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【拼音】：zì sī
【英譯】：selfish; egoistic; self-absorbed; self-centered; self-seeking
【解釋】：1、自私，指衹顧自己的利益，不顧集體（國傢）和別人的利益。
（見《新華字典》。）
2、自私，指（1）衹為自己打算，衹圖個人利益；（2）歸個人私有；（3）偏私。（見《漢語大詞典》漢語大詞典出版社出版。） 字串1
3、自私自利是個人主義的道德境界，是私有製的産物，有各種不同的程度和表現形式。有的人極端的自私自利，公開露骨的損人利己；也有一些人設法尋找一種既能滿足自己的私利，又能照顧別人利益的處世哲學，宣稱"主觀為自己，客觀為別人"，但就其實質來說，利己是核心，是根本基礎，是推動他們活動的根本動力。（見《倫理學名詞解釋》羅國傑主編，人民出版社1984年版，第149頁。）自私的反義詞：慷慨 大方。
【詞語使用】：
自私的介紹:"自"是指自我；"私"是指利己；"自私"指的是衹顧自己的利益，不顧他人、集體、國傢和社會的利益。常有自私自利、損人利己、損公肥私等說法。自私有程度上的不同，輕微一點是計較個人得失、有私心雜念、不講公德；嚴重的則表現為為達到個人目的，侵吞公款、誣陷他人、殺人越貨、鋌而走險。自私之心是萬惡之源，貪婪、嫉妒、報復、吝嗇、虛榮等病態社會心理從根本上講都是自私的表現。自私之心，自古就有。戰國時期，齊國有一美男子鄒忌，一天另一美男子徐公來訪，徐公走後，鄒忌便問妻子、小妾、客人，他與徐公哪個長得更英俊，三人異口同聲說鄒忌長得好看。鄒忌是一個有自知之明的人，他認為妻子是偏愛他，小妾是害怕他，客人是有求於他，他們不講真話，都有私心雜念。所以《書•周官》就提出"以公滅私"，孫中山先生也提出"天下為公"的主張。 |
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自私的定義
自私，是使用頻率很高的概念。一個概念，並非因為人們經常使用而便於給它定義，作為研究，怎樣才能比較科學地定義以概括其全部本質特徵呢？ 美國學者威爾遜在《新的綜合》一書中，甚至將生命的最基本單位基因也說成是“自私”的。按威爾遜使用“自私”概念的意義推而廣之，一棵小草同另一棵小草爭奪養料，鳥吃蟲，貓吃老鼠，一隻狗同另一隻狗爭搶骨頭，人吃豬肉，食𠔌物，這統統是“自私”的表現。儘管威爾遜也承認基因既無意識，也無情感。實際上，威爾遜是將任何生物體表現的有利自身、且以損害其它生物體為代價的“客觀行為”統稱為“自私”。威爾遜在什麽意義上使用自私這個概念，那是他自己的事。但我為了研究的方便，衹限於在人類社會中人與人的關係上使用自私的概念。
自私，作為人的屬性之一，作為廣泛而復雜的社會現象，既可表現為人的客觀行為，又可表現為人的主觀意識、觀念、動機。由於人的意識、行為的統一性，自私可兼指行為、觀念二者；又因為人的行為、意識之間可能脫節，空間時間上發生分離，或以矛盾的形式出現，它又可獨指行為或觀念。那麽，究竟從主觀意識方面給自私定義好呢？還是從客觀行為方面給自私定義好呢？衹要是東西就會自私.
有人側重從客觀行為及其效果方面給自私定義，認為“自私，是指人以損害他人、社會的利益為代價來滿足自己利益要求的行為”。換言之，自私是一種損人利己的客觀行為。我將此定義稱為“自私的客觀行為定義。”
該定義符合人們在道德評價中着重行為效果的習慣，而且，許多人在許多場合是在損人利己的行為的意義上使用自私概念的。但是，該定義失之於簡單。
首先，按照該定義的規定，衹有當人事實上表現出損人利己的行為時，人才可以被稱為自私。如果人沒有表現損人利己的行為，那就不是自私的。然而，衆所周知，如同人可以有犯罪的意識，動機，但並非一定事實上表現犯罪的行為一樣，人有損人利己的意識，也並非一定事實上表現損人利己的行為。這是因為：一、動機、意識指導行為的産生，其間尚有一個過程。在過程完成之前，一種動機、意識可能已經改變或消失，被另一意識、動機所取代；二、一種動機、意識可能仍然存在，但由於外部環境的製約，或由於另一意識、動機的抑製，該意識、動機暫時沒有指導行為的産生而潛伏下來。因此，人沒有表現損人利己的行為，但這並不等於他頭腦中一定不存在損人利己的意識、動機。由於客觀行為的定義沒有將此種情況包括進去，在解釋有些現象時，便顯得生硬、牽強附會。例如，某人在某事上沒有表現損人利己的行為，但在另一事上又表現了損人利己的行為。按客觀行為的定義，就衹能這樣解釋：他由不自私變成了自私。但事實上，這裏有兩種情況：一是這種客觀行為的變化是動機、意識相應變化的結果；二是行為雖然變化，但動機沒有變，動機是原來就存在，是連續的。按客觀行為定義來解釋第一種情況，是合理的，但解釋第二種情況，則顯然不妥。
其次，如果在嚴格的“損人利己”的意義上使用自私的概念，那麽，當有人遇難不幫或見死不救①時，這類行為也不能被稱為自私。因為行為者他既不損人，也不利己。而事實上，人們沒有例外地將此種行為稱為自私，這類行為者被稱為自私的人。
尤為重要的是，當人的行為的客觀效果表現為利己利人（互惠）
時，人是不是自私的呢？按照客觀行為的定義那也不能稱為自私。
