华夏文字相比较，其共性是主要的，但也有自己的个性。如楚字扭曲波折，为“虫篆”的雏型。春秋末，在篆书的基础上，附加鸟形装饰，使文字艺术化，此即所谓“鸟篆”的起源。如楚王孙鱼铜戈铭文共有六个字，均附有鸟形，富有情趣，表现了楚人对鸟类的特别钟爱。
楚国典籍丰富。《孟子·离娄下》说：“晋之《乘》，楚之《[木寿]杌》，鲁之《春秋》，一也。”可见楚国有自己的史籍，名为《[木寿]杌》，与鲁国《春秋》是并行的。《左传·昭公十二年》载，楚国左史倚相能读《三坟》、《五典、《八索》、《九丘》。古今解此四书者甚多，因己亡佚，其内容不详。既是楚人能读，应与楚人传闻或著述有关。《国语·楚语下》记楚大夫王孙圉语：“楚之所宝者，曰观射父，能作训辞，以行事于诸侯，使无以寡君为口实。又有左史倚相，能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业；又能上下说于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国。又有薮曰云连徒洲，金木竹箭之所生也。”楚人视左史倚相、观射父这两位大学问家、大巫师为两大国宝，足见楚国典籍丰富，把掌握典籍，“能作训辞”、“能道训典，以叙百物”的人置为至尊的地位。屈原在《天问》中一口气提出了170多个问题，涉及内容广泛，天地万物，人神典故，源远流长，无所不包，应与楚国丰富而深奥的文化典籍有关。
二、鬻子思想
鬻熊(鬻子)，商末周初人，是楚国的缔造者，楚人把他与祝融一样视为楚之先祖。《史记·楚世家》说鬻熊“子事文王”，又记楚武王语：“吾先鬻熊，文王之师也。”贾谊《新书》更称周文、武、成三代均以鬻熊为师，请教国事。这样显要的地位，故其语为后人相传记录，成《鬻子》一书。
《鬻子》，《汉书·艺文志》列为道家，已佚。现存本为清末叶德辉校辑本。贾谊《新书》和《列子》亦存有鬻子的思想言论。
鬻子讨论的中心问题是王道，或称为“治国之道”和“兴国之道”。他说：
昔者五帝之治天下也，其道昭昭若日月之明然，若以昼代夜然。其道首首然万世为福、万世为教者，唯从黄帝以下舜禹以上而已矣。君王欲缘五帝之道而不失，则可以长久。
又说：
昔者颛顼年十五而佐黄帝，二十而治天下，其治天下也，上缘黄帝之道而明之，学黄帝之道而行之。昔者帝喾年十五而佐帝颛顼，三十而治天下，其治天下也，上缘黄帝之道而明之，学颛顼之道而行之。(《鬻子》。)
此皆尚远古“禅让”之道，称颂五帝治天下的“王道”。王道与贤人相佐是分不开的。禹之治天下，得皋陶“七大夫以佐其身”；汤之治天下，得伊尹等“七大夫佐”，才得以“天下治”。因此，治天下，天下治，必须用贤。
圣人在上，贤士百里而有一人，则犹无有也。王道衰微，暴乱在上，贤士千里而有一人，则犹比肩也。(同上。)
圣人主政，贤人再多也不够用；王道衰微，贤士再少也显得拥挤不堪。鬻熊及其后封于蛮荒之地，立国创业维艰，故特别崇尚“王道”、“贤佐”，系统地提出了圣人治天下的理论，与楚人一开始面临的险恶自然环境与社会背景是分不开的。
春秋以后，北儒南道，是中国传统文化的一个基本走向。作为道家的先躯，鬻子在宇宙观上，虽然没有像后来老子那样提出道----超绝一切的虚无本体论，却也涉及宇宙生成的观点。如他说：
天地辟而万物生，万物生而人为政焉。
又说：
有天然后有地，有地然后有别，有别然后有义，有义然后有教，有教然后有道，有道然后有理，有理然后有数。(《鬻子》。)
这道虽然仍落实在王道或“人为政”这个立足点上，但他明确提出“天地辟而万物生”的观点，却是具有朴素的唯物主义因素的。
正国为鬻子能把“人为政”与万物生成及其社会现象、自然现象联系考察，所以在他的认识论中，已初具唯物辨证法因素。如他认为：
日有冥，有旦，有昼，有夜，然后以为数。月一盈，一亏，有合，有离，以数纪。同上。)
在《列子·天瑞》记鬻熊语中，鬻子对宇宙的认识则更进一步，指出：
运转无已，天地密移，畴觉之哉?故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。损盈成亏，随生随死。往来相接，间不可省，畴觉之哉?
这里值得注意的，一是鬻子已经涉及到宇宙本体论的问题，所谓“运转无已，天地密移”，认识到宇宙是运动的；二是基于这一前提，认识到天地万物“损盈成亏，随生随死”，事物是变化的，相辅相成的。
据贾谊《新书·修改语下》载，周武王向鬻子问道：
寡人愿守而必存，攻而必得，战而必胜，则吾为此，奈何?
