道家类 》 莊子註   》 莊子．內篇．逍遙遊第一      郭象 Guo Xiang

《莊子註》，西晉郭象著。郭象，字子玄，河南（今河南洛陽）人。生於公元252年，死於312年。他早年傢居，“州郡辟召，不就。”後來被召為司徒掾，不久又升為黃門郎。由於受到東海王司馬越的賞識，被引為太傅主簿。郭象善於名理，口才極佳。當時人反映，“聽象語，如懸河瀉水，註而不竭”（《晉書·郭象傳》）。 關於《莊子註》的作者，有兩種說法。一種是嚮秀先作《莊子註》，郭象在嚮秀的基礎上“述而廣之”，加以發展。如是這樣，現在流傳的《莊子註》雖然吸收了嚮秀的一些成果，但主要的著作權應該屬於郭象。另一種是嚮秀基本上完成了《莊子註》，衹剩下《秋水》、《至樂》兩篇沒有註完就死了。郭象竊為己有，補了《秋水》、《至樂》兩篇註，又改寫了《馬蹄註》，其餘的各篇衹作了文字上的加工。這樣，《莊子註》的著作權應該主要屬於嚮秀，郭象是次要作者。這兩種說法一直並存，沒有定見。但大多數情況下，人們多取前者而不取後者。《莊子註》名為註《莊子》，實際上是郭象用《莊子》來闡發自己的思想，因此，與其說此書是為《莊子》作註，還不如說是一部獨立的理論著作。因此，它有着自己獨立而完整的思想體係。 在世界如何生成和存在的問題上，郭象繼承了何晏、王弼的“有生於無”、“以無為本”的思想及裴反對貴無，主張崇有，沒有派生萬物的“至無”，萬物都是自生，自生必須依賴有，一旦有消失了，萬物便無法存在的觀點，將這二者綜合，提出了“獨化”這一範疇。什麽是“獨化”呢？就是萬物都是自生自足的，沒有造物者，也不依賴造物者而存在。“無則無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣”。（《齊物論註》）不能無中生有，也不能有中生無，那麽，物從何而生呢？乃自然而生，自生自滅。因而就提出了“自然”說。物産生之後，它又是怎樣存在的呢？ 郭象認為，萬物完全是自給自足的，“物各自造，而無所待焉”。“獨生而無所資藉”。這就是說，萬物都是獨立存在的，不必依賴造物主，也不相互依賴，各物之間沒有關係。郭象在《齊物論註》中說過這樣一段話：“今罔兩之因景，猶雲俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所製，而景非形之所使，形非無之所化也……莫不自爾。”所謂罔兩，就是影子外邊單薄的陰影，即影子的影子。按照一般的說法，罔兩的存在依賴於影，影的存在依賴於形，形的存在依賴於造物主。但郭象卻認為，罔兩並不受影所製約，影也不受形所指使，形也不是無所化生。萬物雖然聚集在一起總名為天，但卻孤立地表現出來，其間沒有相互依存的關係。郭象甚至認為，生與生也沒有內存的依存關係。“夫死者獨化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦獨化而生耳。獨化而是，死與生各自成體”。（《知北遊註》）總之，萬物獨化，萬物自生，萬物自爾，既不依賴於造物主，也無待於它物，它的生成、存在是沒有原因的，是互不關聯的。 郭象認為萬物生而具有各自的本性，又叫天性。這就叫“物各有性，性各有極”。（《逍遙遊註》）如大鵬能夠高飛，斥衹能低飛，椿木長壽，朝菌短命，這些都是本性的表現。而個體的本性各有各的分限，即“本性之分”，簡稱“性分”，萬物的“性分”都是自然生成的。人的性分也各有等差，具體表現在認識、才能、財富的占有、職業、社會職務等方面的差別。在“性分”面前，人們是無能為力的，這就叫“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。（《養生主註》）因此，人們必須“各安其所分”，衹有“各安其分”，才能獲得自由，達到“逍遙遊”的境界。否則，便不得自由，陷入無窮的憂愁。例如野鴨腿短，這是它的“性分 ”，而“續之則憂”；鶴腿很長，這是它的“性分”，而“斷之則悲”。所以，“知其性分，非所斷續而任之，則無所去憂而憂自去也。”（《駢拇註》）瞭解了各自的“性分”，任其自然，不強行改變，就無憂愁了。 為了使人安於“性分”，排除一切的非分奢望，郭象又提出了“自足其性”的問題。所謂“自足其性”，即各自以其“性分”為滿足，不必嚮外求索。“自足其性”可以消除事物之間的差別，而正因為事物各有差別，所以就更應該“自足其性”。他說：“夫以形相對，則大山大於秋毫也；若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。苟各足於其性，則秋毫不獨小其小，而大山不足大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過於秋毫也；若性足者為非大，則雖大山亦可稱小矣。故曰‘天下莫大於秋毫之末，而大山為小’。大山為小，則天下無大矣。秋毫為大，則天下無小也。無小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥不貴天池，而榮願以足。苟足於天然，而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我並生，萬物未足為異，而與我同得。”（《齊物論註》如果僅從形體來看，大山無疑要比秋毫大得多。但是，因為它們有着各自不同的“性分”，誰大誰小的比較就沒有意義了。沒有了比較，就可以自得其樂。 在認識論上，郭象強調“冥然自合”。冥，即暗昧，泯滅差別。所謂“冥然自合”，就是消除一切差別，達到物我合一。 郭象認為，任何事物都是孤立的絶對存在，萬物“未有不獨化於玄冥之境者也。”（《齊物論註》）所謂“玄冥之境”，就是混沌不分的境界，萬物沒有不是在混沌不分的境界中獨化、存在。