圣经类 》 破譯聖經 To Decipher the Bible   》 第九章　衆神的葬禮      蘇拉米·莫萊 Sulami Molay 　　Ⅸ．41　誤讀中世紀 　　自從歐洲文藝復興以來，古代、中世紀、現代這三個世代性的概念，已經成為人們 　　對於人類歷史的進程進行階段劃分的通用語。如果以否定之否定的眼光來觀看這三個世 　　代相承的歷史階段的時代特徵，誠如當代的歷史學家所說的那樣：“一個世紀以前， 　　乎人人都在為中世紀憂傷扼腕。公元500年至1500年，被看成是人類進步徵途中一個漫 　　長而毫無目標的迂回時代——窮睏、迷信、黯淡的一千年，將羅馬帝國黃金時代和意大 　　利文藝復興新黃金時代分隔開來。”於是，中世紀無異於“黑暗時代”的代名詞。可是， 　　如果以相因而持續的眼光來觀看這三個世代相承的歷史階段的時期更替，“史學家現在 　　認識到中世紀歐洲具有巨大的創造力”，因為“經年纍月的研究已經表明，中世紀社會 　　仍在持續發生變化”，這就是“約在公元1500年左右，中世紀時代結束時，歐洲的技術 　　與政治的和經濟的結構，已在世界上所有其他文明當中占有决定性的優勢”。然而，當 　　這一優勢以殖民擴張的方式來體現時，往往被視為邪惡而與中世紀聯繫起來。 　　這樣，中世紀的黑暗表象，也就完全地遮蓋了中世紀的文化成就，促使歐洲以外的 　　人們滿懷着對於邪惡的憤恨而認同於歐洲之內的人們關於中世紀的說法，並且將中世紀 　　這一概念普遍化，用來作為對於人類文化與民族文化在歷史發展中的特定時期進行的時 　　代命名，從而使中世紀成為具有批判性的文化概念：“今天，在一般人的頭腦裏，‘中 　　世紀’這一名詞臭不可聞，它已經成為反動或者停滯的同義語。因此，如果一個現代改 　　革傢想要指責他的保守的對手的思想，他衹要把他對手的思想貼上‘中世紀’的標記就 　　夠了。” 　　然而，不可否認的是，儘管中世紀並非是一個漆黑一團的歷史世代，但由於歐洲中 　　世紀文化發展的主要時代特徵的獨特性，使其有別於古代與現代，這就是基督教以其國 　　教化及國傢化，不僅使基督教神學壟斷了思想而成為官方哲學，而且使基督教教會插手 　　了政治而具有統治權力，在基督教從思想到政治的直接影響下，在保障與促進了歐洲文 　　化發展的同時，又妨害與阻礙了歐洲文化的發展，因而這一影響的正面性與負面性之間 　　的對比十分強烈，較之文化發展的評估需要整體性的綜合考察，做為個人的觀察者往往 　　具有偏於一隅的局限性，因而更容易註意到這一影響的負面性。 　　同時，隨着歐洲中世紀文化發展時期開始逐漸轉嚮現代文化發展的時期，這一影響 　　的負面性也就越來越凸出，與此同時，這一影響的正面性卻越來越消退，因而早在公元 　　1381年英國農民暴動的時候，有人就明確地提出：“亞當躬耕，夏娃紡織之時，孰為士 　　紳？”要求建立“沒有階級的社會”。這顯然是根據《聖經》之中有關消除貧富，人人 　　平等，並建立人間天國的述說而引申出來的，因而不僅反映出《聖經》的教義影響已經 　　深入人心，上帝之光已普照大地，而且還表明基督教正統神學的思想控製，與基督教國 　　傢教會的政治權威，已經受到了挑戰，預示着基督教在隨後將要出現的從思想到政治的 　　專製地位的全面衰落，及嚮着宗教本位的必然復歸。 　　可以說，造成黑暗的中世紀印象主要有兩個原因：一個是羅馬帝國在分裂的過程中 　　遭到日耳曼人的入侵，東羅馬帝國長期采取防衛自保的政策，限製了文化創造的活力， 　　使文化發展處於停滯狀態；而西羅馬帝國無力抵擋外來入侵而亡國，新的統治者日耳曼 　　人還處於氏族階段，在文化上遠遠落後於羅馬人，於是出現了文化發展的空缺，從而與 　　羅馬帝國的黃金時代形成強烈的反差。一個是基督教分裂之後出現長期紛爭，東羅馬帝 　　國的統治者以政治手段來操縱與壓製不同教派，使東正教淪為御用工具，失去了基督教 　　的宗教獨立；西羅馬帝國滅亡以後的新統治者與天主教達成妥協，教皇國的建立加快了 　　其世俗化的進程，遠離了基督教的宗教本位，從而與意大利文藝復興的新黃金時代形成 　　強烈的反差。 　　這樣，如果從異族入侵的角度來看中世紀的時間區劃，它的起始時間則是西羅馬帝 　　國滅亡的公元476年，而它的終止時間就是奧斯曼人徵服君士坦丁堡，東羅馬帝國滅亡 　　的1453年，在這一時期內，形成了以東正教為標志的拜占庭文化，與以天主教為核心的 　　西歐文化；同時，如果從宗教紛爭的角度來看中世紀的時間區劃，它的起始時間就是東 　　西兩派教會分裂的公元482年，而它的終止時間則是東西兩派教會正式公佈“聯合通諭” 　　的1452年，在這一時期內，出現了以君士坦丁堡普世牧首為首領的東正教，與以羅馬教 　　皇為首領的天主教。 　　公元324年，羅馬皇帝君士坦丁統一羅馬帝國以後，將古希臘殖民地城市拜占庭改 　　名為君士坦丁堡，並做為羅馬帝國的東都，後來成為東羅馬帝國的首都，人稱新羅馬， 　　隨着西羅馬帝國的滅亡，東羅馬帝國又被稱為拜占庭帝國。拜占庭帝國的疆土大部分在 　　歐洲東部以外的亞洲與非洲，特別是由於有人力、物力、資源充沛的小亞細亞地區為後 　　方，再加上君士坦丁堡三面環水的易守難攻地形，在幾乎長達1000年的時期內它擊退了 　　一次又一次的外來人侵，這正是造成其文化發展長期處於停滯狀態的一個主要原因。 　　在這一時期內，被稱為“壟斷的天堂，特權的天堂，傢長式統治的天堂”的拜占庭 　　帝國，將羅馬專製政體、希臘文化傳統、基督教教會融為一體，形成了全新的拜占庭文 　　化，而以國教面目出現的東正教則成為拜占庭文化的時代標志，一方面是東正教教徒視 　　皇帝為教會的保護者，為帝國而戰也是為上帝而戰，穩固了帝國的政治根基；一方面是 　　皇帝對於教會的嚴格控製，在給與教會一定政治特權的同時，又極力對教會事務進行政 　　治幹預，這直接影響着東正教的正常發展，從而使其文化發展難以獲得新的思想動力， 　　成為東羅馬帝國文化發展停滯的又一個主要原因。 　　早在西羅馬帝國亡國之前的公元452年，當有着“上帝之鞭”之稱的匈奴首領阿提 　　拉，率領大軍直驅羅馬城而來的時候，帝國皇帝一心要放棄羅馬城，而羅馬主教利奧一 　　世教皇則懷着能夠說服匈奴人離開羅馬城的願望，出城與匈奴人進行協商，結果匈奴人 　　不戰而退，這一有如奇跡一般的事變，不僅大大提高了羅馬教會的宗教影響，而且開創 　　了羅馬教會直接介入政治活動的先河，從而為教皇製的肇起與天主教的國傢化奠定了始 　　基。 　　在公元455年，日爾曼人的一支汪達爾人又洗劫了羅馬城，致使全城一片廢墟。然 　　而，此時的帝國皇帝企圖以日爾曼人的雇傭軍來保護自己，結果反而被日爾曼人在公元 　　476年廢黜，將帝國服飾標志送往君士坦丁堡，從此，西羅馬帝國滅亡，而日爾曼人則 　　登上了統治者的舞臺。頻繁的戰火將昔日羅馬帝國殘存的輝煌早已掃蕩一空並焚毀殆盡， 　　繼而日爾曼人更是以其“蠻族”的生活方式敗壞着羅馬人的雅緻：“祝願鼻子不能嗅出 　　蠻族的氣味”；而“神裁法”的野蠻更是破壞了羅馬法的精緻：用手從開水鍋裏面取出 　　東西燙傷後是否感染來判定有罪還是無罪，結果終於造成文化發展的一段空缺。 　　這一空缺的出現為中世紀抹上了第一層黑暗，但是日爾曼人的蠻族文化也不是一無 　　可取的，這就是習慣法居於王權之上，避免了國王的專製，而習慣法的修改則必須經過 　　長老會議的認同，這就直接影響到王權統治不能盡快形成，並且促發了天主教教會的世 　　俗化進程。與此同時，日爾曼人的習慣法還播下了立憲思想的種子，導致王權統治權威 　　的相對有限，以致於有人評論說：“歐洲的民主起源於日爾曼人。”值得註意的是，這 　　一文化發展空缺的填補，主要是在天主教教會的引導之下來進行的，整個填補過程至少 　　一直延續到公元11世紀初，而這將近600年的時期便被稱為中世紀前期。 　　正是通過天主教教會的傳教活動，不僅促使日爾曼人放棄了原有的多神教而改信天 　　主教，而且也促成了蠻族統治者對於天主教的宗教需要。於是，在公元496年，據說是 　　因祈求上帝保佑而在戰爭中反敗為勝的法蘭剋王國國王剋洛維改信天主教，並且在兩年 　　以後率領3000名將士接受了洗禮。以此為開端，日爾曼人的諸多國王紛紛皈依天主教， 　　並且以天主教來作為日爾曼人各王國的精神支住，再次在歐洲的大地上確認了天主教的 　　國教地位，這就有利於日爾曼人通過天主教來逐漸認同羅馬人的生産方式、政治體製、 　　精神生活，盡力縮短蠻族文化與羅馬文化之間的距離。由此可見，天主教教會在傳教的 　　同時，也在客觀上促進了文化發展的復蘇，為進入中世紀後期的文化發展奠定了從物質 　　到精神的初步基礎。 　　中世紀前後期的時間分界綫是公元1054年，就在這一年出現了所謂的東西教會大分 　　裂。這次大分裂之所以異乎尋常，在於其産生的原因，並非僅僅是羅馬教會與君士坦丁 　　堡教會之間爭奪《聖經》闡釋權和基督教教會領導權的問題，而是拜占庭帝國與日爾曼 　　諸王國之間關於文化實力的一次政治較量。顯然，雙方的這一較量難分勝負，衹好各行 　　其是，從而反映出拜占庭帝國文化實力的下降，與日爾曼諸王國文化實力的上升。這樣， 　　以東正教為標記的拜占庭文化不斷衰落，已經失去了作為中世紀歐洲文化發展代表的可 　　能性，而以天主教為核心的西歐文化卻不斷上升，並最終成為中世紀歐洲文化發展的代 　　表。 　　如果說人們關於中世紀前期的黑暗印象與基督教，特別是與天主教毫不相關的話， 　　那麽，對於中世紀後期的黑暗印象，則與基督教，主要是與天主教直接相關。這一點， 　　是與教皇國的崛起分不開的。羅馬教皇與法蘭剋王國國王建立了緊密的政治關係，公元 　　756年，法蘭剋王國的篡位者丕平得到了羅馬教皇的承認與支持，於是將羅馬城周圍的 　　大片國土獻給羅馬教皇，由此而形成了教皇國，這是在歐洲出現的第一個基督教國傢化 　　的神權國傢。在東西教會大分裂之後，教皇國的勢力越來越強，從政治到宗教的影響也 　　越來越大，達到了天主教教會權威的頂峰，進入了它的鼎盛期。