鬻子答道：
唯。攻守而战乎同器，而和与严其备也。故曰，和可以守，而严可以守，而严不若和之固也。和可以攻，而严可以攻，而严不若和之得也。和可以战，而严可以战，而严不若和之胜也。则唯由和而可也。
在守、攻、战上，既可以用“和”，也可以用“严”，但严不若和。“严”与“和”，就是刚与柔的关系问题。《列子·黄帝》记鬻子语：
欲刚必以柔守之，欲强必以弱保之。积于柔必刚，积于弱必强。观其所积，以知祸福之乡。
柔与刚、弱与强，是对立的，但也是可以转化的。在手段上取柔和弱，才能达到刚和强的目的。这就是说，刚不若柔，强不若弱，柔能克刚，弱能守强。但柔克刚、弱胜强，不是消极静待的，而是要经过“积”的努力，即积极地创造条件，才能实现柔、弱向刚、强的转化。这是很富有辩证法色彩的，给后来道家思想的形成与发展以深刻的影响。
鬻子的严不若和、刚不若柔思想的形成，与其生活的特定处境是分不开的。商王朝从盛转衰，周人从弱转强，使鬻子悟出了柔克刚的道理。同样，自己子事文王，举族投周，也必定走的是这种转弱为强的道路。叶德辉《校辑〈鬻子〉序》说：“以鬻子之学治楚，其效必速于黄老之治汉，申韩之治蜀焉。”可见鬻熊思想对楚国的发展与强大，无疑起着积极的指导作用。尽管今天所见鬻熊思想是后人摭拾传闻，但其思想价值与历史地位则是客观存在的。鬻熊既是楚国的缔造者，也同时是楚国思想的开拓者。
三、民本思想与朴素唯物主义思想的发展
在奴隶制早期的夏、商时期，“天命”决定一切，人们视上帝为至尊的主宰者。神权、王权合一，国家机构为神学统治思想所笼罩。西周初，周王亦自认为受命于天，称为“天子”。但又鉴于商代夏、周又代商的历史事实，统治者已深感“天命靡常”，故在维护“天命”的同时，又提出了“保民”观点，民本思想开始萌芽。西周末，特别是入春秋后，随着王权旁落，奴隶制逐渐解体，封建制开始形成，“保民”思想也迅速发展，“敬天”、“尊神”的观念则相应动摇，人们纷纷提出“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”(《左传·桓公六年》。)的见解，打破了传统神学统治思想的束缚。楚国在这一变革时代，民本思想也勃然兴起，出现了以“庇民”为己任的政治家和思想家。
楚成王时代著名令尹子文，在楚成王年幼受欺、困难当头时，不仅“自毁其家，以纾楚国之难”(《左传·庄公三十年》)，而且任令尹后，明确提出了“夫从政者，以庇民也”(《国语·楚语下》。)的观点，在实践中，身体力行，处处以身作则，表现出了一位生气勃勃的政治家的面貌。据《国语·楚语》、《战国策·楚策》有关篇章记载，子文身正清廉，生活俭朴，“缁帛之衣以朝，鹿裘以处”，“朝不谋夕，无一日之积”，楚成王得知后，不得不“每朝设脯一束、糗一筐，以羞(进)子文”。《潜文论·遏利》还说他“三为令尹，面有肌色，妻子冻馁，朝不及夕”。子文之所以这样严格要求自己，就是因为在周天子名存实亡、各诸侯国纷起争霸的动荡变革时期，认识到“民”的重要性，如无民众的支持，统治者的日子是不好过的，“民多旷者，而我取富焉，是勤民以自封也，死无日矣”(同上。）如果自己贪而富，民众必然起来反对，那结果是不堪设想的，随时都会垮台。所以，子文得出结论：“我逃死，非逃富也”，“夫从政者，以庇民也”。“庇民”，即“恤民”、“保民”，是从“天道远，人道迩”(《左传·昭公十八年》。)、“吉凶由人”(《左传·僖公十六年》。)的认识中得出来的。一方面，时代的变动、人民大众的威力，使得子文及其他政治家，不得不由“敬天”转向“保民”，“廉其爵，贫其身，以忧社稷”；另一方面，时代的需要，造就了如子文这样一些头脑清醒的政治家和思想家。
其后，楚庄王、孙叔敖和其他一些有头脑的政治家进一步继承和发扬了这一思想。据《左传·宣公十二年》载，在之战前，晋栾书告戒晋人莫要以为楚军骄而老(疲劳)，因为“楚自克庸以来，其君(楚庄王)无日不讨国人而训之于民生之不易、祸至之无日、戒惧之不可以怠；在军，无日不讨军实而申儆之于胜之不可保、纣之百克而卒无后，训之以若敖、冒筚路蓝缕以启山林。箴之曰：‘民生在勤，勤则不匮。’不可谓骄”。之战后，楚庄王又拒绝了潘党关于“筑武军而收晋尸以为京观”的建议，以为“所违民欲犹多，民何安焉?无德而强争诸侯，何以和众”?“武有七德，我无一焉，何以示子孙”?作为一个国君，思路很开阔，考虑的问题很多，但无论是治国或治军，最核心的问题仍然是“民生在勤”、“民欲犹多”、“民安”与“和众”，说明楚庄王的“保民”观念是很强的。孙叔敖是继子文之后又一著名令尹，他出任令尹前后，为民治水造福，功勋卓著。任令尹期间，以民为重，廉政忘私，正如他自己所说的：“吾……相楚而心愈卑，每益禄而施愈博，位滋尊而礼愈恭，是以不得罪于楚之士民也。”(《荀子·尧问》。)对自己和妻室，要求严格，“栈车牝马，粝饭菜羹，枯鱼之膳，冬羔裘，夏葛衣，面有肌色”，真可谓“子文之统”，“忧国忘私”(《孙叔敖碑》，不愧为楚国之“良大夫”(《韩非子·外储说左下》。）楚庄王之所以能够兴霸立业，显然与君臣这种“保民”思想、“忧国忘私”的精神是分不开的。
楚国经武文成穆庄诸代的努力，终立威定霸后，楚国一些君臣确实忘记先祖之业，追求奢侈享受，“保民”观念淡薄了。尽管如此，还是有一些贤大夫或有识之士，出面谆谆告戒，要以民为重。如楚灵王筑章华台后，自鸣得意，伍举就直截了当地指出：
臣闻国君服宠以为美，安民以为乐，听德以为聪，致远以为明。(《国语·楚语上》。)
提出“安民”是大事，不应大兴土木。楚灵王又城陈、蔡、不羹，劳民伤财，以威慑诸侯，范无宇不以为然。楚灵王居然还以“是知天咫，安知民则”为由进行驳斥，右尹子革马上指出：“民，天之生也。知天，必知民矣。”(《国语·楚语上》。)重申天、民一致，民为天生，民不可疏忽。楚灵王在位十二年，“国人苦役”(《史记·楚世家》)，“民患王之无厌”，“从乱如归”(《左传·昭公十三年》)，终落得王冠掉地、身败名裂的结局。楚灵王垮台，孔子认为“失仁”(《左传·昭公十二年》)，刘安等则认为“失民”(《淮南子·泰族训》)，都和“保民”思想联系起来考察，反映了终春秋一代，楚国的轻天重民思想始终很突出，与春秋时期大变革的社会现实息息相关。
在此同时，楚国朴素的唯物主义思想与辩证法也有很大的发展。早在西周时期，我国古代朴素唯物主义和辩证法思想就已产生了，《尚书·洪范》记载的水、火、木、金、土这五种物质(“五行”)，《周易》记载的天、地、雷、火、风、泽、水、山八种自然物质(“八卦”)，以及它把千变万化复杂纷纭的事物抽象为阴、阳两个基本范畴，就是自发的唯物主义思想和辩证法的萌芽。春秋时期，楚国在物质生产和图存争强的斗争中，朴素唯物主义思想与辩证法表现得朝气蓬勃，显然是社会经济发展和政治、军事斗争在思想领域中的反映。
