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拼音: tiān xià wéi jiā
解释: 原指將君位傳給兒子，把國當作一所私有，泛指處處可以成，不固定居住在一個地方。
资料来源: 《禮記·禮運》今大道既隱，天下為。”
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音 tiān xià wéi jiā
釋義 原指將君位傳給兒子，把國當作一所私有，泛指處處可以成，不固定居住在一個地方。
出處 西漢·戴聖《禮記·禮運》：“今大道既隱，天下為，各親其子，貨力為已，大人世及以為禮。”
這段話出自《禮記》禮運篇。這篇文章中，孔子列舉兩不同的社會——大同和小康。上提到的情況是對小康社會的描述。這裏的小康社會不同於我們現在所說的“建設小康社會”，這裏的“小康”指的是人類社會進入私有階段，並進而進入階級社會。與小康社會相對的是“大同”：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親， 不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”大同社會實際是對原始共産主義社會的理想化描述。 |
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| “今大道既 隱，天下為，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以 為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公， 由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過， 刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，衆以為殃，是謂小康。” |
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| 如今大道已經消失不見，天下成為私的。人們敬愛自己的父母，疼愛自己的子女，對待財務和出力都是為自己：天子諸侯把父子相傳、兄弟相傳作為禮。城外護城河作為防守設施。禮義作為則：用禮義正君臣的關係，使父子關係純厚，使兄弟關係和睦，使夫妻關係和諧，用禮義來建立制度，來建立戶籍，按照禮義把有勇有謀的人當作賢者（因為當時盜賊起），按照禮義把自己看作有功。因此姦詐之心由此産生，戰亂也由此興起。夏禹、商湯、周文王、周武王、周成王、周公因此成為三代諸王中的傑出任務，（是按照禮義）從中選拔出來的。這六位傑出人物，在禮義上沒有不認真對待的。以禮義彰他們（民衆）做對事，以禮義成全他們講信用的事，揭露他們有過錯的事，把仁愛定為法式，提倡禮讓。以禮義指示人們要遵循固定的規。如果有不遵循禮義的人，在位的就會被罷免，老百姓把這（不按“禮”行事）當作禍害。這可以稱為小小的安定 |
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因素和成聖的最高人格相適應，儒的最高社會理想是世界大同。這個大同世界不是純理念化的，而是具化的，儒的重要經典《禮記》中的《禮運》篇描述大同世界的社會景象說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”
根《禮運》的這段描述，儒理想中的大同社會具有以下一些特點：
1.全民公有的社會制度。
2.選賢與能的管理節制制度。
3.講信修睦的人際關係。
4.人得其所的社會保障。
5.人人為公的社會道德。
6.各其力的勞動態度。
大同世界作為一種社會理想，可謂是思之深刻而慮之長遠的，除所有的問題提得不夠明確外，與當代的社會主義社會幾乎沒有太大的差別。然則這是一種什麽現象呢?是《禮運》作者的天才?是文化現象的偶然跳躍?還是傳統說法的聖心所起呢?實際都不是，它是有本有源的，這個源本就是中華民族源遠流長的歷史和豐富的遠古文化，以及燦爛的《易》學思想，這點我們將在後面詳細論述。
二、小康思想
和反王權的大同思想相反，小康思想則是歌頌王權的，也惟其有歌頌王權的小康思想的掩護，反王權的大同思想得以存在；作為思想不致被代王權所取締。
儒的小康思想與大同思想同時出現在《禮記·禮運》編。文章在以“是謂大同”總結上文之筆鋒一轉，用完全與大同思想相對立的語言開篇：“今大道既隱，天下為。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦弟，以和夫婦，以設制度，以立田，以賢勇知。以功為己，故謀用是作，而兵由此起，禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者未有不謹於禮者也，以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，衆以為殃，是謂小康。”
