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释家类 》 佛傢名相通釋 》
撰敘大意
熊十力 Xiong Shili
本書略分二捲。捲上，依據《五藴論》，綜述法相體係。捲下，依據《百法》等論，綜述唯識體係。
疏釋名相，衹取唯識法相，何耶?佛傢宗派雖多，總其大別，不外空有兩輪。諸小宗談空者紛然矣，至竜樹、提婆，談空究竟，是為大乘空宗。諸小宗談有者紛然矣，至無着、世親，談有善巧，是為大乘有宗。大乘有宗，雖亦未盡善巧，然比較小乘，則不能不謂之善巧。如以賴耶代替外道神我說，又破實極微，而仍不妨假說極微，皆較小乘為善巧，此例不勝舉也 若嚴核之，法相是無着學，唯識是世親學，疏釋名相，何故取此二師學耶?二師成立大有，對小宗執有者而曰大有 資於小有，小乘諸部執有者曰小有 鑒於小空，小乘諸部執空者曰小空 又對大空，竜樹談空，超過小師，始稱大乘，是謂大空 而成大有破人法二我故，不同小有，人法二我，解見下捲 遮惡取空故，即救大空末流之弊。惡取空者，謂執一切皆空，於俗諦中，不施設有，於真諦中，真理亦無，如此沉空，便為惡取 故唯識法相，淵源廣遠，資藉博厚，而其為書也，又條件分明，如法相書 統係嚴整，如唯識書 佛傢哲學方面名詞，蓋亦大備於唯識法相諸要典，撮要而釋之，則可以讀其書而通其學。大有之學既通，而諸小有小空，爰及大空，一切經論，無不可讀。築室有基，操舟有楫，治斯學者，詎可無依。
大乘有宗學，為佛學發展至最後階段之産物。今疏釋名相，不先小宗，而遽首大乘，是將令研究佛學者不循次第，其故何歟?餘嚮主張由小入大，《十力語要》捲一，第四十八至五十四頁《答薛生書》，言之備矣。但今日學子，於科學、哲學，若有相當素養，其思考力曾受訓練，則徑治法相唯識諸書，自無不可。若已見得法相唯識意思，而欲詳其淵源所自與演變之序，則溯洄釋迦本旨，迄小乘、大乘諸派，順序切實理會一番，便見端的。如治儒學者，先讀陽明或朱子書，然後上追孔孟，中逮群儒，以次分別研究，自然有得。大氏學者用功，衹從某一大派精心結撰之著作，苦心探索，由此，養出自傢見地，再進而尋求此派來源，與其他各種有關的思想，則不至茫然無所抉擇矣。餘今昔主張，未嘗抵牾也。
坊間故有《唯識開蒙》與《相宗綱要》一類書籍，皆為初學津梁而出。然嘗聞學者持此等書，反復覽觀，卒無一徑可通。甚矣，其勞而無功也。緣此等書，全無意匠經營，衹是粗列若幹條目，而鹵莽滅裂，雜取經論疏記等陳語分綴之。夫經論本文，自有條貫，而學者猶不能通。況割裂其詞，綴為單條，既非釋辭之編，又異成章之論。將欲始學之徒階此而究聖言，是何異教孺子學步，而務縶其足耶!
然則佛學，自昔已無門徑書歟?是事不然，如《五藴論》則法相門徑書也，如《百法論》具雲《百法明門》 則唯識門徑書也。既有門徑，應由之而得矣。然雖綜舉衆名，根極理要，顧其名相辭義，略無訓釋，絶不可通。初學開捲，茫然面墻，其將奈何!教學以來，極感此睏。頃乃就《五藴》、《百法》等論，抉擇旨歸，搜尋義藴，分條析理，而為敘述。名相為經，衆義為緯，純本哲學之觀點，力避空想之浮辭，佛傢自釋迦《阿含》以後，大小乘師皆好為懸空與繁瑣的分析，而有宗尤甚。即如《唯識述記》一書，本佛傢哲學方面之巨典，然每聞治西洋哲學者讀之，總覺滿紙是廢話。蓋其玄微深遠之旨，輒為繁瑣浮詞所掩，非精鑒者則莫能有得 根柢無易其故，治古學，不可變亂其本旨 裁斷必出於己，治古學者，貴其能得古人之精神，與其思想脈絡，而於其持說，可加以裁斷。故於稽古之中，而自成其學。否則記誦而已，抄胥而已，無關學問 品節既詳，統係斯整，雖爾釋辭之書，何殊專著之績。規矩固踵乎《五藴》、《百法》，義恉實通於群經諸論。後有達者，覽而鑒諸。
