目錄 馮友蘭 ，中國20世紀哲人、傑出的思想傢、學術大師。他以《中國哲學史》、《中國哲學簡史》、《中國哲學史新編》和《貞元六書》等著作，成為近代以來能夠建立哲學體係的哲學家之一。馮友蘭 是一位以救國興邦為己任的愛國知識分子。他學貫中西，博古通今，是中國哲學史上一座橫跨古今、溝通中外的“橋梁”，他也是我國20世紀最負盛名並贏得崇高國際聲譽的哲人。他是在中國學術史上做出了重大貢獻的傑出學者，也是對20世紀産生了深遠影響的哲人。 馮友蘭 （1895.12.04～1990.11.26），字芝生，河南南陽唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學係主任。抗戰期間，任西南聯大哲學係教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德裏大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年後一直為北京大學哲學係教授。
馮友蘭 以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國後，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》。1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭 確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學結合起來。在燕京大學任教期間，馮友蘭 講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下册，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
馮友蘭 連續出版了六本書，稱為“貞元之際所著書”：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過“貞元六書”，馮友蘭 創立了新理學思想體係，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
馮友蘭 學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭 放棄其新理學體係，接受馬剋思主義，開始以馬剋思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二册、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七捲本的《中國哲學史新編》等書。 馮友蘭 的《中國哲學簡史》本是為西方讀者瞭解中國哲學而用英文寫就的，後有“法、意、西、南、捷、日、朝、中文譯本”，且出版後幾十年來，“一直是世界各大學學習中國哲學的通用教材。”據說在西方大學中，凡開設中國哲學課程的，馮友蘭 的《中國哲學史》是第一本必讀之書。這樣一本書具有世界性的影響已自不待言，而尤為可貴者，其對於今日中國的讀者亦不失為一本教益豐厚的文化經典。李慎之先生常說：“中國人瞭解、學習、研究中國哲學，馮友蘭 先生是可超而不可越的人物。”其依據之一就是馮先生的《中國哲學簡史》。之所以如此，我想有如下原因：1﹒書小容量大。與馮先生四百萬言的著作相比，二十三萬言的《簡史》，不可不謂“小”，然而它又是“馮先生的哲學與哲學思想融鑄的結晶。”馮先生在該書的自序裏也說，此書是“小景之中，形神自足，非全史在胸，曷剋臻此。”故可謂，“擇焉雖精而語焉尤詳也”。2﹒視野開闊。以一本篇幅有限的哲學史專著，打通古今中外的相關知識，雖是蜻蜓點水，仍不失哲人洞見。特別是作者對現實問題的關懷，頗具“讀書不忘救國，救國不忘讀書"的愛國風範。3﹒文體暢曉。許多讀者都有同感：讀馮先生的書，你或許不同意他的某些觀點，但你絶不會不明白他的觀點。西人言，文體暢曉，其智乃見（Brevity is the soul of wit）。綜此三者，馮友蘭 先生的《中國哲學簡史》恐是學習中國哲學，特別是中國哲學史的最好選擇之一。 《中國哲學史新編》總結部分寫得十分簡明扼要。這個總結部分，在我看來所有學中國哲學的人都應該註意。雖然寫得很短，但是這位哲學老人顯得很自信和樂觀，正是他偉大的遺言和對中國哲學的偉大預言。《中國哲學史新編•自序》中說：“中國是古而又新的國傢。《詩經》上有句詩說：‘周雖舊邦，其命維新。’舊邦新命，是現代中國的特點。我要這個特點發揚起來。