但我們知道，利己利人的客觀行為效果，常常是從“為我”的主觀動機出發的結果（當然有其他情況）。當有人實施客觀上有利他人、社會的行為時，“利他者”很可能是為了從他人、社會那裏獲得相應報酬。“他的良好行為是一種老謀深算之舉，實質上是為了自己的及其親屬的利益。”②觀念、動機是自私的。正因為是“為了我自己的及其親屬的利益”，所以，如果他的良好行為（利他）沒有能使他從對方獲取他認為的相應報酬，或少於他認為的相應報酬，那麽可以預期，他的良好行為將消失或減少，假如他能夠獲得相應的報酬，他的良好行為將繼續表現。這類行為，雖然僅從行為效果（利己利人）看，從靜態的意義上看，的確不便稱為自私，但如果從動態的意義上，從主觀意識、動機方面看，就有充分的理由稱為自私。
由此看來，僅從客觀行為方面給自私定義，雖然考慮到了行為動機的統一性，但由於沒有註意到觀念、行為的矛盾性與脫節的可能，故沒有概括人們使用自私這一概念的全部內涵，所以，有相當的局限性。
從主觀意識、動機方面為自私定義怎樣？
無疑，從主觀意識方面為自私定義是有根據的：一、衹有人才具有鮮明的意識（當然是在相對的意義上），所以從主觀意識方面定義，可以將人的自私與其它動物的“自私”（本能）很好地區別開來。並且，這符合我研究自私衹限於人的目的；二，從主觀意識、動機方面給自私定義，便於從動態的角度認識自私與人，從而避免客觀行為定義的局限；三、動機、意識比行為本身更有力，其邏輯是：通常情況下，人的行為總是人的有意識的行為，如果我們能夠真正消滅意識、動機，那就能同時消滅行為本身，但消滅了行為，卻並不等於消滅了意識、動機，而衹要動機、意識仍然存在，它又可將消滅過的行為重新生産出來。
於是，我將自私定義為：當人同他人、社會發生利益關係時，他首先考慮的更看重的是自己的利益，當人認為自己同他人的利益不矛盾時，這種為自己利益考慮的動機即可指導客觀上利人利己的行為；當人認為自己的利益同他人、社會的利益相矛盾時，這種為自己利益考慮的動機就表現為犧牲他人、社會的利益來維護發展自己的利益的行為。
對自私作如此界定，也許仍然沒有概括人們使用該概念的全部本質特徵。但有一點可以肯定，對自私這一概念，必須作多角度、多層次的、動態的整體把握。為此，就必須將對人的主觀意識、動機與客觀行為兩方面的研究結合起來。
自私的相對性
自私的相對性意義之一，是指自私相對無私（大公無私）③而言。
沒有自私，便無所謂無私，反之亦然。
一些思想傢們認為④，支配人處理與他人、社會利益關係的唯一原則、規律是“利己”（自私），在處理與他人、社會的利益關係時，人衹有一種觀念、意識、動機，那就是“為自己”，如同河水不會嚮河源倒流，人不會為別人的幸福而犧牲自己的幸福。
即便有人在客觀上表現了有利他人、社會的行為，甚至這是以犧牲自己的生命為代價，那也不過是為了滿足自己的同情心、滿足自己愛惜榮譽的衝動的需要，（因為在行為者看來，他的榮譽的價值，大於他生命的價值。）這就是、這還是“為自己”。（自私）
早些年，我國一些青年人曾討論人生價值問題，著名的潘曉也談到了自私的問題，認為，即使是被人們稱為崇高的大公無私者，那也不過是“主觀為自己，客觀為別人” 。人的行為的客觀效果，可能有利他人、社會，但在主觀上，他總是從自己，從滿足自己的某種願望、衝動、情感、價值觀念的要求出發的，因此，也衹能是“自私的”。
以上觀點可稱為“純粹自私論”。
按純粹自私論的邏輯，任何人的道德行為，衹有客觀效果的差別，而沒有主觀動機的本質差異。“為他人、為公”，衹有客觀效果的意義，作為觀念、意識，實質上並不存在。
必須肯定，任何人的道德行為，乃至其它一切行為，衹要不完全是外力作用的結果，衹要其中存在行為者本身的意識選擇，哪怕是潛意識的作用，那麽，行為總是要符合行為者本人的某種意願、欲望、情感和價值觀念，否則，行為本身就不可思議了。正是在也衹能在這個意義上，我們才能說，無論“我”以任何方式表現任何行為，作為行為者“我”的主觀目的，總是“為了我”。在這裏，“為了我”與“我”的行為，恰象如來佛的手心同神通廣大的孫悟空，孫悟空的本事再大，他也無法跳出如來佛的手心。
僅在這一點上，純自私論的見解是頗為深刻的。
但是，雖然純自私論者註意、強調了任何人的道德行為必然要符合行為者本人的某種意願、欲望、情感和價值觀念這一共同點，然而，純自私論忽略了道德行為背後的動機、意識的差異，因而難以使人接受。它無法對下述現象作出令人信服的解釋：A、“我”為了得到他人的錢財供自己享樂，於是殺了人，奪取了他人的錢財，這是為了“我”。
B、“我”為了賺錢，在沒有弄虛作假的前提下，我為他人提供了某種商品或服務，而後賺了錢，這是為了我。
C、“我”認為人應為國傢、民族、社會、他人的利益服務纔是有價值的、崇高的、光榮的。因此，“我”選擇了犧牲自己，以有利於國傢、民族、社會、他人的行為。由於這種選擇符合“我”
前面的價值觀，那麽，這也是“為了我”。
A、B、C三類行為，就客觀社會效果而論，其差別顯而易見，A類行為是“損人利己”，B類行為則是“利人利己”，C類行為是“捨己利人”，這恐怕沒有異議。
就主觀意識、動機方面看呢？三類行為背後的觀念、動機都符合行為者“我”的某種欲望、意願、情感、價值觀念，這一點是共同的。問題是，差別呢？差別是存在的！在A類行為背後，不僅存在“為了我”的觀念動機，而且存在“為了我，可以甚至必須犧牲他人利益”的觀念；B類行為亦存在“為了我”的觀念，但同時又存在“我要兼顧他人利益”的觀念，雖然，很可能衹是把兼顧他人利益作為滿足自身利益的手段；C類行為背後的主觀意識又怎樣呢？“我認為這樣做，纔正確，纔光榮，纔崇高，所以我這樣做了”，“我”這樣做符合我的價值觀念，因此，這也是“為了我”。然而，就在“我”的價值觀念中，存在“應為國傢、民族、社會、他人利益服務”的意識。在這裏，衹有“應為國傢、民族、社會、他人利益服務”的意識，纔符合“我”的價值觀念，否則，我就不這樣做。因此，在“我這樣做，符合我的價值觀念”
