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中國哲學
中華民族的哲學。它致力於研究世界的本原和古今歷史演變的規律，形成了自己獨具民族特色的自然觀、歷史觀、倫理觀、認識論和方法論。
中國哲學的歷史
中國哲學大約萌芽於殷、周之際，形成於春秋末期，戰國時代已經出現了百傢爭鳴的繁榮局面。中國哲學約3000年的發展歷史大致可分為先秦哲學、秦漢時期的哲學、魏晉南北朝時期的哲學、隋唐時期的哲學、宋元明清時期的哲學、近代和現代哲學。
先秦 即始於夏代止於秦代以前的中國哲學。以春秋戰國時期的諸子百傢為最盛。主要以天人、古今、知行、名實等為研究討論的重點。是中國哲學發展史的重要一頁。
①天道觀。即關於世界本原的根本觀點。因其圍繞着對天以及天人關係的不同理解而展開論辯，故稱天道觀。先秦各派哲學都依自己的天道觀立論。商統治者將天人格化，視為至上神，稱為“帝”或“上帝”。祭祀、徵伐、田獵、行止等都以占卜的結果行事，表現出唯心主義世界觀。《尚書•洪範》記載殷代賢人的言論，一方面保留了殷商信奉上帝的觀念，同時認為五行為世界的五種基本物質，具有樸素唯物主義成分。約産生於殷周之際的《易經》將早期八卦觀念係統化，以乾（天）、坤（地）、震（雷）、巽（風）、坎（水）、離（火）、艮（山）、兌（澤）八種基本的自然現象說明宇宙的生成及萬物間的聯繫和變易，在神秘的形式下包含有豐富的樸素辯證法思想。西周滅殷後提出“天命”觀念，主張敬德保民以順應天命，在一定程度上認識到了人為的作用。周太史伯陽父以陰陽之氣的運行說明地震現象；鄭國政治傢子産提出“天道遠，人道邇”，這都表明了樸素唯物主義思想的進一步發展。春秋末年的孔子肯定天命，但同時少言天道，主張“敬鬼神而遠之”。戰國初墨子反對天命，但主張天志。老子明確否認天是最高主宰，認為世界的本原是道，又講“天下萬物生於有，有生於無”，儘管學術界對老子“道”和“無”的含義至今仍有爭論，但老子的觀點畢竟將中國哲學對世界本原的思考大大地嚮前推進了一步。以後孟子和莊子分別繼承發展了孔子和老子的思想。《易傳》主張太極為天地的本原，提出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的命題；《管子》以“精氣說”強調天的物質性；荀子肯定“天行有常”，提出“製天命而用之”；韓非繼承了老子、荀子的思想，對老子的道進行了改造。上述觀點使先秦的唯物主義思想得到進一步發展。與天道觀相聯繫，先秦哲學還具有豐富的辯證法思想，孔子提出“兩端”、“過猶不及”的觀點，反對片面性。老子主張“反者道之動”，看到了對立面的相互依存和相互轉化。《易傳》提出“生生之謂易”，“一陰一陽之謂道”，肯定事物對立面的相互作用是事物發展的原因，對立面的相互轉化是普遍的規律。
②人道觀。即關於人生和為人之道的根本觀點。相對於天道觀而言稱為人道觀。它也是先秦哲學關註的一個重要問題。隨着周代“以德配天”思想的形成和西周末的疑天思潮的蔓延，興起了註重人事的觀念。子産強調人道的重要性。孔子提出了以“愛人”和“剋己復禮”為中心內容的仁的學說。墨子主張“愛無差等”，提倡“兼相愛，交相利”。老子反對各種具體的道德說教，主張以“無為”、“抱樸”為理想人生。孟子在孔子“仁”的學說的基礎上提出“仁義禮智”，並進而探討人性問題，提出了性善論。而同時代的告子主張“性無善無不善也”。荀子反對孟子的觀點，主張性惡論。莊子發揮老子的無為思想，提出“無以人滅天”，反對積極入世，追求“逍遙”的精神境界。