馮友蘭 《中國哲學史》審查報告•陳寅恪
馮友蘭 中國哲學史上册一九三零年本） 馮友蘭 於1981年，以86歲高齡口述完成的《三鬆堂自序》，1984年由三聯書店出版後，引起較大反響。由於絶版多年，書肆間很難訪覓其蹤，所以此次重印，無異新作，理所當然地備受人們關註。這本老境之作在馮友蘭 的著述係列中有着特殊的意義：其一，對自己一生經歷和他所生活的時代都有生動的記述，即作者自言的“憶往思，述舊聞，懷古人，望來者”，使我們全面瞭解其人其事；其二，作為卓然自成一傢的哲學家，這裏描述了自己的學術道路，剖析了學術思想變遷，按照“知人論世”的古訓，讀其書者不可不先讀這本《自序》，亦即作者所言：“非一書之序，乃餘以前著作之總序也。世之知人論世、知我罪我者，以觀覽焉。”其三，《自序》可看作一部“懺悔錄”，對自己在過去三十年間接受批判、自我批判、改造思想的過程中，放棄獨立思考，人格上失去自我的可悲際遇加以真誠的解剖。作者的人生道路與痛定思痛之際的反思，在一代知識分子中頗具典型性，因而具有普泛的代表意義。
馮友蘭 和周一良。這使他們過了兩年多的“順境”。“四人幫”倒臺以後，一夜之間，梁效成員成了現行反革命。成員寫材料，揭發，交代，大會小會相結合進行批判，審訊，鬥爭，用周一良的話來說，是“全套作法與‘文革’毫無不同”，可謂“以‘四人幫’之道，還治梁效之身”。
馮友蘭 和周一良（另有兩首分詠同為“四皓”之魏建功、林庚）：
馮友蘭 和周一良都有事實陳述和辯解之辭。周的說法是：“其實幾名老教授主要是起裝點門面以為號召作用，同時供顧問咨詢。”認為“幾十年前古典文獻的訓練，今天居然服務於革命路綫，總算派上用場，不免欣然自得，忘卻疲勞。”因而深信“為人不作虧心事，半夜不怕鬼敲門”。馮友蘭 每次承蒙毛主席接見，都會事後感激涕零地獻詩，如1962年的“懷人堂後百花香，浩蕩春風感衆芳。”1972年的“若有東風勤著力，朽株也要緑成蔭”。按照今天的閱讀感受而言，這等詩句直與前朝歷代的御前文學侍從的阿諛奉承之詞無甚差別。更有甚者，1974年發表的《詠史》組詩中的“則天敢於作皇帝，亙古中華一女雄”，多少有逢迎格外垂青於他的江青之嫌，也難怪時人對此嗤之以鼻。
馮友蘭 曾經以“若驚道術多遷變，請嚮興亡事裏尋”來概括自己五六十年代的學術經歷，細加揣摩，不能不令人感到悲哀以至痛心。林彪說過的極其霸道的話：“理解的要執行，不理解的也要執行，在執行中加深理解。”也揭示了知識分子在無産階級專政下的惟一選擇：放棄學術個性與思想立場，無條件地投身於社會改造的洪爐之中，接受脫胎換骨的洗禮。因而，事過境遷之後，自我蓋棺論定曰“畢竟是書生”，既可以看作自我解釋與辯解，亦可視為隱隱的懺悔與反省。若細加尋繹，裏面其實還包含着一層耐人尋味的“書生”之傲氣。說到懺悔，馮友蘭 在《三鬆堂自序》中自陳，過去三十年中“毫無實事求是之意，而有嘩衆取寵之心，不是立其誠，而是立其偽。”不可謂不沉痛--馮氏此言，早於周氏十年說出，尤見可貴。
馮友蘭 ，字芝生，1895年12月4日生於河南省唐河縣祁儀鎮。父親名臺異，字樹候，清光緒年間戊戌科進士。傢境殷富，極重教育，堪稱“詩禮人傢”。
