《世說新語校箋》全四册。中華書局2007年5月一版2印。裝幀、紙張、印刷俱佳。
本書是楊勇先生一九六一年至六八年花了八年時間,搜集了二百四十餘種有關《世說新語》數據,對《世說新語》所作的係統整理,一九六九年九月由香港大衆書局出版。1990年9月,楊勇先生自香港中文大學退休,不斷訪求當世有關《世說新語》新著一百餘種,又窮八年之力,重新為之寫定,修訂舊作數百處,新增三萬餘字。此次由中華書局重新刊印,楊勇先生又精益求精地訂正了近百處訛誤。本書後附有關圖表、汪藻《世說新語人名譜校箋》、《世說新語人名異稱表》、《世說新語人名索引》等,為讀者使用提供了極大方便。也是目前世說新語最詳實的本子。
《世說新語校箋》再版序
《世說新語》者,記錄清談之語言與事跡之書也。夫清談,原是談嘲,起自戰國初淳於髡,太史公以其滑稽多辯,喜隱語,乃與楚之常以談笑諷諫者優孟,與秦之善於言笑者優旃合為《滑稽列傳》,謂足以和悅人主,談言微中,亦以解紛亂也。至漢武帝時,又有幸倡郭捨人,滑稽不窮;東方朔口諧辭給,能奇言怪語,稱為滑稽之雄;枚臯談笑類俳倡,為賦頌好嫚戲,得媟黷貴幸,比東方朔,郭捨人,武帝既招英俊,東方朔與枚臯,郭捨人俱在左右,詼啁而已。班固謂漢之得人,於茲為盛,與儒雅公孫弘,文章司馬遷,篤行石建等並列,皆有功績現於世。則滑稽也者,已成為世之顯類矣。《世說》所錄人物,以秦末陳嬰母(賢媛一)入之篇,次以武帝時之郭捨人(原作東方朔,誤.<規箴一>),次以元帝時之京房< 規箴二>,王昭君(賢媛二),次以成帝時之班婕妤(賢媛三),皆善於言語之人,蓋上承秦二世時之優旃也。下至宋初謝靈運(原作傅亮,誤.< 言語一○八>)而止,所錄材料內容起訖如此,則臨川編書之旨趣與體例可知矣。《史記.滑稽列傳.索隱》曰:「按:滑,亂也;稽,同也。言辯捷之人,言非若是,說是若非,言能亂異同也。」清談一詞,始見於漢獻帝初平元年(公元一九○)。《後漢書.鄭太傳》曰:「孔公緒()清談高論,噓枯吹生。」章懷註曰:「枯者噓之使生,生者吹之使枯,言談論有所抑揚也。」其意與滑稽全同,則清談即是滑稽談嘲無疑也。《世說》三十六篇,殆皆漢魏以來談論之大目,大抵依人物之性行而定;若以言語言,則可歸為三大類:曰談嘲,曰人物鑒識,曰學術討論是也。三者內容不同,意趣迥別,不可一概而言。清談既為滑稽談嘲之後裔,故<排調>,<任誕>,<簡傲>,<言語〉等篇皆屬之.嚴格言之,學術討論,人倫鑒識,不得預於清談之列.蓋學術討論,旨在探討學術真理,措辭用意,自有所本,繁表之言,象內之意,雖可玄之又玄,但微言之極,又不可偏離本經也.人倫鑒識,亦必「先言而後驗,若多華辭不經,又類卜相之書」矣((郭太傳)語).其不能久傳遠播者可知.故此二者非是談嘲也. 廣義言之,清談又是談日常也.故<德行〉,<政事〉,<方正〉,<雅量〉,<規箴〉,<捷悟〉,<夙慧〉, <豪爽〉等篇,記錄前賢嘉言懿語者亦屬之.至於<尤悔〉,<紕漏〉,<惑溺〉,<仇隙〉等篇,則陳其險行,以志言語格調之不同已.故滑稽談嘲乃屬清談之正格,故又有滑稽,詼啁,嘲,諧,能言,纔辯,纔辭,戲,談之別稱.其人倫鑒識或學術討論,則為清談所繁衍之枝與流裔耳.至獻帝初平元年「清談」一詞出現後,纔統名之為「清談」或「清言」矣.人倫鑒識,乃辯別人物性行,定其品格高下,以為世鑒.《世說》中<識鑒〉, <賞譽〉,<品藻〉等篇屬之,皆為品評人物之結論.