的意識中，已經包含了“應為國傢、民族、社會、他人利益服務”
的觀念。而A、B兩類行為背後並不具備“我可以犧牲”的意識。
由此看來，三類行為背後的主觀意識、動機的差異是存在的。既然如此，如果籠而統之將三類行為背後的觀念、動機通稱為“自私”（利己），就不便將三種有差異的觀念、動機進行區分。此是純自私論的最大缺陷，也是人們不接受它的關鍵所在。
為了不僅在行為的社會效果上，而且在觀念、動機上區別三種行為及背後的觀念、動機，我以為不妨將A、B兩類稱為自私，（其中A類又可稱為惡性自私，B類可稱為合理自私，後面還將談到。）C類可稱為無私。
研究自私，自然就引出無私來了，本文不準備詳盡研究無私，但提一下，也是不可避免的。
如果將自私等同於利己主義，無私則可等同於“利他主義”（或稱“無條件利他主義”，以區別形式上的利他、實質上為我的利己主義），作為一種觀念、動機和行為，無私是指“犧牲自己的利益直至生命，以單方面為了別人的利益。”當利他主義者實施利他的行為時，他“無意要求同樣的回報，不是為了從對方獲取相應的報酬而有意這樣做。他的利他行為、觀念相對地不受社會奬懲的影響。”⑤這裏關於利他主義的解釋，完全是藉用美國學者威爾遜的描述。雖然仍可能不夠精確，但作為與利己主義相區分的對立的概念，還是相當有用。
人的利益有兩極，一是個體的利益，一是整個人類的利益。因此，可將自私與無私分為兩極，一極是為了單個人的利益的觀念、行為，可稱“絶對自私；”另一極是為了全人類的利益的行為、觀念，可稱為“絶對無私。”介於兩極的“中間地帶”，那些為了朋友、家庭、集團、派別、地方、民族、國傢的利益的觀念及行為，既可稱為無私，又可視為自私，全看以什麽樣的利益關係作參照。恰於公與私是相對的，可分層次的，自私也一樣可分層次，這是自私相對性的第二個意思。
例如：母親為了兒子的利益，可以犧牲自己的一切，即使兒子的行為是反社會的也罷。僅就母親與兒子之間的利益關係看，母親是無私的，但就母親兒子與社會、他人的利益關係看，母親又是自私的。
認識自私的相對性，對於回答自私是人類存在即存在，還是人類發展到一定階段的産物這個問題，有十分重要的啓示。
一種理論認為，古代社會（原始社會的早期、中期）人是不自私的，由於生産力水平决定生産資料公有，共同勞動，使得個人利益總是溶於集體利益之中。生活在這個時代的個體成員，沒有個人私利可言, 總是把集體的利益置於個人利益之上。為了集體的利益或其他成員的利益，個體樂於犧牲自己。然而，持這種理論的思想傢、理論傢又用他們所瞭解到的、關於這個時代的歷史知識告訴人們，生活在該時代的群體（氏族、部落、部落聯盟）之間也會為了爭奪獵場、牧區等發生衝突，也就是說，一方面群體內沒有個體之間的利益衝突，另一方面卻存在群體之間的利益衝突。如何解釋兩種不同的現象？
問題：群體內沒有“為了我”的利益衝突，但群體之間，卻存在“為了我們”的利益的衝突。
假設必須是“為了我”（個體）的利益纔可稱為“自私”，“為了我們”（群體）的利益就不能稱為自私，或衹能稱為“無私”，那麽，當現代社會的法西斯集團的個體成員為了其集團的利益而不惜犧牲個人生命的時候，（如日本的神風隊員）是不是也不能稱這些法西斯分子是自私的呢？或者,我們還必須稱他們為大公無私者呢？
用自私的相對性則能很好地解釋上述現象，就個人與群體的利益關係而言，為了群體的利益而犧牲自己，這是無私的；就個體、群體與群體之間的利益關係而言，這種個體的行為又是自私的。
不僅“為了我”是自私的，而且“為了我們”也可以是自私的。
正因為如此，我們才能夠使用“集團私利”，“民族私利”這類概念。
如果上述分析站得住腳，那麽，即便古代群體內完全沒有個人私利，沒有利益衝突（這個問題後面還將討論），僅從群體間的利益衝突看，自私是古己有之，而並非發展到一定階段的産物。
自私的劃分與人的道德劃分
任何個人、集團同他人、另一集團的利益總是既具有現實的統一性，又具有現實的矛盾性。
之所以具有統一性，是由於任何個人或集團，在與他人、另外的集團合作時，具有比他們各自單獨行動時獲取更大利益的現實可能。進一步講，獲取更大利益的現實可能是建立在分工的優越性與整體力量大於部分力量的簡單之和的客觀基礎之上的。明了這一點，是理解自私何以能夠導致人們合作，且可以達到既利己又利人（互惠）的客觀效果的關鍵所在。
之所以具有矛盾性，在於人的欲望衝動、在於人的貪婪、在於相對人的欲望（生理的、社會的）財富、利益的稀少是常數，而且，這種生理的、社會的欲望不總是能被有效的抑製。所以，矛盾衝突不可避免。聖雄甘地說：“按每個人的需要來說，東西是夠用的，但按每個人的貪欲來說，就不夠了。”（轉引自《西方社會病》“三聯出版社1983年版第352頁）他所說的“貪欲”
就是指的以生理需要為基礎的社會欲望的衝動。例如：僅就個人的生理需要而言，每個人有幾雙鞋子穿，能夠保護腳，便於行走，能夠替換，鞋子是夠了的。但如果穿鞋子是為了追求一種美的精神享受，是為了顯示自己的社會地位優越於他人，那就會像菲律賓的馬科斯夫人，擁有三千雙鞋子仍嫌不足。
人的利益既具有統一性，那麽，依據利益統一性的原則行事，從自己或本集團的利益要求出發，以利他作手段，最後達到利己的目的，兼具利己利他的客觀效果的行為及指導這種行為産生的觀念，我將其稱為“合理自私”。
人的利益既具有矛盾性，那麽，依據矛盾性原則行事，不僅從自己或本集團的利益要求出發，且以損害、犧牲他人、社會的利益為手段，最後達到損人利己的效果的行為與指導這類行為産生的觀念，我將其稱為“惡性自私”。
人的利益有眼前利益與長遠利益之分。相應的，人的自私可分為“近自私”和“遠自私”。為了個人或集團眼前利益的意識及行為，可稱為近自私；與此相對，為了個人或集團長遠利益的意識及行為，可視為遠自私。