③古今觀。即歷史觀。春秋以前中國哲學的歷史觀的基本形式是天命論，認為天生下民，授命君主治民，社會治亂取决於君主是否順天應人。西周末社會發生巨變，人們對歷史特別是古今問題亦形成許多新見解。伯陽父認為自然環境的變化會影響社會的經濟狀況，據此預言西周將亡。諸子百傢中，儒傢承認歷史的變化，但強調古今間的繼承關係。孔子考察了禮的因襲和損益，註意到社會的變化對禮的影響，主張維護周禮；孟子把社會的發展理解為一治一亂的轉化過程，肯定先王之道的普遍性；荀子提倡“法後王”，但也認為先王後王有一貫之道。墨傢重視歷史經驗，主張“本之於古者聖王之事”。道傢則美化“小國寡民”的遠古社會，主張絶聖棄智，復古倒退。法傢與儒墨道諸傢不同，強調古今不變。商鞅認為歷史可分為上中下三世，韓非進而主張“世異而事異”，“事異則備變”，提出一種進化的歷史觀。
④知行觀。即認識論。隨着理論思維水平的提高，認識問題已引起先秦哲學家的重視，他們從不同的角度探討了認識的來源、認識過程和求知方法的問題。孔子承認有“生而知之”者，但強調“學而知之”。兼重學與思、知與行。墨子提出三表，以為判斷言論是非的標準。孟子區別“耳目之官”與“心之觀”的不同職能，指出“心之官則思”，“思則得之”。老子區別“為學”與“為道”，否定感性經驗，提出“緻虛極，守靜篤”的認識方法。後期墨傢把認識分為“聞知”、“說知”“親知”，註意到它們各自的特點和在認識中的作用。荀子對認識的來源和方法進行了較為深入的研究。既註重感性認識又肯定思維的能動作用，對先秦哲學的認識論進行了總結。
⑤名實觀。即關於名稱與現實或概念與實在關係的根本觀點。面對春秋時名實相悖的現實，孔子主張“正名”，強調以禮為原則做到名實相符，言行一致。墨子主張“非以其名也，以其取也”，着眼於對事物本身的把握。老子提出名的相對性問題，指出“道常無名”。莊子進而主張“大道不稱”，但又認為“名者，實之賓也”，肯定實對名的决定。名傢從合同異與離堅白兩個方面論證概念同具體事物的關係，分析了事物及其概念的異同關係。後期墨傢將概念區分為達名、類名、私名，認為它們反映的實有不同範圍。荀子提出“製名以指實”，將名區分為大共名、大別名和小別名，分析了名實亂的表現，對名實問題進行了較為詳盡的論述。
先秦哲學中提出了天人、氣、太極、陰陽、道器、動靜、有無、常變、心物、名實等重要哲學範疇，成為秦漢以後中國哲學發展的基礎。
秦漢 秦建立統一的中央集權國傢後，崇尚法傢思想，“以法為教，以吏為師”，哲學思想幾無發展。漢初記取秦亡教訓，緩和矛盾，休養生息，黃老之學盛極一時。隨社會政治經濟形勢的發展，漢武帝時“罷黜百傢，獨尊儒術”，儒學逐漸成為統治思想。其後讖緯之學興起，同時出現了王充等人的反正統思想。東漢後期，佛教傳入，道教興起，社會危機頻仍，哲學思想呈現復雜的新局面。漢代哲學主要圍繞天人關係、宇宙形成、形神關係以及古今、人性等問題展開。
①天人關係。漢武帝時出於鞏固封建統治，論證儒傢綱常倫理絶對性的需要，董仲舒以儒學為宗，吸收陰陽五行學說提出天人感應論。稱天為百神之大君，天人相類，人副天數，天人感應。主張“屈民而伸君”，“屈君而伸天”。以天人感應論為基礎形成了流行於兩漢的讖緯之學。王充為代表的進步思想傢提出天道自然的觀點，對天人感應論和讖緯之學進行了批判。