因此，世界是不可認識的。“若待蛇■蜩翼，則無特操之所由，未為難識也。今所以不識，正由於不待斯類而獨化故耳。”（《齊物論註》）這就是說，如果蛇依賴腹鱗爬行，蟬依賴羽翼飛行，沒有自己獨特的本性，那也不難認識。現在所以不能認識，正由於它們不依賴這類東西，而自己獨化的緣故。簡單地說，如果事物互相依存，就不難認識；如果孤立自存，就不能認識。人所能認識的僅僅是“性分”之內，而“性分”之外的則不能知，不可知。“所不知者，皆性分之外，故止於所知之內而至也。”（《齊物論註》） 他嚴格地劃分出可知與不可知的界限，反對人們去實行由不知到知的轉化。以為一旦超越性分之內去求知，衹會失去本性之知。“外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳……比愈近彼，愈遠實，學彌得而性彌失。”（《齊物論註》）追求性外之知，就好像讓圓的學方，讓魚學鳥飛，越學越喪失自己的本性，最後連自己性分之內的知也會丟掉。他反對人們逾越性分去外求的另一理由，是認為性分之內是有限的，而性分之外是無限的，“以有限之性尋無極之知，安得不睏。 ”（《養身主註》）所以，人們的認識活動應該“足性而止”。衹有不去追求無涯的性分這外，安於性分之內，這樣才能使知與不知統一起來。“所以不以無涯自睏，則一體之中，知與不知，相與會而俱全矣，斯以其所知養所不知者也。”（《大宗師註》）這樣，知與不知在認識主體中達到了統一。 郭象認為，人生之所以有無窮的憂愁，不能自由。就在於人們主觀上把世界一分為二，區分為貧富、貴賤、生死、壽夭、大小、苦樂等，如果消除了差別，萬物齊一，就自然消除了憂愁，獲得自由。怎樣消除差別呢？關鍵在於“無心”。所謂“無心”，即取消一切主觀活動，包括主觀認識活動和主觀的欲求。“夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣。故將任性直通，無往而不冥。”（《人間世註》）取消感性認識，又取消理性思維，就可以任性而行，無所不通，無往而不冥合了。“ 皆冥之，故無二也”。“都無，乃冥合。”沒有了自我意識，自然也就沒有事物的差別。“死生變化，吾皆吾之。既皆是吾，吾何失哉？夫始失吾，吾何憂哉！”（《大宗師註》）死生變化，我都把它們看作是我，生也是我，死也是我，新也是我，舊也是我，這還有什麽憂愁呢？人一有思想情感，就會患得患失，貪生怕死，就會有所“滯礙”，不能“與變化為體”，不能做到“無不通”。所以，衹有做到徹底忘掉自己，才能“與變化為體”，“無不通”。這樣就獲得了絶對自由。 郭象主張“無為”、“逍遙”的政治歷史觀。他以性分論作為他的政治歷史觀的理論出發點。他認為，當人們的性分决定人的現實活動，或者說人的現實活動充分體現人們的性分的時候，也就實現了“無為”的原則，這時的社會生活是最合理的，人們也是最自由（逍遙）的。如果人們的現實活動超越了各自的性分，就會破壞等級秩序，産生爭亂。郭象認為人的本性有共同的東西，具體表現在道德規範方面，例如“仁義者，人之性也。”（《天運註》）而在更多的方面差異是很大的，這種相互區別的性分不能變更。在社會政治方面，各種人性分的差別，在才能、財富、職務、職業等等方面表現出來。老百姓的性分就是求衣食。他說：“夫民…… 性不可去者，衣食也；事不可廢者，耕織也。”（《馬蹄註》） 男耕女織是農民食衣之性的體現。用斧是工匠性分的體現。做臣妾的，在於他們具有“臣妾之才”。做君王大臣的，也無不由性分所定，“夫時之賢者為君，纔不應世者為臣。”（《齊物論註》）“故知君臣上下，手足內外，乃天理自然。”一切都合性分，都是合理的。對財富的需求也有性分之別，“質小者所資不得大，則質大者所用不得小。”認為按各人的性分來分配財物，“各使分定”，就可以做到“貨財弗爭”。但是，如果人們迷失本性，“上下相冒”，就會産生各種矛盾。人們由於私心，往往妄想突破自己性分的界限，“強相希求”。他說：“若開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失錯也。”（《齊物論註》）人忘記了自己的性命本分，有非分之想，就會以下犯上，毀與譽，尊與卑顛倒錯亂。因此，郭象認為，社會等級秩序被破壞的主要原因是“志過其分”，是迷失了本性導致的。衹要做到“足性而止，無吞夷之欲，故物全”。（《馬蹄註》）人們衹要滿足於各自的性分之內，而沒有占有別的東西的欲望，萬物就會得到保全。 為了使人們不産生“志過其分”的念頭，安於“足性而止”，郭象一方面告誡人們“大小之殊，各有定分，非羨欲所及”（《逍遙遊註》），“以小求大，理終不得”。（《秋水註》）而且非分之物衹能傷害自己的本性，“外物加之雖小，而傷性己大矣。”（《天運註》）所以，人們應該安於自己的性分，不能有非分之想，“任其所受之分，則性命安矣。”（《在宥註》）另一方面，郭象提出自足其性（即逍遙）；的理論，試圖從思想上根本解决導致“上下相冒”的原因。他承認人們都為不平等現象擔心的事實，“夫世之所患者，不夷也”。怎樣才能解决這種“不夷（平）”的現象呢？就是要自足其性，“夫大小雖殊，而放之自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負於其間哉！”這樣，人的職務、地位、貧富、賢愚、貴賤之間的差別就不重要了，社會秩序也就穩定了。 怎樣實現君臣、百姓“事稱其能，各當其分”呢？郭象認為，君王實行無為而治是關鍵。君王的無為，“非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。”（《在宥註》）就是使塚宰、百官、萬民各安其位，各司其職，不越俎代庖，做到“人安其分，將力受任”。