<識鑒〉一註引孫盛《雜語》曰:「太祖問許子將『我何如人』子將不答.固問,子將答曰:『治世之能達,亂世之姦雄.』太祖大笑.」許劭與郭太《後漢書》同傳,皆以識鑒人物名,並不及於其他事.<郭太傳〉:「善談論,美音製,性明知人,好奬士類,所拔左原等六十人,並以成名.」其論曰:「林宗所拔雅俗無所失,將以明性特有主乎恂恂善導,使士慕成名,雖墨,孟之徒不能絶也.」故《後漢書.左(雄)周(舉)黃(琬)傳》,評論漢興以來人物,亦有「郭有道奬鑒人倫」之語,拔士奬訓之功,世有定論.林宗生順帝永建三年(一二八),卒靈帝建寧二年(一六九),年四十二.史雲:「二十行學至成臯屈伯彥精捨,三年畢業,乃遊於洛陽,始見河南尹李膺,膺大奇之,於是名震京師.」其拔士取纔或始於此,三十上下,當桓帝永壽間(一五五)也.事在黨禍前.又<許劭傳〉:少竣名節,好人倫,多所賞識,若樊子劭,和陽士者,並顯於世.故天下言拔士者,鹹稱許郭.劭與從兄靖有高名,亦好共核論鄉黨人物,每月輒更其品題,故汝南俗有『月旦評』焉.兄虔亦知名,汝南人稱平輿之淵有二竜焉.」《三國志.許靖傳》曰:「少與從弟劭俱知名,並有人倫臧否之稱;靖雖年逾七十,愛樂人物,誘納後進,清談不倦.」皆以拔士奬評為業者.又《三國.龐統傳》曰:「性好人倫,勤於長養.每所稱述,多過其纔.時人怪而問之,統答曰:『當今天下大亂,雅道陵遲,善人少而惡人多.乃欲興風俗,長道業,不美其談,而為善者少矣.今拔十失五,猶得其半,而可以崇邁世教,使有志者自勵,不亦可乎』」於知彼輩拔士本意,乃在興風俗,長道業,而崇邁世教也.若郭太,許劭,許靖,龐統者,其為拔士之代表人物也.而尤以林宗為著,並自著書一捲,論取士之本(見《世說.政事》十七註).京邑,汝南,襄陽之外,潁川鄉論亦盛.《後漢書.陳寔傳》曰:「時中常侍侯覽托太守高倫用吏,倫教署為文學掾.寔知非其人,懷檄請見,言曰:『此人不宜用,而中常侍不可違.寔乞從外署,不足以塵明德.』倫從之, 於是鄉論怪其非舉.寔終無言.」此皆鄉論邑議之所由來;所謂清議,即取資於此.後二百年桓彜亦有人倫鑒識之稱,「拔纔取士,時人方之許郭.」(《晉書桓彜傳》).林宗在歷史上所擔當之任務為此.陳寅恪曰:「世之所謂清談,實始自郭林宗,而完成於阮嗣宗也.(見<陶淵明思想與清談之關係)」.謂《世說》除記載玄學外,尚及人物之評論;而人物評論,則來自後漢之察舉;而地方清議與鄉論因是而興.鄉論之著者,莫先於許郭.因謂林宗為清談之始祖.至於魏晉,清談內容多與實際政o人們就用“八拜之交”來表示世代有交情的兩傢弟`子謁見對方長輩時的禮節,八拜:原指古代世交子`弟謁見長輩的禮節治有關,其主題為名教與自然之爭,故至阮籍纔統一調和為「將無同」說也.是謂清談實始自郭林宗,而完成於阮嗣宗也.湯用彤亦曰: 「魏之清談,上接漢代之清議,其性質相差不遠.其後乃演變而為玄學之清談.蓋談既久,由具體人事以至抽象玄理,乃學問演變之必然趨勢.」(見<讀人物志>)皆屬似是而非之言.今以清談發展之事實言,則清談並不出於清議,而清議適出於清談也.(別詳拙文< 論清談之起源,原義,語言特色及其影響>.見拙著《世說新語校箋論文集》,臺此[或為北]正文書局二○○三年一月版.)《世說.文學》篇,以記學術討論為主,有一○七條,號談理者十六見,佛十二見,《老.