庄子注

道家类》 zhuāng zǐ zhù 》 zhuāng zǐ ． nèi piān． xiāo yáo yóu dì yī guō xiàng Guo Xiang

《庄子注》，西晋郭象著。郭象，字子玄，河南（今河南洛阳）人。生于公元252年，死于312年。他早年家居，“州郡辟召，不就。”后来被召为司徒掾，不久又升为黄门郎。由于受到东海王司马越的赏识，被引为太傅主簿。郭象善于名理，口才极佳。当时人反映，“听象语，如悬河泻水，注而不竭”（《晋书·郭象传》）。关于《庄子注》的作者，有两种说法。一种是向秀先作《庄子注》，郭象在向秀的基础上“述而广之”，加以发展。如是这样，现在流传的《庄子注》虽然吸收了向秀的一些成果，但主要的著作权应该属于郭象。另一种是向秀基本上完成了《庄子注》，只剩下《秋水》、《至乐》两篇没有注完就死了。郭象窃为己有，补了《秋水》、《至乐》两篇注，又改写了《马蹄注》，其余的各篇只作了文字上的加工。这样，《庄子注》的著作权应该主要属于向秀，郭象是次要作者。这两种说法一直并存，没有定见。但大多数情况下，人们多取前者而不取后者。《庄子注》名为注《庄子》，实际上是郭象用《庄子》来阐发自己的思想，因此，与其说此书是为《庄子》作注，还不如说是一部独立的理论著作。因此，它有着自己独立而完整的思想体系。在世界如何生成和存在的问题上，郭象继承了何晏、王弼的“有生于无”、“以无为本”的思想及裴反对贵无，主张崇有，没有派生万物的“至无”，万物都是自生，自生必须依赖有，一旦有消失了，万物便无法存在的观点，将这二者综合，提出了“独化”这一范畴。什么是“独化”呢？就是万物都是自生自足的，没有造物者，也不依赖造物者而存在。“无则无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣”。（《齐物论注》）不能无中生有，也不能有中生无，那么，物从何而生呢？乃自然而生，自生自灭。因而就提出了“自然”说。物产生之后，它又是怎样存在的呢？郭象认为，万物完全是自给自足的，“物各自造，而无所待焉”。“独生而无所资借”。这就是说，万物都是独立存在的，不必依赖造物主，也不相互依赖，各物之间没有关系。郭象在《齐物论注》中说过这样一段话：“今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也……莫不自尔。”所谓罔两，就是影子外边单薄的阴影，即影子的影子。按照一般的说法，罔两的存在依赖于影，影的存在依赖于形，形的存在依赖于造物主。但郭象却认为，罔两并不受影所制约，影也不受形所指使，形也不是无所化生。万物虽然聚集在一起总名为天，但却孤立地表现出来，其间没有相互依存的关系。郭象甚至认为，生与生也没有内存的依存关系。“夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳。独化而是，死与生各自成体”。（《知北游注》）总之，万物独化，万物自生，万物自尔，既不依赖于造物主，也无待于它物，它的生成、存在是没有原因的，是互不关联的。郭象认为万物生而具有各自的本性，又叫天性。这就叫“物各有性，性各有极”。（《逍遥游注》）如大鹏能够高飞，斥只能低飞，椿木长寿，朝菌短命，这些都是本性的表现。而个体的本性各有各的分限，即“本性之分”，简称“性分”，万物的“性分”都是自然生成的。人的性分也各有等差，具体表现在认识、才能、财富的占有、职业、社会职务等方面的差别。在“性分”面前，人们是无能为力的，这就叫“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。（《养生主注》）因此，人们必须“各安其所分”，只有“各安其分”，才能获得自由，达到“逍遥游”的境界。否则，便不得自由，陷入无穷的忧愁。例如野鸭腿短，这是它的“性分 ”，而“续之则忧”；鹤腿很长，这是它的“性分”，而“断之则悲”。所以，“知其性分，非所断续而任之，则无所去忧而忧自去也。”（《骈拇注》）了解了各自的“性分”，任其自然，不强行改变，就无忧愁了。为了使人安于“性分”，排除一切的非分奢望，郭象又提出了“自足其性”的问题。所谓“自足其性”，即各自以其“性分”为满足，不必向外求索。“自足其性”可以消除事物之间的差别，而正因为事物各有差别，所以就更应该“自足其性”。他说：“夫以形相对，则大山大于秋毫也；若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而大山不足大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也；若性足者为非大，则虽大山亦可称小矣。故曰‘天下莫大于秋毫之末，而大山为小’。大山为小，则天下无大矣。秋毫为大，则天下无小也。无小无大，无寿无夭，是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥不贵天池，而荣愿以足。苟足于天然，而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生，万物未足为异，而与我同得。”（《齐物论注》如果仅从形体来看，大山无疑要比秋毫大得多。但是，因为它们有着各自不同的“性分”，谁大谁小的比较就没有意义了。没有了比较，就可以自得其乐。在认识论上，郭象强调“冥然自合”。冥，即暗昧，泯灭差别。所谓“冥然自合”，就是消除一切差别，达到物我合一。郭象认为，任何事物都是孤立的绝对存在，万物“未有不独化于玄冥之境者也。”（《齐物论注》）所谓“玄冥之境”，就是混沌不分的境界，万物没有不是在混沌不分的境界中独化、存在。因此，世界是不可认识的。“若待蛇■蜩翼，则无特操之所由，未为难识也。今所以不识，正由于不待斯类而独化故耳。”（《齐物论注》）这就是说，如果蛇依赖腹鳞爬行，蝉依赖羽翼飞行，没有自己独特的本性，那也不难认识。现在所以不能认识，正由于它们不依赖这类东西，而自己独化的缘故。简单地说，如果事物互相依存，就不难认识；如果孤立自存，就不能认识。人所能认识的仅仅是“性分”之内，而“性分”之外的则不能知，不可知。“所不知者，皆性分之外，故止于所知之内而至也。”（《齐物论注》）他严格地划分出可知与不可知的界限，反对人们去实行由不知到知的转化。以为一旦超越性分之内去求知，只会失去本性之知。“外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳……比愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。”