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神魔志怪 》 續濟公傳 》
出版說明
坑餘生 Keng Yusheng
濟公的故事，雖為長篇巨製，實際上是由許多獨立的故事聯綴而成，用今天的話來說，是係列劇而非連續劇。因此，《續濟公傳》雖名為續集，情節卻完全可以獨立於《濟公全傳》之外而存在。而且故事內容與人物形象，與《全傳》比也有較大的變化。續集敘述了濟公率領弟子，勸導一批忠臣後裔和江湖義士，嚴懲賣國投降的姦臣和皇親國戚，平定“大狄國”的內患，以保南宋江山“國泰民安”的種種故事。在這些故事中，濟公的活動範圍從市井社會拓展到整個朝野江湖，其所作為也從撮合男女美滿姻緣、扶危濟睏、除怪降妖擴展到關係國傢安危的軍機大事，社會場景更為廣阔，情節也特別豐富、麯折，引人入勝。濟公的形象也從一個遊戲人間行俠仗義的“顛憎”，逐漸演化成一個忠肝義膽、神機妙算、佛法無邊的濟世活佛。
濟 顛 形 象 與 民 衆 心 理
徐永恩
中國歷史上，有三位和尚舉世矚目，名揚寰宇，即唐代的玄裝，鑒真和宋代的濟顛。玄裝跋山涉水十七年，歷盡險阻，嚮西天竺求取佛經，昭示的是中華民族主動接受外來文化的虔誠與堅毅；鑒真飄洋過海十二年，前後七次飽嘗劫難，東渡日本傳經布道，昭示的是中華民族主動傳輸本土文明的執着與勇敢。兩者都以虔誠和執着而對中外文化交流貢獻卓絶。一部《西遊記》小說使唐僧玄裝成了孺婦皆知的公衆人物，而與玄裝功績相類的鑒真卻因無《西遊記》之類的名著為之張揚，其知名度比玄裝稍遜一籌。所幸的是，新中國發行的鑒真郵票稍可彌補不足，因為鑒真是唯一上了國傢名片的和尚。
宋僧濟顛，就業績與功勳來說，根本無法與玄裝、鑒真相提並論。濟顛不過是一位不守清規，遊戲風塵的瘋和尚，用當今的話說，僅僅是一位另類和尚而已。就算濟公重修慈寺，是一位高僧大德，也僅僅是一位高僧或者名僧。這種高僧僧史上比比皆是。倘若說濟公為人排憂解難，具有慈悲精神，這也衹是踐行佛教所信奉的大慈大悲的信條罷了，亦非濟公所獨有。但是，濟顛的知名度卻遠遠超過玄裝與鑒真。
那麽，一個瘋瘋癲癲的和尚何以能走上神壇，幻化為羅漢、活佛？這恐怕是一種發人深思，值得探究的文化現象。從人到神，從道濟到濟顛形象，經歷了幾個朝代的演化，縱然有這樣那樣的因素，其中最主要的卻是民衆自己把濟公捧上了神壇。即民衆心理促使濟顛形象的塑造成形並使之流芳百世。
一 濟顛自身具有民衆認同的某種特質
居簡的《湖隱方圓叟捨利銘·濟顛》：
捨利凡一善有常者鹹有焉。不用闍維法者，故未之見。都人以湖隱方圓叟捨利晶瑩而聳觀聽，未之知也。
叟天台臨海李都尉文和遠孫，受辭於靈隱佛海禪師。狂而疏，介而潔，着語不刊 削，要末盡合準繩，往往超詣，有晉宋名緇逸韻。信腳半天下，落魄四十年。天台、雁蕩、康廬、潛皖題墨尤雋永。暑寒無完衣，予之，尋付酒傢保。寢食無定，勇為老病僧辦藥石。遊族姓傢，無故強之不往。與蜀僧祖覺大略相類，覺尤詼諧。它日，覺死。叟求予文祭之，曰：
於戲，吾法以了生死之際驗所學，故曰：‘生死事大。’大達大觀，為去來，為夜旦，顛沛造此，無非定。死而亂耶？譬諸逆旅宿食，事畢，翩然於邁，豈復滯留？
公也不羈，諧謔峻機，不循常度，輒不逾矩。白足孤徵，蕭然蛻塵化門。既度一日，千古迥超塵寰於譚笑間。
昧者昧此，即法徇利，逃空虛，遠城市，委千柱，壓萬指，是晃漾無眹為正傳，非决定明訓為戲言。坐脫立亡，斥如斥羊，欲張贋浮圖之本也。相與聚俗而謀曰：‘此非吾之所謂道，靈之邁往，將得罪於斯人；不得罪於斯人，不足以為靈所謂道也。’
叟曰：‘嘻，亦可以祭我。’逮其往也，果不下覺。舉此以祭之，踐言也。
叟名道濟，曰湖隱，曰方圓叟，皆時人稱之。嘉定二年五月十四死於淨慈。邦人分捨利，藏於雙岩之下。
銘曰：壁不碎，孰委擲，疏星繁星爛如日；鮫不註，誰泛濫，大珠小珠俱走盤（1）。
該塔銘略述濟公的狂瘋之態，①嗜酒如命，以衣兌酒，“暑寒無完衣”，寢食無定處，舉止確實有點反常。②善詼諧，與蜀僧視覺相類。其實詼諧，稱不上顛狂，體現一個人的幽默風趣，機敏睿智而已。③語言張狂，“着語不利削”，竟能“盡合準繩”且“往往超諧”，有晉宋名僧的流風逸韻。這一點似乎也算不上瘋顛。④“信腳求天下，落魄四十年”，衹是告訴世人，濟顛是一位不甚得志的雲遊僧。雲遊四方更與瘋顛不相及。作者對他的評價是“狂而疏，合而潔”。即瘋狂而粗疏，有獨特之行而潔淨（高潔）。