這一鼎盛期從11世紀下 　　半葉開始，一直持續到13世紀末，接近兩個半世紀。 　　正是在教皇國的鼎盛期之中，先後出現了十字軍東徵與異端裁判所，來分別顯示宗 　　教狂熱之下的武力炫耀與宗教迫害，武力東徵與宗教裁判不僅造成了大量的生命損失， 　　而且動搖了教皇國的統治，直接影響到教皇地位的合法性，造成了教皇依附於國王的現 　　象：公元1245年，由於權力之爭，來自德國的神聖羅馬帝國皇帝的大軍包圍了羅馬城， 　　教皇莫諾森四世愴惶中逃到法國裏昂，在法蘭西王國國王的支持下宣佈開除神聖羅馬帝 　　國皇帝的教籍；隨後在1309年至1377年之間，一共有7任教皇在法國的阿維尼翁設立教 　　廷，受到法蘭西王國國王的控製，以至被稱為新“巴比倫囚虜”；最後在1378年至1417 　　年之間，由西歐各國的國王分別擁立了三個教皇。 　　弄巧成拙的教皇三足鼎立，導致的後果就是：一方面天主教教會內部權力分散，教 　　皇的權力相對削弱；一方面天主教教會政治權威失落，國王的威望上升。這不僅促成了 　　宗教改革運動的最終出現，而且推動了西歐文化發展的文藝復興。 　　在公元1431年至1449年之間，召開了第十七次基督教普世主教會議，首先是天主教 　　在瑞士的巴塞爾舉行會議，一是提出與鬍斯運動中的溫和派達成妥協，同意他們在宗教 　　儀式上的某些改革主張，一是重申基督教普世主教會議的權力直接來自上帝而高於教皇， 　　要求限製教皇的某些權力；隨後，於公元1438年在斐拉拉召開了東正教與天主教重新謀 　　求統一的會議，由於面臨奧斯曼人入侵的威脅，東正教派出了包括拜占庭皇帝與君士坦 　　丁堡普世牧首在內的700名代表出席會議，並於第二年在弗羅倫薩簽署了“聯合通諭”， 　　承認羅馬教皇為“基督在世代表”，具有全權地位，企圖以此獲得西歐大主教各國的大 　　力支持，然後繼續就“煉獄”、“和子句’等教義問題進行討論。 　　然而，被拜占庭皇帝視為救命符的聯合通諭遭到了東正教教會的普遍抵製，一直到 　　1452年纔得以正式公佈，可惜為時已晚。1453年君士坦丁堡陷落，拜占庭帝國在歷史的 　　視野中消失，而重新統一基督教也成為永遠的夢想，與此同時，也宣告了歐洲中世紀的 　　終結。由此可見，教皇國的鼎盛與發生宗教狂熱實際上是天主教國傢化達到極點的不同 　　體現而已，也可以視為天主教教會世俗化的一個典範，同時也成為天主教盛極而衰的歷 　　史里程碑。從此以後，教皇權力的削弱與宗教盲信的消退，將直接對歐洲的文化發展産 　　生積極的作用。 　　當然，十字軍東徵不是一個偶然的歷史事件，而是有着某種客觀必然性的歷史過程。 　　隨着基督教的廣泛傳播，上帝之道深入人心，特別是文化發展空缺之中的艱難生存環境， 　　使教徒們感受到人間地獄的滋味，力圖以自己的苦行來為自己深重的罪孽進行贖罪，不 　　僅出現了衆多的修道院，而且出現了更多的不願脫離人間生活的教徒，故而他們采用朝 　　聖這一最普遍的苦行方式來實現自己的贖罪願望，由此讓上帝之光普照衆生。所以，到 　　《啓示錄》所說的“從天而降的聖城耶路撒冷”去，親臨沐浴神的榮耀光照，親自在 　　“城的光裏行走”，已經成為每一個信徒的最大願望。 　　這樣的朝聖活動的規模越來越大，於是，在公元1065年，就出現了一幅由一位主教 　　帶領一支由7000個日爾曼信徒組成的朝聖隊伍，浩浩蕩蕩地嚮耶路撒冷行進的浩大場面。 　　當他們來到耶路撒冷這基督耶穌受難的地方，沿着當年基督耶穌身背十字架走過的道路， 　　親眼目睹基督耶穌被釘死的那座頭骨形狀的小山丘——髑髏地時，心中就感到應該像基 　　督耶穌承受十字架的重負與苦難來為世人贖罪那樣，在生活的重壓之下來自我贖罪，因 　　而十字架已經不是痛苦恥辱的象徵，而是天國福音的象徵，成為每一個信徒堅守信仰的 　　標記。來到聖地耶路撒冷，就是通過苦難的考驗來虔誠地信仰，在靈魂的淨化之中來走 　　嚮新天新地。 　　可是，此時的耶路撒冷，並不僅僅是基督教的聖地，除了是猶太教的聖地之外，它 　　還是伊斯蘭教的聖地。公元637年，阿拉伯人占領了耶路撒冷以後，就修建了清真寺與 　　岩石殿，從此，聖地耶路撒冷在大多數歲月裏都在信仰伊斯蘭教的阿拉伯人的控製之下， 　　好在基督教的朝聖者衹是對聖地耶路撒冷充滿了崇敬嚮往之情，並沒有奪取它的打算， 　　因而也不會受到多大的限製。不過，在公元1077年，當塞爾柱突厥人占領耶路撒冷以後， 　　基督教的朝聖者開始受到限製，並且，占領者還嚮他們徵收高額的費用，因為此時的塞 　　爾柱突厥人正在猛攻拜占庭帝國，他們需要源源不斷的軍費開支。最後，在公元1085年， 　　日耳曼信徒前往聖地耶路撒冷的道路已被完全切斷。 　　1092年，已經橫掃了拜占庭帝國後方小亞細亞地區的塞爾柱突厥人，又占領了離君 　　士坦丁堡衹有10來公裏的尼西亞。據史傢記載，據說在君士坦丁堡的皇宮裏從窗戶望出 　　去，所能看到的地方，就已經有很多都不再屬於拜占庭帝國了。在苦苦堅持了3年以後， 　　由於大蘇丹的去世，塞爾柱突厥帝國開始瓦解，拜占庭皇帝終於等來了收復失地的那一 　　天。然而，經過多年的戰爭，拜占庭帝國早已衰弱不堪，沒有能力承擔起這一重任。於 　　是，在公元1095年，拜占庭皇帝阿列剋修一世嚮羅馬教皇烏爾班二世求助，希望對方幫 　　助其徵募雇傭軍，以便進行反攻。 　　來自拜占庭帝國皇帝的求助，得到了羅馬教皇的積極反應，原因很簡單，烏爾班二 　　世想藉這一次機會來實現他多年的夢想——一個重新統一基督教的夢想，不僅要使羅馬 　　教皇成為東西教會的共同首領，而且更要使天主教教徒完全服從羅馬教皇的權威！總之， 　　嚮異教徒宣戰，以避免聖地耶路撒冷遭受褻瀆，為上帝而戰！這無疑是一個能夠促使日 　　爾曼諸王國立即停止彼此紛爭，一致嚮外使用武力的神聖口號。 　　Ⅸ．42　高舉“上帝”的屠刀 　　號召基督教教徒組成保衛信仰的十字軍，對“異教徒”進行軍事討伐，來完成為上 　　帝而戰的聖戰，並非是羅馬教皇烏爾班二世的首創。早在公元1063年，法國貴族就組織 　　了一支騎士隊伍，代表基督教教徒嚮占領了西班牙的阿拉伯人進行聖戰，並發誓要將這 　　些阿拉伯人趕走。不過，在阿拉伯人的大軍面前，一隊人數不多的騎士無濟於事，結果 　　衹好敗下陣來。隨後在公元1073年，又有法國的貴族率領人馬，前往西班牙與阿拉伯人 　　作戰，但仍然不是阿拉伯大軍的對手。這就意味着十字軍的聖戰必須具有相當的規模， 　　才能夠在勢均力敵的對陣之中保持不敗之地。 　　十多年過去了，在1085年，卡爾提斯王阿爾封斯六世率領來自西班牙、法國、德國 　　的龐大騎士軍團，取得了聖戰的第一次勝利，攻剋了阿拉伯人占領的托裏多城，引起了 　　諸多王公貴族的群起效法。所以，在一年以後，阿拉伯人擊敗阿爾封斯六世的時候，法 　　國貴族立即率領軍隊進入西班牙，衹不過，他們僅僅是在西班牙大肆搶掠一番，並沒有 　　能真正與阿拉伯人交上手。值得註意的是，所有這些在西班牙進行的針對阿拉伯人的聖 　　戰，實際上都得到了羅馬教皇們的支持，因為教皇允諾每一個去西班牙進行“聖戰”的 　　天主教徒，“可以赦免一切罪惡”。 　　事實上，在西班牙出現這樣的聖戰，不過是羅馬教皇長期以來企圖通過聖戰的方式 　　來重新統一基督教，使羅馬教皇成為真正意義上的教皇的一次預演：公元1073年，羅馬 　　教皇格列高利七世就緻信拜占庭帝國皇帝，認為“恢復由上帝製定的昔日羅馬教會與君 　　士坦丁堡教會之間的一致”它經迫在眉睫，並要求將羅馬教會置於基督教教會之首，結 　　果遭到拒絶。於是，緊接着在1074年，格列高利七世就給所有“聖彼得信徒”下諭，要 　　求日爾曼諸王國的王公貴族與臣民，“起來英勇作戰，取得勝過你們一切期望的天國光 　　榮，你們有了費力無多而能獲得永恆幸福的良機。”當即便引發了一派聖戰的熱潮。 　　是由於種種意外與條件的限製，這一意料之中的聖戰纔沒有立即發動。 　　二十年以後的1095年，發動聖戰的時機似乎終於成熟了，除了拜占庭帝國皇帝主動 　　求助於羅馬教皇之外，還在於從1087年到1095年之間，在西歐各國已經連續發生了7年 　　的饑荒，大批貧苦農民負債纍纍，衹能把希望寄托在上帝的神恩之上。當他們聽說參加 　　十字軍進行聖戰，不僅可以在死後不受煉獄的煎熬而直接飛升天堂，而且還可以兔付債 　　務利息，並且出徵一年以後還可以免交賦稅時，自然而然地感覺到自己已經在走投無路 　　的絶望狀態之中找到了一條前景光明的道路。於是，貧苦農民們最先集結起來，堅决要 　　求參加聖戰。第二年春天，一支以貧苦農民為主的先頭部隊出發了，可是由於缺乏必要 　　的訓練與裝備，也沒有組織好糧草物資的供給，他們剛一到小亞細亞地區，就被塞爾柱 　　突厥人消滅殆盡。 　　這一生命與鮮血凝成的失敗，使羅馬教皇烏爾班二世不敢再掉以輕心，决心以騎士 　　為骨幹來組成精銳的主力部隊。這些騎士或者是破了産的貴族，或者是沒有長子繼承權 　　的貴族子弟，他們在一無所有之中渴望擺脫睏境，除了有受宗教信仰驅動的一面之外， 　　他們還表現出強烈的好戰欲望與急於獲得財富的貪心，關於這一點，早在西班牙對阿拉 　　伯人進行“聖戰”的時候就已經得到了充分的表演。公元1096年8月，由法蘭西與意大 　　利兩國的王公貴族組建的以騎士為核心的十字軍開始陸續出發，在君士坦丁堡匯合，這 　　支聖戰大軍的人數在25000人到3 人之間，在當時堪稱聲勢浩大，所嚮無敵。 　　可是，十字軍東徵的目的是要奪回聖地耶路撒冷，而拜占庭帝國的目的卻在於收復 　　小亞細亞，道不同而不相與謀，因而十字軍在離開君士坦丁堡以後，在羅馬教皇代表的 　　堅持下，立即嚮耶路撒冷方向進發，經過連續奮戰，終於在公元1099年夏天攻占了耶路 　　撒冷城，隨後便開始了搶劫與屠殺，以此來歡慶收復聖地。一位在場者這樣寫道： 　　你如當時置身現場，就會親眼看到我們的腳踝都被死者的血污染紅，但是我還要指 　　明的是什麽呢？那就是沒有一人幸存，即使婦孺也不能幸免。