（《齐物论注》）追求性外之知，就好像让圆的学方，让鱼学鸟飞，越学越丧失自己的本性，最后连自己性分之内的知也会丢掉。他反对人们逾越性分去外求的另一理由，是认为性分之内是有限的，而性分之外是无限的，“以有限之性寻无极之知，安得不困。 ”（《养身主注》）所以，人们的认识活动应该“足性而止”。只有不去追求无涯的性分这外，安于性分之内，这样才能使知与不知统一起来。“所以不以无涯自困，则一体之中，知与不知，相与会而俱全矣，斯以其所知养所不知者也。”（《大宗师注》）这样，知与不知在认识主体中达到了统一。郭象认为，人生之所以有无穷的忧愁，不能自由。就在于人们主观上把世界一分为二，区分为贫富、贵贱、生死、寿夭、大小、苦乐等，如果消除了差别，万物齐一，就自然消除了忧愁，获得自由。怎样消除差别呢？关键在于“无心”。所谓“无心”，即取消一切主观活动，包括主观认识活动和主观的欲求。“夫使耳目闭而自然得者，心知之用外矣。故将任性直通，无往而不冥。”（《人间世注》）取消感性认识，又取消理性思维，就可以任性而行，无所不通，无往而不冥合了。“ 皆冥之，故无二也”。“都无，乃冥合。”没有了自我意识，自然也就没有事物的差别。“死生变化，吾皆吾之。既皆是吾，吾何失哉？夫始失吾，吾何忧哉！”（《大宗师注》）死生变化，我都把它们看作是我，生也是我，死也是我，新也是我，旧也是我，这还有什么忧愁呢？人一有思想情感，就会患得患失，贪生怕死，就会有所“滞碍”，不能“与变化为体”，不能做到“无不通”。所以，只有做到彻底忘掉自己，才能“与变化为体”，“无不通”。这样就获得了绝对自由。郭象主张“无为”、“逍遥”的政治历史观。他以性分论作为他的政治历史观的理论出发点。他认为，当人们的性分决定人的现实活动，或者说人的现实活动充分体现人们的性分的时候，也就实现了“无为”的原则，这时的社会生活是最合理的，人们也是最自由（逍遥）的。如果人们的现实活动超越了各自的性分，就会破坏等级秩序，产生争乱。郭象认为人的本性有共同的东西，具体表现在道德规范方面，例如“仁义者，人之性也。”（《天运注》）而在更多的方面差异是很大的，这种相互区别的性分不能变更。在社会政治方面，各种人性分的差别，在才能、财富、职务、职业等等方面表现出来。老百姓的性分就是求衣食。他说：“夫民…… 性不可去者，衣食也；事不可废者，耕织也。”（《马蹄注》）男耕女织是农民食衣之性的体现。用斧是工匠性分的体现。做臣妾的，在于他们具有“臣妾之才”。做君王大臣的，也无不由性分所定，“夫时之贤者为君，才不应世者为臣。”（《齐物论注》）“故知君臣上下，手足内外，乃天理自然。”一切都合性分，都是合理的。对财富的需求也有性分之别，“质小者所资不得大，则质大者所用不得小。”认为按各人的性分来分配财物，“各使分定”，就可以做到“货财弗争”。但是，如果人们迷失本性，“上下相冒”，就会产生各种矛盾。人们由于私心，往往妄想突破自己性分的界限，“强相希求”。他说：“若开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。”（《齐物论注》）人忘记了自己的性命本分，有非分之想，就会以下犯上，毁与誉，尊与卑颠倒错乱。因此，郭象认为，社会等级秩序被破坏的主要原因是“志过其分”，是迷失了本性导致的。只要做到“足性而止，无吞夷之欲，故物全”。（《马蹄注》）人们只要满足于各自的性分之内，而没有占有别的东西的欲望，万物就会得到保全。为了使人们不产生“志过其分”的念头，安于“足性而止”，郭象一方面告诫人们“大小之殊，各有定分，非羡欲所及”（《逍遥游注》），“以小求大，理终不得”。（《秋水注》）而且非分之物只能伤害自己的本性，“外物加之虽小，而伤性己大矣。”（《天运注》）所以，人们应该安于自己的性分，不能有非分之想，“任其所受之分，则性命安矣。”（《在宥注》）另一方面，郭象提出自足其性（即逍遥）；的理论，试图从思想上根本解决导致“上下相冒”的原因。他承认人们都为不平等现象担心的事实，“夫世之所患者，不夷也”。怎样才能解决这种“不夷（平）”的现象呢？就是要自足其性，“夫大小虽殊，而放之自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉！”这样，人的职务、地位、贫富、贤愚、贵贱之间的差别就不重要了，社会秩序也就稳定了。怎样实现君臣、百姓“事称其能，各当其分”呢？郭象认为，君王实行无为而治是关键。君王的无为，“非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。”（《在宥注》）就是使冢宰、百官、万民各安其位，各司其职，不越俎代庖，做到“人安其分，将力受任”。正如郭象所说的：“天下何所不为哉？故主上不为冢宰之任，则伊、吕静而司尹矣。冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣。百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣。万民不易彼我之所能，则天下之彼静而自得矣。故自天子以下，至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊。”（《天道注》）从皇帝到庶人，各安其分，互不相扰，各司其职，这就是无为。做到无为，无为而无不为矣。郭象不通过圣人的形象，提出名教与自然统一的理想政治。认为在政治生活中，崇尚自然应该体现在精神境界上，而在实际事务中必须坚守名教，克服了贵无论鄙视日常事务削弱政治的弊端。《庄子注》在中国哲学史上是一个高峰，但同时又是一种退化。它认为万物本来就存在，用不着为世界寻找一个最终根源的观点，是人类认识发展史上的一大进步。但它又为万物蒙上了一层神秘主义的色彩，宣扬蒙昧主义，这又是它的糟粕。