此文當是解讀歷史上的宋僧道濟最有力的文獻。因為作者居簡(1164—1246)，南宋潼川人，曾築室居杭州飛來峰北澗三十年，為淨慈寺37代住持，是與濟顛同是代的和尚，且與濟顛同住淨慈寺。其銘文當屬可信。
再看濟顛的供狀（2）：
南屏山淨慈寺書記僧道濟，幼生宦室，長入空門，宿慧神通三昧，今修語具辯纔。理參無上，妙用不窮。雲居羅漢，唯有點頭；秦州石佛，自難誇口。賣蘿蔔也吃得飯，打口鼓儘覓得錢。倔強塞過德州人，蹺蹊壓倒天下漢。尼姑寺裏講禪機，人俱笑我顛倒；娼妓傢中說因果，我卻自認風狂。唱小詞，聲聲般若；飲美酒，碗碗曹溪。坐不過，禪床上翻筋鬥；戒難持，鉢盂內供養屠兒。袈裟當於盧婦，盡知好酒顛僧；禪仗打倒龐婆，共道風流和尚。醉昏昏，偏有清頭；忙碌碌，的無拘無束。欲加其罪，和尚易欺。但不犯法，宣威難逞。請看佛面，稍動慈悲；拿出人心，從寬發落。今蒙取供，所供是實。
此供狀倒有點顛味：①語言狂妄，稱自己“神通三昧，語具辯纔”，連雲居羅漢也要對他點頭，樂山大佛羞於誇口。②行為蹺蹊，不守常規。談禪理，說報因，到佛教禁入的娼傢；耐不住坐禪，便在禪床上翻筋鬥；守不住戒律，即拿袈裟去換美酒；唱小詞，飲美酒，活脫脫的一個風流和尚。③顛不迷真。顛通“癲”，瘋；狂。是一種病。顔師古註《急就篇》曰：“顛疾，性理顛倒失常。亦謂之狂獝，妄動作也（3）。” 顛，指精神失常，指精神分裂癥。可以引申為放縱不羈，輕狂，輕薄。濟顛的“顛”正是放縱不羈，輕狂。
其《呈馮太尉》詩：“削發披緇已有年，衹同詩酒是因緣。閑看彌勒空中戲，睏嚮毗盧頂上眠。撒謊便能欺十聖，低頭不顧三賢。茫茫宇宙無人識，猶道顛僧繞市廛（4）。”道出自己的最愛，竟是詩與酒。作詩不違教規，飲酒卻違反戒律。
濟公嗜酒，顯然違反佛教徒所應遵守的五條戒律。這五條戒律是：①不殺生，②不偷盜，③不邪淫；④不妄語，⑤不飲酒（5）。《大乘義章》捲十：“此五能防故名戒。前三防身，次一防口，後一種通防身口，護前四故（6）。”反之，即五惡。濟顛恰恰違反了通防身口的第五戒。
濟公嗜酒，竟自稱“我是李太白（7）”。唐代的浪漫詩人李白 “金樽清酒鬥十千，玉盤珍羞直萬錢（8）”，“人生得意須盡歡，莫使金樽空對月。…… 鐘鼓饌玉不足貴，但願長醉
不復醒，古來聖賢皆寂寞，唯有飲者留其名（9）”。李白在襄陽大醉如泥，被兒童攔住拍手唱歌，引起滿街的喧笑，卻仍要“百年三萬六千日，一日須傾三百杯（10）。”杜甫曾稱 “李白一鬥詩百篇，長支市上酒傢眠，天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙（11）”，“敏捷詩千萬，飄零酒一杯（12）。”如果說李白嗜酒，是蔑視權貴，展示恃纔放曠，瀟灑飄逸的個性。然一生壯志難酬，欲一醉解千愁，卻是“藉酒澆愁愁更愁”。
那麽，濟顛的嗜酒便算是對佛門清規的一種叛逆。因為，佛教的清規戒律無一不體現封建倫理道德和封建法制度，況且宋太平興國年間曾明文規定：若有賣酒肉給僧人，可以舉報，朝廷以重罪論處。濟公的嗜酒明為不守戒律，實則與朝廷態度相左，是對朝廷宗法製的一種無聲抗爭。
正是這種微弱或者說是無力的不守常規的叛逆行為，使民衆內心潛藏的意識為之共鳴。民衆從濟顛的叛逆，看見了自己內心潛藏對封建宗法製的叛逆心理。這就是心理學家所說的心理投射。
因為，南宋王朝背負喪權失土的恥辱，嚮金人納幣稱臣，大半北方國土被金人占據，不思勵精圖治；抗金將士救國無門。韓侂胄、史彌遠、賈似道擅權，使本來就很脆弱的國勢處於崩潰邊緣；連年饑荒，民不聊生，而朝廷依然笙歌燕舞，“直把杭州作汴州。”
永嘉四靈之一的徐照詩：“丈夫力耕長忍饑，老婦人勤織長無衣（13）”；戴復古詩：“餓走拋傢捨，縱橫死路歧，有天不雨粟，無地可埋屍。劫數可如此，君曹忍見之？官司行賑恤，不過是文移（14）。”趙汝鐩詩：“我腹不飽飽他人。終日茅檐愁凍死（15）！”
韓淲《賀新郎》詞：
萬事佯休去，漫棲遲、靈山起霧。玉溪流渚，擊楫凄涼千古意，悵怏衣冠南渡。淚暗灑、神州沉處。多少胸中經濟略，氣［］［］、鬱鬱愁金鼓，空自笑，聽雞舞。