而後，一應僧俗人等去往 　　聖墓與聖廟大唱九度音程頌歌，謙敬地做着祈禱，對他們嚮往已久的聖地進行朝拜與捐 　　獻。 　　應該承認，第一次十字軍東徵在短短三年內所取得的戰果的確是輝煌的，整個歐洲 　　一片歡騰，一些參加聖戰的騎士回到家乡，受到英雄凱旋般的歡迎，並帶回來大量搶掠 　　來的財富；而更多的參加了聖戰的騎士則留在了當地，得到了分封贈與的土地，在耶路 　　撒冷地區這塊被徵服的土地上，建立了4個十字軍國傢。這樣，正如一個隨軍前往耶路 　　撒冷的修道士所說：“在歐洲衹擁有一個村莊的騎士，現在成了一座城市的領主；原來 　　衹有幾個同伴的，現在成了大富翁。在這裏應有盡有，誰也不願回歐洲了。” 　　看起來，羅馬教皇的允諾已經成為現實：“因為你們居住的土地被大海和崇山峻嶺 　　所圍困，不夠滿足你們衆多的居民；而且物産並不豐富，物産填不飽農民的肚子。走上 　　通嚮聖墓的徵途，把聖地從邪惡的種族手裏奪回來，歸你們占有。正如《聖經》所說的， 　　那塊‘豐饒之國’是上帝賜給以色列的子孫的。耶路撒冷是世界的中心，它的物産豐富 　　無比就像另一座天堂”。然而，這裏衹是勝利者的天堂，每一個騎士在得到土地的同時， 　　還得到了當地的伊斯蘭教教徒以及東正教教徒來作為奴隸。 　　這一現實顯然是有違羅馬教皇在當初的信誓旦旦的。就在公元1095年11月，羅馬教 　　皇烏爾班二世在法國剋萊蒙召開會議，到場的除了700名左右的大小主教及修道院院長 　　以外，還有在會場邊與田野上的成千上萬的騎士與農民。烏爾班二世公開號召：“積極 　　加入出徵行列，以清贖自身的罪愆，永葆天國不朽的榮譽！一切有封爵等級的人，乃至 　　所有的騎士、士兵、富人與窮人，都必須迅速地給予東方基督徒以援救！”然而，這一 　　援救造成了屠殺，並且帶來了奴役，東方的基督教教徒並沒有被同樣是基督教教徒的西 　　方十字軍聖戰者視為同樣的信徒與教友。 　　事實上，造成上述情形的原因很簡單：幾乎所有那些聖戰者都不是善良之輩！烏爾 　　班二世其實早就明確指出過：“讓那些十分兇狠地因私事同別人爭鬥的人，現在為了上 　　帝去同異教徒鬥爭吧！讓那些過去做過強盜的人，現在去為基督而戰吧！讓那些過去與 　　自己的親朋和兄弟爭鬥不休的人，現在去同那些褻瀆聖地的蠻族戰鬥吧！讓那些為了微 　　薄的工資而拼命勞動的人，在東方的徵途中去取得報酬吧！”看起來是要讓這些形形色 　　色的並不怎麽虔誠的人加入十字軍，在聖戰之中去贖罪，而實際上卻是給與了這些人大 　　發戰爭橫財的好機會，使他們的罪惡之心不斷膨脹。 　　因此，每一次的十字軍東徵，無論成敗與否，結果在事實上都成為一次爭權奪利的 　　彼此較量，有時候發生在聖戰者之間，有時候則發生在聖戰者與教皇之間，不僅完全改 　　變了十字軍東徵去收復聖地，並援救基督教教徒的目的，而且最終使得十字軍的聖戰徒 　　勞無功，走嚮了失敗的末路。在將近兩百年間，大大小小至少8次以上的十字軍東徵， 　　已經是難以為繼了。於是，在1291年，隨着十字軍在耶路撒冷地區的最後一個據點阿剋 　　城被攻占，十字軍東徵也就最後收場了。也許可以說，十字軍東徵在客觀上促進了歐洲、 　　亞洲、非洲的不同文化之間的交流，産生了某些有利於西歐文化發展的影響，但是，人 　　們付出的代價似乎太大，不僅整個基督教世界在歐洲有所縮小，而且還造成西歐各國巨 　　大的生命財産損失。 　　如果不是僅僅着眼於十字軍如何進行“聖戰”，而是更多地考察一下十字軍對於宗 　　教信仰的背離與堅守已經導致的災難性後果與悲劇性結局，或許可以使人們在對所謂中 　　世紀的黑暗進行思考的時候能夠更加深入一些。 　　隨着第二次與第三次由國王們率領的十字軍東徵相繼失敗，到了公元1201年，羅馬 　　教皇英諾森三世决定仍然像第一次十字軍東徵那樣，繼續由各國的王公貴族組成騎士軍 　　團，再派出教皇代表隨軍督戰，以期再現當年聖戰的輝煌。在英諾森三世“收復聖戰” 　　的鼓動下，為了迅速完成這一神聖的使命，十字軍决定利用威尼斯的船衹由海路直達耶 　　路撒冷，以避開在陸路上與異教徒爭鋒。可是，當時的威尼斯首領既是教徒，更是商人， 　　索取的船租遠遠超過十字軍的支付能力，雖然後來他又表示十字軍可以馨其所有先付出 　　船租的一部分，不過，在出發前卻必須為威尼斯攻取不久前落入匈牙利國王之手的一個 　　商業口岸，這樣方能成交。 　　羅馬教皇英諾森三世對於十字軍進行的這一筆政治交易非常不滿，認為這不僅轉移 　　了聖戰的大方向，而且還要去攻擊本來就是天主教教徒，並且效忠教皇的匈牙利國王， 　　於是在十字軍攻占了這一商業口岸之後，就下令對十字軍進行絶罰，開除了它的教籍， 　　同時也不再過問這次聖戰了。1202年，拜占庭帝國因皇位的繼承權問題而發生內亂，皇 　　位的兩個爭奪者之一逃亡西方，要求援助，並承諾幫助收復聖地，以及在羅馬教皇的統 　　領之下重新統一東西方教會，因而羅馬教皇英諾森三世决定恢復十字軍的教籍，以援助 　　這個皇位爭奪者，從而使正處於進退兩難的十字軍脫離了睏境，立即嚮君士坦丁堡進發。 　　當十字軍兵臨城下的時候，已經即位的拜占庭帝國皇帝在大為震驚之中，衹好倉皇 　　出逃，而臣民們也失去抵抗的意願，隨即打開城門出迎，十字軍所支持的那位皇位爭奪 　　者登上了皇帝的寶座。然而，不久之後，這位拜占庭皇帝被反對天主教的人謀殺，而十 　　字軍與當地人的衝突也越來越嚴重，於是在英諾森三世的命令下，十字軍撤出了君士坦 　　丁堡。此時的十字軍在消耗了大量軍力之後，得到的回報卻很少，因而决定攻占君士坦 　　丁堡，像當年攻占耶路撒冷那樣，瓜分拜占庭帝國。隨後就包圍了君士坦丁堡，而羅馬 　　教皇英諾森三世看到十字軍違抗自己的命令，沒有去收復聖地，結果便又開除了十字軍 　　的教籍。 　　公元1204年，十字軍攻占了君士坦丁堡，進行了一周的大肆搶劫，“把聖索菲姬大 　　教堂鑲滿寶石的聖壇砸成碎塊彼此瓜分，把馬匹牽進教堂，搬運搶奪到手的金銀，還讓 　　一個妓女坐在牧首座上唱淫蕩的歌麯。”除了將所有能夠拿走的金銀財寶都搶光之外， 　　十字軍還放火燒毀了君士坦丁堡藏書十分豐富的圖書館，以消滅異端邪說，同時建立了 　　一個以十字軍首領佛蘭德斯伯爵鮑爾溫九世為皇帝的拉丁帝國，由天主教的大主教對東 　　正教教會進行控製，在表面上實現了基督教教會的統一。此時，羅馬教皇英諾森三世不 　　僅又一次恢復了十字軍的教籍，而且還宣稱君士坦丁堡的陷落是“上帝的奇跡”，是上 　　帝對東正教教會不服從羅馬教皇的懲罰。 　　1206年，東政教教會君士坦丁堡普世牧首被迫離開君士坦丁堡，去到10公裏以外的 　　尼西亞建立自己的教區。與此同時，拜占庭帝國皇室成員在小亞細亞重新建國，直到半 　　個世紀以後的1261年，拉丁帝國崩潰以後，纔回到君士坦丁堡；然而，卻再也難以恢復 　　早先拜占庭帝國的元氣，這也是拜占庭帝國最終滅亡於奧斯曼人之手的一個深層原因。 　　所以說，造成中世紀基督教世界不斷縮小的災難性後果，其原因更多地是來自基督教教 　　會內部之間的自相殘殺，而這一現象的出現，又與羅馬教皇推行神權政治是分不開的， 　　否則，就不會出現反復使用類似“絶罰”這樣的手段來對十字軍進行政治操縱，以達到 　　其統治整個世界的目的。 　　顯然，要達到這樣的目的，僅僅采用宗教懲罰的手段是遠遠不夠的，還必須得藉助 　　宗教盲信的狂熱來確立羅馬教皇的專製權威，因而在十字軍的行列裏面，不僅出現了騎 　　士組成的龐大軍團，與國王率領的精銳軍隊，更為令人吃驚的是，尚未成人的兒童，也 　　形成了浩浩蕩蕩的十字軍隊列，走嚮收復聖地耶路撒冷的和平之旅：成千上萬的10歲左 　　右的兒童，堅信衹要通過宣揚《聖經》上所說的，由上帝之道所顯示出來的愛，就可以 　　完全不使用武力而戰勝異教徒，和平而光榮地使聖地耶路撒冷重新回到基督教信徒的手 　　中。 　　兒童十字軍的出現，不僅表明人們對於成人十字軍的普遍失望，而且也顯示出了宗 　　教盲信的狂熱程度，人們居然會讓那些純潔幼稚而充滿激情的兒童去完成連成人也無力 　　胜任的宗教使命。當然，它也直接導致了兒童十字軍那悲劇性的結局。公元1212年，一 　　個法國的10歲牧童斯特凡宣稱自己在夢中見到了喬裝成朝聖者的基督耶穌嚮他顯靈， 　　且讓他轉交一封給法國國王的信，要求收復聖地耶路撒冷。於是，斯特凡前去嚮國王傳 　　達這一據說是基督耶穌的要求，並在途中吸引了許許多多的像自己一樣大小的孩子。 　　最後，一共有大約3 名男女兒童在斯特凡的帶領下，來到了馬賽港口，準備橫 　　渡大海前往耶路撒冷，因為孩子們相信，就像當初摩西帶領以色列人出埃及的時候紅海 　　會給出一條路來一樣，這一次他們面前的地中海也會立即幹涸，為他們鋪設出一條通往 　　聖地耶路撒冷的大路來。可是，這樣的海中之路並沒有出現，失望之餘的孩子們一些人 　　回傢了，另一些人被狡滑的奴隸販子騙上了海船，說是保證將他們送到耶路撒冷，實際 　　上卻是運往北非的奴隸市場。結果，在半路上遇到了海上風暴，許多孩子葬身海底，而 　　僥幸活下來的孩子則被賣到埃及為奴。 　　就在法國的兒童十字軍來到馬賽嚮耶路撒冷進軍的同時，在德國科隆有一個名叫尼 　　古拉斯的10歲小男孩，在萊茵蘭組織兒童十字軍，成員共有2 多名，他們越過阿爾 　　卑斯山嚮地中海海岸進發。可是，那些孩子在進入意大利境內以後失散了，尼古拉斯也 　　下落不明，有一些孩子抵達了熱那亞，企圖航海去耶路撒冷，結果被騙賣到東方做了奴 　　隸；有一些孩子來到了羅馬，見到了教皇，英諾森三世看到這些可愛而又不幸的孩子們， 　　不由得觸動了憐憫之心，終於解除了孩子的十字軍誓約，勸說孩子們盡快回傢。 　　也許正是兒童十字軍的悲劇性結局，促使英諾森三世在拉特蘭召開了第十二次基督 　　教普世主教會議，與會者多達1200人以上，會議要求各國國王之間立即休戰4年，以便 　　再次組成十字軍進行聖戰，於是就有了1217年的第五次十字軍東徵。