人之聰明、狡詐，人之利益關係的復雜，極重要的原因之一，即在於人能夠為長遠利益而犧牲眼前利益。人追求最大的利益，但這個最大的利益是從整體、長遠着眼的。而整體的、長遠的最大利益的獲取，往往需要以眼前、局部利益的犧牲為代價。所謂“將欲取之，必先與之，欲取之以李，需先投之以桃”。為了利己，人可以先利他，為了損人利己，人亦可以先利他，這兩類行為，從靜態的意義上，從一個行為，甚至一係列行為看，都極易與“無私的利他”相混淆。所以，遠自私的概念，對於從動態的意義上把握理解人的利益關係，十分重要。
讓我們看看“蛋糕理論”：就一個已經生産出來的蛋糕而言，必然是資本傢分得愈多，工人分得愈少；反之，工人分得愈多，資本傢分得愈少，這是任何人的意志都無法改變的。然而，這個定量蛋糕的分配能夠引起生産下一個蛋糕的量的變化。資本傢在反復的實踐中已經明了，如果在現有蛋糕的分配上，他分得太多，工人分得太少，那就會因為這次分配挫傷了工人的生産積極性，下一個蛋糕可能生産得更小，這就意味着下一次蛋糕的分配，資本傢如果不是比上次分得較少，至少很難分得更多。相反，如果他這次分得相對少些，給工人分得相對多些，由於刺激了工人的生産積極性，下一次蛋糕生産得更大，這樣，工人可能比上次分得更多，資本傢也分得更多。人追求最大利益，資本傢追求的是總産品的總利潤，他懂得“一五得五”，但他更明白“二四得八”。
因此，與其說資本傢是由自私變得不那麽自私，勿寧說是由近自私變到了遠自私。
當然，上述分析捨去了一些東西，實際情況遠為復雜，但基本道理就是如此。那種認為工人與資本傢的利益從根本上是對立的觀點，衹能就靜態的意義上，即定量蛋糕的分配上說得通。從動態的意義上，從一係列蛋糕的分配上看，不如說工人與資本傢的利益有統一性。如果資本傢與工人的利益衹有矛盾性而無統一性，資本主義制度是絶對不可能存在幾百年且仍在發展的。
與自私的劃分相對應的是人的道德劃分：前面提到，人的道德行為、觀念大致可分為三種類型，A、損人利己，B、利己利人，C、捨己利人，我依據人在表現三種不同道德、觀念及行為的相對多寡，將人在道德上分為三種類型，A、惡性自私者；B、合理自私者；C、大公無私者。
惡性自私者較多表現損人利己的行為，持惡性自私觀念的人，不僅第一位考慮的是自己的利益，而且常常企圖奪取他人的利益來滿足自己的個人利益。一遇機會，他們就這麽幹。從小小的偷竊、詐騙，到殺人越貨、到竊國大盜。他們較少有同情心、良心，在他們的人生哲學中，人與人，恰如狼與狼，而現實世界則恰恰又是“狼多肉少”，因此，僅有一個規則：弱肉強食。所謂良心、道德、統統是糊弄人的。儘管在很多情況下，他們也將這些漂亮、美妙的詞句挂在口上，但那不過是幌子，是為了更巧妙、更方便地騙取、掠奪他人、社會的利益。如果惡自私者沒有掠奪、侵犯他人、社會的利益，則往往是因為懼怕他人、社會力量強大的結果，他們害怕“偷雞不成，反被打斷一條腳。”他們遵守道德法律，不過是驢子服從鞭子。
惡性自私者是社會的禍水災源。一般，他們衹占社會的少數。
合理自私者在社會生活中，首要考慮的也是自己的利益，“能否給我帶來利益”是他們絶大部分行為的出發點。但是，與惡性自私者相比，合理自私者一般反對損人利己，“自己活，讓別人也活。”他們要求自身的利益，但常常願意用正當手段（即一般道德標準所允許的）來滿足。比起惡性自私者，他們較多同情心、良心，較有可能表現利他的行為；但比較大公無私者，他們又較不願意為他人、社會作出犧牲。合理自私者即普通意義上的“好人”，但一般談不上“崇高”。
合理自私者是社會的大多數，甚至絶大多數，他們是社會穩定的基本因素。因為他們占的比例最大，也是推動社會前進的最大力量。
大公無私者較多的表現利他的行為，具有崇高的品德。為了國傢、人民的利益，他們更容易作出犧牲。他們中的許多人，為了他人、國傢、民族的利益，以獻出人最寶貴的生命為代價而名垂青史，光照千秋。我深信，衹要人類沒有全部發瘋，大公無私者就將永遠在人類史上占有最高的道德席位，他們是不朽的。
不幸的是，迄今為止，大公無私者始終未能在人類社會中占有多數，他們之所以超群拔類，從某種意義上看，正因為他們人少，雖然為號召嚮這類人看齊，人類消耗了無以數計的人力、物力，但仍然沒有使他們成為“多數派”，——這本身也許就足以說明問題。
關於三類人的純經驗描述，無疑是十分粗糙的，但大致的輪廓應不會錯。
應當指出，三類人都不是“純粹”的。既不存在純粹的惡自私者、亦不存在純粹的合理自私者、大公無私者。
倘若人確實能自我改造與被環境改造，那麽作為個體的人必然具備成為惡自私者、或合理自私者、或大公無私者這三種可能性。
因此，不可否認的是：三類人都不是固定不變的，可以相互轉化並事實上在相互轉化。一個曾是盜竊犯的人，也可以轉化為為他人、社會利益而犧牲自己的英雄；一些曾冒生命危險為人民利益奮鬥的“老革命”，也可轉化為大貪污犯，或成為魚肉百姓的“官老爺”。這是無須詳盡討論的，經驗反復證明這一點。
這裏，我想專門談談不存在純粹的大公無私者的觀點。
之所以要談這個問題，是因為有人過去製造並在繼續製造一個神話，說是有那麽一種人，已達到如此的道德境界，他們在任何情況下，總是以他人利益、人民利益為重，不論何時何地，他們都寧可犧牲自己的利益以維護他人、人民的利益。他們不圖名，不圖利，一心為革命，一心為人民。他人、人民的幸福，人類的解放，是他們人生的唯一目標。總之，這些人毫無“個人私利”可言，是純粹的大公無私者。（參照《倫理學詞典》羅國傑主編“人民出版社1984年12月版”，第151頁，“大公無私”