②宇宙生成。在先秦天道觀的基礎上，漢代哲學家提出了關於宇宙生成的見解。《淮南子》認為“道始於虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣”，氣分成天地。《周易乾鑿度》提出“有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者未見氣也，太初者氣之始也，太始者形之始也，太素者質之始也”。漢代哲學還普遍使用了“元氣”這一概念說明宇宙的生成。如董仲舒提到“元氣和順”；王充認為天地萬物“俱稟元氣”；何休指出：“元氣者也，無形以起，有形以分。”西漢後期京房易學出現，形成以象數解釋宇宙的形成的新的見解。
③形神關係。先秦哲學已有形神關係的討論，《管子》提出“天出其精，地出其形”，荀子認為“形具而神生”。漢代哲學繼續這一關於肉體與靈魂，生理與心理關係的討論，桓譚提出燭火之喻，認為“精神居形體，猶火之然（燃）燭矣”，“燭無，火亦不能獨行於虛空”。王充主張“人之所以生者精氣也”，“能為精氣者血脈也，人死血脈竭，竭而精氣滅”。他還通過論證闡釋了人死不為鬼的道理。漢代哲學對形神關係的討論對後世唯物主義哲學形神觀的發展産生了積極的影響。
④古今之變。漢承秦製，但比較註意總結歷史經驗。即司馬遷所說“通古今之變”。漢代學者對此的認識差別很大。董仲舒主張歷史在形式上按三統循環變遷，但實質上“天不變，道亦不變”，認為朝代的更替在於天意。《淮南子》認為歷史是因時而變的，故應製宜而適，不一定要廢先王之道，也不必法古。揚雄也認為歷史有因有革，“可則因，否則革”。司馬遷否認“天道有知”，力圖從人事解釋歷史的變遷，但未完全擺脫歷史循環論。王充提出今勝於古，認為歷史的發展有其必然規律，稱之為“時數”，提出“讓生於有餘，爭起於不足”，國傢的治亂有其經濟的原因，但對歷史必然性的理解有宿命論傾嚮。東漢末年，仲長統否定君權神授，面對社會危機他提出各王朝由盛轉衰是歷史的“大數”，期冀大亂過後“來世聖人”重整社會。漢代進步的思想傢承認歷史是進步的，並註意到經濟因素和百姓的作用對歷史的影響，從而發展了先秦的進化歷史觀。
⑤人性學說。漢代學者在先秦天道觀的基礎上進一步討論了人性問題，董仲舒提出性三品說，認為人性是自然資質，分為聖人之性、中民之性、鬥筲之性3種，主要討論對中民之性的教化問題，認為情與性相聯繫，主張養性製情。揚雄認為“人之性也善惡混，修其善者則為善人，修其惡則為惡人”，主張以封建道德標準來修養善性。王充從元氣論出發，認為人“稟氣有厚薄，故性有善惡也”，至善至惡的人性一般不可變，“中人之性，在所習焉”。漢代將人性分出等次是同社會的等級制度一致的。
魏晉南北朝 東漢末年，黃巾起義失敗後，經長期混戰，形成魏、蜀、吳三國鼎立。西晉統一全國不久，又出現南北朝分裂的混戰局面。近400年的社會動蕩中，儒學的統治地位被打破，新的富於思辨性的玄學應運而生；佛教在中國逐漸傳播，道教體係逐步建立；上述變化使得這一時期哲學思想極為活躍，提出了一係列新的哲學範疇、概念和命題。
①有無。何晏、王弼繼承老子思想，倡以“無為本說”，認為一切有形的物質存在（有）都源於一個沒有任何具體規定性的本體（無），稱為貴無論。裴著《崇有論》反對“貴無”思想，肯定作為物質存在的“有”是根本性的，認為貴無賤有必然會“遺製”、“忘禮”，造成社會的混亂。在嚮秀影響下郭象作《莊子註》，一方面否認“有生於無”，另一方面也反對裴“始生者自生的”觀點，提出“獨化”概念，認為“物各自生”，“獨化於玄冥之境”。