天關九虎尋無路。嘆都把、生民膏血，尚交鬍虜。吳蜀江山元自好，形勢何能盡語。但目盡、東南風土。赤壁樓船應似舊，問子瑜公瑾今安在。割捨了，對君舉（16）。
此詞緬懷靖康南渡，嘆先輩北伐遺願，至今未能實現，此恨千古難滅，寫盡南渡以來屈辱局面，鋒芒直指南宋朝廷。
這樣的反叛心理普遍存在於無法聊生的民衆中，存在於救國無門的愛國志士中，存在與渴望收復失地的將士中，他們從濟顛身上獲得了自己心中永遠也無法實現的那種怨恨、叛逆和反抗行為的滿足。
再說“佛教害怕痛苦，並放棄存在，放棄人的個性，以便擺脫痛苦（17）。” 濟公以醉掩本性，是人性自我意識的張揚，欲在痛苦中尋找被摒棄、被扼殺的個性，是對被佛教扼殺的人的個性的自我拯救。
有個現象值得註意，濟顛的生卒是1130？—1209年，歷高宗、孝宗、光宗、寧宗四朝。而南宋理學家朱熹的生卒是1129——1200年，正好與濟顛同時代，這恐怕是一種歷史的巧合。朱熹字元晦，號晦庵，別稱紫陽，政治上早年主戰，後轉為主守。一生大部分時間用在著書立說，聚徒講學上，在哲學上發展了兩程關於理氣關係的學說，集理學之大成，建立了一套完整的客觀唯心主義的理學體係，主張“理在先，氣在後”、“存天理，滅人欲”。要求人們放棄私欲，服從天理。他的學說成為宋明以來中國文化思想的正統，控製了社會意思的各個領域（18）。民衆正是從濟顛的叛逆看到了自己內心對人性的解放，追求個性自由的渴望。因而民衆對濟公便格外崇拜，使濟公走上神壇有了可能。
二．說書人迎合聽衆心理，塑造濟顛形象，使濟公逐步走上神壇。
中國的小說從唐傳奇、宋話本到明清小說的發展歷程中，說書人的貢獻不可磨滅。魯迅先生說：
宋一代文人之為志怪，既平實而又不乏文采，其傳奇，又多托往事而避聽聞，擬古且遠不逮，更無獨創之可吾矣。然在市井間，則別有藝文興起。即以俚語著書，敘述故事，謂之‘平話’，即今所謂‘白話小說’者是也。說書人說話時所用的底本稱之為話本（19）。
宋南渡以後，汴京之說書之習，杭州亦盛。據吳自牧《夢梁錄》記載有三科：
說話者謂之‘舌辯’，雖有四數傢，各有門庭。且小說者名‘銀字兒’，如煙粉、靈怪、傳奇、公案朴刀發跡變態之事……談論古今，如水之流。……談經者，謂演說佛書， 說參請者，謂賓主參禪悟道等事。又有說諢經者。……講書史者，謂講說《通鑒》，漢唐代歷書史文傳、興廢爭戰之事（20）。
周密的《武林舊事》已列有說書人三種，曰演史，曰說經諢經，曰小說（21）。與《夢梁錄》同。看來南宋之時，說經或諢經的三分說書天下，於是，說濟公的平話應運而生。據路工介紹：
濟顛的傳說自南宋以來，在民間廣泛流傳，明嘉靖年間晁瑮的寶文堂書目，記載了《紅倩難濟顛》的平話，田汝成的《西湖遊覽志餘》裏也記載了嘉靖年間杭州人講濟顛的故事（22）。
《紅倩難濟顛》的話本可能難以見到，題“仁和瀋孟柈”述，日本內閣文庫藏的明隆慶己巳（1569年）四香高齋平石監刻本的《錢塘湖隱濟顛語錄》（以下簡稱《語錄》），可能是現今能見到的最早說濟顛的話本。
《語錄》中的濟顛不僅僅是有點瘋狂的人間凡僧，而是超凡脫俗能知過去未來的聖僧。話本極力渲染濟顛的“顛”，嗜酒如命；耐不住坐禪，便在禪床上打筋鬥；甚至和猿猴打鬧，翻筋鬥；和小兒戲耍，唱小詞，去西湖採蓮；賤視自己的肉身為“頑皮袋”，“臭皮囊”；寒暑無完衣，赤着雙腳，別人送給他的綾、銀兩，都捨給乞兒；視錢財如糞土，當講主因財物被偷而傷心時，濟公勸解說：“出傢人要財物何用？待他偷去，倒省得記挂（23）！”臨圓寂時，徒弟瀋萬法求濟公“胡亂把兩件與弟子作憶念”時，濟公道：“來時無一物，去時無一物。若要我衣鉢，兩個光卵核（24）。”
結交社會名流，王公貴族，計有十六廳朝官、二十四太尉、十八財主。結交如此多的社會名流，是為募化更多的錢財服務。果不其然，濟公托夢給太後，募化了三千貫錢修壽山福海藏殿；托夢皇上，朝廷便派人送銀三萬貫。朝廷出資建淨慈寺並非空穴來風，因為 “宋高宗趙構登基後，即大力提倡佛教，將北宋徽宗時改為道宮的佛廟寺院，全部恢復佛寺原名，並大力出賣度牒，使僧尼人數繼續增加，致使高宗紹興年間，出現了‘無路不逢僧’的景況。趙宋宗室文化從而由北宋時期的道教色彩，變成了佛教色彩，形成了‘北道南釋’的神秘特徵（25）。”濟公替原先從道的徐居士寫疏頭，讓其從王太尉處得度牒，正是這種去道崇佛現象的極好註腳。