莊》十二見,賦七,文論六,《詩經》及〈纔性四本〉各四,《易》三,《春秋》及《公孫竜》各二,其餘一見者有《墨子》,《惠施》等,而以第五條鍾會撰〈四本論〉始畢,第六條何晏為吏部尚書,第八條王輔嗣弱冠見裴徽,第九條傅嘏善言虛勝為最多人討論之目.此即世人所豔稱之「正始之音」也.辯理談玄之風,實盛於此,而萌芽於章句之煩瑣.漢初治經,有訓詁,有傳,而無章句;學者常兼通,求大義,玩經0人們就用“八拜之交”來表示世代有交情的兩傢弟`子謁見對方長輩時的禮節,八拜:原指古代世交子`弟謁見長輩的禮節文,自蓄德而已.宣帝以後,今文博士遂有章句之學.自有章句,乃有分經專治之傢法,傢有數說,章句多者一經或至百餘萬言,五經大師衆至千餘人.學徒勞而少功,後生疑而莫正;故通人厭煩,羞學章句,於是「才學」生焉.「才學」一詞為章句之對立詞,亦由章句之弊而起,始見於光武初即位之建武二年(公元二六).《後漢書.宋弘傳》曰:「(光武)帝嘗問弘通博之士,弘乃薦沛國桓譚才學洽聞,幾及楊雄,劉嚮父子.」光武本為一太學生,深知章句利弊,即位之初,戎馬未暇,輒問弘通博之士,殆以章句之士不能應大難,必待通博之士有以安邦定國乎獨問於此,不無深意.又《後漢書.王充傳》曰:「友人同郡謝夷吾薦充才學,肅宗特召公車徵,病不行.」王充生光武建武三年(公元二七),卒和帝永元三年(九一),年六十五.公車徵,當在王晚年,肅宗元和前後(八四——八六),充年六十左右.王充著《論衡》,當更在此之前.於知才學之意識,在西漢末年早已有之.其時道傢思想已擡頭,名教與自然之爭,亦由是開始.《後漢書.王充傳》註引《謝承書》曰:「夷吾薦充曰:『充之才,非學所加,雖前世孟軻,孫卿,近漢楊雄,劉嚮,司馬遷不能能過也.』」夷吾所謂「天才」,即天資,本能,謂纔也;宋弘所謂「才學洽聞」,乃天才加後學加洽聞(經驗)也.故自和安以下,史稱「才學」者,為天才,後學,洽聞之復義偏名詞也,亦即通博之意.桓譚,王充天才拔俗既如孟軻,孫卿等,其成學過程又何如《後漢書.桓譚傳》曰:「博學多通,習五經,皆訓詁大義,不為章句.能文章,尤好古學,數從劉歆,楊雄辨析疑異,而熹非毀俗儒,由是多見排抵.」則桓譚乃古學之士,不為章句,博學而通者,與今文博士章句之學抱一經以為祿利之途者然不同.又《後漢書.王充傳》曰:「充少孤,鄉裏稱孝,後到京師,受業太學,師事扶風班彪.好博覽而不為章句,傢貧無書,常遊洛陽市肆,閱所賣書,一見輒能誦憶,遂博通衆流百傢之言.充好論說, 始若詭異,終有理實,以為俗儒守文,多失其真,乃閉門潛思,絶慶吊之禮,戶牖墻壁,各置刀筆,著《論衡》八十五篇,二十餘萬言.釋物類異同,正時俗嫌疑.」則王充成學經過與桓譚近是,而其學問造詣,似又過於桓譚者.《論衡》一書直斥章句之士為守文,為俗儒,既為有識者所嘆倒,以為談助之資;而〈問孔〉,〈刺孟〉之作,更為儒者聞之而喪膽.驚世駭俗,前所未有.若王充者,可謂思想界之陳勝,吳廣也.自此以下,天下學風為之驟變,章句之學既為世人所疏遠,儒者之風亦漸見衰落.至質帝本初,太學本為培養章句之聖地,如今已成為才學發展之樂土矣.《後漢書.儒林傳》曰:「本初元年(一四六),梁太後詔曰: 『大將軍下至六百石,悉遣子就學,每歲輒於鄉射月一餐會之,以此為常.』自是遊學增盛,至三萬餘生.然章句漸疏,而多以浮華相尚,儒者之風蓋衰矣.」浮華,當指才學.當此之時,外戚,宦官與朝士之鬥爭日趨熾烈,社會動蕩極度不安,纔士目擊百姓生靈塗炭在即,於是紛紛投入實際之政o人們就用“八拜之交”來表示世代有交情的兩傢弟`子謁見對方長輩時的禮節,八拜:原指古代世交子`弟謁見長輩的禮節治鬥爭中,與朝士相結合, 互為褒重,竟成部黨.