庄子．内篇．逍遥游第一 夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆可略知耳。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼。此岂好奇哉？直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何处心于其间哉。齐谐者，志怪者也。谐之言曰：「鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，夫翼大则难举，故搏扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。既有斯翼，岂得决然而起，数仞而下哉！此皆不得不然，非乐然也。去以六月息者也。」夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。此比所能则有闲矣，其于适性一也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。此皆鹏之所凭以飞者耳。野马者，游气也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。今观天之苍苍，竟未知便是天之正色邪，天知为远而无极邪。鹏之自上以视地，亦若人之自是天。则止而图南矣，言鹏不知道里之远近，趣足以自胜而逝。且夫水之积也不厚，则负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。此皆明鹏之所以高飞者，翼大故耳。夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之（主）【生】而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，决起之飞不能无困矣。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今掊风；背负责天而草之夭阏者，而后乃今将图南。夫所以乃今将图南者，非其好高而慕远也，风不积则夭阏不通故耳。此大鹏之逍遥也。蜩与学鸠笑之曰：『我决起而飞，枪榆枋而止，时则不至而控于地而已矣，溪以之九万里而南为？』苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。适莽苍者，三凔而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。所适弥远，则聚粮弥多，故其翼弥大，则积气弥厚也。之二虫又何知! 二虫，谓鹏虾也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也。此逍遥之大意。小知不及大知，小年不及大年。物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉！自此已下至于列子，历举年知之大小，各信其方，未有足以相倾者也。然后统以无待之人，遗彼忘我，冥此群异，异方同得而我无功名，是故统小大者，无小无大者也；苟有乎大小，则虽有大鹏之与斥鴳，宰官之与御风，同为累物耳。其死生者，无死无生者也；苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也；冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。溪以知其然也？朝菌不知晦朔，蛇蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大桩者，以八千岁为春，八千岁为秋。此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎! 夫年知不相及若此之悬也，比于众人之所悲，亦可悲矣。而众人未尝悲此者，以其性各有极也。苟知其极，则毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝于悲去，悲去而性命不安者，未之有也。汤之问棘也是已。汤之问棘，亦云物各有极，任之则条畅，故庄子以所问为是也。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：『彼且溪适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之闲，此亦飞之至也。而彼且溪适也？』此小大之辩也。各以得性为至，自尽为极也。向言二虫殊异，故所至不同，或翱翔天池，或毕至榆枋，则各称体而足，不知所以然也。今言小大之辩，各有自然之素，记非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以异，故再出之。故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。亦犹鸟之自得于一方也。而宋荣子犹然笑之。未能齐，故有笑。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，审自得也。定乎内外之分，内我而外物。辩乎荣辱之竟，荣己而辱人。斯已矣。亦不能复过此。彼其于世未数数然也。足于身。故闲于世也。虽然，犹有未树也。为能自是耳，未能无所不可也。夫列子御风而行，泠然善也。泠然，轻妙之貌。旬有五日而后反。苟有待焉，则虽御风而行耳，不能以一时而周也。彼于致福者，未数数然也。自然御风行耳，非数数然求知也。此虽免乎行，犹有所待者也。非风则不得行，斯必有待也。唯无所不成者无待耳。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉! 天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下，桩木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之途也；如斯以往，则何往之有穷哉！所御斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂【独】自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，无所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则无所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！故曰，至人无己，无己，故顺物，顺物而至矣。神人无功，夫物未尝有谢生于自然者，而必欣赖于针石，故理至则迹灭矣。今顺而不助，与至理为一，故无功圣人无名。圣人者，物得性之名耳，为足以名其所以得也。尧让天下于许由曰：「日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。」许由曰：「子治天下，天下既已治也。夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治则无所待之，而治实由尧，故有「子治」之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云治之而治者尧也，不治而尧得以治者许由也，斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂，【当涂】者自必于有为之域而不反者，斯之由也。