然而，說書人卻是說給聽衆裏的社會名流聽的，希望他們也象話本中的王公貴族一樣善結佛緣，慷慨解囊。
《語錄》寫濟公的慈悲着墨不多，濟公為張公張婆要回前世被劫之財；為餛飩鋪老闆喚走門前的死人（此人或許是羊癲病患者，昏厥在門前），奔山下而死；翻倒醬缸，放走兩條赤練蛇，救人一命；讓陳幹娘得神子掙了三千貫錢；為餛飩鋪題詩（用現在的話說，是提高店鋪的知名度，以增加經濟效益）；掩後生免遭雷擊；裸身為王傢女兒治癆病；為王公下火；拿別人送他的綾子和錢捨給乞兒等。
這裏有兩點值得註意：①濟公給予恩惠的對象不是一般的勞苦民衆，而是大都有小本經營的小市民，僅乞兒和王生與濟公素不相識。②且這些小老闆都曾給過濟公酒啊飯啊，即給過濟公好處的。濟公領情而知恩圖報。濟公的行為就是佛教所說的廣結善緣，為佛教招攬更多的善男信女崇佛。
其實，這些慈悲又無不籠罩在因果報應的循環論中。因此說《語錄》的主旨，乃是宣揚佛教的佛法無邊，神通廣大，如火化蟋蟀、虱子、蝦蟆，見青衣童子上升；死後還托人投書還鞋等神異之事，乃自神其教而已。
《語錄》雜六朝志怪小說、唐人傳奇和神魔小說於一體。如金身羅漢投胎，即類似於六朝志怪小說。《法苑珠林》十三載：
漢明帝夢見神人，形垂二丈，身金黃色，項佩日光，以問群臣，或對曰：‘西方有神，其號曰佛，形如陛下所夢，得無是乎？’於是發使緻竺，寫緻經像（26）。
身金黃色的神人與金身羅漢有異麯同工之妙。濟公的出身被說成是金身羅漢投胎，與《西遊記雜劇》中的唐三藏由原來的凡夫俗子一變而為“西天毗廬尊者”托化陳光蕊傢為子，長大出傢為僧，往西天取經闡教，同出一轍。
就連濟公最本質特徵的“顛”，完全是瞎堂禪師奉伽藍的旨意，特意點化而成的。《語錄》寫濟公初次坐禪，因耐不住，連跌幾次，被監寺的打得頭上起了雞皮疙瘩，於是想脫僧衣還俗。“先是伽藍已告知長老，言天台山出傢的羅漢，近差念頭，我師可點化他，休得放去。”濟公聲稱無酒肉，又吃不飽；坐禪打跌，又挨打熬不過，問長老：這樣如何得成正果？長老叫濟公近前，衹一掌，道：“此人必悟。”衹見道濟扒將起來，看着長老胸前衹一頭，將長老撞翻，跌下禪椅，徑奔走了……又去用頭撞首座的和尚。長老還說被濟公偷走了“禪門大寶”。僧衆以為濟公瘋了，道濟道：“我癡則癡，自傢知。”
……次早，長老方丈獨坐，尋想道濟雖如此，未知他參得透否？於是長老召僧衆曰：“昨夜三更月正明，有人曉得點頭燈。驀然思起當時事，大道放知一坦平。”濟公聞訊上堂道：“弟子記得當時事。”
長老曰：“既然曉得，盍從大衆之前發露？”
道濟就在法座前打一筋鬥，正露出當面物事。衆僧掩口而笑，長老道：“真乃吾傢之種。”自此，濟公則越發瘋起來，僧衆便稱道濟為濟顛。之後長老在僧衆欲責打濟公的單子上批了“禪門廣大豈不容一顛僧？”（27）
這正是一出絶妙的雙簧，長老這一掌分明暗示濟公裝顛，以顛掩人耳目。這樣急啊肉啊，全都有了；且坐禪，挨打，也可一筆勾銷。濟公果然也“參得透”，領會長老的暗示，便越法瘋了。到這裏，讀者纔清楚，濟公之“顛”，非本來純乎自然，發乎本性的“ 顛”，而是本於佛祖旨意以顛掩真，中飽皮囊而已。怪不得濟公衹在寺裏瘋癲，寺外卻與常人無異。
尤其可笑的是，濟公露出物事時，長老曰：“真乃吾傢之種。”若非具有慧眼，自然無法從此物事上觀見是否為“吾傢之種”，不知長老何以觀之？我們局外人自然無法知道。然就其露陰行為而言，當屬精神分裂癥中的“露陰癖”。然推測長老之意，大概是濟公露陰，乃是真顛的表現，此顛之真也；且又窺見濟公的修元之“元”依舊，故有此言吧。聯想到
《西遊記》中的唐僧，時時害怕破陽喪身。“我的真陽為至寶，怎肯輕易與你這粉骷髏（28）！”“怎肯喪元陽，壞了佛傢德行；走真精，誤了本教人身？我若把真陽喪了，我就身墮輪回，打在那陰山背後，永世不得翻身（29）！”《西遊記》裏的女妖精都以為“唐僧乃童身修行，一點元陽未泄，正欲那他去配合，成太乙金仙呢（30）！”因此可以說，濟顛的“顛”完全是長老一手導演的裝顛、假顛！
《語錄》充斥着佛法無邊，因果報應，以及“萬物皆有佛性，人人都可成佛”的宗教世俗化觀念，真是佛徒自神其教的典型表現。正如魯迅先生說的：“則有方士亦自造偽經，多作異記，以長生久視之道，網羅天下之逃苦空者（31）。”此《語錄》當屬“賓主參禪悟道等事”的說經諢經。據此推測《語錄》的說書人本身極有可能就是佛徒，或者是佛教信徒。據《武林舊事》開列的說經諢經是僧尼的說書人就有十八人之多。