〈黨錮傳〉曰:「逮於桓靈之間,主荒政繆,國命委於閹寺,士子羞與為伍,故匹夫抗憤,處士橫議,遂乃激揚名聲,互相題拂,指天下名士為之稱號,有三君,八俊,八顧,八及,八廚之分.」此即士子部黨之實.於是「天子震怒,班下郡國,逮捕黨人;黨人既誅,其高名善士,多坐流放.」(〈黨錮傳〉語).士子經黨禍打擊之後,人人自危,無不鉗口與言世事;有不得已欲為之言者,衹有用諧隱或放言方式言之矣.此魏晉時諧隱之言之所以盛,名理,玄理之言之所由興起也.清談之美果,「天人合一」之說,「將無同」之局,終於出現.太和初,荀粲到京邑與傅嘏談,善名理;而粲尚玄遠.正始五年,王弼與裴徽,何晏,鍾會等談玄理.《魏志.鍾會傳》註引何劭為^弼傳〉曰:「時裴徽為吏部郎,弼未弱冠,往造焉.徽一見而異之,問弼曰:『夫無者誠萬物之所資也,然聖人莫肯緻言,而老子申之無已者何』弼曰:『人體無.無又不可以訓,故不說也.老子是有者也,故恆言無所不足.』尋亦為傅嘏所知.於時何晏為吏部尚書,甚奇弼,嘆之曰:『仲尼稱後生可畏;若斯人者,可與言天人之際乎!』」此時王弼對本體之定義「道無」之說已為士人所承認,所接受,故裴徽,何晏等不復問「無」何以為道之本體,而衹問聖人何以無言.王弼之答,以為聖人體無;無既無矣,自不能以言有,即不能以言盡意,以象舉物也;老子是有者也,則可藉有恆言無所不足,以通聖人之體無.然而聖人之體又何以能通無何劭為〈弼傳〉又曰:「弼與鍾會善,會議論以校練為傢,然每服弼之高緻.何晏以為聖人無喜怒哀樂,其論至精,鍾會等述之.弼與不同.以為聖人茂於人者,神明也;同於人者,五情也.神明茂,故能體衝和以通無;五情同,故不能無哀樂以應物.然則聖人之情應物而無纍於物者也.今以其無纍,便謂不復應物,失之多矣.」此王弼與何晏等言聖人因為「神明茂」故能「體衝和以通無」之證.今既知聖人之體(德)衝和以通無,則聖人亦可以通天矣;天人之德既合而為一,則名教與自然之爭於是得息.造成「將無同」之局者,王弼一人之功也.故何晏曰:「若斯人者,可與言天人之際乎!」誠是也.直至西晉,阮瞻舉灼然,見司徒王戎,戎問「聖人貴名教,老,莊明自然,其旨同異」瞻曰:「將無同」者,此阮瞻轉述王弼之言,服膺其說是也;非瞻所造,更非嗣宗統一調和之也.前人於此多混淆,而王弼之偉大處正是此.(另詳拙作〈略論玄學之成因〉一文,見《楊勇學術論文集》,北京中華書局.)
總上所言,本序之意有三:闡明清談之起源與性質,一也;否定清談出於清議,而清議適出於清談,二也;言「才學」之出現,終成為六朝社會之動力,文化之核心,而造成「天人合一」之說,「將無同」之局者,皆由清談使之然也.此三者,蓋近人所不曾談;故東方先生曰:「談何容易」,是也.又本書一九六九年九月由香港大衆書局出版,出版不久,旋為臺北數出版社所翻印,銷售量之大,令人驚喜.然而書之缺漏錯誤處亦不少.一九九○年中大退休後,亟思補正,於是優遊典籍,從容俯仰於書者凡八年,修訂九百餘處,新增三萬言,並附以汪藻《世說人名譜》等,都為兩册,上册本文,下册附錄;二○○○年五月由臺北正文書局重新出版,視初出面目一新矣.今由北京中華書局再版,在國內外發行,再為審讀一過,又改正八十餘處,比前作又勝一籌矣.
公元2005年中秋,楊勇序於香港九竜之錦綉園. |