②名教與自然。有無的爭論引申到社會問題，就形成了名教與自然關係問題的討論。王弼從“以無為本”出發提出“名教出於自然”，為名教的合理性提出了新的理論根據。嚮秀主張“以儒道為一”，郭象進而提出名教即自然，自然即名教，有聖人“遊外（崇名教）冥內（任自然）”之說。嵇康、阮籍則強調名教不符合人的自然本性，提出“越名教而任自然”，對名教有所否定。
③言意。言意問題原為易卦的象、辭、義理的關係問題，魏晉學者將其引申為物象、語言與思維、真理的關係問題。王弼發揮《易傳》“言不盡意”觀點，提出“得象忘言”、“得意忘象”之說。強調對義理的實質的把握，但對言、象的作用缺少充分的認識。而歐陽建則作《言盡意論》反駁，認為“名”用以指“物”，“言”用以明“理”，言與意是一致的。主張言能盡意，但對言、象的局限性認識不足。
④形神。魏晉南北朝學者繼續了先秦、兩漢對形神關係的討論，佛教、道教傳播發展的現實，使這一討論同宗教觀念與無神論的衝突相聯繫，導致了神滅神不滅之爭。佛教主張因果報應說，認為精神不隨肉體的毀滅而消滅，即形滅，神不滅；道教主張煉形養神，以達到形不朽神不滅的境界。南朝範縝主要針對佛教的因果報應說和神不滅論展開批判，他著《神滅論》提出“形者神之質，神者形之用”，因此“形之與神不得相異”。
隋唐 隋唐兩代為中國封建社會鼎盛時期，統治者采取了儒、釋、道兼宗的政策，提供了三教互相批判又互相吸收的條件。佛教哲學關於心性、理事問題的討論；韓愈的道統說；柳宗元、劉禹錫關於天人關係的討論成為這一時期哲學的中心問題。
①心性、理事。佛教哲學討論心性、理事問題的目的在於否定客觀世界的真實性，解决成佛的問題，但各宗派的觀點有很大不同。主張印度佛教唯識學說的唯識宗強調境不離識，“萬法唯識”，認為凡夫衹有轉識成智才能成佛。具中國化特點的天台宗、華嚴宗、禪宗則認為人心即“真心”，其自性本覺，衹因妄念所蔽，故為凡夫。如能熄滅妄念，使覺性復原就可成佛。尤其禪宗，創頓悟學說，立無念為宗，主張見性成佛，在唐代後期廣為流傳。與心性問題相聯繫，在理事關係上天台宗主張三諦圓融，華嚴宗提出理事無礙，事事無礙。涉及對本體與現象、現象與現象關係的認識。上述討論對宋明時代哲學的發展産生了重要影響。
②道統與法統。中國佛教各派形成後，都宣稱本教派有一由歷代祖師一脈相承的傳法係，稱道統。為與佛教抗衡，唐代中期韓愈提出了儒傢的道統說。韓愈認為儒傢道統所傳之道即仁義道德，此道統自堯、舜、禹、湯、文、武、周公傳至孔、孟，孟子以後道統中斷。他認為自己的使命就是繼承孟子，延續儒傢道統。他主張佛教為夷狄之法，唯儒傢道統纔是正統。韓愈復興儒學的努力對後世中國哲學的發展産生了重要影響。
③天人關係。柳宗元、劉禹錫繼續中國哲學關於天人關係的討論。柳宗元提出天無意識，不能“賞功而罰禍”，天地起源於元氣。劉禹錫提出“天與人交相勝”、“天與人不相預”等觀點，反對天人感應論。
宋元明清 宋元明清時期，中國封建專製制度進一步強化，民族矛盾、階級矛盾錯綜復雜，科學、藝術得到高度發展，哲學思想也達到了新的高峰。明中葉以後出現了資本主義萌芽，在思想領域也有表現。宋元明清時期的哲學以理學為特徵，理學興起於北宋，發展於南宋，元、明、清時期成為占統治地位的哲學，清代中葉逐漸衰落。理學以儒傢哲學為基礎，吸收道傢和佛教思想建立了較為完整的理論體係。這一時期的哲學主要圍繞理氣、道器、心性、知行、兩一、古今等問題展開，承上啓下，開創了哲學發展的新的時期。