說書人把說書場演化為宣揚玄機禪理的戒壇，意在最大限度的吸引聽衆，使聽衆在公共空間裏欣賞小說成了某種公衆娛樂和公衆狂歡的性質。
“說書人對應衆審美期待具有某種揣摩和迎合的性質。一方面，聽衆的喜悅、滿足，意味着說書人的成功，也就意味着小說審美價值的實現。因此，傳統小說的敘述與接受過程，往往是說書人不斷揣摩聽衆心理，不斷迎合的過程（32）。”
由於“所有人都部分地受對快樂、權力和智慧的這些欲望的促動（33）”，無論那個階層的聽衆，內心都有對這些欲望的渴求，於是說書人把自己心理潛藏的心理偶像（或心理心象）表述為神話或超意志力的神異怪談，以期引起聽衆的心理投射，激發其內心的幻想以滿足願望，使 “頭腦深處的更大的快感釋放出來（34）。”從而達到聽衆增加，生意興隆，使自己的生存獲得最大的利益。
三．僧徒利用民衆心理，炮製濟公神話，使濟公徹底走上神壇。
濟公的事略，屢見於僧史，南宋釋居簡的《湖隱方圓叟捨利濟顛》比較貼近地記述了濟公的行略。入明後，至少有三種傳記見於僧史。
1．釋大壑撰的《道濟傳略》（35）。（詳下文）
2．釋傳燈的《濟顛傳》（36）。傳燈（1554—1628）俗姓葉，號無盡，衢州竜遊（今屬浙江）人。居天台高明寺，中興天台宗，人稱幽溪大師，編有《天台山方外志》、《幽溪別志》等。傳燈的《濟顛傳》顯然是摘錄大壑的《道濟傳略》，表現在：①“母王氏，夢吞日光生”濟公。②“乃天台五百應真之流”也，比大壑的增加了“天台”兩字，因相傳天台山石梁方廣寺為五百羅漢道場。③對大壑所記靈異事，僅稱其“逆行順行，言行叵測。其濟物利生，神通感應，事跡頗多”。
3．釋明河的《二顛師傳》（37）。明河（1588—1640），號汰和，吳郡華山寺華嚴宗僧人。該傳記述了二位顛僧：濟顛與明顛“皆以素風顛”著稱。所寫濟顛的行狀與居簡的塔銘相去不遠，稱濟顛“息人之諍，救人之死，皆為於戲謔笑間。神出鬼沒，人莫能測。”衹是“寒暑無完衣”，表述為“不著褌，形媟露人，姍笑自視。”這顯然受《語錄》的影響而書。
傳燈的《濟顛傳》與明河的《二顛師傳》對後世神化濟顛影響不大，影響最大的，莫過於大壑的《道濟傳略》。為了說明，照錄全文如下：
道濟，字湖隱，天台李茂春子。母王氏，夢吞日光而生，紹興三年十二月初八日也。年十八，就靈隱瞎堂和尚遠落發。風狂嗜酒肉，浮沉市井，或與群兒呼洞猿、翻筋鬥遊戲而已。寺衆訐之，瞎堂雲：“佛門廣大，豈不容一顛僧？”遂不敢摒。自是人稱濟顛。
遠公示寂，往依淨慈德輝為記室，矢口成文，信筆滿紙。嘗欲重新藏殿，夢感皇太後，臨賜帑金。嘉泰四年，夕醉，繞廊喊：“無明發！”衆莫悟。俄而火發毀寺，乃自為募疏，行化嚴陵，以袈裟籠罩諸山，木自拔，浮江而出。歸報寺衆曰：“木至江頭矣！”將集衆搬運，祖曰：“無庸也。”在香積井中，六丈夫勾之而出。監寺欲酬之錢，辭曰：“我六甲神，豈受汝酬乎？”遂禦風而去。
瀕湖居民食蠃，已斷尾矣，師乞放水中，活而無尾。九裏鬆酒肆之門，有死人，主人大懼，師以咒驅其屍，忽奔至嶺下而斃。一日驟雨忽至，邑生黃者，趨避寺中，師預知其當擊死。呼匿左下，衣履之。雷繞左下不得，遂擊道旁古鬆而已。師常為人下火，纍有果證。至火化蟋蟀，見青衣童上升，諸顯異不可殫述。
嘉定二年五月十六日，忽又喊：“無明發！”寺衆鹹驚，謂且復火。而師乃索筆書偈曰：“六十年來狼籍，東壁打到西壁。如今收拾歸來，依舊水連天碧。”書訖，擲筆而逝。荼毗，捨利如雨，葬虎跑塔中，俗壽六十，僧臘四十有三。
時有行腳二僧，遇師六和塔下，授書一封鞋一雙，寄往住持崧和尚。崧啓視，大駭曰：“道濟終時無鞋。此老僧與道濟之鞋。荼毗矣，而獨不壞耶？”明日，復有泉塘役人自天台回，又寄崧詩云：“片帆飛過浙江東，回首樓臺渺漠中。傳與諸山詩酒客，休將有限恨無窮，拄杖挑雲入亂峰。欲識老僧行履處，天台南嶽舊傢風。”蓋五百應真之流雲。
《道濟傳略》極力神化濟公，主要表現在兩個方面：一方面是杜撰神話。