公元前701年(楚武王四十年)，楚莫敖屈瑕用武力逼迫发轸订盟。这时，郧国军队驻于蒲骚，联合随、绞、州、蓼，准备截击楚国。屈瑕很忧虑，楚大夫斗廉建议屈瑕驻军郊郢，抵御四国，自己率锐师夜袭郧国，如打败郧军，四国必不敢出兵。屈瑕要请求济师(增兵援助)，斗廉不同意，说：“师克在和，不在众。商、周之不敌，君之所闻也。成军以出，又何济焉?”屈瑕要占卜，看能否取胜。斗廉又反对，说：“卜以决疑。不疑，何卜?”(《左传·桓公十一年》。)不信天，不信鬼神，充分相信自己，对胜利满怀信心，表现出了一个朴素唯物者的胆识与气魄。
楚国历来被华夏视为蛮夷之邦，楚国君臣也正是在这一歧视下发愤图强、北上争霸的。他们敢作敢为，无视周天子的权威，显然也是在重人轻天的思潮冲击下表露出来的。如熊渠公然声称：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”(《史记·楚世家》。)立三个儿子为王，率先否定了周天子君权神授的地位。其后，熊通自称楚武王，熊赀称楚文王，熊恽称楚成王，都和周初几位著名国君名号相对峙，彻底否定了周天子的权威地位，实际上也就是对传统的天命观的否定。楚庄王稳定了统治后，立即率军北上，观兵于周疆，问鼎之大小轻重。当王孙满答以在德不在鼎时，楚庄王嗤之以鼻：“子无阻九鼎!楚国折钓之喙，足以为九鼎。”(同上。)对周王室君权神授如此嘲弄，无疑是对神学统治思想的最深刻有力的冲击。
楚人崇巫重祀，但楚国有的君臣却力排众议，重实务实，并不相信鬼神。除上述斗廉反对占卜、以求实的态度指挥作战外，春秋末楚昭王在面临夭亡之际，不禳祭避祸，也是很有意义的事情。据《左传·哀公六年》载，公元前489年(楚昭王二十七年)，楚昭王领兵却吴救陈，驻兵于城父时得玻占卜结果，说是黄河之神作祟。左右建议在郊野祭黄河之神，楚昭王不同意，说：“三代命祀，祭不越望。江、汉、睥漳，楚之望也。祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获罪也。”就不肯祭祀。这一年，天上出现了云彩如赤鸟一样，围绕太阳飞了三天。对这一灾异现象，楚昭王派人请教周太史。周太史说：“其当王身乎!若(禳祭)之，可移于令尹、司马。”楚昭王又不同意，说：“除腹心之疾，而诸股肱，何益?不谷不有大过，天其夭诸?有罪受罚，又焉移之?”又不肯祭祀。楚昭王先是尊重楚国的地望，不肯祭黄河之神，尔后又不肯祭天，宁可自己死去，亦不肯嫁祸于令尹、司马。这种不祭鬼神避祸消灾的态度，是难能可贵的，证明终春秋一代，楚国信天命、重祭祀与轻天保民、不信鬼神的两种观点，是并行发展的，并存在激烈的斗争。
随着朴素唯物主义思想的发展，朴素的辩证法思想也光彩熠熠。在这方面，楚国宛人范蠡的思想要算是一个典型。他从政经商，经历丰富，著《范蠡》二篇，已佚。他的思想言论见《国语·越语》和《史记·货殖列传》。他认为，“天道皇皇，日、月以为常”、“日困而还，月盈而匡”(《国语·越语下》)，天时、气节是随着阴阳二气的变化而变化的，国势的盛衰也不断在变化。强盛时要戒骄，衰弱时要创造条件，转弱为强。物价贵贱，是由于供求关系的有余和不足，主张谷贱时由官方收购，谷贵时平价售出。对商业经营的“积著之理”，强调要“守时”，即善于掌握经济活动的规律和有利时机。如“天与不缺，终会“反之为灾”，造成重大损失。可见范蠡的经济思想和政治思想一样，都是饱含唯物辩证法的思想因素的。楚国人才济济，思想丰富，在其土壤中孕育出如范蠡等这样一些大思想家并非偶然。
四、崇尚巫鬼之风与观射父的宗教思想
《汉书·地理志》说：“楚人信巫鬼，重淫祀。”随着经济、文化的发展和社会关系的演变，原始宗教步入“人为的宗教”(《马克思恩格斯全集》第19卷，第327页。后，更加兴盛而不衰。
楚人的信仰是多元的，包括天神、地祗和人鬼。《古尚书》说：“六宗，天地神之尊者，谓天宗三，地宗三。天宗日月星辰，地宗岱山河海。”楚人对天的崇拜已非一般观念，而是有具体的对象的，如太乙(太一)、东君、云中君等。楚人的祭祀地宗，按照楚昭王的说法，是“三代命祀，祭不越望。江、汉、睥漳，楚之望也。祸福之至，不是过也”(《左传·哀公六年》。）江、汉、睥漳，楚国境内的江河，代表着楚国的社稷，祭祀唯谨。泰山当然不祭，楚国境内名山亦不见有祭祀的记载。楚人对祖先(鬼)也是十分敬重的，丝毫不能大意。《左传·僖公二十六年》载：“夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之。对曰：‘我先王熊挚有疾，鬼神弗赦。而自窜于夔，吾是失以楚，又何祀焉?’秋，楚成得臣、斗宜申帅师灭夔，以夔子归。”可见祝融和鬻熊，楚人奉为先祖，是恭敬备至的。夔子不祭祀，楚成王先谴责，后灭国，夔子本人也做了阶下囚，何等严厉。此外，高辛氏、轩辕氏也列为信奉的对象。
敬天信鬼神必崇巫。巫，神通广大，能通天地、交鬼神、寄死生，是一些超越凡人、具有特殊秉赋的智者，“民之精爽不携者，而又能齐肃衷立，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”(《国语·楚语下》。）这里虽有男觋女巫之分，实际上都统称为巫(《周礼》，男亦曰巫，故实可统称为巫。）楚国是从氏族制跨入文明社会门槛的，所以政治活动和科学文化知识，都蒙上了迷信的外衣，为“神事”所笼罩。巫，不仅从事宗教活动，还拥有丰富的科学文化知识和参与政治的本领。《吕氏春秋·勿躬》说：“巫彭作医，巫咸作筮。”可见医既主卜筮，又深谙医道医术，故巫是一身而二任的，称为巫医。孔子说：“人而无恒，不可以作巫医。”(《论语·子路》。)要成为一个巫医，得需苦心积累，不是一般人所能做到的。另外，巫还“能作训辞，以行事于诸侯”(《国语·楚语下》)，在交结诸侯、参与国事中，也能发挥重大的作用，故楚昭王时的观射父，既是一位大巫师，也同时是一位参与政事的大夫，地位极为显赫，被楚国奉为第一国宝。
楚人通天交鬼神，一是祭祀，二是占卜。楚人祭祀之风极盛，上至国君，下至国人庶民，莫不如此，故留有“重淫祀”之说。近年来在湖北江陵等地出土了不少“镇墓兽”或“辟邪”之物(湖北荆州博物馆展出的有江陵雨台山出土的“镇墓兽”、江陵马山出土的称为“辟邪”一类的根雕)，实际上就是楚人尚鬼神重祭祀之风的实证。