正如郭象所說的：“天下何所不為哉？故主上不為塚宰之任，則伊、呂靜而司尹矣。塚宰不為百官之所執，則百官靜而禦事矣。百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業矣。萬民不易彼我之所能，則天下之彼靜而自得矣。故自天子以下，至於庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉？是故彌無為而彌尊。”（《天道註》）從皇帝到庶人，各安其分，互不相擾，各司其職，這就是無為。做到無為，無為而無不為矣。 郭象不通過聖人的形象，提出名教與自然統一的理想政治。認為在政治生活中，崇尚自然應該體現在精神境界上，而在實際事務中必須堅守名教，剋服了貴無論鄙視日常事務削弱政治的弊端。 《莊子註》在中國哲學史上是一個高峰，但同時又是一種退化。它認為萬物本來就存在，用不着為世界尋找一個最終根源的觀點，是人類認識發展史上的一大進步。但它又為萬物蒙上了一層神秘主義的色彩，宣揚蒙昧主義，這又是它的糟粕。
莊子．內篇．逍遙遊第一 夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！ 北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千裏也。化而為鳥，其名為鵬。 鵬鯤之實，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙遊放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事麯與生說。自不害其弘旨，皆可略知耳。 鵬之背，不知其幾千裏也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。 非冥海不足以運其身，非九萬裏不足以負其翼。此豈好奇哉？直以大物必自生於大處，大處亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何處心於其間哉。 齊諧者，志怪者也。諧之言曰：「鵬之徙於南冥也，水擊三千裏，摶扶搖而上者九萬裏， 夫翼大則難舉，故搏扶搖而後能上，九萬裏乃足自勝耳。既有斯翼，豈得决然而起，數仞而下哉！此皆不得不然，非樂然也。 去以六月息者也。」 夫大鳥一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，搶榆枋而止。此比所能則有閑矣，其於適性一也。 野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。 此皆鵬之所憑以飛者耳。野馬者，遊氣也。 天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。 今觀天之蒼蒼，竟未知便是天之正色邪，天知為遠而無極邪。鵬之自上以視地，亦若人之自是天。則止而圖南矣，言鵬不知道裏之遠近，趣足以自勝而逝。 且夫水之積也不厚，則負大舟也無力。覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也。 此皆明鵬之所以高飛者，翼大故耳。夫質小者所資不待大，則質大者所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。若乃失乎忘生之（主）【生】而營生於至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼不能無窮，决起之飛不能無睏矣。 風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬裏，則風斯在下矣，而後乃今掊風；背負責天而草之夭閼者，而後乃今將圖南。 夫所以乃今將圖南者，非其好高而慕遠也，風不積則夭閼不通故耳。此大鵬之逍遙也。 蜩與學鳩笑之曰：『我决起而飛，槍榆枋而止，時則不至而控於地而已矣，溪以之九萬裏而南為？』 苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。 適莽蒼者，三凔而反，腹猶果然；適百裏者，宿舂糧；適千裏者，三月聚糧。 所適彌遠，則聚糧彌多，故其翼彌大，則積氣彌厚也。 之二蟲又何知! 二蟲，謂鵬蝦也。對大於小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也。此逍遙之大意。 小知不及大知，小年不及大年。 物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉！自此已下至於列子，歷舉年知之大小，各信其方，未有足以相傾者也。然後統以無待之人，遺彼忘我，冥此群異，異方同得而我無功名，是故統小大者，無小無大者也；苟有乎大小，則雖有大鵬之與斥鴳，宰官之與禦風，同為纍物耳。其死生者，無死無生者也；苟有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝菌，均於短折耳。故遊於無小無大者，無窮者也；冥乎不死不生者，無極者也。若夫逍遙而係於有方，則雖放之使遊而有所窮矣，未能無待也。 溪以知其然也？朝菌不知晦朔，蛇蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大樁者，以八千歲為春，八千歲為秋。此大年也。而彭祖乃今以久特聞，衆人匹之，不亦悲乎! 夫年知不相及若此之懸也，比於衆人之所悲，亦可悲矣。而衆人未嘗悲此者，以其性各有極也。