上來略明撰述意思，更有誠言，為讀者告。
吾嘗言，今日治哲學者，於中國、印度、西洋三方面，必不可偏廢，《十力語要》捲一《答薛生書》已言及此 此意容當別論。佛傢於內心之照察，與人生之體驗，宇宙之解析，真理之證會，此雲真理，即謂實體 皆有其特殊獨到處。即其註重邏輯之精神，於中土所偏，尤堪匡救。中國學問，何故不尚邏輯?《語要》捲一，時有所明。但言簡意賅，恐讀者忽而不察 自大法東來，什、肇、奘、基，既盡吸收之能，後詳 華、臺宗門，皆成創造之業。華嚴、天台、禪傢，各立宗派，雖義本大乘，而實皆中土創造 魏、晉融佛於三玄，雖失則縱，非佛之過，曹魏流蕩之餘毒也。光武懲新莽之變，以名教束士人。其後士相黨附而飾節義，固已外強中幹。曹氏父子懷篡奪之志，務反名教。操求不仁不孝而有術略者，丕植兄弟以文學宏奬風流，士薄防檢，而中無實質，以空文相煽，而中夏始為鬍。又自此而有所謂名士一流，其風迄今未已，華胄之不競，有以也哉! 宋、明融佛於四子，雖失則迂，非佛之過，東漢名教之流弊也。宋承五代之昏亂，故孫、石、程、張、司馬、文、範諸公，復興東漢名教，南渡諸儒繼之，明儒尚守其風。若陸子靜兄弟，及鄧牧、王船山、黃黎洲諸儒，皆有民治思想，則其說亦不足行於世 揆之往事，中人融會印度佛傢思想，常因緣會多違，而未善其用。今自西洋文化東來，而我科學未興，物質未啓，顧乃猖狂從欲，自取覆亡。使吾果懷自存，而且為全人類幸福計者，則導欲從理，而情莫不暢，人皆發展其占有衝動，終古黑暗，而無合理的生活，如何勿悲 本心宰物，而用無不利，現代人之生活，衹努力物質的追求，而忽略自心之修養，貪嗔癡發展，占有衝動發展，心為物役，而成人相食之局。直不知有自心，不曾於自心作過照察的工夫 異生皆適於性海，異生，猶言衆生。性者，萬物之一原，故喻如海，見《華嚴》。人皆見性，即皆相得於一體，而各泯為己之私，世乃大同 人類各足於分願，大同之世，人人以善道相與，而無相攘奪，故分願各足也 其必有待中、印、西洋三方思想之調和，而為未來世界新文化植其根，然則佛學顧可廢而不講歟?此意，容當別為專論
印度佛學，亡絶已久，今欲求佛學之真，必於中國。東土多大乘根器，佛有懸記，徵驗不爽。奈何今之人，一切自鄙夷其所固有，輒疑中土佛書，猶不足據。不知吾國佛書，雖浩如煙海，但從大體言之，仍以性相兩宗典籍為主要，其數量亦最多。性宗典籍，則由什師主譯；相宗典籍，則由奘師主譯。奘師留印年久，又值佛法正盛，而乃博訪師資，遍治群學，精通三藏，印度人尊之為大乘天，史實具在，豈堪誣衊。不信奘師，而將誰信?奘師譯書，選擇甚精，不唯大乘也，小宗談有者，其巨典已備譯，即勝論之《十句論》亦譯出。唯小空傳譯較少，然小空最勝者，莫如《成實論》，什師已譯，故奘師於此方面可省也 什師産於天竺，博學多通，深窮大乘，神智幽遠，靡得而稱。弘化東來，於皇漢語文，無不精諳深造。本傳云：“自大法東來，始漢歷晉，經論漸多。而支、竺所出，多滯文格義。什既至止，姚興請譯衆經。什既率多諳誦，無不究盡，轉能漢言，音譯流便。既覽舊經，義多紕繆，皆由先譯失旨，不與梵本相應。姚興使僧肇等八百餘人，諮受什旨，凡所出經論三百餘捲。臨終自云：‘今於衆前，發誠實誓，若所傳無謬者，當使焚身之後。舌不焦爛。’及焚屍已，薪滅形碎，唯舌不灰。”詳此所云，什師既能漢語，又於譯事，備極忠實，觀其臨終之詞，可謂信誓旦旦。又《遠法師傳》稱什師見所著《法性論》嘆日：“邊國人未有經，什以印度為中，故稱中夏為邊 便暗與理合，豈不妙哉。”又《肇法師傳》雲：著《般若無知論》，什覽之日：“吾解不謝子，文當相揖耳!”夫遠、肇二師之文，古今能讀者無幾，而什師能欣賞焉，其於漢文深造可知。