馮友蘭 的早年教育與大多數中國讀書人並無兩樣。7歲上學，先讀《詩經》，次讀《論語》、《孟子》，再讀《大學》、《中庸》，從頭至尾，反復吟誦。光緒三十年（1904年）其父被委任為南昌“方言學堂”的會計庶務委員（相當於後來的總務長），閤家遷往南昌。因其父公務繁忙，教育子女的重擔就自然落在粗識文字的馮母吳清芝身上。好在當時兒童重記憶、輕理解，如此他又勉強讀完了《書經》、《易經》和《左傳》。光緒三十三年（1907年），馮傢專門聘請了教師負責馮友蘭 的教育，較正規地開設了古文、算術、寫字、作文等功課。因課程較為輕鬆，馮友蘭 在閑暇時還常閱讀一些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸一些世界知識。約在12歲時，馮友蘭 的父親馮臺異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老傢唐河，並繼續延聘教師授學。在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主主義色彩的書籍。兩年後，遵其母囑考入縣立高等小學，後又以優異成績考入開封中州公學。1912年鼕，馮友蘭 再以優異成績考入上海中國公學的大學預科班。當時的上海公學，所有課程都采用英文原著作教材，其中有位教師還將一本耶芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本。正因如此，馮友蘭 反而對形式邏輯發生了濃厚的興趣，並由此而引起了對哲學的興趣。
馮友蘭 考入北京大學哲學係，開始接受較為係統的哲學訓練。當時的北大，正是新文化運動的發源地，如火如荼的新文化運動，使馮友蘭 眼界大開，並且深受影響。在臨近畢業的最後一年，適逢鬍適和梁漱溟二人先後來到北大任教。一個是留美的哲學博士，新文化運動的重要健將，並專以杜威實用主義哲學為旗幟，大肆鼓吹全盤西化論；一個是一踏進北大即宣稱“我此來除替釋迦牟尼、孔子發揮外，更不作旁的事”的東方文化派砥柱，專以復興中國文化為職志。二位先生年輕氣盛，纔姿英發，各據講壇，展開了一場東西方文化的大辯論，馮友蘭 幸逢其會，受益匪淺，對其以後研究中西哲學，尤其是思考中西文化之關係啓迪甚深。
馮友蘭 從北大畢業，回到開封，在一所中等專科學校執教。不久，“五•四”運動爆發，並迅速波及全國。馮友蘭 雖未及親臨，卻積極響應，並同幾位好友創辦一名為《心聲》的刊物。在他起草的發刊詞中明確指出：“本雜志之宗旨，在輸入外界思潮，發表良心上之主張，以期打破社會上、教育上之老套，驚醒其迷夢，指示以前途之大路，而促其進步”（《三鬆堂自序》）。《心聲》成為當時河南省宣傳新文化運動之獨一無二的刊物。
馮友蘭 ，對此類問題也進行了認真的思考與探索。正如他在後來的回憶中所說：“我從一九一五年到北京大學中國哲學門當學生以後，一直到現在，六十多年間，寫了幾部書和不少的文章，所討論的問題，籠統一點說，就是以哲學史為中心的東西文化問題。我生在一個文化的矛盾和鬥爭的時期，怎樣理解這個矛盾，怎樣處理這個鬥爭，以及我在這個鬥爭中何以自處，這一類的問題，是我所正面解决和回答的問題。”《《三鬆堂學術文集》自序）縱觀馮友蘭 一生的哲學史研究及哲學思想的演變過程，莫不是圍繞着中西文化問題這一中心來展開的。
馮友蘭 於1919年赴美留學，就讀於哥倫比亞大學研究生院，師事新實在論者孟大格和實用主義大師杜威。由於當時柏格森的生命哲學在中國思想界風行一時，因此馮友蘭 對此派哲學也比較感興趣，並專門寫了《柏格森的哲學方法》和《心力》兩篇文章，嚮國內思想界介紹柏格森的哲學思想。同時，他還運用柏格森的哲學觀點寫成了《中國為什麽沒有科學》一文，指出；中國之所以沒有近代科學，並非是中國人愚笨，“非不能也，是不為也”。因為中國傳統註重人是什麽，即人的品性和修養，而不註重人有什麽，即知識和權力；中國哲學嚮內追求，以達人性的完滿為目的；而西方哲學則嚮外探尋，以認識自然、徵服外在世界為最終目的。正是中西哲學的不同理想和追求造成了中西文化的差異，並導致中國無近代科學的落後情況。