①“母王氏，夢吞日光而生。”這是一則創世神話，此類神話在先秦史籍中屢見不鮮，《史記》裏就有不少例子。《史記·秦本紀》載：“玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業（38）。”李善註引《河圖》曰：“皇帝時，大星如虹，下流華渚，女節意感，生白帝朱宣（39）。” “舜的母親叫握登，曾因看見大虹，意感而生舜於姚墟（40）。”堯是慶都在欣賞春光時，與赤竜交合而生。黃帝是母附寶見大電繞北斗樞星，感而懷孕二十四月而生於壽丘。
如果說，這些神話，是司馬遷對遠古母係氏族人類繁衍的睏惑而記述，尚可理解。而在人類歷史發展到十六世紀的明代，竟創造出母係氏族般“夢吞日光”這種違背自然規律的神話，以達到“自神其教”的目的，實是荒唐；或者說是 “滅人欲”到了如此嚴酷地步，竟不要或不認親生父親，豈不可笑而又可悲？
②“行化嚴陵，以袈裟籠罩諸山，木自拔，浮江而出，歸報寺衆：‘木至江頭矣！’將集衆搬運，祖曰：‘無庸也。’在相積寺中，六丈夫勾之而出。監寺欲酬之錢，辭曰：‘我六甲神，豈受汝酬乎？遂禦風而去。”
此則神話折取道傢呼風喚雨，移山填海，符錄經咒之法力於濟公身上。“袈裟籠罩諸山”使人聯想至《封神演義》中的混元氣鬥法寶，竟把交戰雙方的兵將均籠於此寶中，連去西天取經返還東土路過的唐僧師徒亦被罩在其中，其法力可謂廣且大矣。“六甲神”，乃道教神名，即甲子、甲戊、甲申、甲午、甲辰、甲寅六大陽神與六丁（丁卯、丁已、丁末、丁酉、丁亥、丁醜）六大陰神相對，統稱六丁六甲，《無上九霄雷霆玉經》：“六丁玉女，六甲將軍。”據說：“六丁六甲”為天帝役使，能“行風雷，製鬼神。”道士可用符籙召請 “祈禳驅鬼。”《道藏》有《靈寶六丁秘法》、《上清六甲祈禱秘法》（41）。出乎意料，作為僧人的大壑竟也能驅使“六甲神”來香積寺中，為濟公古井運木。道為佛用，真可謂“佛法無邊”矣！
這種現象的産生絶非偶然，大壑（1525—1576），字元津，錢塘（今杭州）人，淨慈寺主持。因能詩工繪，博學善辯，士大夫目之為支道林。曾創修《南屏淨慈寺志》。主要生活在明世宗嘉靖年間。從朱元璋開始，明代帝王大都崇尚方術，信奉道教。明 “世宗是明代最崇道教的皇帝（42）”，在這種大環境下，大壑把道教的神祗請來為他幫忙，為佛教使用，也合乎當時現實，並無意間印證了三教合一的時代潮流。況且神魔小說盛行於世，魯迅先生說：
奉道流羽客之隆重，極於宣和之時，元號歸佛，亦甚崇道，其惑故遍行於人間；明初稍衰，比中葉而復極顯赫……以方伎雜流拜官，榮華熠耀，世所企羨，則妖妄之說自盛，而影響且及於文章（43）。
大壑很自然受當時文藝潮流的影響，因而把濟公傳略也寫成類似於神魔小說。
另一方面，《道濟傳略》全盤照抄《語錄》的靈異之事六則：①放生斷尾蠃；②餛飩鋪門前死了一人，“師以咒驅其屍”。至嶺下而斃。③掩黃生避寺中，免遭雷擊。④為蟋蟀下火，見青衣童子上升。⑤濟公臨終前喊“無明發”。⑥死後在六和塔托行腳僧寄書與鞋。⑦死後托錢塘役人自天台寄詩崧長老。
大壑杜撰《道濟傳略》，企圖利用民衆喜歡濟公的心理，宣揚佛法無邊，闡釋禪機玄妙，張揚淨慈寺神異，以達到宏教之目的。
果然後世小說傢從大壑的《道濟傳略》中汲取營養，進一步添油加醋，使濟公神上加神。比如“古井運木”，著作傢無不加以渲染誇大，甚至被目為人類的特異功能。
四．後世濟公作品的創作，依然以滿足民衆的心理為前提。
清末郭小亭在《語錄》的基礎上，結合大壑的《道濟傳略》，彙聚280回本的《濟公全傳》以及 120回本的《評演濟公傳前後集》，編著了240回本的《評演濟公傳》。其後坑餘生的《續濟公傳》更是鴻篇巨著。總之，篇幅越來越長，故事越編越多，濟公也越來越神。於是小說集俠義、公案、神魔於一體，塑造了一個扶危濟睏，仗義扶貧，除暴安良，拯弱救死，懲惡揚善的濟公形象，使濟公成為民衆脫離苦海的救世主，成為十全十美的道德化身。
這種濟公形象恰恰是生活在末落的封建時代，呻吟於暴政枷鎖之中，悲號於帝國主義列強的鐵蹄之下的民衆所渴望的。民衆反抗無力，鬥爭無能，失敗之餘，往往希望於英雄豪傑，幻想藉助於超人的力量來改變現狀，求得精神上的慰藉，於是民間的和專業的作傢藝術傢利用民衆這種心態把俠士劍客、緑林豪傑、神仙道流的特點硬按在濟公身上，換句話說，即是襲用濟公這個為民衆所喜聞樂見的名字，另行構想一部巨製而已。
同樣地，在當今時代，作傢藝術傢依然是迎合、利用民衆喜歡濟公的心理，從而創造類似於崇拜的偶象，以填塞民衆靈魂的荒野，使讓民衆得到最大限度的心理滿足，從而為自己獲取最佳的創作效益。濟公便走出國門，奔嚮世界，名震寰宇。於是，藝術傢便名利雙收，皆大歡喜。濟公成了某些人的搖錢樹。