然而，這次會議的 　　真正意義卻在於：強調了教皇從宗教到政治的專製地位，“教皇權力至高無上”；同時 　　頒布《教皇敕令》，規定“凡參加鎮壓異端的公教徒享受同赴聖地的十字軍騎士相等的 　　特權和赦罪規定”，從而正式確立了教皇和教會對於世俗君主與異端分子進行製裁的最 　　大權力，使教皇國的權勢達到了顛峰，在顯示出教皇專製權威無限膨脹的同時，又揭示 　　出所謂中世紀的黑暗這一現象的神權政治根源。 　　事實上，在教皇國長達將近兩個半世紀的鼎盛期之中，神權政治擴張的影響的確是 　　無所不在的，而教皇英諾森三世使這一影響合法化，不僅與他本人的政治活動有關，而 　　且直接促成了十字軍由外戰轉嚮內戰的嚴重後果，對異端教派的基督教信徒舉起了帶血 　　的屠刀，進而形成對於神學思想異端進行迫害的熱潮。所謂“異端”，在希臘語中的本 　　意不過是“選擇”的意思，衹是用來描述思想派別的詞語，並無貶義，後來，根據《聖 　　經·新約》，異端演變為與正統相對的宗教思想，意指對於《聖經》的錯誤闡釋。在基 　　督教發展初期，異端被教會用來專指教義錯誤，以便於同故意分裂教會的所謂裂教、同 　　背叛基督教信仰的所謂叛教，以及有意宣揚其他宗教的所謂異教這些概念相區別。 　　然而，在教皇權力的膨脹之中，異端的概念也隨之擴張，不僅包括了裂教、叛教、 　　異教這些內涵，而且還從宗教嚮政治滲透：在堅持君權神授的政治信條之下，英諾森三 　　世對西歐各國國王施行加冕禮並擁有廢黜權，甚至動用十字軍進行討伐，以達到控製各 　　國內政的目的。公元1215年，英吉利國王被迫在限製王權、保障臣民權利的《自由大憲 　　章》上簽字，當英諾森三世瞭解到這一情況以後，便立即以教皇的名義宣佈《自由大憲 　　章》無效，否則從國王到臣民將一律受到開除教籍的懲罰，這是因為：“主交給彼得治 　　理的不僅是整個教會，而且是整個世界！” 　　Ⅸ．43　在信仰的天平上 　　即使是在教皇國的鼎盛時期，即使是如此具有魄力的教皇英諾森三世，也不可能做 　　到既治理整個教會，又治理整個世界。這是因為其所面對的宗教是如此之多，世界是如 　　此之大，實際上，就其有可能治理的基督教教會與西歐各國而言，除了東正教與天主教 　　無法真正統一以外，西歐的國王們也不是個個都接受這一治理的。所以，這個關於治理 　　的權力夢，甚至在收復聖地耶路撒冷上也不能實現，衹好實現在對於天主教異端進行懲 　　罰上了，這就是為什麽十字軍的長矛要對準異端分子的最大緣故。 　　1208年，英諾森三世决定對居住在意大利北部與法國南部富裕地區，以法國阿爾比 　　城為中心的阿爾比派進行治理，因為阿爾比派衹承認上帝，而把基督耶穌當做最高受造 　　之物，聖靈做為受造之物是衆靈之首，拒絶一切教階與聖事，自認是“純潔的”教會。 　　於是，英諾森三世到法國北部煽動當地貧窮的貴族與騎士組成十字軍，宣佈凡是參加討 　　伐異端的十字軍成員一律不受國傢法律的約束，並且教會赦免他們的一切罪行，還免付 　　債務的所有利息，實際上即鼓勵十字軍對阿爾比教派大開殺戒，大肆搶劫，以此來對異 　　端進行懲罰。 　　當十字軍開進阿爾比教派地區的時候，由於該派信徒衆多，難以迅速地將天主教教 　　徒從當地居民之中一一加以分辨，使懲罰異端的行動一時間不便展開。這時候，隨軍的 　　教皇代表下令：“衹管把他們通通殺光，讓上帝去分辨誰是他的人民！”血腥的大屠殺 　　開始了，於是發生了駭人聽聞的屠城事件： 　　比埃塞給攻陷，我們的人對城中的居民不管其身份、年齡、性別，一律不饒，死於 　　刀下的約有2 人。大量的敵人被殺死，整個城市被燒毀，這是上帝懲罰的最好說明。 　　然而，對於阿爾比教派進行如此滅絶性的鎮壓，反而激起了對方的頑強鬥志，十字 　　軍的討伐行動屢屢受阻，雙方僵持不下，使這一次的十字軍聖戰一直延續到20年以後。 　　在1229年，由於法蘭西國王派出大量的精銳軍隊加入十字軍的行列，纔使得這一場聖戰 　　宣告結束。可以說，聖戰的終於完結使羅馬教皇意識到動用十字軍來討伐異端付出的代 　　價實在太大，一方面是對基督教教徒使用武力進行鎮壓所造成的巨大生命損失將有害於 　　天主教的聲譽；一方面是必須將所有可能出現的異端思想與個人迅速地加以製裁，以免 　　形成異端教派以後難於消除，從而直接促成了以所謂宗教法庭的形式來對異端行為進行 　　懲罰。於是，以製造宗教恐怖而聞名的異端裁判所也就應運而生。 　　隨後，正是在這阿爾比教派慘遭鎮壓的1229年，羅馬教皇舉行了土魯斯會議，專門 　　就十字軍討伐阿爾比教派的聖戰進行經驗總結：首先是鑒於阿爾比教派很善於運用對於 　　《聖經》的文本闡釋，以上帝的教義與羅馬教皇相抗衡，並且攻擊天主教，於是决定禁 　　止任何平民信徒，也就是沒有擔任聖職的一般教徒購置《聖經》，同時，除非教皇允許， 　　禁止使用民族語言譯本的《聖經》；其次是成立異端裁判所，代表教皇對異端進行審判， 　　任何人凡是知道異端分子活動以及發現違反教規行為，應該嚮地方主教報告，而地方主 　　教必須上報異端裁判所，以便及時進行審判與懲罰，防止異端的出現。 　　異端裁判所作為嚮教皇直接負責的宗教法庭，裁判官具有極大的權力，除了教皇以 　　外，裁判官不受任何一級教會的控製與約束，有權解釋教會與國傢的法規。如果被告在 　　公佈罪名的一個月內不自行認罪，裁判官將主要根據羅馬習慣法來進行秘密審訊，在對 　　原告姓名保密的情況下，拒不認罪的被告會遭到嚴刑拷打，並且在被定罪以後，處以佩 　　戴黃色十字架、沒收個人財産、監禁甚至處死的懲罰，因而挾私忿而告密的情況屢有發 　　生，一時間使人人感到自危，特別是在教皇國處於鼎盛期的大半個世紀之中，西歐各國 　　充斥着一派宗教恐怖的氣氛，從而為所謂中世紀的黑暗抹上了一筆濃重的陰影。 　　隨着教皇國鼎盛期的過去，對於異端的懲罰主要集中在異端神學家及其宗教改革之 　　上。因為隨着王權的逐漸崛起，羅馬教皇已不得不從世俗政治事務之中退出，轉而企圖 　　對教徒的靈魂進行全面的控製，以保住天主教教會在這一方面的最大權力。因此，正如 　　教皇國鼎盛期具有代表性的正統神學家托馬斯·阿奎那在他的《神學大全》之中所認為 　　的那樣：“凡犯有異端罪行的，不僅應該革除教籍，還應處死，從世上清除。偽造錢幣 　　是為了維持肉體生命，而異端活動腐蝕、毀滅靈魂，性質比偽造錢幣遠為嚴重。世俗君 　　主對偽造錢幣犯判處應得的死刑，對異端分子就有充足的理由判處死刑。” 　　這樣的處死異端的邏輯推導來自經院哲學所獨具的論辯方法：提出一個命題以後， 　　再分成若幹層次，於是就引經據典地進行討論。在《神學大全》之中，托馬斯·阿奎那 　　運用亞裏斯多德哲學來進行神學討論，使神學在中世紀成為包容一切知識的“科學的皇 　　後”。這一神學的意識形態性的無限擴張，適應了羅馬教皇全面控製教徒靈魂的現實需 　　要，羅馬教皇不僅在其去世半個世紀以後的1323年宣佈他為聖徒，並在1327年敕令編纂 　　其著作來作為天主教神學的規範，更在1557年宣佈其為“普世教會博士”，從而使之成 　　為天主教正統神學的代表。 　　從哲學的層面上來對《聖經》之中的基本命題“上帝的存在”進行討論，托馬斯· 　　阿奎那無疑達到了神學的最高水平：從宇宙存在的因果律來看，在事物運動的過程之中， 　　一個事物的運動總是要受到另一個事物的推動，而必定有一個不受其他事物推動的推動 　　者，這就是上帝；由此而推及現象世界，果因相連，必須有一個最初的動力因。這就是 　　上帝；再推及從可能成為必然，以自身存在的必然性而賦予其他事物以必然出現的可能 　　性的，這就是上帝；又推及事物是否真實存在的等級程度，必定有一個最高的真實存在， 　　使一切事物得以真實地存在，這就是上帝。同時，托馬斯·阿奎那最後還從宇宙存在的 　　目的論出發，認為一切生命存在都為某一個目標而活着，而指導其達到目標的就是安排 　　世界秩序的最高智慧，這就是上帝。 　　儘管托馬斯·阿奎那運用了哲學闡釋的方式來論證神學的基本命題，但是，他仍然 　　承認神學與哲學的的差別：哲學是根據人的理性來認識“理性真理”，因而屬於自然神 　　學；而神學則是根據上帝啓示來呈現‘啓示真理”，因而屬於啓神學，從而使理性真理 　　從屬於的啓示真理，自然神學從屬於啓示神學，也就是哲學從屬於神學，因為來自上帝 　　啓示的“恩典”並不否認一切為人所能認識的“自然”，恰恰相反，上帝的啓示是要成 　　全人的理性，使人因信仰而認識上帝，特別是去認識上帝是作為世界的創造者而存在的， 　　既然上帝能夠創造世界，也就能夠毀滅世界，被造之物的世界也就不可能是永恆存在的， 　　人必須堅信上帝才能得到永生。 　　在這裏，托馬斯·阿奎那在《神學大全》中的哲學論證，實際上是再次論證了他在 　　《反異教大全》之中所進行的有關神學的討論，而這一討論是采用教義闡釋的方式來進 　　行的。所以，羅素在《西方哲學史》中指出：對於這位天主教哲學家來說，“最重要的 　　著作是《異教徒駁議輯要》，寫於公元1259至1264年。這書通過和一個尚未皈依基督的 　　假想讀者的辯論來確立其基督教真理；有人推測這位假想的讀者，是通常稱為被認作精 　　通阿拉伯哲學的那種人。他還寫過一部名叫《神學大全》的書，這書的重要性幾乎與前 　　書相等，但它卻不太叫我們感興趣，因為它的議論不以基督真理為前提者較少。” 　　這就是說，《反異教大全》中的大部分內容主要涉及到與異教徒的駁議，具有較為 　　開闊的哲學眼光與思路，其餘部分纔展開了神學的教義闡釋，顯示出哲學與神學之間在 　　討論中的某種分離，因而對於哲學史而言，無疑具有更大的意義。至於《神學大全》， 　　因其主要是對於神學的哲學討論，在某種意義上是對《反異教大全》的更為神學化的哲 　　學式重複，因而羅素作為哲學家及哲學史傢，對於《反異教大全》更感興趣，也就不足 　　為怪。不過，對於天主教神學來說，《神學大全》則是正統神學的代表之作，因而它的 　　作者被尊為“經院哲學家的最高領袖和導師”。 　　在《反異教大會》之中，托馬斯·阿奎那除了提出人們可以通過理性、啓示等途徑 　　去認識上帝以外，還特別強調了羅馬教皇的至上權，不僅是要以天主教為首來統一基督 　　教，而且要求以天主教的教義闡釋來統一對於《聖經》的闡釋，因而東正教受到他的嚴 　　厲譴責。