占卜当然是巫的职责。为社稷占卜的是卜尹，国君遇有大事，自己也行卜。如楚灵王即位前怀有夺天下之志，自己就占过卜。民间的男觋女巫占卜之风就更盛了。占卜的工具是龟甲，如《左传·昭公十三年》记楚灵王占卜不吉，“投龟”、《左传·昭公十七年》记“司马令龟，我请改卜”，就是例证。楚国君(王)在确定继承人，或在选官用人上，有时还采用“枚卜”(一个人一个人依次地卜下去，直到某个人得吉兆为止)这一独特方式。据《左传·昭公十三年》载，楚共王有宠子五人，不知立谁，拿着一块璧遍祀“群望”，祈祷说：“当璧而拜者，神所立也，谁敢违之?”然后与巴姬把这块璧秘密地埋在祖庙的庭院中，让五子按长幼次序入拜，决定继承人。后来楚共王死，虽仍立长子(楚康王)为王，但也反映了楚共王不按惯例立长子为嗣，而企图求助于天神以达到“弃礼”的目的。又据《左传·哀公十七年》载，公元前478年(楚惠王十一年)，楚惠王与叶公枚卜新令尹，楚惠王弟子良得吉兆，叶公认为王子做令尹，会威胁王位，于是改卜子国为令尹。
敬天交鬼神的活动，本来就是原始宗教的文化现象。随着社会关系的变动与天命论的动摇，入春秋后，楚人虽然一方面尚鬼神崇巫卜，另一方面在这一鬼风巫风的气氛中，又不乏求实务实的理性精神，使楚人的宗教生活饱含人情味和现实性。除了上面提到的斗廉提出“不疑何卜”外，还有很多事例也证明了这一点。如《左传·僖公二十八年》载，楚令尹子玉北上临战前，梦河神向自己索取琼玉，子玉不肯。大心(子玉子)、子西使荣黄谏，子玉还是不听。荣黄对大心、子西说：“非神败令尹，令尹其不勤民，实自败也。”荣黄的意思很清楚，敬神是次要的，勤民是首要的，子玉之败(指城濮之战)不在不敬神，而在于不勤民。子玉视物重于神，是很实际的。神可敬，琼玉却不能给。然在特定的条件下，楚人又把自己与鬼神贴得很紧，相信鬼神是会与自己同命运共呼吸的。如公元前506年吴攻楚，楚在麇地战败，暴骨原野，无人收尸，第二年，楚反攻，吴军集结在麇，子期认为：“国亡矣，死者若有知也，可以歆旧祀，岂惮焚之?”结果施以火攻，大败吴军(《左传·定公五年》。
这里“焚”鬼神与敬鬼神是一致的，神灵与自己是心心相印的，绝不是可敬可畏而不可亲的。可见楚人在崇尚鬼巫的同时，已不乏理性精神，而崇尚鬼巫的真正目的，在于“以神道设教而天下服也”(《周易·观卦》)，体现了其“人为的宗教”的性质。春秋时期，楚国一方面是鬼巫之风长盛不衰，另一方面是理性精神与朴素唯物主义思想的发展，在这一历史背景下，春秋末，楚国出现了一位杰出的宗教思想理论家观射父。
观射父，祖籍[若阝]人，楚昭王时大夫。《左传·哀公十七年》说：“观丁父，[若阝]俘也，武王以为军率，是以克州、蓼，服随、唐，大启群蛮。”后来，观丁父的后人“佐开卜”，以巫卜为职业。楚康王时，观起被车裂，其子观从逃居蔡国，帮助楚平王夺取了政权，博得了楚平王的信任，被任为卜尹。观射父可能是观从的后裔，故承继了观从的事业，掌握了丰富的宗教资料。公元前516年(楚平王十三年)，晋助周敬王伐王子朝，王子朝等奉周之典籍奔楚，故观射父又有可能直接阅读到周之典籍，加深了对周礼的了解，进一步把楚国的宗教思想与周礼联系起来，形成了比较完备的宗教思想理论，对了解和研究楚国乃至我国古代的宗教发展，均具有重要参考价值。
观射父既参与国事，又通晓宗教礼仪，楚昭王有不明了的天地之事，都要向观射父请教。所以他的宗教思想理论，集中地保存在《国语·楚语下》所记观射父答楚昭王问话中。
首先，观射父对原始宗教的发展作了系统的考察，为后世对原始宗教的了解与研究，提供了可贵的依据。当楚昭王问以“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也?若无然，民将能登天乎”时，观射父答道：
非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牺牲时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜，威仪之则、容貌之崇、忠信之质、[礻西/土]之服，而恭敬明神者，以为之祝。使明姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、土场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也，民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少]之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
作为古代的宗教思想家，他不可能对原始宗教作出科学的解释，这样就难免有失实之处。如所谓远古时期民神不杂，有觋、巫专司敬天交鬼神之事，制定神位，安排祭品、服饰，知山川之号、宗庙之事，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎”，就不是原始宗教初期的状况。根据考古学的发现，人类的宗教观念约萌生于旧石器时代的晚期，即“根源于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第220页。）当时生产力低下，人类的思维能力也还处在低级阶段，对自然现象不可能有正确理解，于是自然界被神化，日、月、云等自然现象及动、植物等自然物受到特别崇拜，“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神”(《礼记·祭法》)，从而产生了拜物教，即最原始的宗教观----万物有灵论。因此，神是有意志的，掌握着人类的命运，充满了神秘的气息，人与神也就处在分离状态，此即观射父所说的“民神不杂”、“民神异业”的情况。这时还不可能出现具有特殊秉性而又有文化教养的觋、巫，观射父显然湿淆了原始宗教发展的不同阶段，把后来出现的情况提前说了，这是应该指出来的。尽管如此，观射父的“民神不杂”、“民神异业”的说法，却指出了原始宗教最初阶段的实质，是符合历史实际的。