一目。）
此種觀點，除了認為它是錯將政治鼓動口號當作一種客觀事實來陳述外，就衹能認為它是一個不折不扣的神話——因為它既找不出任何事實來加以證明，也經不起任何的邏輯分析。持有此種觀點的理論傢們，當他們翻遍人類歷史，搜尋世界的每一個角落時，難道他們能找到任何一個在任何情況下都寧可犧牲自己的利益乃至生命以滿足他人的需要、幸福的人嗎？人之能作為個體而存在於人與人的關係中，首先就在於人是為自己而存在的。對於個體來說，純粹的為他人而存在，實質上也就否定了人作為個體存在的必要和可能。
人為什麽自私及自私的歷史性與永恆性
自私，既是重要、復雜、廣泛的社會現象，那麽，為了正確認識理解它，從本質上把握它，這就絶對必須回答：人為什麽自私？
一種理論認為，自私是環境决定的結果，是人類社會發展到一定歷史階段的産物。“人的自私心理，作為一種社會意識，是社會存在的反映，是隨私有製的産生而産生，隨私有製消滅而消滅的。”（見《通俗倫理學》李春秋著吉林人民出版社1984年9月版第99頁）進一步說，是生産力水平發展到一定階段，使得私有製建立，隨之才形成了私有觀念。簡而言之，私有製决定私有觀念（自私）。換句話說，沒有私有製，也就沒有私有觀念。
然而，上述理論提供的事實，並不能證明“私有製决定私有觀念”
這一論點。
陶大庸所著的《社會發展史》（人民出版社1982年10月1版，下同）指出：“要確定原始社會中什麽東西是個人財産，就得考查哪幾種財物在埋葬死者的時候必須加以銷毀。”接着，作者以山東大汶口發掘的133座墓葬為例，說明當時隨葬的有生産工具、豬頭、牙、骨，而且，“從總的趨勢看，愈到後期，隨葬的生産工具、豬頭、骨的情況就愈多。從隨葬的工具、豬頭、骨的相互比例上，又可看出，工具所占的比例要大得多。這就反映出：當時我國生産工具較早地變為私人所有。
《社會發展史》又指出：根據一些歷史學家和民族學家的研究，在現代原始氏族中，各種形式的動産是依次變成私有財産的。例如，在愛斯基摩人中，第一部分是個人財産：包括衣服、小舟、捕魚工具、錐子，以及魚皮製的繩索，第二部分是家庭財産：包括用以居住的帳幕及其附屬物，裝有桅桿和蓬頂的捕鯨船，雪橇，以及供養全體成員兩三個月所必須的食物儲備。第三部分是公社財産：包括過鼕的木建築和捕鯨業的産品，它足以供應所有家庭的衣、食之需和鼕夜時期室內照明之用。這個秩序大致反映了動産私有化的演變過程，它是分為個人、家庭和公社這三個層次的，至於土地等不動産，則是由最初的部落公有，到氏族公有，再到傢族公有，然後成為個體家庭私有。同樣經歷了部落、氏族結構的各個層次，逐步縮小公有製的範圍。當土地所有權縮小到個體家庭這個範圍時，土地就成為私人占有的財産。（看來，陶大庸所指的“私有財産”是沒有相對性的，但“公有財産”有相對性──本文作者加。）在當時，土地是重要的生産資料，一旦土地變為私有，私有製就確立起來了。所以，私有製並不是從來就有的。從公有製嚮私有製的演變，是生産力發展到一定程度的結果。
（同上，第６０－６１頁）
傑出的美國人類學家摩爾根在關於蒙昧人財産的一段論述中，似乎也是支持“生産力决定私有製”這一理論的。摩爾根說：“蒙昧人的財産是微不足道的。他們對於財産的價值，財産的欲望，財産的繼承等方面的觀念很淡薄。粗糙的武器、紡織品、器具、衣服、火燧石、石製工具，以及個人的裝飾品，代表着蒙昧生活狀況中財産的主要項目。財産的占有欲尚未在他們的頭腦中形成，因為幾乎不存在財産。這種欲望直到相隔遙遠的文明社會纔發展為生氣勃勃的貪欲，這種力量如今在人類頭腦中成了一種極有支配作用的力量。土地在當時尚不構成財産而為部落共有，公共住宅則由占居者所共有。純屬個人的物品隨着發明的緩慢進展而增加，而強烈的占有欲這股新生力量也就從這裏不斷得到發展。” 字串2
（見《古代社會》摩爾根著，商務印書館1997年版第５３５頁）
我以為，上述事實及論述衹是說明兩點：一、人對一具體財物的占有（使它成為私有）與生産力水平密切相關；二、人對財富的欲望的增長與生産力水平密切相關。
顯然，衹有當客體存在，人們纔可能事實上占有它，纔可能産生“這是我的”、“這是我們的”這一具體的私有意識。衹有當弓箭、小舟、衣服、裝飾品被生産出來，人們纔可能事實上占有它們。衹有當某種生産工具已經出現，生産技術達到一定水平時，個體家庭纔可能將某塊土地事實上據為己有。就生産力水平為人們事實上占有某物提供客觀可能性而言，生産力水平纔是决定性的。
然而，要將可能性轉化為現實性，必須依靠人的主觀能動性，必須存在某人、某家庭要將某物據為己有的願望、意識，人對某物的私有纔得以出現。也就是說，儘管生産力水平為某人、某家庭或集團占有某物提供了客觀可能性，但生産力本身並不提供將客觀可能性的占有轉化為事實上占有的規定性。這一規定性必須且衹能依靠人的主觀能動性，依靠要盡可能滿足自己個人、家庭、集團而不是他人或他集團的欲望這一意識來提供。試想：當一件衣服、一把弓箭，或一隻小舟被生産出來之後，衣服、弓箭、小舟是不是規定了自身衹能供某人、某家庭、某集團使用、支配，（私有的確切含義）而另外的人就不能使用、支配或必須支付一定的報酬才能使用支配呢？它們明明是可以供大傢使用、支配的嘛！衣服穿在張三身上是穿，穿李四身上也是穿，小舟甲可以使用，乙來使用它，小舟决不“認生”。
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因此，衹有某人、某家庭、某集團具有要將小舟、衣服等歸自己使用、支配的欲望意識，纔得以使小舟、衣服的使用，支配成為排他性的事實──成為私有財産。從這個意義上說，與其說是私有製决定私有觀念，無如說是私有觀念决定私有製。