馮友蘭 還有幸拜會了莅美訪問、講學的印度大學者泰戈爾，共同探討了東西文化的若幹問題，並將談話記錄整理成《與印度泰戈爾談話》（東西文明之比較）一文，發表在國內《新潮》三捲二期上，同時，他對國內學術界亦頗為關註。1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學》一書，認為中西文化之爭絶非古今之爭，而是作為文化産生之根源的“意欲”的根本不同之故，並以此為理論基礎，展開了對東西文化的全方位比較研究。馮友蘭 當時對此書觀點頗多契合，並立即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學〉》一文，嚮美國學術界介紹梁的著作和思想。
馮友蘭 在杜威等的指導下，完成了博士論文《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》），並順利通過答辯，獲得哥倫比亞大學哲學博士學位。在此文中，馮友蘭 將世界上的哲學分為三類：第一類是損道；第二類是益道；第三類是中道。這三派哲學的分歧導源於對“天然”與“人為”的不同看法。他認為，人類所經驗之事物、無非兩類：一是“天然”，一是“人為”。“自生自滅，無待於人，是天然的事物。人為的事物，其存在必倚於人，與天然的恰相反對”，有的哲學家有見於天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國古代主張“絶聖棄智”、“絶仁棄義”、“絶巧棄利”之老莊即是典型；有的哲學家有見於人為境界之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、徵服自然的西方哲學和“人力勝天行”之中國墨傢學派即屬於此類；而有的哲學家則持調和折中的態度，主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當以主張“天人合一”的儒傢哲傢為代表。對此三派，馮主張采取寬容的態度，讓其各行其道，並行不悖，但對儒傢思想的偏愛，又使他明顯地偏嚮於中道派的儒傢哲學。馮友蘭 這種中西哲學之比較觀，與梁漱溟的“文化三路嚮”說，雖說法有異，基本精神卻是一致的，這不能不說是受了梁氏文化理論的影響。所不同的是，梁以印度文化作為人類的最後歸宿，馮則以儒傢文化為歸趨，並隨着研究的深入，馮友蘭 最終還是超越了這一觀點。
馮友蘭 學成回國，始任開封中州大學哲學教授，並兼任文學院院長。
馮友蘭 在後來回憶說：“在我的哲學思想中，先是實用主義占優勢，後來是新實在論占優勢”（《三鬆堂自序》），他的這種由實用主義到新實在論的思想轉變，在《人生哲學》中就已明顯地體現出來。在這本書中，他自稱持新實在主義觀點，並力圖把新實在主義同中國傳統哲學結合起來，這一思想在他後來建構的新理學體係中得到了充分的發揮。
馮友蘭 離開燕大到清華大學任教授，講授中國哲學史，並兼任哲學係主任。後來還擔任清華大學校務委員會秘書長和文學院院長。在燕京大學和清華大學任教的十年（1927—1937年），是馮友蘭 集中精力研究中國哲學史的時期。 1931年和1934年，他的《中國哲學史》上下捲出版問世。該書是繼鬍適《中國哲學史大綱》之後又一部具有廣泛影響的中國哲學史著作，代表了30年代中國哲學史研究的最高水平。此書後來還被馮的美國學生卜德譯成英文，成為現今西方人係統瞭解中國哲學的為數不多的著作之一。在這部巨著中，他自稱為“釋古派”而與鬍適的“疑古派”相區別。他着力論證了儒傢哲學在中國哲學史上的正統地位。這為他後來創立新理學思想體係積纍了思想材料，作了必要的理論準備。
馮友蘭 曾於1934年應邀出席在布拉格召開的“第八次國際哲學會議”，並在大會上作了題為《哲學在現代中國》的學術報告。會後，他又通過申請獲準訪問蘇聯。他懷着極大的興趣和探究事實真相的心理，踏上了蘇聯的國土。馮先生後來回憶當時的情況時說：“關於蘇聯革命後的情況，有人把它說成是天國樂園，有人把它說成是人間地獄，我想親自去看看究竟是個什麽樣子。”通過耳聞目睹，他得出了如下結論：“蘇聯既不是人間地獄，也不是天國樂園，它不過是一個在變化中的人類社會，這種社會可能通嚮天國樂園，但眼前還不是。”（《三鬆堂自序》）馮生先的這種印象是比較真實而不帶任何偏見的。他還通過橫嚮比較，得出了另外一種結論：封建社會“貴貴”，資本主義社會“尊富”，社會主義社會“尚賢”。