苟知其極，則毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大，故舉小大之殊各有定分，非羨欲所及，則羨欲之纍可以絶矣。夫悲生於纍，纍絶於悲去，悲去而性命不安者，未之有也。 湯之問棘也是已。 湯之問棘，亦云物各有極，任之則條暢，故莊子以所問為是也。 窮發之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千裏，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬裏，絶雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鴳笑之曰：『彼且溪適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翺翔蓬蒿之閑，此亦飛之至也。而彼且溪適也？』此小大之辯也。 各以得性為至，自盡為極也。嚮言二蟲殊異，故所至不同，或翺翔天池，或畢至榆枋，則各稱體而足，不知所以然也。今言小大之辯，各有自然之素，記非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以異，故再出之。 故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。 亦猶鳥之自得於一方也。 而宋榮子猶然笑之。 未能齊，故有笑。 且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮， 審自得也。 定乎內外之分， 內我而外物。 辯乎榮辱之竟， 榮己而辱人。 斯已矣。 亦不能復過此。 彼其於世未數數然也。 足於身。故閑於世也。 雖然，猶有未樹也。 為能自是耳，未能無所不可也。 夫列子禦風而行，泠然善也。 泠然，輕妙之貌。 旬有五日而後反。 苟有待焉，則雖禦風而行耳，不能以一時而周也。 彼於緻福者，未數數然也。 自然禦風行耳，非數數然求知也。 此雖免乎行，猶有所待者也。 非風則不得行，斯必有待也。唯無所不成者無待耳。 若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉! 天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鴳之能下，樁木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也；禦六氣之辯者，即是遊變化之途也；如斯以往，則何往之有窮哉！所禦斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。苟有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然後逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈【獨】自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同於大通矣。故有待無待，無所不能齊也；至於各安其性，天機自張，受而不知，則無所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎！ 故曰，至人無己， 無己，故順物，順物而至矣。 神人無功， 夫物未嘗有謝生於自然者，而必欣賴於針石，故理至則跡滅矣。今順而不助，與至理為一，故無功 聖人無名。 聖人者，物得性之名耳，為足以名其所以得也。 堯讓天下於許由曰：「日月出矣而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶屍之，吾自視缺然，請緻天下。」許由曰：「子治天下，天下既已治也。 夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治則無所待之，而治實由堯，故有「子治」之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂雲治之而治者堯也，不治而堯得以治者許由也，斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取於堯而足，豈藉之許由哉！若謂拱默乎山林之中，而後得稱無為者，此莊老之談所以見棄於當塗，【當塗】者自必於有為之域而不反者，斯之由也。 而我猶代子，吾將為名乎？名者實之賓也。吾將為賓乎？ 夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對於天下，而許由與稷契為匹矣。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應唯感之從，泛乎若不係之舟，東西之非己也，故無行而不與百姓共者，亦無往不為天下之君矣。以此為君，若天下自高，實君之德也。若獨亢然立乎高山之頂，非夫人之有情於自守，守一加之偏尚，何得專此！此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代乎內主，斯有為君之名而無任君之實也。 鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。 性各有極，苟足其極，則餘天下之財也。 歸休乎君，予無所用天下為！ 君之無用，而堯獨有之。明夫懷豁者無方，故天下樂推而不厭。 庖人雖不治庖，屍祝不越樽俎而代之矣。」 