又什師自作漢文偈頌，皆以藻蔚之詞，達淵妙之旨。如贈法和雲：“心山育明德，流薫萬由延。哀鸞孤桐上，清音徹九天。”其他皆類此。什師道業既崇，漢文工妙，若彼傳譯群籍，謂不足信，其將誰信?今之學子，言佛學，亦輕其所固有，而必以梵語為足徵。不悟佛學自是佛學，梵語自是梵語。吾國人於《論語·學而》章，皆能讀誦訓詁。然試問“學”是何等義?“時習”是何等工夫?“悅”是何等境界?自康成以迄清儒，果誰解此，而況其凡乎!以此類推，通梵語者，雖能誦梵本佛書，要於學理，不必能通。學者誠有志佛學，當以中國譯籍為本。中譯雖多，必考信於玄奘、羅什。即中人自著之書，或自創之說，若持與佛傢本旨相較，亦唯什、奘二師學，可為質正之準則。容當別論 捨此不圖，而欲以博習梵語為能，則業梵語可也，毋言佛學。雖然，吾非謂讀中國佛書者，不當博攻梵語，但須於中國書中，精求義解，學有其基，則梵本頗堪參較。近人洽內籍者，亦多註意藏文。藏地固中國之一部分，其文字亦中國文字之別枝也，誠當研習。然晚世藏學，乃顯密雜揉，非印度大乘真面目。無着之學，盛傳於玄奘。竜樹之學，宏敷於羅什。故性相二宗之真，盡在中國，非求之奘、什二師譯籍不可
讀佛書，有四要，分析與綜會，踏實與凌空。名相紛繁，必分析求之，而不憚煩瑣。又必於千條萬緒中，綜會而尋其統係，得其通理。然分析必由踏實，於繁瑣名相，欲一一而析窮其差別義，則必將論主之經驗與思路，在自傢腦蓋演過一番，始能一一得其實解，論主，猶言著者。縱由懸空想象而施設之名相，但此等想象，在其思路中，必非無故而然，況其有據而非空想者乎! 此謂踏實。若衹隨文生解，不曾切實理會其來歷，是則浮泛不實，為學大忌。凌空者，擲下書，無佛說，無世間種種說，亦無己意可說，其唯於一切相，都無取著。取著意義極難言，學者須反觀始得 脫爾神解，機應自然，心無所得，而真理昭然現前。此心纔有所得，便是取着境相，即與真理相違 此種境地，吾無以名之，強曰凌空。如上四要，讀佛書者，缺一不得。吾常求此於人，杳然無遇。慨此甘露，知飲者希，孤懷寥寂，誰與為論!什師頌雲：“哀鸞孤桐上，清音徹九天。”
佛傢哲學，以今哲學上術語言之，不妨說為心理主義。所謂心理主義者，非謂是心理學，乃謂其哲學從心理學出發故。今案其說，在宇宙論方面，則攝物歸心，所謂三界唯心，萬法唯識是也。非不承認有物，衹是物不離心而外在故 然心物互為緣生，剎那剎那，新新頓起，都不暫住，都無定實。在人生論方面，則於染淨，察識分明。而以此心捨染得淨，轉識成智，離苦得樂，為人生最高蘄嚮。識者，虛妄分別名識 在本體論方面，則即心是涅槃。涅槃者，以具常樂我淨四德，故名涅槃，即真如之別名，亦即本體之別名 在認識論方面，則由解析而歸趣證會，初假尋思，而終於心行路絶。心行者，心之所遊履曰行。人心思唯一切義境，如有所遊履然，故曰心行。“心行路絶”者，謂真理不可以知解推度，纔起推度與想象，便與真理乖離。故知就真理言，則心行之路，至此而絶也 其所以然者，則於自心起執相貌，“起執”二字，宜深味。心知纔起，便計有如是如是義相，此相即是自心所執，故云“起執” 由慧解析，慧即俗雲理智 知其無實心知所計為如彼如此等等義境，此决不與真理相應，俱妄識所構之相，故云無實 漸入觀行，即觀即行，說名觀行，此即正智 冥契真理契者，證會 即超過尋思與知解境地，所謂證會是已。吾以為言哲學者，果欲離戲論而得真理，則佛傢在認識論上，盡有特別貢獻，應當留心參學。今西洋哲學，理智與反理智二派，互不相容，而佛學則可一爐而冶。嚮欲於作量論時，備明此旨。惜年來擾攘，又迫病患，憚為深思，竟未知何時能執筆! 然西學於此，所以無緣融會者，以無佛傢觀心與治心一段工夫故耳。西學衹作知解工夫，其心尚淪於有取，更何望其空能取之執，亡知而冥應乎?此意難言 《新論·明心》章，於此頗具苦心。《明心》章下，談染心所處，廣明惑相。談善心所處，於進修工夫次第，指示精嚴。須與本書上捲受、想、行三藴參看 要之，佛傢哲學，持較西洋，別有一種精神，別是一種面目。其於中國，在修證上尚有相通之處；其於西洋，在理論上亦自有可通，而根本精神，俱不相似也。此意容當別論。讀佛書者，必須知此，而後有所抉擇。