作為社會制度和社會景象，小康與大同幾乎全是對立的。在這裏，天下為公的大道沒有，“天下為公”的響亮口號改成“天下為”。在天下為的總原則下，一切社會現象都與大同世界相反。人們各親其親，各子其子，貨為己藏，力為己出，人人為公的社會道德沒有，各其力的勞動態度沒有。所有這些，來自權力的私有：“大人世及以為禮。”大人世及也就是君主世襲。為說明這世襲的理性，於是産生為其服務的觀念形態，一是禮，一是義。什麽叫禮?什麽叫義?《禮運》的作者十分深刻地指出：“大人世及以為禮，城郭溝池以為固。”原來禮的本質是全在於為世襲的王權服務的。有權力的人就理所當然地應當受到尊敬，受到膜拜，就要至高無上，這就是“禮”。尊重權力既然是禮，與之相適應，保護權力自然就是義，所以要“城郭溝池以為固”。而權力之所以要有“禮”來尊重，要有“義”來維護，就是因為它是世襲的，沒有民衆基礎的，受到人們反對的。禮、義的本質從反面說明大同世界的公理性，說明大道之行的正義性，同時也說明禮、義本身的虛假性。
由於世襲權力的需要産生禮、義，於是禮、義成權力世襲社會的綱紀，用以規一切行為道德。作者一連舉出七個方面的行為規：正君臣，篤父子，睦兄弟，和夫婦，設制度，立田，賢勇知。以禮義正君臣關係，以禮義篤父子關係，以禮、義睦兄弟，以禮義和夫婦等等。除此之外，制度的確定，田的建立，賢智的鑒，一切皆以禮、義為標，以禮義為依。禮、義當面表面反面方面正面迎面滿面封面地面路面世面平面斜面前面下面四面十面一面洗心革面方方面面面貌面容面色面目面面俱到上是超脫的、公道的，實際上是依附於權力的，為權力服務的。
權力的世襲産生禮、義，同時也産生普遍的私有觀念：“以功為己。”以功為己即以是否對自己有利作為衡量功利的標和尺度，於是“謀用是作而兵由此起”。既然“以功為己”，人人都為自己打算，就不能不開動腦子，以資防備，以行進取，因為你不打別人的主意，別人就要打你的主意，於是“謀用是作”。用者因也，各種損人利己的陰謀因此産生，人人勾心角，社會危機四伏。心之繼之以言，言之繼之以力，於是“兵由此起”，爭無寧日。
儘管禮、義是為權力而設的，然而在“天下為”的社會又必須崇禮倡義，大禹、成湯、文王、武王、周公便是榜樣。“此六君子者，未有不懂於禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。”禹、湯等六君子治世，以禮為綱，以著義、考信、明過、揚慈、奬讓六者為目，而且示民以常久，使之成為風氣，如此社會方能在人自為私的情況下大安定，謂之小康。康者安也，所以說大安定。“如有不由此者，在勢者去，衆以為殃。”凡不能這樣做的，在位者去位，無位者遭殃，天下大亂。
不難看出，《禮運》的作者對小康社會是名褒實貶的。針砭之一，公開指出小康的前提是“大道既隱，天下為”。喪失“大道”而以天下為的社會，自然不是理想的社會。針砭之二，這個在天下統治下的小康社會是個人各為己，自私自利，充滿着矛盾和爭的社會，而這些自私自利的不良思想和矛盾爭的雜關係都是因為“大人世及”引起的。針砭之三，這樣的小康在漫長的三代僅禹、湯、文、武、成王、周公六人才差可達到，實際上在“謀用是作”的環境是無法達到的。打開人類歷史，見到的是“在勢者去，衆以為殃”的可怕事實。為權力和財富的爭奪，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，兄弟相殘，叔侄相害者更有之。就以二百四十二年的《春》年代為例，“《春》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可數。”至於遭殃的民衆，就沒有人統計，也無法統計。所以，《禮運》的作者描述小康，當面表面反面方面正面迎面滿面封面地面路面世面平面斜面前面下面四面十面一面洗心革面方方面面面貌面容面色面目面面俱到上在歌頌禹、湯、文、武、成王、周公的盛德，實際上是在抵天下為的“大人世及”制度，旁及這節制制度度下形成的自私自利的社會風氣。
《禮運》中的小康儘管與大同相形見絀，且又語多貶辭，但秦漢以的儒者尊小康而不言大同，具外表電表現是以三代為法，尊禹湯文武周公為聖，於是大同的歷史和理想被拋棄。造成大同歷史割裂的始於東漢鄭康成。鄭氏註《禮記》，以大道之行為五帝事，而五帝通常包括黃帝、堯、舜。黃帝、堯、舜之世非“謀閉不興”，黃帝曾戰蚩尤於涿鹿，舜有苗。由於混淆大同和小康的歷史界綫，大同世界的“謀閉而不興”與小康之治的“兵由此起”生矛盾，於是儒補充糾正為之圓場說：“《正義》曰以三王之時教會稠數，欲責繁多，在下不堪其弊，則如此。然謂謀作兵起也，案《史記》黃帝與蚩尤戰於涿鹿之野，《尚書》舜有苗，則五帝有兵。今此三五之時而云兵由此起者，兵設久矣，但上代之時用之希少，時有所用，故雖用而不言也。三王之時每事兵，兵起繁數，故云兵由此起也。”其實這個圓場是無法使圓的，既然是“謀閉而不興”的大同世界，何設兵之必要?既以設兵，何大同之有?且《禮運》明明是說：“兵由此起”，指的是小康之世的三代禹湯文武的盛世。起者始也，不是此時興起的事，怎麽能說“由此起”呢?其實這解釋的目的主要不在於兵起何時，而在於混淆“大同”與“小康”的界綫，大同既然也有戰涿鹿、三苗之事，說明兵者自古有之，乃至“每事兵”。既然社會要靠武力來維持，則《禮運》描寫的“天下為公”的原則，“講信修睦”的世風，彼此親善的關係，人人為公的道德，以及“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作”的社會秩序，也就不存在。