庖人屍祝，各安其所司；鳥獸萬物，各足於所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其於逍遙一也。 肩吾問於連叔曰：『吾聞言於接輿，大而無當，往而不反。吾驚怖其言，猶河漢而無極也；大有徑庭，不近人情焉。』連叔曰：『其言謂何哉？』曰：『藐姑射之山，有神人居焉，冗膚若冰雪，淖約若處子。 此皆寄言耳。夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣﹔見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉！今言王德之人，而寄之此山，將明世所無由識，故乃托之於絶垠之外，而推之於視聽之表耳。處子者，不以外傷內。 不食五穀，吸風飲露。 俱食五穀而獨為神人，明神人者非五穀所為，而特稟自然之妙氣。 乘雲氣，禦飛竜，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年𠔌熟。吾以是狂而不信也。』 夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默閑堂之裏，而玄同四海之表，故乘兩儀而禦六棄，同人群而驅萬物。茍無物而不順，則浮雲斯乘矣﹔無形而不載，則飛竜斯禦矣。遺身而自得，雖淡然而不待，坐忘行忘，忘而為之，故行若曳枯木，止若聚死灰，事以雲其神凝也。其神凝，則不凝者自得矣。世皆齊其所見而斷之，豈嘗信此哉！ 連叔曰：『然。瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。 不之至言之極妙，而以為狂而不信，此知之聾盲也。 是其言也，猶時女也。 謂此接輿之所言者，自然為物所求，辦知之聾盲者為無此理。 之人也，之德也，將旁礡萬物以為一世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！ 夫聖人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數。故能體化合變。無往不可，磅礡萬物，無物不然。世以亂故求我，我無心也。我苟無心，亦何為不應世哉！然體玄而極妙者，其所以會通萬物之性，而陶鑄天下之化，以成堯舜之名者，常以不為為之耳。孰弊弊焉勞神苦思，以事為事，然後能乎！ 之人也，物莫之傷， 夫安於所傷，則傷不能傷；傷不能傷，而物亦不傷之也。 大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。 無往而不安，則所在皆適，死生無變於己，況溺熱之間哉！故至人之不嬰乎禍難，非避之也，推理直前而自然與吉會。 是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事! 堯舜者，世事之名耳；為名者，非名也。故夫堯舜者，豈直堯舜而已哉？必有神人之實焉。今所稱堯舜者，徒名其塵垢秕糠耳。 宋人資章甫而適諸越，越人斷發文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。』 夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫耳。然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗遊心於絶冥之境，雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。四子者，蓋寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣，其跡則堯也。自跡觀冥，內外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉！ 惠子謂莊子曰：『魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。』莊子曰：『夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。 其藥能令手不拘坼，故常漂絮於水中也。 客聞之，請買其方百金。聚族而謀曰：『我世世為洴澼絖，不過數金；今一朝而鬻技百金，請與之。』客得之以說吳王。越有難，吳王使之將，鼕與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手，一也；或以封，或不免於洴澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！』 蓬，非直達者也。此章言物各有宜，苟得其宜，安往而不逍遙也。 惠子謂莊子曰：『吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝捲麯而不中規矩，立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，衆所同去也。』莊子曰：『子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不闢高下；中於機闢死於罔罟。今夫□牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，仿徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所睏若哉!』 夫大小之物，苟失其極，則利害之理均；用得其所，則物皆逍遙也。



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