凡佛傢書，皆文如鈎瑣，義若連環，初學讀之，必循環往復，至再至三。每讀一次，於所未詳，必謹缺疑，而無放失。此最吃緊 缺疑者，其疑問常在心頭，故乃觸處求解。若所不知，即便放失，則終其身為盲人矣。學問之事，成於缺疑，廢於放失，寄語來學，其慎於斯。
凡佛傢書，有宗論籍，衹是鋪陳名相；空宗論籍，如宗經之作，若《中論》等，宗經而作 衹是三支法式。讀其書者，切宜言外得意，若滯在言中，便覺毫無義趣。須知中國、印度哲傢筆著，皆意在言外，意餘於言，所貴好學深思，心知其意。科學書籍，敘述事理，無言外意。而哲學思想之作，則不當如此。以其所談之理，極普遍、玄微、深妙，而難以言宣也。若哲學書，而亦義盡言中，則其無深解可知
讀佛書，必先讀論。讀論，必先唯識法相，而次以空宗。然衹讀空有諸論，猶不足見佛學之廣大淵微，淵者淵深，微者微妙 必也，博習群經，始覺豁人神智。及其諷味涵茹之久，則神智日益而不自知。然非廣研論籍，精熟條理者，又斷斷不可讀經。使渾沌未鑿者讀之，不唯不喻經旨，反益增其混亂。論以析義，而經之說理也，極為深渾。深者深妙，渾者渾全。
凡讀書，不可求快。而讀佛傢書，尤須瀋潛往復，從容含玩，否則必難悟入。吾常言，學人所以少深造者，即由讀書喜為涉獵，不務精探之故。如歷史上名人傳記，所載目數行下，或一目十行，與過目不忘等等者，不可勝數。秉筆者本稱美其人閱覽明快，而實則此等人，在當時不過一名士，絶少有在學術界得成為學問傢者。宣聖日：“仁者先難後獲。”天下事無幸成之功，學問是何等工夫，奚容以輕浮心，輒為淺嘗耶!日本學人治中國學術，勤於搜集材料，考據較精，然於哲學思想方面，殊乏窮大致精、極深研幾之功。觀其著述，如敘述某傢學說，往往粗立若幹條目，而任意割裂其書中文句，以編綴之，至為浮亂。其於先哲思想係統及廣大淵深微妙之旨，全沒理會。吾國學人自清末以來，亦被其風，此甚可懼
至言不止於俚耳，《莊子》 卑陋之心於大道必無堪任。無所堪能任受 故儒者言為學之要，必曰立志；佛氏言為學之本，必曰發心。未有心志不正大，不清明，不真切，而可與於窮理盡性之學也。玄奘大師譯《大般若經》既成，每竊嘆此經義境太高，恐此土衆生智量狹小，難於領受，輒不勝其嗟惋!嚮也不究此旨，今乃知其言之悲也。願讀佛書者，時取奘師此等話頭參對，庶有以自激其憤悱之幾歟!
吾所欲言，略如前說。復次關於本書，尚有略及者二事。
一、本書所由作，實因授《新論》時，諸生以參讀舊籍為難。而友人湯錫予適主哲係，亦謂佛學無門徑書，不可無作，兼有他緣，如序中說 率爾起草。但因《新論》參稽之便，故書中於要領所在，時下批評，並舉《新論》以相對照，雖着筆不多，而吾思想所由變遷，亦大略可見。
二、本書引用書名，多從省稱。如《成唯識論》省稱《三十論》，亦省稱《識論》。《成唯識論述記》省稱《述記》。他論亦有述記，則加二字以別之。如《雜集論述記》則雲《雜集述記》，《二十論述記》則雲《二十述記》之類 《瑜伽師地論》省雲《大論》，亦云《瑜伽》。《遁倫記》省雲《倫記》。諸如此類，讀者宜知。
又拙著《新唯識論》省雲《新論》，《破破新唯識論》省稱《破破論》，《十力語要》省稱《語要》。
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