如果人所占有的是某一自然産品，我們甚至可以說，私有製與生産力（人類徵服、改造自然的能力）完全無關。例如，當一個部落的成員看到另一個部落的成員來到本部落公有的獵區狩獵，於是就驅趕甚至殺死外來的入侵者。這種情況下，該部落的成員本質上是否將本部落獵區視為“我們的私有財産”了呢？（參見前面“自私的相對性”論述）否則，如何解釋驅趕、殺死外來入侵者這類現象呢？
支持私有製决定私有觀念的又一強有力的根據是關於氏族社會早期、中期的內部利益關係的理論。據說在這個時期，氏族內部人與人的關係“是在共同勞動中建立起來的原始平等、互助的關係，他們對一切生活資料、戰利品都實行平均分配。在氏族內部，不會有特別貧窮困苦的人。氏族成員都遵守對老人、病人和殘廢者的義務，彼此一律平等。由此就很自然地養成了樸素的集體觀念和共同勞動、熱愛同胞，為保衛部落英勇戰鬥，為氏族人員復仇等道德觀念。在原始共産製的生産關係下，為了維護集體的生存和利益，平等、忠誠、勇敢、團结、互助、尊敬老人以及吃苦耐勞等行為，便成為氏族成員共同遵守的準則。否則，這個社會集團就難於存在，個人就無法活下去。這種準則世代相傳，便成為氏族的風俗和習慣，從這裏也就慢慢形成了原始人的純樸的道德觀念。”（見《社會發展史》陶大庸著，第５１頁）
總之，在這個時期，雖然生産力水平極為低下，因而生活是悲慘的，但人與人的利益關係（在集團內部）是非常和睦的、融洽的。
現代人簡直衹有感動、欽佩、自愧不如的份了。
我以為，即使關於這個時期的歷史傳說，考古學的研究，以及迄今為止的關於現代原始氏族、部落的研究，全部證實了上述說法，但所有這些傳說、研究，是否完全反映了這一時期人類集團內部的全部利益關係，這也許仍是一個疑問。
果真在這個時期，人類的集團內部就沒有利益衝突，就沒有爭奪食物、財産的鬥爭，人人都那麽平等、相親相愛嗎？促使我提出疑問的是現代社會生物學、分子生物學的研究。
生物進化論和現代人類學都一致確證，人猿同祖。我們人類和現代類人猿共同起源於距今二、三千萬年前的古猿──森林古猿。
現代社會生物學研究表明，現代類人猿（長臂猿、猩猩、大猩猩、黑猩猩等）群體內部存在等級，存在爭奪資源、王位的鬥爭。其中的黑猩猩存在如下現象：（１）家庭情誼；（２）性愛有別；（３）喜怒哀樂；（４）等級觀念；（５）勾心鬥角；（６）一類社交方式；（７）手勢語言；（８）自我意識；（９）修造工具。（見《新華文摘》１９８６年第４期《人猿意識同祖》）據稱黑猩猩的行為、意識，同人類的行為、意識有着奇妙的相似。 字串8
尤其是，現代分子生物學研究表明：人類與黑猩猩、大猩猩的親緣關係比黑猩猩、大猩猩同其他猿類的親緣關係來得更近。甚至認為，應當以“人科人屬”來命名大猩猩、黑猩猩！
假設上述觀察、研究是正確的，我想，那就有足夠的理由懷疑人類早期集團內利益關係一派和睦、融洽的結論。既然與人類同祖的猿類在其內部存在着不平等、爭奪、傾軋，人類怎麽可能會在一定生産力水平的作用下，完全消失了內部的利益衝突呢？真那樣，生産力實在是“法大無邊”、“魔力無窮”呢！
總之，我已有的零散知識，但卻是嚴肅的思考，使我深感“自私由私有製决定”之說沒有說服力。
關於自私的産生，本人謹提出如下假設：人的本能衝動（包括人所具有的意識能力）在它與客觀存在──作為個體的自己、作為群體的我們與作為個體的他、作為群體的他們以及相對各自的欲望要求而稀少的財富、利益發生關係時，就可以且必然産生出私有觀念來，因而决定私有製的産生。⑥在這裏，各自的欲望、需要是基礎，他人的欲望與相對各自欲望而稀少的財富（利益）是中介。
如果沒有欲望，自然不會發生對財富的占有，因而無所謂自私無否；如果不具備人所特有的高級意識能力，則“人的自私”與其它生物的“自私”沒有區別；如果財富相對於人的欲望要求是無限的多，（如象空氣一樣）也不會發生自私與否的問題，因為那就會排除是多占還是少占、先占還是後占，我占、還是他占的必要；如果不是與他人、他集團處於利益關係之中，也無所謂自私與否。
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人的欲望可分為生理欲望與社會欲望兩個層次，前者是基礎，後者是前者的延伸與發展。生理欲望基於個體生存與種族延續的本能，是生命本身的結果，乃自然屬性。社會欲望基於個體與群體的發展、享受之需要，乃社會屬性。社會欲望與人類生産力水平及文化的發展緊密相關。在一定的意義上，社會欲望可以看成是被生産力、文化的發展决定的。人之社會屬性雖然是人區別於其它動物或高於其它動物的標志，但離開自然屬性、社會屬性之産生、存在是不可思議的。正如倘若沒有性欲的本能，也就决不可能産生人類所特有的男女間的愛情一樣。故從這個意義上看，自然屬性是人的更本質的東西。而且，社會屬性並非一般地否定自然屬性。
因此，恐怕可以這樣說，自私，是建立在人的自然屬性之上的社會屬性。
在分析了人為什麽自私以後，自私的歷史性與永恆性的問題似乎迎刃而解。
既然自私是古已有之，人類存在即存在，那麽，很有理由推測它將永恆地存在。美國前總統尼剋鬆說：“理想主義者渴望看到一個沒有衝突的世界，國傢間所有的分歧都剋服了，所有的野心都放棄了，所有咄咄逼人或自私自利的衝動都為個人和國傢的善行所取代了。然而，這樣的世界過去沒有，將來也不會出現。”
恩格斯說過，人是從動物世界進化而來的，這就註定他永遠不可能徹底襬脫獸性，而衹能是擺脫的多少。恩格斯所指的“獸性”是什麽呢？我猜測，這個“獸性”一定包含有“人侵犯他人利益”的成份。既有“侵犯他人利益”的成份，這就意味着必然存在“自私”。