①理氣、道器。理氣、道器是探討世界本原的一對哲學範疇。北宋張載提出“太極即氣”，以氣的變化說明世界的萬事萬象。把氣看成是物質性的客觀存在，稱氣的變化為“理”，認為理是“物之理”。程顥、程頤認為理是萬物的本原，理具有自然規律和道德準則的雙重涵義，二者是同一的。朱熹進而指出“理也者，形而上之道也，生物之本也，氣也者，形而下之器也，生物之具也”。主張“理在事先”、“理在氣先”。明代的羅欽順反對程朱的觀點，肯定理在氣中，理是氣運動變化的規律。王廷相也提出“理載於氣”，認為不同的事物有不同的理。王夫之進一步發展了張載的思想，稱“天下惟氣而已矣，道者氣之道”，明確指出道對於氣的依賴關係。清代的顔元認為“理氣俱是天道”，戴震也把道解釋為氣運行的規律。
②心性、心物。心性、心物問題源於先秦哲學，受佛教的影響，理學很註重對這一問題的研究。張載認為變易為萬有的本性，為人所稟受，稱“天地之性”。人由於身體的結構而形成的性稱“氣質之性”，“心統性情”。程顥也區別“天命之性”與“氣稟之性”，認為天命之性就是理，程頤提出“性即理也”，認為性的內容是仁義禮智。朱熹進一步指出天地之性與氣質之性就是理與氣的關係，又指出心之體是性，心之用是情，心中有性，理具於心。心學代表陸九淵 提出心即是性，性即是理，“心即理”，“吾心即是宇宙”。王守仁強調“心外無物，心外無理”。否認客觀世界及其規律的存在。明清之際的顔元和戴震也主張“理在氣中”，戴震還對心性關係做出了新的解釋，認為性的內容就是血氣心知，外在的客觀之理是心認識的對象。
③聞見、知行。宋元明清哲學所討論的聞見、知行指的不僅是一般的認識和日常行為，還包括道德認識和踐履。張載將知分為“聞見之知”即對事物的認識和“德性所知”即對天道的認識，認為後者來自道德修養。程頤接受了張載的上述看法，強調格物緻知，通過對自身和萬物的研究體認天理。他主張知先行後，“知之深則行之必至”。朱熹則認為“論先後，知為先，行是知的工夫”，以知為行。王夫之則主張行先知後，認為“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”。
④兩一、變化。宋元明清哲學發展了先秦哲學的辯證法思想。張載提出“一物兩體”說解釋事物內部的對立統一關係，並將事物的變化區別為“變”、“化”兩種形式。程顥認為“天地萬物之理，無獨必有對”，程頤提出“物極必反，理須如此”，指出了事物內部矛盾的存在及其發展變化的規律，朱熹發展了張載的思想，指出“天下之物未嘗無對”，“凡天下事，一不能化，惟兩而後能化”。王夫之用“大辨”和“至密”進一步說明了事物的對立統一關係。
⑤古今、理勢。宋元明清哲學繼承了中國哲學評古論今的傳統。朱熹推崇夏商周三代，尊古卑今，批評現實，認為秦漢以後先王之道“未嘗一日得於天地間”。陳亮則認為漢唐的成就說明了漢唐之君的作為。王廷相提出“道有變化”，“理”與“勢 ”統一的思想，承認歷史發展有其客觀規律。在社會物質生活和精神生活的關係上理學家註重封建道德的教化，而陳亮、葉適 、顔元、戴震等則註重功利，強調“事功”，“實用”。王夫之認為“勢之順者即理之當然者已”。“其在勢之必然處見理”。肯定了歷史規律即在歷史發展的必然趨勢之中。這是中國古代歷史觀中最深刻的思想。