尤其是在“和子句”問題上，他堅持聖靈“發自聖父和聖子”，同時指出基督 　　耶穌雖然由聖靈受胎，但不能因此而認為基督耶穌就是聖靈的兒子，從道成肉身的教義 　　來看，基督耶穌衹能是上帝的兒子，由聖靈受胎不過是上帝親臨人世的一種方式，因而 　　聖父與聖子不可分離，在“三位一體”的立場上來看，聖靈將出自聖父和聖子也就順理 　　成章。 　　可以說，托馬斯·阿奎那更主要地是一個神學家，而不是一個哲學家，儘管他將神 　　學闡釋上升到了哲學的層面上，正如羅素所說：“阿奎那沒有什麽真正的哲學精神。他 　　不像柏拉圖筆下的蘇格拉底樣，始終不懈地追逐着議論。他並不是在探究那些事先不能 　　預知結論的問題。他在還沒開始哲學思索以前，早已知道了這個真理，也就是天主教信 　　仰中所公佈的真理。若是他能夠為這一信仰的某些部分找到明顯的合理的論證，那就更 　　好，設若找不到，他衹有求助於啓示。給預先得出的結論去找論據，不是哲學，而是一 　　種詭辯。” 　　由此可見，是探究未知的真理，還是證明既存的結論，這就是神學與哲學之間的最 　　大差異，因而在神學家對於《聖經》的文本闡釋之中，一方面是通過教義闡釋，在對各 　　項基本教義進行理論性闡釋的基礎上，形成了具有體係性的教義神學，這是基督教神學 　　的主體，出現了天主教、東正教、新教等不同教派的係統神學；另一方面是通過哲學闡 　　釋，在對宗教信仰進行抽象而繁瑣的辯證性闡釋的基礎上，形成了具有正統性的經院哲 　　學，這是天主教神學的主導，出現了階段性的發展及流派。 　　中世紀的天主教神學家，在通過哲學闡釋而建立正統神學的同時，也通過教義闡釋 　　促成神學異端的出現，在與正統神學相抗衡之中，雖然遭到異端裁判所的殘酷鎮壓，但 　　是，卻為宗教改革乃至新教的形成，提供了必需的思想動力與思想資源，因而神學異端 　　實際上已經成為基督教發展的內在驅力。值得註意的是，在哲學闡釋與教義闡釋之間， 　　並非是對立的，至少在闡釋方式上，哲學闡釋所具有的理性化的邏輯推導形式，將有助 　　於教義闡釋的多層化，促進對於教義本質進行把握；而教義闡釋所具有的文本化的原初 　　意義追尋，將有利於哲學闡釋的具體化，達到對於信仰的本體認識。 　　正是因為如此，可以說在正統神學與神學異端之間是相反相成的，而在哲學闡釋與 　　教義闡釋之間則是相輔相成的，它們共同推進了神學的發展。所以，從這一意義上看， 　　儘管異端裁判所在西歐各國普遍存在着，但是，神學異端的出現卻難以避免，特別是當 　　這樣的神學異端適應了教權逐漸衰落而王權逐漸上升的現實政治需要的時候，神學異端 　　在遭到羅馬教皇的異端裁决之時，往往會得到王權的某種保護，尤其是在王權較為強大 　　的情況下，羅馬教皇的異端裁判不是難以奏效，就是成為國王鎮壓反叛的政治手段，進 　　而宗教改革運動的衝擊，更是使異端裁判所形同虛設。 　　被視為宗教改革先驅的的英格蘭神學家威剋裏夫，先後擔任牛津大學神學教授、國 　　王侍從神甫，在1474年，被國王任命為地區主教和皇傢神學顧問，代表英格蘭國王出使 　　法國進行停戰談判，然後到阿維尼翁與教皇談判，拒絶教皇在英格蘭有聖職任兔權，否 　　認英格蘭是教皇的僕從國，結果未能達成任何談判協議。1476年，威剋裏夫在牛津大學 　　發表有關“平民主權”的講演，提出上帝是最大的君主，一切民政與屬靈的職位均由上 　　帝派定，均當隸屬於上帝，其他人衹是受主所托，並不具有主權，進而強調上帝派政府 　　管理俗事，就如同派教會管理屬靈事務一樣。與此同時，威剋裏夫支持國王的叔父發動 　　的沒收教會財産的運動，支持國會公開譴責教皇與教廷。 　　1377年，威剋裏夫指出衹有《聖經》纔是教會的法律，全體信徒纔是教會的中心， 　　衹有基督纔是教會元首，如果教皇一意攫取世俗權力與財富，這樣的教皇就是“敵基 　　督”。於是，教皇一連發出5個通諭進行譴責，在國王與貴族的保護下，威剋裏夫仍然 　　在牛津大學任教。1381年，由於英格蘭爆發的農民起義與威剋裏夫的思想影響有關，國 　　王衹好同意天主教教會對於威剋裏夫是異端的說法，從1382年起讓他幽居。不過，威剋 　　裏夫在這一被迫幽居期間，組織學者將《聖經》由拉丁語翻譯成英語，使《聖經》的思 　　想在英格蘭迅速傳播開來。 　　威剋裏夫堅持對《聖經》文本進行教義闡釋，強調《聖經》是信仰的根據與基礎， 　　提倡《聖經》的民族語言譯本，對宗教改革的興起起到了極大的促動作用，被後世稱作 　　“宗教改革運動的啓明星”。正是在這顆啓明星的照耀之下，捷剋的鬍斯主張用捷剋語 　　布道，要求恢復教會的純潔性，認為教會的元首不是教皇而是基督，強調教會的法律是 　　《聖經·新約》。由於鬍斯在1402年起，先後擔任過布拉格伯利恆教堂神甫、王後解罪 　　神甫、布拉格大學校長，自然地成為主張宗教改革的中心人物，形成了鬍斯派，於是在 　　1410年被布拉格大主教革除教籍。 　　天主教教會的這一行徑激怒了布拉格的大學生與市民，他們涌上街頭示威遊行表示 　　抗議，而鬍斯也受到國王的保護，繼續宣傳威剋裏夫的思想。1412年，教皇為了籌集戰 　　爭費用，派人來捷剋推銷贖罪券，並宣佈凡是參加聖戰者，可以免費得到贖罪券，以便 　　收羅炮灰，結果遭到了鬍斯的猛烈抨擊，指出教皇的作法是魔鬼行徑，這樣行使權力已 　　經證明教皇是不折不扣的“敵基督”，因為教皇無權動用武力，金錢更不能代人贖罪， 　　人的得救應該由上帝來决定，贖罪券於人無益。在鬍斯的影響之下，布拉格的群衆舉行 　　反教皇大示威，燒毀教皇通諭，反對銷售贖罪券。與此同時，教皇又宣佈開除鬍斯教籍。 　　這時候，國王感到再這樣下去已可能威脅到自己的統治，於是命令鬍斯離開布拉格。 　　鬍斯在退隱鄉村期間，花了兩年的時間將《聖經》翻譯成捷剋語，並完成了與威剋 　　裏夫的《三人對話錄》觀點相似的著作《教會論》。1414年，重新統一天主教教會的康 　　斯坦茨會議召開，傳令鬍斯到會，由國王保證鬍斯的安全，而鬍斯為了申述自己的神學 　　主張，决定出席會議。可是，當鬍斯一到康斯坦茨，就被教皇抓進修道院的暗牢裏。這 　　次會議確認威剋裏夫、鬍斯等人為異端，判定對威剋裏夫焚屍揚灰，鬍斯及其門人則被 　　處以火刑。1415年，由於鬍斯堅决地拒絶了所謂的悔罪，宣告“我沒有必要懺侮，我沒 　　有犯致死的罪”，並號召人們堅守自己的信仰，因而在烈火中慷慨就義。鬍斯的殉難， 　　激發了一場爭取聖事改革與民族獨立的“鬍斯戰爭”，成為宗教改革運動的先兆。 　　在宗教改革運動由先兆成為現實之初，神學異端的歷史仿佛在重演：1512年，24歲 　　的神甫路德獲得了神學博士學位，不過，他越來越感覺到按照天主教教會規定的方式修 　　道，自己是可不能通過走上“蒙神赦罪而得救”的道路，以最終解除自己“心靈之痛苦” 　　的，甚至經院哲學也衹能將自己的心靈引入死鬍同。於是，如何才能得到拯救成為路德 　　縈繞於心的問題，最後形成了所謂因信稱義的神學命題——靈魂得到拯救的人在上帝面 　　前被稱為義，因而不在於本人的善行所積下的的功德，而在於上帝的恩典和人對上帝的 　　虔誠信仰。 　　這一因信稱義的神學命題，與正統神學對於稱義的解釋之間出現了明顯的差異，因 　　為按照正統神學的說法，稱義就是人性的一種真正改變，是由於分享了神的義，因而 　　“從罪人變為義人”是一個行善功的過程。然而，路德認為即使在人因信稱義之後，也 　　不可能有所謂的功德，唯一的功德是屬於基督的，這就是基督已經為人贖罪。 　　正當路德熱心地宣講自己提出的這一因信稱義的神學命題的時候，教皇藉口修繕羅 　　馬聖彼得大教堂需要經費，派人到德意志各地兜售贖罪券。於是，在1517年10月31日， 　　路德公開在教堂大門上貼出《九十五條論綱》，以“歡迎辯論”的姿態指出：衹有基督 　　的功德才能有助於赦罪。結果使得贖罪券的銷路大減，有些地方甚至無人購買。這樣， 　　一場製裁異端的鬧劇又將重新上演，似乎歷史的悲劇會再度重現。 　　Ⅸ．44　走進上帝的居所 　　然而，中世紀已經結束，對威剋裏夫與鬍斯的異端裁判早已是一個世紀以前的事情。 　　不幸的是，羅馬教皇與教廷沒有能夠意識到這一點，仍然以為可以故計重演：“無論任 　　何人，如果認為羅馬教會在赦罪問題上無權如它實際所行的那樣作，這樣的人就是宣傳 　　異端”。於是，在1518年8月它命令路德到羅馬受審，而此時的路德，在德意志諸侯的 　　有力支持下，對此不加理會。隨後，路德在有關辯論之中明確地論證《聖經》的權威至 　　上，否認教皇權威，贊揚威剋裏夫與鬍斯的神學思想，走上與羅馬教皇對抗的道路。 　　1520年，路德發表了一係列重要文章，提出教皇無權幹預世俗政權，強調教會如果 　　不能夠自己進行改革，將由國傢來進行輓救；與此同時，路德還指出羅馬教會是“打着 　　神聖教會與聖彼得的旗幟的、人間最大的巨賊和強盜”。最為關鍵的是，路德宣佈教皇 　　不是《聖經》的最後解釋者，信徒人人都可以直接與上帝相通，而無需神甫來作為《聖 　　經》教義闡釋的中介。同年10月，教皇派代表前往德意志，宣讀開除路德教籍的通諭， 　　而路德在諸侯與市民的支持下，决定進行公開對抗，毫不退讓，寫出了《反對敵基督者 　　的通諭》，並當衆燒毀了教皇的通諭。 　　路德這個反對敵基督者大聲疾呼：“如果他們還要繼續妄逞狂暴的話，我以為除了 　　國王和諸侯采用暴力，武裝自己，討伐流毒於全世界的惡漢，並且不用語言而用武器去 　　製止他們的暴行之外，沒有更好的方法和藥方去對付他們了。我們既用刀劍懲治盜賊， 　　絞索懲治殺人者，烈火懲治異教，為什麽我們不運用百般來討伐這些身為教皇、紅衣主 　　教、大主教而又傷風敗俗不配為人師表的羅馬罪惡城中的蛇蝎之群，並且用他們的血來 　　洗我們的手呢？”由此可見，路德堅持進行宗教改革，不怕與天主教徹底决裂的决心。 　　