當然，有一個邏輯使我對未來、尤其是永恆的未來的推測有所躊躇，那就是：能夠說明過去的，不一定能夠說明現在；能夠說明過去的和現在的，不一定能夠說明未來。何況是“永恆的未來”呢？
自私，又是歷史的。這是就它的具體內容而言。古代的人們會為了占有極有限的食物而發生衝突，會為了一具獸屍而廝殺，拼個你死我活。隨着生産力與文化的發展，這些具體內容可能完全改變。人類在更高級的形式上展開利益的競爭。發展中國傢的人們為了一輛自行車、一臺黑白電視機而展開競爭，而發達國傢的人們則為占有汽車、高級轎車、飛機、遊艇、別墅
五、從以上討論中引出的幾個結論綜上所述，自私，具有消極和積極兩種客觀作用。籠統地說它是萬惡之源，或說它是萬善之源，都是不正確的。既然如此，就不能一般的否定自私，應當否定的是惡性自私。合理自私應當且必須肯定。用最通俗的語言說，不能一般地反對"為自己"、或"為我們"。事實上，人類社會正是在個體和群體的這一合理的為自己、為我們的欲望的驅使下，不斷嚮前發展的。這是人類社會前進的最深層最根本的心理動力，難以設想，沒有這種心理動力的人類將是一個什麽樣的人類，是一個什麽樣的人類社會。撇開"為我"、"為我們"的具體內容不說，假設僅把這看成是一種傾嚮性，這原是無可非議的，很自然的事情。因為，人總是以個體與群體的形式存在。是人，就要生存，就要發展，就要享受。
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所以，需要否定的衹是為了我或我們而損害他人、社會利益的具體觀念及行為。
我把自私（利己主義）比喻成奔騰不息的河流，比喻成威力無比的原子能。大河能為人類提供飲用水，交通便利，灌溉良田，發電等，給人類帶來種種好處，人類文明的源頭，無一不與河流緊密聯繫在一起，可以說，沒有河流，也就沒有人類。但，就是它，又給人類造成許許多多災難。它泛濫時，衝垮堤壩，淹沒良田、房屋、牲畜，甚至吞沒人，摧毀它能夠摧毀的一切。原子能可為人類提供巨大的能源，可為人類的種種事業服務，但原子彈卻潛伏着毀滅地球，埋葬人類的巨大危險！
問題的關鍵是人類的駕馭、控製。
是否因河流給人類造成的災難而企圖消滅河流？是否因原子能潛在的巨大危險而拒絶應用這一偉大的發明創造？聰明的現實主義者會這樣回答：消滅或控製河流、原子能帶來的災難，保留和利用它們的優越性。俗語說，不將孩子和髒水一起倒掉，就是這個道理。人類的責任、文明的發展，不在於消滅自私，而在於合理地培育、引導、駕馭自私，充分發揮自私這一人類社會前進的深層的天賦心理動力的有益作用，從而不斷推動社會的前進，不斷地完善人類自身。我們需要控製、消滅的衹是惡性自私，企圖不加區別地否定自私的人，恰象將孩子與髒水一起倒掉的蠢人。他們反復強調說：為我、為我們總是可能導致不顧他人、損害他人的呀。此話並不錯。正如衹要河流存在，就可能淹死人，衹要現代化的交通工具存在，就可能有人死於交通事故一樣，衹要自私存在，就有可能出現損人利己的客觀效果。但是，由於人的控製，河流是可能不淹死人的，人也是可能不死於交通事故的，自私也是可能不帶來損人利己的客觀效果的。而一味不加區別地否定自私的理論，就在於沒有看到由於人的利益的統一性所决定的自私能導致利己利人的客觀效果的現實可能性。
不錯，觀察現實生活，每一件損人利己的客觀行為，追根索源，都不外是"自私"的結果。然而，這並不等於所有的自私都指導損人利己的行為。人可能依靠自身的理智、良心、道德的抑製，以及外部環境的控製、影響，而將自私抑製在合理的範圍之內，以達到利己利人的客觀效果。簡單圖示：利己 利己統 行為效果 內外 （作為觀念的） 內外 行為效果 矛自私一 行為效果 有控 無控 行為效果 盾利他 損人
必須理解並記住"人的利益與他人的利益具有現實客觀的統一性"
這一基本事實。但那些否定一般自私的人們卻衹是註意、強調了一般自私嚮惡性自私轉化的聯繫，就象註意到了河流、原子能與它們可能轉化成對人的災難一樣，可惜卻忽略了二者的區別，而且忽略了人類能夠控製、消滅它們帶來的災難而利用其優越性的能力。因此，是片面的、錯誤的，於現實中行不通。
具體結論之一──經濟的如果人一般首先考慮的是自己的、或本集團的利益是事實，那麽，經濟制度應符合這個現實。當人進行經濟活動時，應當使他的經濟活動與他的物質利益緊密挂鈎。挂鈎從兩方面體現：當人工作較別人更好、更有成效時，他應多獲利；工作較差時，應少獲利，或不獲利，甚至折本。對於這一點，人們己從數億人參加的"大鍋飯實驗"失敗的慘痛教訓中，變得較為清醒，改革的出現就是明證。
具體結論之二──政治的怎樣讓人掌握權力很好地為公衆利益服務，同時又阻止他利用手中的權力去侵害公衆的利益，這是政治學的核心問題之一，也是一切合理的政治制度都必須加以解决的問題。
如果每個人都有自私的因素、成份，都具有損人利己的傾嚮、可能，那麽，就不能讓任何人搞政治專製，不能讓任何人掌握絶對的權力，而是必須牽製、限製任何人的權力。因此，認識人的自私，為反對專製、獨裁提供更加充實的理論依據。（全文完） 此文經劉耀傑、王明初兩同學作了部分刪改在此謹表深深的謝意。
註釋：①如果有人看見小偷偷竊而不檢舉，他的行為與小偷是有區別的。
②見《新的綜合》（四川人民出版社１９８５版[美]·威爾遜著）
第１４１－１４２頁。
③在某件事上是無私的，與在所有事件上都是無私的，是兩回事。
我指的無私是通常意義上的，與某些倫理學詞典解釋的"大公無私的境界"不是一回事。參見《倫理學詞典》（羅國傑主編第１５１頁"大公無私"一目）。
④這類思想傢有法國的愛爾維修、俄國的車爾尼雪夫斯基等。
⑤見《新的綜合》。（同上）