而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也。吾将为宾乎？夫自任者对物，而顺物者与物无对，故尧无对于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也，故无行而不与百姓共者，亦无往不为天下之君矣。以此为君，若天下自高，实君之德也。若独亢然立乎高山之顶，非夫人之有情于自守，守一加之偏尚，何得专此！此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代乎内主，斯有为君之名而无任君之实也。鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。性各有极，苟足其极，则余天下之财也。归休乎君，予无所用天下为！君之无用，而尧独有之。明夫怀豁者无方，故天下乐推而不厌。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。」庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也。肩吾问于连叔曰：『吾闻言于接舆，大而无当，往而不反。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。』连叔曰：『其言谓何哉？』曰：『藐姑射之山，有神人居焉，冗肤若冰雪，淖约若处子。此皆寄言耳。夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣﹔见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉！今言王德之人，而寄之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外，而推之于视听之表耳。处子者，不以外伤内。不食五谷，吸风饮露。俱食五谷而独为神人，明神人者非五谷所为，而特禀自然之妙气。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。』夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六弃，同人群而驱万物。茍无物而不顺，则浮云斯乘矣﹔无形而不载，则飞龙斯御矣。遗身而自得，虽淡然而不待，坐忘行忘，忘而为之，故行若曳枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也。其神凝，则不凝者自得矣。世皆齐其所见而断之，岂尝信此哉！连叔曰：『然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。不之至言之极妙，而以为狂而不信，此知之聋盲也。是其言也，犹时女也。谓此接舆之所言者，自然为物所求，办知之聋盲者为无此理。之人也，之德也，将旁礡万物以为一世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数。故能体化合变。无往不可，磅礡万物，无物不然。世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！然体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。孰弊弊焉劳神苦思，以事为事，然后能乎！之人也，物莫之伤，夫安于所伤，则伤不能伤；伤不能伤，而物亦不伤之也。大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。无往而不安，则所在皆适，死生无变于己，况溺热之间哉！故至人之不婴乎祸难，非避之也，推理直前而自然与吉会。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事! 尧舜者，世事之名耳；为名者，非名也。故夫尧舜者，岂直尧舜而已哉？必有神人之实焉。今所称尧舜者，徒名其尘垢秕糠耳。宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。』夫尧之无用天下为，亦犹越人之无所用章甫耳。然遗天下者，固天下之所宗。天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之，而尝游心于绝冥之境，虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。四子者，盖寄言以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！惠子谓庄子曰：『魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。』庄子曰：『夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。其药能令手不拘坼，故常漂絮于水中也。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：『我世世为洴澼絖，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。』客得之以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！』蓬，非直达者也。此章言物各有宜，苟得其宜，安往而不逍遥也。惠子谓庄子曰：『吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。』庄子曰：『子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟死于罔罟。今夫□牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，仿徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困若哉!』夫大小之物，苟失其极，则利害之理均；用得其所，则物皆逍遥也。

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