进入新石器时代后，随着母权制的确立与发展，由生殖崇拜而产生对祖先的崇拜，敬鬼神之风就随之兴起。这时，人的观念是绝对平等的，人与神的关系因而也是和谐统一的，故对本氏族的始祖或氏族的标志图腾，人人都可以顶礼膜拜和敬而祀之的，这就是观射父所说的“民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”的情况。到“五帝”之一的颛顼时代，氏族制逐步瓦解，军事首领享有绝对的权威，在信仰的问题上，也需要有统一的神祗和神权，颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，使“民神无相侵渎”，杜绝地民与天神之间的沟通。这时，物质生产力水平有了相当程度的提高，人类的社会分工也更加明朗而细致，专门从事宗教活动的觋、巫才从群体中分离出来，成为“司天以属神”的具有特殊秉性和有很高文化知识水平的阶层。从此，原始社会的“自发的宗教”，开始进入阶级社会的“人为的宗教”，楚人的鬼巫之风中也就充斥着统治者的心愿与意志。
观射父对原始宗教的产生与发展，为我们描述了大致的情况，他指出的“古者民神不杂”、少昊时代“民神杂糅”和颛顼时代“绝地天通”，真实地反映了原始宗教发展的轨迹，这对后人了解和研究原始宗教，无疑是有启迪意义的。
其次，在宗教活动上，观射父根据自春秋中期以来社会关系变劝、新兴封建势力发展的实际，一方面强调祭祀的严肃性和规范性，以适应统治阶级的需要；另一方面又提出要爱惜民力，切不可以过度。楚国与中原各国不同，尽管社会经济迅速发展，新兴的封建生产关系亦已出现，但王权稳定，从来没有出现王权下移或旁落现象，所以天人感应观念和政权、神权并重的格局，始终没有动遥但自春秋中期后，社会关系毕竟已出现了变动，这就使得统治者在宗教活动上要重新思考，以适应新的形势发展需要，楚昭王主动询问观射父就是在这一社会背景下出现的。观射父在回忆宗教的发展历程后，就现实的一些祭祀对象、要求等问题作了具体的回答，从而表明了他的宗教观。
祭祀是宗教活动的基本内容和形式。观射父根据统治阶级的不同层次，以及被统治的庶民，明确地提出了不同的祭祀对象和“祀牲”。“天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶人不过其祖”。等级有别，“祀牲”也就不同。“祀加于举。天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼”。可见观射父完全按照商周以来宗教制度和周礼思想，来规范楚国的祭祀活动，以维护奴隶主贵族的统治。
在此同时，观射父鉴于时代变革的实际，在宗教观和祭祀问题上，又提出了一些适应时代要求的见解。如他认为：“夫神以精明临民者也，故求备物，不求丰大。”天神是精明的，它对地民的要求，不是丰大的祭品(牺牲)，而是体具(身体完整)而清洁的祭品。他援引“先王之祀”为例，把“一纯”列于“二精”、“三牲”、“四时”等等之首，以表示对鬼神的虔诚，做到“心纯一而洁也”。作为贤君(圣王)，“一纯”是很重要的，所以他对楚昭王说：“圣王正端冕，以其不违心，帅其群臣精物以临监享祀，无有可慝于神者，谓之一纯。”可见观射父强调“圣王”率领群臣亲临祭祀时，做到“不违心”，不违背神的意旨。在奴隶制出现危机时，观射父如此强调最高统治者要虔诚，“无有可慝于神者”，对楚国统治集团来说无疑是有告诫和规范作用的。在祭祀时间上，观射父更明确提出：“敬不可久，民力不堪，故齐肃以承之。”这与上面提到的“求备物，不求丰大”是一致的，都是着眼于“民力不堪”的角度提出的，无疑是宗教思想上一大进步，反映了楚国社会关系变革与民本思想兴起的实际。
宗教，作为一种意识形态和上层建筑，又是和礼制紧密地结合起来的。观射父在考察远古时代宗教史后，直接承继《周易》“圣人以神道设教”思想，强调宗教活动在于教化百姓，巩固奴隶主贵族统治秩序。他在回答楚昭王问话中，反复提出了这个问题，说：
祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。……上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子[礻/帝]郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、[圭刂]羊、击豕，夫人必自舂其盛。况其下之人，其谁敢不战战兢兢，以事百神!天子亲舂[礻帝]郊之盛，王后亲缲其服，自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神!民所以摄固者也，若之何其舍之也!
从这些言论中，足见观射父对“神道设教”思想是发挥得淋漓尽致的，其要义，一是教化民众，民众对神虔诚，对贵族统治也就会服服贴贴；二是“抚国家，定百姓”，约束宗亲贵戚、名姓大族，以安定奴隶主贵族统治；三是以天子、国君为首，必须亲自主持“[礻帝]]郊之事”、“宗庙之事”，身体力行，以收到“其谁敢不齐肃恭敬力于神”的效果。一句话，神道设教，目的就在于实现“上下有序，则民不慢”的局面。观射父把神道与礼制结合起来，使政权与神权趋于一致的观点，是再也明确不过的了。
这在当时中原各国敬天尊神思想削弱、理性精神高扬的情况下，楚国仍追求敬渎鬼神，教化百姓，不能不是楚国政治生活和宗教活动中的一大特色。但是，观射父的神道设教思想，不仅教化民众，服从统治，且又对以王为首的各级贵族，提出了严格的要求，在一定程度上具有约束作用。从这点看，也是有进步意义的。楚人敬鬼神，必然也就崇巫卜，故楚国巫卜之风长盛不衰。观射父对觋、巫的评说是很精到的，对觋、巫的要求也很高。在他看来，从事宗教活动的觋、巫，并非一般的人，而是具有独特的秉赋和智慧的人，所谓“精爽不携者，而又能齐肃衷正”，且“智”(智慧)、“圣”(品德)、“明”(目明)、“聪”(耳聪)具备，故能“明神降之”，上通下达，沟通天地与结交鬼神。巫，也同时是掌握有科学文化知识的人，既通医，又能以训辞交结诸侯，参预政事。观射父本人就是这种觋巫的杰出代表。观射父把觋、巫提到如此崇高的地位，就是从神道设教出发，使奴隶主贵族政治披上一层神秘的外衣。但是，觋、巫毕竟是现实中的人，人而能通天地交鬼神谙医道，一身而多任，当要进行严格的训练，这对科学文化的发展，也是有积极意义的。
观射父的宗教思想是非常丰富的，是楚国思想宝库的重要组成部分，在我国思想史上应占有一定的地位。
五、老子思想
老子即老聃，春秋晚期人，具体生卒年不可考。他出生在苦县赖乡曲仁里，地处今河南鹿邑县与安徽亳县之间。此地本属陈国，公元前598年(楚庄王十六年)，楚灭陈后改为县，虽旋即复国，但实际上已成为楚的属国。公元前534年(楚灵王七年)，楚又灭陈改为县，至公元前529年，楚平王虽又复为陈国，但楚国已在此经营五年，楚化更深。公元前478年(楚惠王十一年)，楚灭陈后，再未复国，终成为楚国的一部分。其间大致是老子的成长与生活时期，故老子实属楚人。