近現代中國近代經歷了從半殖民地半封建社會嚮社會主義社會轉變的歷史時期，這一時期的中國哲學是圍繞着“中國嚮何處去”這一近代中國社會的中心問題展開的。 從1840年的鴉片戰爭到1894年的中日甲午戰爭期間，是中國近代哲學的醖釀準備時期，以龔自珍、魏源、洪秀全、鄭觀應等人的哲學為代表。戊戌變法時期資産階級改良派康有為、梁啓超、譚嗣同、嚴復等人較為係統地提出了自己的哲學思想，標志着資産階級哲學的形成，其後資産階級革命派孫中山、章太炎把資産階級哲學進一步推嚮前進。20世紀初，在俄國十月社會主義革命和五四運動影響下，李大釗、陳獨秀等人接受了馬剋思主義哲學，五四運動以後馬剋思主義哲學在中國逐漸傳播，與中國革命實踐相結合，形成了中國化的馬剋思主義哲學，即毛澤東哲學思想，它的形成在中國哲學的發展史上具有劃時代的歷史意義。為正確解决中國嚮何處去的問題奠定了理論基礎。這一時期的中國哲學還受到來自西方資産階級哲學的影響 ，出現了“新理學” 、“新唯實論”等哲學體係。
①自然觀。早期的近代哲學仍沿用傳統哲學“天地”、“太極”等範疇說明宇宙。從康有為等人開始，將西方近代自然科學知識引入哲學，以“光電”、“以太”說明宇宙的本原，孫中山比較自覺地把自己的自然觀建立在自然科學的基礎之上。但這一時期的哲學往往直接引用自然科學理論說明自己的自然觀，未做出哲學的概括。中國近代的科學宇宙觀是在馬剋思主義指導下建立的，瞿秋白、李達以客觀存在的“物質”作為世界的本原，宣傳了辯證唯物主義自然觀的基本觀點。
②社會歷史觀。由於社會問題的緊迫，社會歷史問題一嚮尤為近代思想傢所重視。早期，龔自珍、洪秀全等分別以《春秋公羊傳》和被改造了的基督教神學解釋歷史。戊戌變法時，康有為提出“三世說”，將歷史分為“據亂世”（實行君主專製）、“升平世”（實行君主立憲）、“太平世”（實行民主）3個階段以說明歷史的進化，期冀聖哲出現，通過“以心輓劫”實現歷史的進步 。章太炎提出“俱分進化”的理論，認為人類社會的苦和樂、善與惡等是同時並進的，對歷史發展抱悲觀態度。孫中山倡導民生史觀，認為“民生為社會進步的重心”，重視經濟生活在歷史發展中的作用，但把歷史發展的原因歸結為“人類求生存”的欲望。五四運動以後，李大釗、李達、毛澤東等人以歷史唯物主義的觀點解釋歷史。李達在《社會學大綱》中對唯物史觀進行了係統闡述。毛澤東在20世紀40年代提出“衹有人民纔是創造世界歷史的動力”，堅持群衆觀點、群衆路綫，從而發展了馬剋思主義的唯物史觀。
③發展觀。處於變動時代的中國近代哲學家普遍重視發展、變易。但大都把歷史的變化發展動力理解為“心力”、“天之所演”，在對“漸變”與“突變”的認識上也存在爭議。五四運動以後，李大釗、瞿秋白、李達等人都對辯證唯物主義發展觀作了闡釋、介紹。毛澤東寫作了《矛盾論》，把馬剋思主義與中國革命實踐相結合，提出了具有中國特色的唯物辯證法的發展理論。
④知行觀。近代哲學有比較豐富的認識論思想。魏源提倡“徹悟心源”，“及之而後知”，強調“行”的重要性。譚嗣同主張名决定於實，但“貴知不貴行”。嚴復則宣傳建立在實證科學基礎上的唯物主義經驗論。孫中山提出“知難行易”說，深入論證了知先行後、知行轉化的問題。新民主主義革命時期，馬剋思主義認識論在中國廣泛傳播。李達的《社會學大綱》，毛澤東的《實踐論》、《新民主主義論》等著作對馬剋思主義認識論進行了係統的闡述，毛澤東指出“實踐、認識、再實踐、再認識”循環往復、無限發展是人類認識發展的基本規律，把馬剋思主義認識論的基本特徵概括為“能動的革命的反映論”，提出“實事求是”的原則，對中國哲學關於知行問題的討論進行了科學的總結。