儘管在教皇的壓力之下，不得不演出一場諸侯綁架路德的雙簧戲，使所謂的異端裁 　　判成為沒有被告到場的缺席審判，以便敷衍教皇，而路德則藉此機會隱居起來。在隱居 　　期間，路德用民族語言將《聖經·新約》翻譯成德語譯本，使《聖經》能夠真正成為每 　　一個德意志人的信仰之源。也就在路德隱居的幾個月的時間內，路德主張的擁護者開始 　　行動起來，震撼天主教的宗教改革運動終於掀起，預示了新教即將崛起的基督教發展的 　　前景。 　　如果說宗教改革運動的異端挑戰，是針對天主教企圖實行基督教神學思想壟斷與教 　　會權威專製的，那麽，這也不過是對於所謂的中世紀的黑暗進行的一次現實證明。然而， 　　中世紀並非是漆黑一團，而是光明與黑暗並存，特別是對於西歐文化的發展來說，應該 　　是以光明為主的。雖然這一光明與上帝之道之間保持着密不可分的聯繫，但是，在基督 　　教的世界之中，正是在上帝之光的照臨之下，不僅文化的思想傳統得到了延續，而且文 　　化的藝術表達也同樣進行了拓展。正如基督教的神學思想是整個西方文化思想發展的一 　　個不可或缺的環節一樣，基督教的藝術創造已經成為整個西方文化藝術發展不可分離的 　　構成。 　　也許，由於基督教的藝術，特別是中世紀基督教的藝術，在神學思想的直接影響之 　　下，更加註重的不是人的藝術創造的個人自由，而是如何藝術地表達出人對於上帝的信 　　仰，因而也就使其具有形象性的啓示與體驗性的接受的雙重特徵，促使基督教的藝術在 　　進行宗教預言的藝術表達之中喚起宗教熱情，在宗教熱情的藝術表達之中堅守宗教信仰， 　　從而在理性與感性趨於和諧的宗教虔誠之中進行對於天國的理想性追求。 　　這就直接影響到藝術表達的對象與範圍將主要以《聖經》文本為基礎，而藝術表達 　　的手段與方式則主要以教義傳播為前提，因而藝術表達的現實形態以群體性與動態性相 　　結合的綜合藝術為主要選擇；這也就是說，基督教的藝術表達，無論是時間藝術之最的 　　音樂，還是空間藝術之最的建築，都是在圍繞着布道活動而逐漸綜合起來的：在真摯的 　　贊美與心靈的吟唱，如同天籟般的流淌所彌漫而成的莊嚴肅穆的氣氛之中，在崇高的嚮 　　往與精神的飛升，如同天穹般的擴展所延伸而成的神秘聖潔的感受之中，人與上帝在進 　　行着無言而直接的對話。 　　如果沒有莊嚴肅穆的頌歌，也就很難想象虔誠情感的真摯，如果沒有神秘聖潔的教 　　堂，也就很難想象虔誠信仰的崇高，衹有進行了時間藝術與空間藝術的動態性綜合，人 　　纔有可能達到真摯的情感與崇高的信仰相一致的虔誠高度。因此，在莊嚴肅穆的頌歌中， 　　在神秘聖潔的教堂裏，舉行彌撒這一紀念基督耶穌殉難的宗教儀式，可以說達到了基督 　　教藝術表達的高峰。因為根據基督教教義，正是基督耶穌的犧牲，象徵着救贖世人行動 　　的結束，神與人重新和解並立約，所以神學家認為通過彌撒來重現基督耶穌殉難之前的 　　情景，無疑是堅定教徒信仰的最重要的宗教儀式，因而彌撒成為教會活動的中心。 　　彌撒做為一項重大的基督教獻祭禮儀，直接來源於《聖經·新約》：基督耶穌預感 　　到自己即將殉難，因而與十二個門徒共進最後的晚餐，在將無酵餅分給門徒們的時候， 　　說：“這是我的身體，為你們而犧牲的”，在把葡萄酒倒給門徒們的時候，說：“這是 　　我的血，要為你們和衆人而傾流”，以此來暗示自己行將永遠離開他們。所以，在基督 　　教各大教派中，都要舉行以領聖餐為主要儀式的獻祭禮儀：天主教的聖餐用無酵餅，神 　　甫領聖體與聖血，也就是無酵餅與葡萄酒，而信徒衹領聖體，也就是無酵餅；東正教的 　　聖餐用有酵餅，信徒可以同時領聖體與聖血，也就是有酵餅與葡萄酒；新教雖然一般不 　　再舉行彌撒，但是仍然舉行領聖餐禮，衹不過將葡萄酒換成了葡萄汁。如此顯赫隆重的 　　紀念活動，當然需要在莊嚴肅穆的頌歌與神秘聖潔的教堂之中進行。 　　基督教的音樂主要以聲樂為主，這是因為最初的基督教教徒認為樂器是世俗的器具， 　　而不是神聖的象徵，人應該用心靈的吟唱來對上帝直接進行贊美，因而致使樂器與器樂 　　長期成為宗教音樂的禁區，一直到公元6世紀天主教教堂纔開始使用風琴，而正式使用 　　風琴則是公元12世紀的事了。當時天主教的各大教堂都有大型管風琴，公元14世紀出現 　　可移動的小型風琴，供唱詩班使用，因而被稱作唱詩班風琴，從此，風琴成為典型的基 　　督教樂器。此外，器樂在公元16世紀後期纔開始有所發展，主要用在非禮儀性的宗教集 　　會場合，如婚禮音樂等等。 　　儘管對於樂器與器樂的排斥造成了基督教對於音樂發展的一個方面的極大限製，但 　　是，也在客觀上留下了器樂發展的天地。更為重要的是，基督教對於聲樂的重視，無疑 　　又從另一方面推動了音樂的發展。基督教的聲樂主要取材於《聖經·舊約》的《詩篇》， 　　而從《聖經·新約》的《路加福音》取材的福音頌歌，沿用至今的有《尊主頌》、《以 　　色列頌》、《榮歸主頌》、《西面頌》等4首。這是因為使徒保羅曾經說過：“當用詩 　　章、頌詞、靈歌彼此對說，口唱心和地贊美主！”應該承認，在這一口唱心和的心靈吟 　　唱過程之中，本來出現了衆多的禮儀頌調，隨着天主教在基督教中地位的上升，由教皇 　　主持編定的頌調逐漸成為主要的，甚至是唯一的被稱作平調的吟唱模式頒調。 　　這一頌調為吟誦式頌歌，音調簡單無伴奏，節奏自由，歌詞選自《聖經·舊約·詩 　　篇》。由於天主教對頌歌的吟唱具有嚴格的規定，不僅要求吟唱內容與宗教儀式必須相 　　符，而且更要求吟唱者衹能是由教士或指定人員組成的男聲唱詩班，並且進行齊聲合唱， 　　故而教徒唱詩受到限製。東正教有關頌歌的吟唱規定在這一點上與天主教相同。雖然看 　　起來似乎剝奪了一般信徒的吟唱權利，但是從音樂發展的角度來看，這種具有專業性的 　　吟唱活動，無疑為聲樂的迅速發展提供了動力，因而在公元10世紀就出現了多聲，重唱 　　與合唱，奠定了復調音樂發展的現實基礎。 　　中世紀最著名的聲樂是天主教教會唯一的亦是最理想化的大型禮儀頌歌，有着5個 　　樂章的彌撒麯，由《求主憐憫羔羊》、《榮耀頌》、《信經》、《三聖文》、《上帝羔 　　羊頌》這5個樂章組成，追求莊嚴肅穆的宗教氣氛，表現出極大的藝術感染力，不僅對 　　於天主教的藝術表達有着直接的影響，促使整套彌撒麯吟唱在公元15世紀以後成為常規； 　　而且也間接影響着後世音樂傢的創作，其中巴赫的《b小調彌撒麯》在莊嚴的合唱與重 　　唱之中加入個人抒情性極強的獨唱詠嘆調，與貝多芬結構宏大而激情充沛的《莊嚴彌撒 　　麯》同為傑作，從而使彌撒麯式的吟唱超出了基督教的藝術限製，成為聲樂發展中的一 　　個有機構成。 　　同時，在宗教改革運動中，新教提倡教徒使用民族語言唱贊美詩，而男女教徒吟唱 　　頌歌也就隨之而成為舉行有關宗教儀式的一個組成部分。更為重要的是，吟唱的對象在 　　不斷地擴大，不僅早先在民間流傳的宗教歌麯在教堂中被允許吟唱，而且還根據新教教 　　義進行了頌歌的個人創作，路德就曾經自己創作歌詞，自己進行譜麯，來宣傳宗教改革 　　的主張，他所創作的頌歌《上主是我堅固的堡壘》被德國大詩人海涅稱作“宗教改革的 　　《馬賽麯》”。隨後，新教音樂傢以《聖經》為主要取材對象，吸取了意大利歌劇的藝 　　術營養，創造出了清唱劇與神麯，其中以基督耶穌殉難為題材的神麯，稱為受難麯。 　　較之音樂，教堂對於基督教來說顯然更加重要，希臘語之中表示教堂一詞的最初意 　　思就是上帝的居所。所以，教堂作為神秘聖潔的場所，並不僅僅是一個舉行宗教儀式的 　　地方，更是一個人與上帝進行對話的地方，因而必須營造出一種虔誠的宗教氛圍來，即 　　使是在沒有正式教堂建築的創教之初，在使用私人住宅舉行宗教儀式的宅第教堂時期， 　　也特別註重運用繪有《聖經》故事的壁畫以及各種顔色的幾何圖案來渲染宗教情調，以 　　堅定教徒的信仰。不過，由於基督教反對偶像崇拜，因而排斥立體雕塑，而浮雕則大多 　　出現在石棺上，常見的是耶穌受洗圖，在這一點上，與樂器及器樂的遭遇很相似。在這 　　裏，無論是《聖經》故事壁畫，還是彩色幾何圖案，都是與整個教堂的宗教氛圍融為一 　　體的，而口唱心和的吟唱無疑使這種宗教氛圍充溢整個教堂。 　　所以，教堂建築在基督教的藝術之中占有特殊而重要的位置，教堂既是上帝的居所， 　　又是贊美上帝的聖地。自從基督教成為合法宗教，特別是在其國教化，乃至國傢以來， 　　人們便開始建造大型教堂，最初是依照羅馬長方形大會堂的型式，根據表彰殉教使徒的 　　傳統，在使徒的墓地上修建教堂。在羅馬城中於公元320年建造了聖約翰教堂，隨後是 　　聖彼得教堂等一係列使徒教堂。在君士坦丁堡，於公元333年建造了神聖使徒教堂；而 　　在耶路撒冷，於公元340年又建造了聖墓教堂。這些教堂建築的外部一般都比較簡潔樸 　　素，沒有進行刻意裝飾，而內部則富麗堂皇，極力進行藝術渲染，儘管在今天裏面的彩 　　繪《聖經》壁畫及幾何圖案早已坦蕩無存，但僅從教堂內部的墻壁與天花板上所保留下 　　來的大量鑲嵌的《聖經》人物畫及各種圖案來看，已經達到了相當高的工藝水平。 　　拜占庭教堂在早期教堂建築的基礎之上，融入東方宮廷建築的某些特點，顯示出基 　　督教國傢化以後教堂建造的發展，采用了圓形蒼穹屋頂，以象徵上帝君臨天下的絶對權 　　威與無所不在的恩澤，而中心式封閉的內部結構，則給人一種環繞在上帝懷抱之中的溫 　　馨感受。特別是在這些建築物內大量運用鑲嵌人物畫來進行宗教氛圍的強化，一方面采 　　用變形的藝術手段，拉長畫面上的主要人物比例，大眼小口，表情嚴肅凝重，透露出君 　　主式的威嚴神情；一方面在畫面中進行人物等級式排列，世人小而多地排在最底層，第 　　二層是教士，第三層是天使，最上面是基督，從而使人産生敬畏與虔誠的宗教情感。 　　羅馬式教堂是在公元1054年東西教會大分裂以後，隨着教皇國的日益鼎盛而出現的。 　　以石料建造的大教堂，具有紀念碑的厚重與宏偉，以傳達出羅馬教皇在神學與政治上的 　　專製權威，同時完全排除拜占庭式教堂的宗教象徵的藝術表達，內部結構為縱長橫短的 　　拉丁十字架形狀，整個教堂以圓拱為主，將門窗、走廊、屋頂連成一個渾然的整體，拱 　　頂分為圓筒形與十字形，它那堅固的墻壁與細窄的窗戶，使教堂內部顯得幽深，産生出 　　一種神秘與超越的宗教境界，以此來顯示天主教教會的不可動搖。