《老子》又名《道德经》，分《道经》、《德经》上下两篇，为老子所作，后人略有增益。1973年湖南长沙马王堆3号汉墓出土的帛书《老子》甲、乙两种写本，与通行本《道德经》编次不同，上篇为《德经》，下篇为《道经》。帛书《老子》的出土，为研究老子思想提供了新的资料。
老子是道家始祖，是我国古代的大哲学家大思想家。由于他生活在奴隶制没落、新兴封建势力成长时期，反映在思想领域中的是重民轻天思想的高涨，作为担任过周守藏史（《史记·老子列传》。）的老子，虽然一方面笃信天命鬼神，另一方面又以极大的勇气，废黜了天帝鬼神的神圣权威，提出了一个新的宇宙本体棗道。他说：
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮，似或存，吾不知谁之子，象帝之先。（《老子》第四章。)
又说：
有万物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，守之曰道，强为之名曰大。（《老子》第二五章。）
因此，“道”或“大”，就成了老子哲学思想的核心。在他看来，“道”是“万物之宗”、“象帝之先”、“为天下母”，是第一性的，宇宙万物是从它派生出来的，是第二性的，道于是取代了上帝，成了宇宙万物老祖宗。道生万物的次序是：
道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《老子》第四二章。)
“一”指原始物质，是为元气，“二”指阴阳二气，“三”即为阴阳之气冲动而达到和谐统一，于是宇宙万物形成了。而生“一”而生万物的道，则非物质实体，是指“不知其名”、“视之不见”（《老子》第一四章。）的精神，即所谓“道之为物，惟恍惟惚”（《老子》第二一章。）的那样一种超越一切而又独立自如的虚无本体。老子还说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第三○章。）“有”也是一种物质元气，但它是从“无”派出生来的，故“无”也就是“道”。因此，老子的“道”、“无”或“大”，都同属一个概念，是恍恍惚惚、窈窈冥冥的超越感觉的精神力量。可见，老子在宇宙观方面，是一个客观唯心论者。但他摒弃了天命上帝，又认为“以道莅天下，其鬼不神”（《老子》第六○章。）从理论上摆脱了传统神学统治的思想束缚，应该说是有进步意义的。老子生活在新旧交替时代，既反对“礼治”，也反对“法治”。他认为：“夫礼者，忠信是薄而乱首。”（《老子》第三八章。）在“礼崩乐坏”的情况下，他否定了周礼的合法性，从这点看是有进步性的。但他又认为：“法令滋彰，盗贼多有。”(《老子》第五七章。)新旧交替，社会矛盾复杂而尖锐，所以法令越多，盗贼反而更多，社会也就越加不安定。既然“礼治”、“法治”都不行，老子于是提出了“无为而治”。这一思想是建立在天道无为的基础之上的，是从属于“道”的。他说：
道常无为，而无不为。(《老子》三七章。)
人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》第二五章。)
天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，[纟单]然而善谋，天[纟罔]恢恢，疏而不失。(《老子》第七三章。)
在老子看来，道是经常无为的，但它却能创造一切，统治者只要听其自然，无所作为，实行较为温和的政策，人民群众就会服服贴贴地服从统治，出现“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(《老子》第三七章。)那样一种局面。显然，老子的“无为而治”的实质，就是要维护他所向往的理想社会秩序，不愿看到社会的变革和发展。为了真正做到“无为而治”，老子一方面反对统治阶级“有为”而治，以为“民之难治，以其上之有为”(《老子》第三章。)；奉劝国君“不尚贤”，“不贵难得之货”(同上。)；反对各大国争霸和兼并战争，认为“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之”(《老子》第三一章。)，“以道佐人主者，不以兵强天下”(《老子》第三○章。)；另一方面又主张实行“愚民”政策，认为“古之善为道者，非所明民，将以愚之”，“民之难治，以其智多”，“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”(《老子》第六五章。)，只有实行“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，才能收到“民利百倍”、“民复孝慈”(《老子》第一九章。)的效果。他还鼓吹：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”(《老子》第三章。)这就是说，民众只有成为愚昧无知的劳动工具，才便于统治者实行统治，这才是“圣人之治”。所以老子在教育问题上也是采取虚无主义态度的，说什么“善人者不善人之师，不善人者善人之资；不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”(《老子》第二七章。)。“善人者”和“不善人者”是相对的，“不贵其师，不爱其资”，复归于同一，这就无所谓教育不教育了。一方面是“使民无知无欲”，另一方面又“不贵其师”，这个社会“虽智大迷”，却得其“要妙”了。老子在“无为而治”的思想指导下，又进一步提出了“小国寡民”的理想社会蓝图。他说：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。(《老子》第八○章。)