1949年中華人民共和國建立，開闢了中國歷史的新紀元，中國哲學也進入了新的發展階段。中國現代哲學繼承了傳統哲學的優秀成果，運用馬剋思主義哲學的普遍原理作為指導，聯繫中國社會政治、經濟、思想、文化等現實情況進行深入的哲學思考，取得了新的進展。1978年中國哲學界關於真理標準的大討論，得出實踐是檢驗真理標準的正確結論，在新的歷史條件下實現了一次新的思想解放，具有深遠的歷史意義。
中國哲學的特點
中國哲學在世界哲學史上是獨立發展的哲學類型之一。與其他類型的哲學相比，有如下特點：
①封建時代的哲學有比較充分的發展。中國哲學始於先秦，歷史悠久，與同時期世界其他地區的哲學相比，屬於少數達到較高水平的哲學形態之一。進入封建社會後，由於科學技術在世界範圍內長期處於領先地位，封建統治秩序相對穩定，故中國哲學在殷周哲學的基礎上，繼續發展，形成了歷史久遠，具有較高形態的封建社會的哲學。而同時代的其他國傢和地區，哲學處於相對貧睏的狀態，衹是在近代歐洲，文藝復興運動後，哲學遂逐漸發展。
②中國封建社會的哲學主要同經學相結合，而不是同神學相結合。在中國封建社會，宗教神學雖比較活躍，但未能占據統治地位。中國哲學一直以儒學為正統，儒學雖因襲了傳統的天命觀念，但着眼於現實社會，不註重彼岸世界；強調道德教育而非宗教說教。一些具有唯物主義傾嚮的思想傢以“正統”自居，批判宗教神學觀點。而在西方，中世紀時神學占據了統治地位，哲學成為神學的婢女，唯物主義思想衹能披上宗教外衣或以宗教異端的形式存在。
③中國傳統哲學與倫理學聯繫密切，本體論、認識論同道德論相互滲透，具有濃厚的倫理色彩。在先秦時代，諸子百傢中儒、道、墨、法等諸傢都以天道觀為其倫理學說的理論依據。秦漢以後儒學被奉為正統，無論是董仲舒的天人感應論還是王弼的“名教出於自然”的主張，都是通過各自的本體論為儒傢的綱常倫理作出論證。在宋明理學中，本體論、認識論與道德論的結合更為顯著。張載以氣為萬物本原，宣揚“民吾同胞，物吾與也”的仁愛精神，二程和朱熹以理為本體，強調天理即是人倫的最高原則。在中國哲學中，認識論也往往和道德認識、道德修養相聯繫。孟子的“思誠”，荀子的“虛壹而靜”，程朱的“格物緻知”，陸王的“發明本心”無不既是求知方法又是道德修養方法。
④中國哲學的思維方式傾嚮於整體性、有機性與連續性。中國哲學具有豐富的樸素辯證法的思維傳統，許多哲學家運用不同的術語表達了他們的辯證思想，如老子的“反者道之動”，《易傳》提出“一陰一陽之謂道”，宋明理學家提出的“一物兩體”、“分一為二，合二以一”等。他們把宇宙的演化視為一係列生成、轉化的過程，把天地、萬物、動、靜、形、神視為相互區別又相互聯繫的矛盾統一體。
⑤中國哲學有自己獨特的傳統概念範疇。中國哲學這些獨特的概念範疇如：道、氣、理、神、虛、誠、明、體、用、太極、陰陽等。凝結着中國思想傢的智慧。在中國哲學長期的歷史發展過程中，這些範疇被不斷地充實、豐富，賦予新的內容，圍繞這些範疇展開了深入的討論，將中國哲學的理論思維水平不斷提高。中國哲學對於人類文化的發展也作出了有益的貢獻，傳播到周圍的國傢和地區如日本、朝鮮、越南及東南亞國傢，並在全世界範圍內産生了廣泛而深遠的影響。 |
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