回國後，馮先生根據自己的所見所聞作了兩次正式演講。一次是漫談蘇聯見聞；另一次是在北大哲學係，以“秦漢歷史哲學”為題，提出了以歷史唯物主義的某些思想為基本要素的“新三統五德論”，集中論述了社會存在决定社會意識，社會意識反作用於社會存在的觀點，這次講演引起了官方的懷疑與不滿。次年十月底十一月初，他竟被國民黨政府警方視作政治嫌疑犯予以逮捕、審訊。國民黨此舉引起全國嘩然，人們紛紛提出抗議。迫於全國的民主勢力，馮在被關押、審查數天後，遂被釋放。對於這次事件，魯迅先生曾在一封書信中憤然說到：“安分守己如馮友蘭 ，且要被逮，可以推知其他了。”（《魯迅書信集》）這次事件對馮的震動也頗大，但他並未因此而與國民黨决裂，而是選擇了更加謹小慎微的道路。
馮友蘭 學術生涯的關鍵十年，其新理學體係即在此間創製而成。
馮友蘭 任聯大哲學係教授，兼文學院院長。同當時大多數學者一樣，馮友蘭 雖身處後方，卻心係國事，常為中華民族之存亡而憂心如焚，感慨凄涼。在暫避長沙時，他曾寫過這樣一首詩：“二賢祠裏拜朱張，一會千秋嘉會堂。公所可遊南嶽耳，江山半壁太凄涼。”其憂國憂民之情溢於言表！到昆明後不久，他又為剛創立的西南聯大寫了校歌的歌詞，調寄《滿江紅》：“萬裏長徵，辭卻了五朝宮闕。暫駐足，衡山湘水，又成離別。絶檄移栽禎幹質，九洲遍灑黎元血。盡笳吹，弦誦在山城，情彌切，千秋恥，終當雪。中興業，需人傑。便一成三戶，壯懷難折。多難殷憂新國運，動心忍性希前哲。待驅除仇寇復神京，還燕碣。”歌詞充分表現出作者鮮明的愛國主義立場和終將戰勝日寇、收復祖國失地的信心。他始終有一種不可動搖的信念在一直支撐着他，他堅信：有着五千年文明之深厚基礎的中華民族絶不會滅亡，睏厄衹是暫時的，很快就會過去，抗日戰爭勝利之日，就是中華民族及其文化復興之時！正是憑此堅定信念，馮氏更加勤奮地鑽研學問，埋首著述，潛心整理中國傳統文化。從1939年起，他先後出版了《新理學》、《新事論》（1940年）、《新事訓》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知言》（1946年）。這六部書，構成了一個完整的“新理學”哲學思想體係，馮先生將這些著作總稱為“貞元之際所著書”或“貞元六書”，表示其中華民族一定要復興的堅定信念。關於馮友蘭 著此六書的深意，他在《新原人》自序中曾有明確的表述：“‘為天地立心，為生民立命，為往聖繼絶學，為萬世開太平’，此哲學家所應自期許者也。況我國傢民族，值貞元之會，當絶續之交，通天人之際，達古今之變，明內聖外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國傢緻水平，我億兆安身立命之用乎？雖不能至，心嚮往之。非日能之，願學焉。此《新理學》、《新事論》、《新世訓》，及此書所由作也。”這充分展現了馮氏的宏大抱負和深切願望。
馮友蘭 應美國賓夕法尼亞大學邀請，赴美作為期一年的講學，講授中國哲學史，並將講稿整理成《中國哲學簡史》一書由紐約麥剋米倫公司出版。在美講學期間，馮友蘭 深深感到：“我在國外講些中國的舊東西，自己也成了博物館裏的陳列品了，心裏很不是滋味。當時我想，還是得把自己的國傢搞好。我常想王粲《登樓賦》裏的兩句話：‘雖信美而非吾土兮，夫鬍可以久留？’”1947年，解放戰爭節節勝利，馮友蘭 生怕新中國成立後中美斷交，於是，婉言謝絶了至親好友的輓留，毅然决然地返回了祖國。
馮友蘭 回國後，當選為南京中央研究院院士，並被選為院士會議評議會委員。1949年初，馮友蘭 辭去本兼各職，專任教授。1952年全國高校院係調整，他調至北京大學哲學係任教授，並兼任中國科學院哲學研究所中國哲學史組組長，還被選為中國科學院哲學社會科學部常務委員，還先後被選為第二、三、四、五、六屆全國政協委員和四屆全國人大代表。然而，在學術上，馮友蘭 卻很不順利。在剛剛解放的1950年，哲學界即展開了對他的批判。在解放初的思想改造運動中，以及後來的歷次反右運動中，馮友蘭 都首當其衝。不但其思想被當作唯心主義的代表而屢遭批判，其人也被打成反動學術權威而成為批鬥的重點對象，倍受折磨。直到1968年秋，毛澤東在一次講話中提到：北大有個馮友蘭 ，搞唯心主義，我們若要懂點唯心主義，還要找他；還有個翦伯贊，搞帝王將相，我們若要懂點帝王將相，也要找他，還是讓他們當教授，拿薪水。得此“特赦”，馮氏纔得以離開牛棚，勉強恢復自由。直到1972年尼剋鬆訪華，馮傢被定為外賓訪問的開放戶時，纔算過上比較正常的生活。