这样的社会，车、船、军队、武器、文字等等都被废止了，人们无知无欲，永不迁徙，老死不相往来，所谓“生而不有”(虽生产而不私有)、“为而不恃(虽劳动而不据有劳动成果)、“长而不宰”(虽有长者却不拥有权力)，一句话，“圣人之道，为而不争”(《老子》第八一章。)，完全回到氏族制社会。可见，老子目睹现实，深为纷繁的社会关系所困扰，看不见社会发展的趋势，最好的办法还是回到原来结绳记事的时代中去，这与“道法自然”、“道常无为，而无不为”是完全一致的。应该说，老子不满当时奴隶主贵族统治的残暴性与虚伪性，指斥他们为“盗竽”，是有进步性的，但他又看不惯新兴封建地主阶级的所作所为，鼓吹向后看开倒车，向往人类社会的开端，则是一种没落的阶级意识，完全是行不通的。老子的从“无为而治”到“寡国小民”社会的描绘，是他所处时代与现实环境的产物。除了春秋时代这一大历史背景给老子思想以深刻的影响外，老子的故乡陈国，地处中国，一直为楚国北上争霸及其他中原大国争夺的焦点，人们深受其害，统治者也惶惶不可终日。在这一特定环境氛围下，老子的“道常无为而无不为”，以及厌战反战、“寡国小民”思想就不是偶然的了。老子的天道观虽然是唯心主义的，但却含有朴素的辩证法思想因素。老子从自己的亲身经历中，看到客观世界变化无穷，认识到天地万物都存在矛盾对立的两个方面，并相互依存、相互转化。如他所说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。”(《老子》第二章。)“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”“正复为奇，善复为妖。”(《老子》第五八章。)等等。在这一认识的基础上，老子还进而提出了“柔弱胜刚强”的思想。他说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先。”(《老子》第七八章。)又说：“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。”(《老子》第三六章。)要想制服对方，自己则先让一步，以后发制人。无疑的，这一弱胜强思想，大大地丰富了我国古代兵家思想，具有积极的意义。但是，由于时代的限制性，老子对事物的认识是有缺陷的，如他认识到事物的转化，却无视事物转化的条件与质的区别，事物的发展和转化，只停留在循环往复上面，“万物并作，吾以观复”、“反者道之功”，最终导向了形而上学，为相对主义大开方便之门。同时，他还强调“圣人不行而知”，隔绝了实践与认识的关系，说什么“不出户，知天下，不窥牖，见天道”(《老子》第四七章。)，显然，这是一种唯心主义先验论。老子是我国历史上第一个提出完整宇宙观的哲学家，且思想丰富，给后世以深刻的影响，在中外哲学史上享有崇高的地位。
六、自然科学
春秋时期，楚国在社会生产发展的基础上，自然科学取得了明显的进步。楚人在天文历法方面，积累了相当丰富的知识。自商周以后，楚人进一步扩大了对星象范围的观察，历法也随着有重大的发展。西周至春秋时期，楚国既使用周正历法，也使用夏正历法。前者可能与宗教或尊周从周有关，后者则从生产实际出发。1975年湖北云梦睡虎地出土的秦简，其中所载的秦、楚月份对照表，均以夏正十月为年首，说明秦、楚关系密切，同用周正历法。表如下：
秦十月十一月十二月正月二月三月四月五月六月七月八月九月
楚冬夕屈夕援夕刑夷夏尿纺月七月八月九月十月荧月献马
秦、楚两历，虽同以夏正十月为年首，但楚仍袭用周正历法部份的特殊月名，记月既用数字，也用月名，这在春秋及战国各国中，则是独创。楚官方颁行夏正十月为年首历法，民间则采用夏正历法，这也是楚国所特有的。不过，无论是夏正十月历法，或夏正历法，都以干支纪日，这与中原各国是统一的，说明自商周以来，夏夷文化已日渐融汇，在观象授时、发展农业生产上是步调一致的。春秋时期，我国数学有很大的发展。《周礼·地官·保氏》说：“而养国子以道，乃教之六艺。”“六艺”之一就是“九数”。郑众注，“九数”包括“方田、粟米、差分、少广、商功、均输、方程、赢不足、旁要”等九个方面，与生产实际是紧密相联的。楚国在这方面也不例外，随着社会经济的发展，楚人在生产实践中，数学方面取得了突出的成就。公元前598年(楚庄王十六年)，令尹孙叔敖城沂，事前工程负责人制订了包括筑城进度、所需材料工具、土方多少及其如何运送、怎样就近取土取水、城基丈量、需多少干粮、人员分工等详尽计划，结果该项工程三旬而成。可见这项城池建筑，是事先运用周密的数学计算方法，对土方、用工用料与干粮等数目，进行了精确的计算，才得以顺利完成。又如公元前548年(楚康王十二年)，司马[艹为]掩对楚国境内不同类型的土地、山林、水泽、田亩等作了精密的测量和计算，然后依据不同的收入确定军赋的数目。这是一项全国性巨大的土地测量和计算工程，如无相当的数学知识，是不可能完成的。度量衡和数学有密切的关系。随着数学知识的丰富，度量衡也出现了。现据长沙、江陵等地楚墓出土的算筹、天平和砝码看，春秋时期，楚人当已开始使用度量衡。
七、文学艺术
楚国(地)文学源远流长。作为最早的文学形式棗神话，则在楚国(地)流传最广，影响最深。《庄子》、《楚辞》、《山海经》、《淮南子》等书中，都保留了不少有价值的神话和传说，成为楚文学产生的鼻祖。如“女娲化生万物”、“抟黄土作人”、“夸父逐日”、“后羿射日”等神话传说中，女娲、夸父、后羿等是神力无穷、饱满生动的非人亦人形象，反映了楚先民丰富的想象力和积极的浪漫主义精神。在楚先民的精神生活中，无论是天神地祗或人鬼，都是那么有血有肉、奇谲瑰丽，富有艺术魅力，无疑的，这为后来楚人文学创作奠定了现实主义和浪漫主义相结合的基矗春秋时期，楚国文学创作的突出成就是诗歌。见于文献记载，楚国诗歌虽不算多，成书于春秋时代的《诗经》，其中虽无“楚风”，但《周南》、《召南》是为南方民歌，《汉广》等篇则又实为江汉流域之作。《吕氏春秋·音初》说：
禹行功，见涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山之女乃令其妾侍禹于涂山之阳，女作歌，歌曰‘候人兮猗’，实始作为南音。周公及召公取风焉，以为《周南》、《召南》。
南土，即南国，大江以南之统称；南音，即指南方国风之音。《候人歌》虽为一句，但“兮”、“猗”语助词的运用，已具楚地民歌的语言特色，对后来楚辞的创作，显然有直接的影响。又如《周南·汉广》：
南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思。