同時，還使用寶石與 　　金銀等材料來對教堂內部進行裝飾，以突出神秘之中的神聖，使教徒在情難自禁之中頂 　　禮膜拜。 　　在教皇國之外的大教堂的建造，則更多地顯現出在各個基督教國傢之中，從國王到 　　市民的宗教獨立意識的不斷高漲，因而在1140年前後，在巴黎附近出現了第一座具有哥 　　特式教堂藝術特點的大教堂，而到了1190年以後，哥特式教堂的建築風格纔完全形成： 　　以立於修長柱子上的尖拱形成教堂內部似乎無限上升的空間感，與教堂外部高聳的尖塔 　　相映成趣，墻壁上出現的巨大透光玻璃窗使教堂內外融為一體，玻璃窗上用閃光的藍紅 　　顔色繪出的天使似乎在藍天上飛舞，使人覺得整座教堂將要嚮天國飛升，心中充滿一種 　　聖潔而幸福的歡樂。無論是在法國的巴黎聖母院、意大利的米蘭大教堂，還是在德國的 　　科隆大教堂、英國的威斯敏斯特大教堂，這種歡樂的感受至今仍可感受到。 　　隨着教堂建築風格從拜占庭式，經羅馬式到哥特式的變化，一方面似乎在隱喻着基 　　督教教會將在分離之中逐漸發展，顯示出東正教與天主教、教權與王權之間的消漲起伏； 　　另一方面則展現出營造宗教氛圍的藝術表達的不斷變化，具有了敬畏森嚴、神秘幽深、 　　歡樂祥和的種種差異。這一點也同樣體現在基督教教堂的雕塑上面——不僅浮雕因為使 　　用石料來建造教堂而更多地出現在教堂內外的裝飾上，雕刻水平有了整體性的提高；而 　　且立體雕塑也開始成為整個教堂建築不可分離的一個組成部分，為歐洲雕塑藝術的發展 　　提供了必要的動力。 　　至少在公元13世紀以後，在哥特式教堂的雕塑之中，已可以看到無論是浮雕，還是 　　立體雕塑，已經出現了某種程度上的生活化，體現出具有寫實色彩的自然風格：《聖經》 　　人物雕像在教堂外部的壁龕裏以各種姿態站立着，栩栩如生地吸引着信徒崇敬的目光， 　　而基督耶穌與聖母馬利亞的塑像，不僅形象高大修長，而且神態安詳和藹，格外引人註 　　目，特別是基督耶穌與聖母馬利亞的雕像都顯得那麽年青而富有朝氣，不時綻露出一絲 　　神秘的微笑，使人在崇拜之中倍感親切。 　　所有這一切，無非是表明教堂作為上帝的居所，衹有通過綜合性的藝術表達，才能 　　夠真正成為舉行宗教儀式的聖地，從而為因紀念基督耶穌的殉難而進行的彌撒營造出一 　　個必不可少的宗教環境來。從這個意義上講，可以說教堂既是上帝的居所，也是藝術傢 　　的天堂。而事實上，在意大利文藝復興之中，號稱文藝復興三傑的達·芬奇、米開朗琪 　　羅、拉斐爾，無論是他們的繪畫，還是他們的雕塑，都與教堂所提供的藝術空間不可分 　　離，甚至與教堂建築本身也不可分開。所以，一些歷史悠久的大教堂實際上已經成為真 　　正意義上的藝術傑作。 　　1506年，羅馬城中的聖彼得大教堂開始進行重建，一直到1626年纔竣工，在這漫長 　　的建造過程中，諸多著名的藝術大師，包括米開朗琪羅、拉斐爾在內，都先後參加了設 　　計與施工，特別是衆多的藝術大師為聖彼得大教堂創作了大量的壁畫與雕塑，使聖彼得 　　大教堂美侖美煥，精彩絶倫，成為天主教最大的一座教堂，可以容納25000人同時作彌 　　撒。尤其值得指出的是，在安葬着聖彼得遺體的地窖上面，修造起了一座華麗的聖彼得 　　寶座，而寶座的上方是高達數十米的巨大圓頂構成的穹窿，在兩層穹窿內部分為16格， 　　每一格都有米開朗琪羅繪製的人物畫像，令人目不暇接，美不勝收。 　　雖然聖彼得大教堂被視為天主教最神聖的教堂，後來的大多數教皇都曾在那裏舉行 　　加冕禮，但是，聖彼得大教堂在世人的心目中，已經永遠成為文藝復興時期教堂建築的 　　傑出代表，於是乎出現了一個好象是悖謬的現象：對於基督教信仰的藝術表達，居然促 　　成了藝術傢的自由創造。 　　Ⅸ．45　“若神不在，一切皆無” 　　對於這一似乎悖謬的現象，有人曾經進行過如下的評論： 　　最偉大的藝術傢佛羅倫薩人米開朗琪羅來到了羅馬，他和其他一些人開始為西斯庭 　　小教堂的天花板作畫。他的《最後的審判》已同當時羅馬作傢所寫的甜蜜的詩文迥然不 　　同，而反映出不安和悲痛的情緒。但是在很多情況下，教皇所實行的文藝保護政策往往 　　使作傢和藝術傢們為了使他們的作品得寵，而進行宣傳性的創作。拉斐爾的作品得到了 　　寵幸，這是毫無疑問的。但是，假如有一個人，既鑒賞了拉斐爾在梵蒂岡宮的壁畫，或 　　者他作的其他以宗教為題材的畫，又看了他為銀行傢作的畫《海神》的話，他將惋惜為 　　什麽其它像《海神》這樣的畫太少。 　　如果要對這一評論進行再評論的話，顯然以上的評論可以說過於主觀，這是因為藝 　　術傢的成就與他所選擇的題材實際上關係並不很大，關鍵是他如何來進行藝術的創造。 　　事實上，最偉大的藝術傢佛羅倫薩人米開朗琪羅就是這樣一個成功的例子，無論是他最 　　初在西斯庭小教堂的天花板上所創作的天頂壁畫——長為40米，寬為14米的《創世記》， 　　還是30年以後他在西斯庭小教堂的東墻上畫成的《最後的審判》，都表現出了同樣強烈 　　的運動感，充滿宏偉的氣勢，儘管他30年如一日地選擇了宗教題材。 　　即使拉斐爾的藝術水平離最偉大的藝術傢有那麽一點點距離，也不至於一選擇了宗 　　教題材，就註定要在為了得寵而進行宣傳性的創作之中，大大地失去藝術水準。事實上， 　　拉斐爾與米開朗琪羅一樣，真正使他獲得藝術聲譽的，並不是他所謂《海神》之類的作 　　品，而是一係列以聖母為對象的創作——《聖傢族》、《聖母和金絲雀》、《緑草地上 　　的聖母》，而他的《西斯庭聖母》之中的聖母馬利亞，是足以與米開朗琪羅的《最後的 　　審判》之中的基督耶穌相媲美的。尤其值得一提的是，拉斐爾的壁畫《雅典學院》，將 　　畫中的空間與室內的空間融為一體，成為壁畫與建築完美結合的典範。 　　拉斐爾的藝術成就不是偶然得來的，他受到達·芬奇這樣的藝術大師的直接影響， 　　不僅在構圖與透視方面是如此，在對於婦女形象的塑造上更是如此，構圖均勻而色調莊 　　嚴，自然淳樸之中洋溢着女性的溫柔。在拉斐爾的筆下，不僅有聖母，而且有凡女，他 　　的《戴面紗的婦女》就是很有名的作品。當然，在這一方面，最有名望的還得數達·芬 　　奇的《蒙娜麗莎》，“描繪出婦女在最風韻的多姿年華時所具有的無窮無盡的魅力，他 　　每一筆都勾畫出了永恆的美。”這衹能是一種具有謎一般的微笑之下深潛着的難以言說 　　的女性嫵媚。 　　但是，達·芬奇的主要創作對象依然是來自《聖經》，在著名的《最後的晚餐》之 　　中，他以戲劇性的構圖來揭示衆多人物的性格特徵是如何在震驚之中流露出來的：基督 　　耶穌安詳地說出了自己將被出賣的消息，靜靜地等待着最後一刻的到來，與此同時，衆 　　多門人的內心感受是通過形體動作與面部表情這樣的身體語言來表現出來的，或者是激 　　動，或者是驚愕，或者是恐懼，或者是茫然，或者是憂鬱，或者是幾種感覺交織在一起， 　　而唯有某種內疚的神色出現在了那個出賣者的臉上。這就活生生地畫出了人性的豐富與 　　自足在個人身上的充分體現。 　　如同進行心理分析似的畫面解剖，是精確而細緻的，《最後的晚餐》中人物表情的 　　豐富和生動，則是因為這一宗教性的創作有着世俗性的模特：達·芬奇總是在註意搜尋 　　與仔細觀察現實生活之中形形色色的人，實際上，畫面上的每一張臉，都來自他每天在 　　大街上進行長達數小時的漫遊期間所能發現並選擇的世人面孔。達·芬奇還是一個充滿 　　激情與理智的發明傢，使其善於以精確而敏銳的目光，來觀照自己所面對的一切。可以 　　說，達·芬奇的《岩間聖母》就是以人物形象刻畫精心，環境細節十分精確，整個構圖 　　達到了幾何比例般的精緻來顯示出自己的繪畫藝術已經達到了爐火純青的境界的。 　　至此，可以毫不猶豫地說，活躍在公元15世紀末到16世紀初大約半個世紀左右的這 　　三位意大利文藝復興時期的傑出藝術大師，儘管全都主要是在宗教性題材的創作之中來 　　展示自己的藝術才華的，但是，宗教性題材並沒有能夠束縛他們進行藝術創造的自由， 　　實際上正是宗教性題材的藝術創作，不僅使其直接嚮整個社會顯示出他們的藝術成就， 　　有利於他們走上聲名卓著的藝術大師之路；而且當巨大的教堂到處都成為他們藝術創作 　　的存在空間時，也就有助於他們最終成為影響深遠的藝術大師。 　　此時，也許可以聽一聽另一位評論者的說法：拉斐爾“也許是整個文藝復興時期最 　　受大衆歡迎的畫傢，他的藝術之所以具有不朽的魅力，主要是由於他的強烈的人文主義。 　　他發展了具有心靈的和崇高的人的思想。他不是把人類描繪成遲疑不絶的、受折磨的人， 　　而是把他們描繪成為溫和的、聰明的和高尚的人。雖然他受達·芬奇的影響，而且模仿 　　了後者的許多特徵，但是他比達·芬奇有更多的象徵性的傾嚮，他的《爭辯》象徵着天 　　上的教會與地上的教會兩者之間的辯證關係。”這一評論已經包含着宗教信仰與人文主 　　義之間的關係如何的命題。 　　這將是一個值得爭辯的命題，其實，拉斐爾在自己的《爭辯》之中早已藉助畫面給 　　以了昭示：在燦爛的晴空之下，塵世間的博士與神學家正在熱烈地爭論着聖餐的意義何 　　在，與此同時，在高高居于云端的天國中，三位一體的至尊則在安閑地休息，呈現出一 　　派祥和而平靜的和諧景象。這就表明，由博士們所代表着的古希臘羅馬的人文主義，與 　　由神學家所代表着的基督教神學之間，如果能夠發生爭辯的話，必須有一個進行爭辯的 　　共同前提，這就是基於理性而訴諸理性，而這正是人與人之間進行溝通的人文基礎，不 　　過，這不是神與人之間進行立約的信仰根基。 　　這也就是說，人文主義與基督教信仰之間是否有可能發生衝突？拉斐爾在《爭辯》 　　之中實際上已經作出了回答：塵世間的理性爭辯與對於天國的信仰無關！因此一個人文 　　主義者可以是，也能夠是，甚至應該是一個虔誠的信徒，文藝復興與宗教改革的攜手同 　　行就是一個社會性的證明。