馮友蘭 解放後的學術活動，大體可分為三個階段：
馮友蘭 身處其時，亦頗受這種氛圍的影響。
馮友蘭 當時壓力極大，他雖然從心底裏極為反感“四人幫”的那一套，但在“要相信黨，相信群衆”的思想指導下，也不得已“依傍黨內的‘權威’的現成說法，或者據說是他們的說法”而寫了《對於孔子的批判和對於我過去的尊孔思想的自我批判》及《復古與反復古是兩條路綫的鬥爭》兩篇文章在《北大學報》上發表。不久，《光明日報》、《北京日報》即予全文轉載，在社會上引起很大反響。1975年，他的《論孔丘》一書正式出版。書中觀點與以前迥然不同。這顯然是在強大政治壓力下的違心之作。他後來亦坦誠地說道：“我在當時的思想，真是毫無實事求是之意，而有嘩衆取寵之心，不是立其誠而是立其偽。”（《三鬆堂自序》）這既是馮氏個人的無奈，也是建國以來知識分子群體的一大悲劇。1972年，身處逆境中的馮友蘭 曾賦詩一首，其中有雲：“若驚道術多遷變，請嚮興亡事裏尋。”對解放後事態紛紜和自己哲學思想之多變，頗多感嘆！
馮友蘭 迎來了自己的學術春天。經過50—60年代的教訓以及70年代的思想折騰，馮氏决意空所依傍，直陳己見，决意重寫中國哲學史，以舒解胸中積壓多年之鬱悶。自1980年開始，馮友蘭 以耄耋之年，展老驥之志，手握如椽巨筆，重寫《中國哲學史新編》，並明確申明衹寫“自己在現有馬剋思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現有的馬剋思主義水平上對於中國哲學史和文化的理解和體會，不依傍別人。”從而真正把自己80年來對中國哲學及文化研究所得之理解、體會寫出來，成為一傢之言。經過十年的艱苦努力，終於在1989年完成了七捲本的《中國哲學史新編》，了卻了一大心願。
馮友蘭 在歷經近一個世紀的世事遷變，人世滄桑之後，終於走到了自己人生的盡頭。1990年11月26日，在95歲華誕的前夕，這位現代中國的一代大哲安然地離開了這個紛攘多變的世界。
馮友蘭 一生勤勉，著述宏富。畢生以復興中華傳統文化、宏揚儒傢哲學思想為己任。如果說，馮氏前期（抗戰以前）的治學旨趣在於整理研究中國傳統哲學，而直可稱其為哲學史傢的話，那麽，他後期（抗戰爆發後，尤其是抗戰期間）的為學進路則重在以“六經註我”的精神，運用西方新實在論哲學重新詮釋、闡發儒傢思想，以作為復興中華民族之理論基礎。這一時期寫成的以《新理學》為核心的“貞元六書”構成了一套完整的新儒傢哲學思想體係。它既是馮氏哲學思想成熟的標志，也是他一生治學的最高成就，並因此而奠定了他作為“現代新儒傢”的地位，成為一位繼往開來，具有國際聲譽的一代哲人。 Feng Youlan
馮友蘭
馮友蘭 除長期從事教學工作外,還撰寫了大量哲學與哲學史著作。1926年出版《人生哲學》，融會中國傳統哲學與實用主義、新實在論之見解，提出“中道” 的人生觀。 1930年出版《中國哲學史》上册，1934年出版《中國哲學史》下册,有英文、日文譯本,在國內外有較大的影響。抗日戰爭期間，先後寫成《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等6本著作,合稱《貞元之際所著書》，把程朱理學與西方新實在論相結合，構成富於思辨性的哲學體係。1946～1947年任美國賓夕法尼亞大學客座教授時，用英文寫成《中國哲學小史》，1948年在紐約出版,有意大利文與法文譯本。中華人民共和國建立後,著有《中國哲學史新編》第一册、第二册，《中國哲學史史料學初稿》，新撰多捲本《中國哲學史新編》（修訂本，已由人民出版社出版3册）。
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