縱觀濟公從一個行為有點瘋顛的僧人被棒上神壇，成了忠肝義膽、神機妙算、佛法無邊的活佛的全過程，都是“作者的無意識通過作品，得到象徵性表現，獲得意願的滿足；讀者在閱讀過程中，通過自居作用，即設身處地去感受，同樣得到想象的滿足（44）。 ”簡言之，是歷朝的民衆自己使濟公從人變成神。
註：⑴轉引自許尚樞《天台山濟公活佛》，國際文化出版公司，第90—91頁，1997年版。
⑵《道藏精華錄·濟祖師文集》，轉引自許尚樞《天台山濟公活佛》，第89頁。
⑶漢語大字典編纂委員會編，《漢語大字典》縮印本，湖北、四川辭書出版社，第1825頁，1992年版。
（4）文正義《解讀濟公》，首屆吳越佛教研討會論文，見www．Baidu．com新聞網頁。許尚樞《天台山濟公活佛》引作《贈馮太尉》。
（5）、（6），（41）任繼愈主編，《宗教辭典》，上海辭書出版社，第67頁，第222頁，1981年版。
（7）（23）（24）路工編《明清平話小說·錢塘湖隱濟顛師語錄》，上海古籍出版社，第258頁，第262頁，第285頁，1986年版。
（8）（9）（10）李白《行路難》，《將進酒》，《襄陽歌》，轉引自《唐詩鑒賞辭典》，上海辭書出版社，第258頁，第225頁，第255頁。1986年版。
（11）（12）杜甫《不見》，《飲中八仙歌》，轉引自《唐詩鑒賞辭典》，上海辭書出版社，第532頁，第433頁。1986年版。
（13）徐照《促促詞》，轉引自《宋詩鑒賞辭典》，上海辭書出版社，第1132頁，1991年版。
（14）戴復古《庚子薦饑》，同上，第1220頁。
（15）趙汝鐩《耕織嘆》，同上，第1220頁。
（16）韓淲《賀新郎》，《唐宋詞鑒賞辭典·南宋遼金》，上海辭書出版社，第1787頁，1988年版。
（17）〔俄〕尼古拉·別爾嘉耶夫，張源等譯，《精神與實在》，中國城市出版社，第113頁，
（18）劉佑平《中華姓氏通書·朱姓》，東方出版社，第155頁，2000年版。
（19）（26）（31）（43）魯迅《中國小說史略》，見《魯迅文集全編》，國際文化出版公司，第1477頁，第1459頁，第1460頁，第1492頁。1995年版。
（20）吳自牧《夢梁錄·小說講經史》，浙江人民出版社，第196頁，1984年版。
（21）周密《武林舊事》，浙江人民出版社，第105—106頁，1984年版。
（22）路工《明清平話小說·錢塘湖隱濟顛師語錄》出版說明，上海古籍出版社，第236頁，1986年版。
（25）瀋其新《中華姓氏通書·趙姓》，東方出版社，第224頁，2002年版。
（27）路工《明清平話小說·錢塘湖隱濟顛師語錄》，上海古籍出版社，第243—244頁，1986年版。
（28）吳承恩《西遊記·色邪淫戲唐三藏性正修持不壞身》，人民文學出版社，第711頁，1984年版。
（29）吳承恩《西遊記·奼女求陽元神護道》，人民文學出版社，第1045頁，1984年版。
（30）吳承恩《西遊記·奼女育陽求配偶心猿護主識妖邪》，人民文學出版社，第1022頁，1984年版。
（32）楊聯芬《新之啓蒙與公衆輿論——論晚清新小說的價值》，載《明清小說研究》2003年第四期，第194頁。
（33）〔美〕默裏·斯坦因著，喻陽譯《變形：自性的顯現》，中國社會科學出版社，第68頁，2003年版。
（34）孫愷祥譯《弗洛伊德論創造力與無意識·詩人同白晝夢的關係》，中國展望出版社，第51頁，1986年版。
（35）載《南屏淨慈寺·法嗣門》，轉引自許尚樞《天台山濟公活佛》，國際文化出版公司，第93頁，1997年版。
（36）傳燈《天台山方外志·聖僧考》，香港百通出版社據光緒甲午年佛隴真覺寺原刻本影印，捲之五第七頁，2001年版。
（37）明河《補續高僧傳》捲十九，見《高僧傳合集》，上海古籍出版社，第732頁，1991年版。
（38）司馬遷《史記·秦本紀》，轉引自《中華姓氏通書·趙姓》，東方出版社，第18頁，2000年版。
（39）李善註引《河圖》，見劉佑平《中華姓氏通書·朱姓》，東方出版社，第23頁，2000年版。
（40）孔彥泓《中華姓氏通書·陳姓》，東方出版社，第33頁，2000年版。