所以，達·芬奇堅决否認權威是真理的源泉，堅决主張尊重 　　生命存在的權利，認為“奪取人們的生命是罪惡滔天的事”，而戰爭無疑是“最野蠻的 　　瘋狂”，從而表明人文主義絶對不會與基督教信仰發生對抗，這也許是宗教題材不能製 　　約藝術創造的主要原因之一。 　　意大利文藝復興三傑之中壽命最長者，生命歷程達89個年頭的米開朗琪羅，當他預 　　感到自己的生命即將結束之際，特意為自己的墳墓創作了一座雕塑《皮耶塔》：聖母馬 　　利亞面對着基督耶穌的屍體悲痛欲絶，而站在聖母身後的一個正在默默地註視這一切的 　　人物，很有可能就是米開朗琪羅自己的形象化身。在這座雕像的藝術創作上，作者采用 　　了變形誇張的手法來盡力表達死亡這一嚴酷的現實，以寄寓作者本人對於自己能夠在死 　　後復活得到拯救的某種企盼，而這正是曾經創作過《末日審判》的米開朗琪羅早已熟知 　　的，因而宗教信仰是可以促進藝術創造的，這也許同樣是宗教題材不能製約藝術創造的 　　又一個重要原因。 　　由此可見，當藝術由作為宗教信仰本身的群體表達，而逐漸轉變為具有宗教信仰的 　　個人創造時，實際上表明上帝及其信徒正在退出世俗領域，重新回到宗教世界中去，每 　　一個人的宗教信仰與其對於精神世界的現實性追求直接相關。於是，上帝存在於何處也 　　就成為第一個有必要進行討論的問題；而上帝以什麽樣的方式存在則成為第二個更需要 　　進行討論的問題。 　　從一般人的體驗上來說，僅僅是一句上帝存在於每一個人的心中這樣的回答，也許 　　就完全能夠滿足自己對於這一問題的感悟。不過，這樣的回答雖然的確表達出了宗教的 　　啓示性影響，卻留下了難以繼續進行關於上帝存在的理性認識的遺憾。所幸的是，在哲 　　學為神學的討論提供了本體論的來源影響的同時，神學也為哲學的思考提供了方法論的 　　緻思途徑，從而促使對於上帝存在於何處，特別是上帝存在的方式如何的思辨性把握， 　　形成了一種具有開放性的討論格局，為上帝存在的有關問題進行多樣化解答。 　　從公元13世紀到公元16世紀，隨着基督教天主教數度傳入中國，《聖經》也一起傳 　　播到中國，後來便開始將《聖經》中的“神”翻譯為“天主”，於是羅馬公教也就被稱 　　為天主教，這是因為在中國“正史”之首的《史記·封禪書》中有“八神，一日天主， 　　祠天齊”之說，以便適應中國教徒的宗教接受。到了公元19世紀初葉，基督教新教纔開 　　始傳入中國，並將《聖經》中的“神”翻譯為“上帝”，這是因為在中國古代的重要文 　　化典籍《尚書·立政》篇中出現過“籲俊尊上帝”之說。在這裏，不僅可以看到歐洲人 　　對於中國文化的瞭解，已經由一般的歷史典籍進入了文化經典，而且更可以看到中國人 　　對於歐洲基督教的認識，已經從民族宗教上升到世界宗教，強化了對於基督教之“神” 　　那至高無上的絶對權威性的認識。 　　對於上帝存在所具有的絶對性質，在柏拉圖的筆下得到了具有本體性的闡釋：“若 　　神不在，一切皆無。”如果說這衹不過是柏拉圖將對於理念的推崇導嚮極緻的一種哲學 　　的表達，那麽，在《上帝之城》的作者，這位被稱為天主教哲學家著名代表之一的聖奧 　　古斯丁看來，這正是柏拉圖的哲學成為“一切哲學中最純粹最光輝的”一個主要原因。 　　所以，當聖奧古斯丁在閱讀有關柏拉圖及其追隨者的著作的時候，要說：“我於其中讀 　　到以下的旨趣，‘太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。’衹有上帝、上帝的道， 　　‘纔是真光，它照亮一切生在世上的人，’並且‘他在世界之中，而這世界也是藉着他 　　創造的，但世界卻不認識他。’” 　　這樣，聖奧古斯丁就把柏拉圖的理念之神與《約翰福音》中的上帝之道完全統合起 　　來，上帝是做為純粹的精神性存在而出現的，並且是不可把握的。因此，聖奧古斯丁認 　　為上帝從無中創造了世界，天地間有上帝之城與地上之城並存，上帝之城是上帝之道的 　　體現，因而是完美與永恆的，而地上之城並非如此，因而是不完善的、短暫的，甚至會 　　毀滅。這樣，不僅個人將通過基督耶穌建立的教會來獲得拯救而走嚮永生，而且世俗國 　　傢也衹有聽從教會，纔可能成為上帝之國的一部分，從而確認教權高於王權，為教會的 　　權力膨脹提供了神學支撐，同時也否認了人與上帝進行直接交流的任何可能性。 　　從公元5世紀到公元11世紀，隨着教皇國進入鼎盛期，在天主教教會世俗化的過程 　　之中，西歐各國的王權也相應有所發展，因而出現了發展人的理性認識的現實需要，結 　　果是在啓示神學傳統之中，又生發出自然神學，承認了人的理性的認識功能，從而也就 　　直接影響到對於上帝存在的認識。這首先就需轉換神學闡釋的哲學背景，因而導致了對 　　於柏拉圖哲學的拋棄，與此同時，亞理士多德哲學成為神學闡釋的哲學資源。這不僅使 　　此時的神學論爭在經院哲學的層面上進行，更通過不斷地論爭使托馬斯·阿奎那的神學 　　體係成為天主教的正統神學代表。 　　亞理士多德指出：“對生物來說，存在就是生命。”這就促使托巴斯·阿奎那提出 　　這樣的看法：“由此可知，在存在是萬物的屬性這種意義上，上帝是存在”，具體而言， 　　也就是“一切創造的原因，儘管有各不相同的結果，卻有一種共同的結果即存在。因此 　　必定有一種最高的原因，受造的原因衹是藉助於這種最高的原因纔使得事物存在，存在 　　是這種最高原因的特有結果。因此可以說，存在本身就是上帝的實體或本性。”這樣， 　　上帝作為原初存在的最高原因，它就是實體性的存在，它就是本質性的存在，要言之， 　　上帝就是存在，一切受造之物不過是這一存在的個體形式。 　　於是，托馬斯·阿奎那不僅以此為基礎進行關於上帝存在的5項具體證明，更由此 　　而推導出神學是最高的“科學”，其他任何科學都是它的個別性體現，這是因為任何有 　　限事物的存在都是來自於上帝的無限存在，而上帝就是一切受造之物的根。如果排除托 　　馬斯·阿奎那這一論證的宗教絶對性，就可以看到他對於上帝存在的證明，已經由不證 　　自明的自在本體論證，嚮着最高原因的宇宙論及規律秩序的目的論的論證發展，使關於 　　上帝存在的討論出現了更多的可能，從而也就在客觀上為哲學家進行神學命題的哲學論 　　證開闢了道路。 　　正是哲學家康德，在對於從聖奧古斯丁到托馬斯·阿奎那已經出現的有關上帝存在 　　的本體論、宇宙論、目的論這三種傳統論證方式進行徹底否認之後，同時又指出，否定 　　這些論證方式並不意味着也否認了上帝存在這一命題。因而康德在實踐理性的基礎上提 　　出必須對上帝存在進行道德論的論證，也就是根據人類倫理生活的需要，應該在上帝存 　　在的前提之下，來保證善與幸福的最終統一：“衹有對於我們的義務和理性以及在這義 　　務中確立的終極目標的認識，纔有可能明確無疑地産生出上帝的概念；因此，這一概念 　　其淵源上是和我們對這一存在的義務不可分離的。” 　　在這裏，“我們的義務”就是我們對於生命存在應該承擔起來的責任，對於這一存 　　在責任的理性認識，自然會走嚮對於生命存在的終極目標的不斷把握，在建立起關於終 　　極目標的認識體係的同時，上帝將做為最基本的概念，來體現生命存在的最高精神。有 　　沒有這樣的最高精神，對於每一個人來說都是絶對重要的，因而對於上帝存在的堅信將 　　是人類的善與幸福達到統一的精神前提。這樣，上帝存在也就成為追求人類精神境界自 　　我超越的信仰象徵，於是，上帝在我們心中的個人言說，無疑表明上帝存在的命題，更 　　是一個上帝將以什麽樣的信仰形態，來存在於我們心中的人類精神問題。 　　從公元18世紀到公元19世紀，正是在康德關於上帝存在的道德論論證的基礎上，尼 　　采高喊“上帝死了！”這是從歐洲文藝復興以來對於“上帝死了”這一呼喊的最強音， 　　以堅决否認作為世界宗教基督教的上帝父親那最高意志與絶對權威對於人類的負面影響： 　　“基督教被稱為憐憫的宗教。憐憫與促進感受生活能量的那種滋補性情感正好對立：它 　　具有一種壓抑性的作用。凡憐憫者，力量皆失。”儘管可以說這是尼采為了宣揚超人出 　　現的必要性而進行的論證，因為“從整體上看，憐憫違背進化法則，這就是淘汰法則”， 　　而“身心皆弱者將被淘汰，這是我們的慈善的第一原則”。但是，為了使人類正常生存 　　在對善與幸福的追求之中並達到最終的統一，不能不承認在人類社會的文化發展中，每 　　一個人最需要的不是扮演生活中的弱者而獲取憐憫，這的確會導致對於人性正常發展的 　　壓抑；恰恰相反的是，應該激發起強者般的奮鬥意識，或者如尼采所說的“強力意志”， 　　以提高每一個個體的生命活力，來充分擴張自我創造的能力，在個人得到全面發展的同 　　時，也促進社會的發展。從這樣的意義上來看，可以說我們心中的上帝就是我們自己！ 　　這是因為我們不僅有着“上帝的形象”，而且更有着“上帝的樣式”那樣的對精神 　　境界不斷升華的追求。如果說托馬斯·阿奎那當年曾認為衹有在對上帝“外加的恩賜” 　　的蒙受之中，人才可能永生的話，那麽，在鼓吹“非宗教化的基督教”的20世紀，在 　　“神死神學”出現後的個人信仰自主選擇的浪潮之中，每一個人都將在“上帝死後”來 　　重新進行自己所認可的上帝的塑造。這樣，當每一個人在塑造自己的上帝的過程之中， 　　實際上也就扮演了上帝的角色：我就是我的上帝！我們就是我們的上帝！ 请欣赏:  请给我换一个看看！  拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！      << 前一章回   後一章回 >>

尋找上帝的天國 第一章　上帝與你同在 第二章　在神話的背後 第三章　尋找人類的父母 第四章　撩起恐怖的面紗 第五章　最後的審判 第六章　通往天堂的道路 第七章　上帝的天國 第八章　壽終正寢的千年預言 第九章　衆神的葬禮 圖01 圖02 圖03 圖04 圖05 圖06 圖07 圖08 圖09 圖10 圖11 圖12 圖13 圖14

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