⑥我國理論界習慣上衹將"生産資料的私有"視為私有製，而我認為，"生活資料的私有"同樣是私有製。當然，兩個概念是有性質上的區別的。
"自私"的解釋及使用"自私"的實例
博士、學者汪丁丁在《市場經濟的道德基礎》一文中，對"《原富論》的根本貢獻是論證了’自私導致國民財富 ’的增長"的觀點，表示強烈的反對與厭惡，認為這種觀點"首先是對亞當·斯密本人道德理論的忽略，其次是對哈耶剋思想的背離，再次則反映出無神的文化傳統培養的’根性’的庸俗。"（見人民大學書所資料中心《倫理學》1995年11期）。
汪先生的憤怒促使我在寫作《論自私》數年後，重新審視"自私"
這一概念。深思後，我堅持：作為已有的且使用頻率頗高的概念，"自私"的本質含義，衹能從人們實際使用的意義中抽象。否則，任何大學者，任何高級權威的界定都將毫無意義。
為此，我既從詞典中仔細查閱了"自私"條目，更從書刊雜志中，註意收集了人們使用"自私"的實例。我相信，收集的實例，對所有願意思考"自私"這一重大而現實問題的人們，將不無裨益。
一、 詞典中"自私"的解釋 |
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（一） 在"損人利己"的意義上使用自私
1、自私，是以不正當的手段，有意侵害他人或集體、國傢和人類社會整體的正當權益而謀一己之狹隘權益的心理與行為。
2、大多數人在大多數場所和時候都不是自私的。
3、自私是假醜惡橫行的原動力，自私是社會運動失序的"潘多拉"，自私是自我毀滅的終極因，自私是萬惡之源。
以上三例均見《自私論－－萬惡之源的理性批判》文清源著，中南工業大學出版社1997年4月版。
4、根源一是自然；二是人為，有意的作惡常常被總結為自私（自我中心或自我崇拜）。（見《有心無題》何光滬著，三聯書店1997年3月版。）
（二）在"偏私"的意義上使用自私
1、自私之心人皆有之，不但未可厚非，而且它是促進社會的原動力，但這種自私心一旦超過某種限度，就成了臭屎球。
字串6
2、任何一個社會和任何一個人，多少都有點自私，但同樣的，也從未有一個社會和一個民族，像中國人這麽自私到牢不可破。
（以上兩例見《醜陋的中國人》柏楊著 第77頁。）
3、人們首先要勇於承認，這些著名的知識分子（指李白、白居易、魯迅、卡夫卡、歌德、福柯、薩特等）身上同樣存在某種程度的自私。（見《天涯》1998年4期《知識與人格》南帆。）
4、世界上的一切人之中，我最希望提升的一個人，就是我自己。
這話很卑鄙，很自私，也很誠實。（見《沉默的大多數》王小波著 中國青年出版社1997年10月版 第19頁。）
5、自私是人的天性，這和性欲一樣，就是上帝也禁不了的，允許人們利用這一天性，在不損人的情況下追求自身的富足和快樂，是文明社會尊重人的標志，也是商業社會的人性邏輯。（見《道德黑話》載《雜文報》1998年1月23日3版。）
6、照《國富論》的作者亞當·斯密的看法，"國富"的人性動力，正是不越法律的"自私自利"。（見《雜文報》1998年1月2日3版的《夜抄讀》。）
7、馬斯洛發現心理健康的人，既自私又無私，健康的人以一種健康的方式自私，這種方式既有益於他又有益於社會。（見《第三思潮－－馬斯洛心理學》上海譯文出版社1987年2月版 第30頁。）
8、我總以為，望子成竜的願望中有着隱約的自私與專製，渴望以孩子的成就往自己臉上貼金，這不是自私嗎？（見《中國的未來交給誰－－關於獨生子女的報告》第58頁。）
字串1
9、在看到自殺者的父母或子女、愛人的悲痛狀況和凄慘處境時，不免會感到自殺者把這種痛苦強加於人的行為是相當自私的。
（見《有心無題》何光瀘著第138頁。）
10．經濟學所要做的第一件事，是實證的考察分析，現實中，人們是否是自私的，甚至一有機會就會損人利己的；是衹有少數人如此，還是多數人如此，例外的是少數。（見《讀書》1998年6期《"不道德"的經濟學》樊綱。）
（三）在"純客觀"的意義上使用自私
1、基因是自私的，它們必須自私。（見《新的綜合》美·威爾遜著 第45頁，四川人民出版社1985年出版。）
（四）在"相對性"的意義上使用自私
1、一次哲學講座上，她站起來嚮老師發問：為什麽"個人的自私"臭名昭著，"集體的自私"卻倍受鼓勵和贊美？（見《今日大學生》1985年4期的《她在想，關於人……》。）
2、……不必說作為其原因的生態失衡，來源於"人類自私"短見的行為……。（見《讀書》1989（？或98？）6期 第13頁。）
3、羅素指出：開明的自私自利當然不是最崇高的動機。倡導開明自利的人同藉英雄品質與自我犧牲的名目鄙視開明的人比起來，對增加人類幸福多作了貢獻，對增加人類苦難少些作用。
4、劉軍寧評述的愛因·蘭德所著的《新個體主義倫理學》的英文書名為"The Virtue Of Selfishness,"直譯為"自私的好處"。譯者之所以"更名"為"新個體主義倫理學"，是為了躲開"自私"之類的"貴我"字眼，連對"個人主義"也退而避之。
字串4
（3、4例均見《讀書》1995年12期的《勿忘我》劉軍寧。） |
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- n.: selfish, thoughtlessness, self-centered, egotistic, selfishness
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- adj. égoïste
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