（42）任繼愈《中國道教史》，上海人民出版社，第596頁，1991年版。
（44）張隆溪《精神分析與文學批評》，見〔美〕卡爾文·斯·霍爾等著《弗洛伊德心理學與西方文學》，湖南文藝出版社，第225頁，1986年版。
出版說明
顛僧濟公的故事，肇源深遠，宋代已露端倪。明代即有演說濟公故事的小說行世。至清代，署稱“濟公全傳”的小說已非一種，濟公的故事流傳極廣。於是，濟公傳的續集也相繼出現，有多至一百二十捲、一千二百回的（見張穎、陳速《通俗小說書目補遺及其他》）。我社“古典通俗小說文庫”中已出版有《濟公全傳》一種，現在推出其續集（續至八集），以滿足喜愛濟公故事的讀者的願望。
濟公的故事，雖為長篇巨製，實際上是由許多獨立的故事聯綴而成，用今天的話來說，是係列劇而非連續劇。因此，《續濟公傳》雖名為續集，情節卻完全可以獨立於《濟公全傳》之外而存在。而且故事內容與人物形象，與《全傳》比也有較大的變化。續集敘述了濟公率領弟子，勸導一批忠臣後裔和江湖義士，嚴懲賣國投降的姦臣和皇親國戚，平定“大狄國”的內患，以保南宋江山“國泰民安”的種種故事。在這些故事中，濟公的活動範圍從市井社會拓展到整個朝野江湖，其所作為也從撮合男女美滿姻緣、扶危濟睏、除怪降妖擴展到關係國傢安危的軍機大事，社會場景更為廣阔，情節也特別豐富、麯折，引人入勝。濟公的形象也從一個遊戲人間行俠仗義的“顛憎”，逐漸演化成一個忠肝義膽、神機妙算、佛法無邊的濟世活佛。作者實在是將舊時群衆心目中理想人物的美德、本領，集於濟公一身了。
作為流傳於民間的通俗小說，《續濟公傳》的語言明白流暢，極近口語。濟公的滑稽詼諧，自不待說，其他人物的語言也都盡肖口吻，貼近生活，十分生動有趣。
《續濟公傳》自續六開始，署名“坑餘生初稿”，續七序末署“坑餘生寫於申江心出傢之龕中”。據此，作者似為一飽經磨難的出傢人，但“出傢”雲雲，或許不過是執筆文人的偽托。成書年代約在清光緒年間。此次整理出版，即以光緒三十四年上海普新書局石印本為底本。原書中個別文字錯訛之處，徑予改正。整理中有不當之處，敬希讀者指正。
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请给我换一个看看！ 拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！
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| 出版說明 | 第一回 顯神通智救張煜 鬥蟋蟀妙法驚人 | | 第二回 濟公施法助孝子 趙斌葬母會群雄 | 第三回 鄧素秋落鳳池避難 周公子勾欄院逢姣 | | 第四回 孽海情牽如幻夢 迷花亂酒受災殃 | 第五回 搶素秋大鬧落鳳池 盜縣印栽贓如意村 | | 第六回 柳春華尋蹤訪賊人 狠毒蟲醉後泄機密 | 第七回 人虎穴英雄遇險 戰群賊豪傑被捉 | | 第八回 柳春華絶處逢生 鄧素秋智哄群賊 | 第九回 逃虎穴群賊阻路 遇真人訴說前因 | | 第十回 回玉山調兵剿賊 住範村巧逢巨寇 | 第十一回 周大成反計賺柳 瑞美豪傑仗義救春華 | | 第十二回 白竜山雙傑被獲 金鳳寨群寇心驚 | 第十三回 柳春華尋蹤找素秋 譚宗旺誤進桃花塢 | | 第十四回 郎纔女貌情投意合 憐香惜玉海誓山盟 | 第十五回 花臺客人贅小西天 俏郎君氣走桃花塢 | | 第十六回 戰群賊豪傑逃性命 玉山縣淫賊殺烈女 | 第十七回 劉香妙火焚如意村 振八方奉諭訪淫賊 | | 第十八回 楊明初會劉香妙 義土驚走吳道興 | 第十九回 清幽觀智捉劉香妙 野竜灣水淹振八方 | | 第二十回 劉傢渡四雄逢水寇 三傑村群賊殺雙雄 | 第二十一回 二義士絶處逢生 隱賢莊巧逢俠客 | | 第二十二回 小劍客夜探三傑村 賽妲己囊沙捉俠義 | 第二十三回 小劍客誤入翠雲樓 衆英雄齊集李傢寨 | |
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第 I [II] [III] [IV] [V] [VI] [VII] [VIII] [IX] [10] 頁
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