不仅使用语助词“思”，且在表现手法上已能巧妙地运用赋比兴，表现出浪漫主义的艺术风格。此外，散见于其他典籍，也还有不少楚国(地)民歌。如《说苑》记载的《楚人诵子文歌》、《楚人为诸御己歌》、《越人歌》，《新序》记载的《徐人歌》，《吴越春秋》记载的《弹歌》、《河上歌》、《申包胥歌》、《渔父歌》，《论语·微子》记载的《接舆歌》，《孟子·离娄》记载的《孺子歌》，以及《史记·滑稽列传》记载的《优孟歌》等，都不同程度地反映了楚国(地)诗歌的成就。诗言志。春秋时代，楚国贵族卿大夫和中原各国贵族卿大夫一样，在朝聘、宴会时，用诗来表达自己的意愿，以示高雅和博学多闻。据《左传·宣公十二年》载，公元前597年(楚庄王十七年)，楚庄王在[必阝]之战中获大胜后，潘党建议“筑武军而收晋尸以为京观”，楚庄王引《诗·周颂·时迈》及《武》，认为战争的目的在于制止战争，安民定国，不在于炫耀武功。又据《左传·成公二年》载，公元前589年(楚共王二年)，楚共王幼年继位，令尹子重率师伐晋救齐，出征前引《诗·大雅·文王》：“济济多士，文王以宁。”实行“惠恤其民”政策，国内安定，结果在蜀会盟诸侯，继承和发展了楚庄王的霸业。楚人类似引《诗》例子，终春秋一代，不乏记载。从此可见，楚国以王为首的贵族卿大夫，均精通诗书礼乐，楚国诗歌普遍地发展起来，与他们的重视与推崇是分不开的。
春秋时期，楚国音乐已很发达。据《左传》等文献记载，楚国设置了乐官，专门掌管音乐事务。如《左传·僖公二十二年》载，楚成王在与宋泓之战获胜后，郑文公夫人芈氏、姜氏前往慰劳，“楚子使师缙示之俘[首或]”(俘虏与被杀敌人的左耳)。杜注：师缙，即楚之乐师。又如《左传·成公七年》载，楚郧公钟仪被郑人所俘，献给了晋国，晋人把他囚禁在军府。后来晋景公来军府巡视时，见到戴“南冠”的钟仪，便询问他的出身世职，钟仪回答说自己是“[氵令]人”，并说这是“先人之职官”。杜注：[氵令]人，亦作“伶人”，乐官。公元前506年吴人入郢，钟建因背过楚昭王妹季芈逃难，楚昭王复国后，季芈要嫁给钟建，楚昭王同意了，任命钟建为乐尹(《左传·定公五年》。)。此外，《吴越春秋·阖闾内传》记载的楚“乐师扈子”也是以司乐为职的乐官。在乐官(乐尹)的管理下，楚国的音乐水平是很高的。《国语·楚语上》记楚灵王建筑章华台后，以“台美”而自鸣得意，伍举则认为：“不闻其以土木之崇高，彤镂为美，而以金石匏竹之昌大、嚣庶为乐。”这里说的“金(钟)、石(磬)、匏(笙)、竹(箫)”是指乐器。《周礼·春官》说：“大师……皆播之以八音：金、石、土、革、丝、木、匏、竹。”张正明认为，伍举列举的“金、石、匏、竹”，“是取八音的头尾来代表八音的全体。看来，春秋时代的楚国是八音俱全的”(张正明《楚文化史》。)。现见于考古发掘资料，主要是河南淅川下寺发掘的春秋时代楚墓出土的钟、磬等乐器文物。其中有编钟4套共52件，包括甬钟、钮钟，石磬3套，每套13件；还出土了一件石质的排箫和琴拨。此外，在湖北当阳曹家岗楚墓中，还出了两件漆瑟(已朽坏)。在八音之中，楚人尤偏爱钟。见于文献记载，楚国以钟为氏的楚乐官有钟仪、钟建和钟子期。钟仪不仅是乐官，还是郧公。公元前582年(楚共王九年)，晋景公为了与楚国和好，主动释放了他，“使归求成”（《左传·成公九年》)，可见钟仪这位乐官地位突出，举足轻重。钟建娶楚昭王妹，任乐尹，成为王亲贵戚。钟氏地位如此显赫，与楚国视钟为重器有关。如公元前506年吴人入郢，“烧高府之粟，破九龙之钟”(同上。)，前者是为了削弱楚国的经济实力，后者则企图在政治上动摇楚国的统治，可见楚人是把钟视为王权的象征的。
楚人不仅尚钟，而且还长于操琴。如乐师扈子援琴为楚作《穷劫之曲》，震撼了楚昭王的心弘，决心励精图治，振兴楚国(《吴越春秋·阖闾内传》。)。《荀子·劝学篇》说：“伯牙鼓琴，而六马仰秣。”足见伯牙的琴艺达到了绝妙的境地，而这位琴手也是楚人(《左传》所记以伯为姓的伯州犁，是从晋国逃奔来楚国的，伯牙可能是伯州犁的族人，入楚而为楚人。)。《吕氏春秋·本味篇》记载了钟子期最赏识伯牙的琴艺，钟子期死，伯牙也破琴绝弦，终身不复操琴的知音传世佳话。今武汉龟山的琴台，就是后人为追念这两位知己的佳话而建造的。
舞蹈是和音乐相伴而来的。自商周以来，楚国一直盛行巫舞。王逸《楚辞章句》说：“楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神。”巫舞实际上就是一种宗教舞蹈，在楚国一直长盛不衰。春秋时代，楚国也有文舞、武舞和优舞。桓谭《新论》说：
楚灵王信巫祝之道，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻其国，而灵王鼓舞自若。
楚灵王的这一“鼓舞”，就是文舞。文舞也是一种巫舞，不过楚灵王引进宫室，“躬执羽绂”，以“羽绂”为道具，就显得典雅多了。文舞又称“夏龠”，是源远流长的。武舞，即“象舞”，亦称之为大武之乐。《左传·庄公二十八年》说：“楚令尹子元欲蛊文夫人，为馆于其宫侧，而振万焉。”“万”，舞名，“振万”，大武之乐的别称，即武舞。文夫人斥责其以“习戎备”之舞“而于未亡人之侧”，是一种违背先君惯例的反常之举。可见楚国的武舞，也是源远流长的，与诸夏是一致的。优舞是我国古代最早的一种戏剧小品表演的艺术形式，楚国在春秋时期亦已出现。《史记·滑稽列传》载，楚庄王时有一位倡优(乐人)，叫孟，擅长于以“谈笑”的技艺进行讽刺批评。楚庄王爱马，“衣以文绣”，“啖以枣脯”，马肥病死，楚庄王要以大夫之礼厚葬，群臣劝阻，竟下令说：“敢以马谏者，罪至死。”唯独优孟不怕，“入殿门，仰天大哭”，尽情讽刺挖苦，使楚庄王顿时清醒过来，仍以普通马对待。令尹孙叔敖死后，其子穷困潦倒，优孟“即为孙叔敖衣冠，抵掌谈语”，扮成孙叔敖样子，往见楚庄王，楚庄王大惊，竟以为孙叔敖复生了。优孟于是诉说孙叔敖“妻子穷困负薪而食”，要楚庄王念及孙叔敖这位“廉吏”终生“奉法守职，竟死不敢为非”的高贵品质，对其后代要妥善安置。楚庄王感动，封孙叔敖子于寝丘。足见当时倡优的表演技艺是很高超的，从一个方面反映了楚人丰富多彩的精神文化生活。
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| 弁言 | 叙言 | | 第一章 楚人的早期历史与文化 | 第二章 商周时期楚国的建立与发展 | | 第三章 春秋时期楚国的崛起 | 第四章 楚成、穆王争霸中原 | | 第五章 楚庄王立威定霸 | 第六章 晋、楚并霸与弭兵 | | 第七章 吴破郢与春秋末楚国的复兴 | 第八章 春秋时期楚国社会经济的发展和封建生产关系的产生 | | 第九章 春秋时期楚国文化的发展 | 第十章 战国初楚国的内外形势与吴起变法 | | 第十一章 楚宣、威王统治时期楚国的鼎盛 | 第十二章 战国中后期楚国的逐步衰落 | | 第十三章 楚国的败亡 | 第十四章 战国时期楚国经济的迅速发展 | | 第十五章 战国时期楚国文化的重大成就 | 第十六章 楚国民族关系 | |
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