何以要混淆大同與小康的界綫呢?目的又在於為“大人”的天下諱。世註在解釋小康的“大人世及”一語說：“註：大人，諸侯也。”為什麽“大人”指諸侯，而不能指天子呢?天子難道不是典型的世襲麽?為說明“大人世及”不是指天子而是指諸侯，註者又作極其無力的解釋：“《正義》曰：上既“天下為”，是天子之治天下也，以大人世及而為禮，明大人非天子。凡文各有所對，《易·革》卦，大人虎變對君子豹變，故大人為天子。”註者解釋的唯一理由是“凡文各有所對”，因為上文的“天下為”講的是天子，所以下文的“大人世及”必然是講諸侯，就像《革》卦的“大人虎變君子豹變”一樣。這個理由就有此強詞奪理。
或以為“天下為”就是王者視天下為，說的是王者對天下關切之深，所以“天下為”與“天下為公”的宏旨是一致的。這是對原文的惡意歪麯!原文清楚地說：“大道既隱，天下為”，說的是“天下為公”的大道隱去之高才口才奴才蠢才天才人才之才英才多才賢才群才唯才幹才詩才降才五才乏才文才懷才奇才才能才路才力才高才伐才格才望才理才思才郎才哲才智才雄才英才情才分才略才貌才人才子才疏出“天下為”，者是前者的倒退和反動，何言宏旨一致?為什麽先人的理思想於百年反遭到人的歪麯呢?沒有的，王權的影響所致，所以說人的思想就一定比前人先進，處處用進化論來套解社會現象，是不科學的。
三、大同思想與《周易》的淵緣關係
早在兩多年的中國古代出現與當代社會主義社會相類似的大同思想本來就是奇跡，但這個奇跡非是無緣無故地偶然出現的，而是有着深厚的歷史淵源、思想淵源和社會基礎，而這些大多又與《周易》的思想和材料相聯繫。
(一)歷史淵源
中華民族有着悠久的歷史，而特又有着極其豐富的介於歷史和傳說之間的遠古史資料。《周禮·春官》：“外書掌書外氣，掌四方之志，掌三皇五帝之書。”三皇五帝之時不一定有正規的史籍，但既然設專門衙門掌管，至少也有一定數量的史料，包括文和獻的兩個方面的史料。
三皇五帝是我國遠古史的兩個極其重要的階段，許多帶政治和制度性的傳說就生在這裏。三皇雖然和五帝稱，但卻是兩不同的社會制度，
自然也是兩不同的社會風貌。桓譚《新論》：“三皇以道治而五帝用德化，三王由仁義，五伯(霸)以權智。”阮籍《通老論》也說：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行義。”道法自然，“以道治”也就是按人類社會最初的狀貌來治理，指的自然是原始共産社會。原始社會是無所謂皇與帝的，也無所謂權力。黃石公《三略》區三皇與五帝不同的社會政治結構說：“夫三皇無言化流四海，故天下無所歸功帝者，天則地，有言有令，而天下太平，君臣讓功，四海行焉。王者人道德，降心服志，設矩備衰，有察之政，甲兵之事備而無爭戰血刃之用，天下太平。”三皇時代是不存在政教的，人們按照天地運轉的自然法則勞作生活，“故天下無所歸功於帝者”，然而天下太平。有王的時代就不同，道德規有，政教法令有，規矩原則有，甲兵之事也有，然而也天下太平。所謂有王的時代也就是夏、商、周的三王時代。對照前面所述的大同和小康，正好是大同屬三皇時代，而小康則是夏、商、周的三王時代。
用孔子的口氣說：“子曰：大道之行也，與三代之英，丘來之逮也，而有志焉。”
這段話從字上看，是孔子感嘆自己其生也晚，未趕上大道施行的時機，也未見到三代英明之主，然而卻往天下為公的大道。這算是提起下文的導語，同時也是有意製造模糊的巧設。我們知道，“三代”指夏、商、周，“三代之英”自然是指禹、湯、文、武、成王、周公等六君子，而六君子都是小康之治的代。然則行大道的是誰呢?是什麽時候呢?作者沒有說。其所以不說，其中就有個肯定王權與否定王權的問題，因為三代之前是三皇和五帝時代，明確說大道之行在三皇時期，則頌揚大道便是否定王權；如說大道之行在五帝時期，雖然肯定王權，但卻傷害大道，因而既不說三皇，也不說五帝。鄭康成註《禮記》，肯定“大道謂五帝時也”，於是就産生我們在前面提到的兵起於何時的矛盾。然則究竟是三皇還是五帝呢?我們認為更像是三皇，因為衹有三皇時代的原始共産社會有可能作為大同世界的歷史淵源。這點，《易傳·辭》已經為我們勾勒出大致的輪廓。
(二)思想淵源
大同思想最主要的特點是用“天下為公”的口號反對王權，不是反對被儒竄改的立長立嫡，反對傳天位於子，而是從根本上取消王權，否定王權的存在。這點，我們要將《禮運》對大同世界的描寫和世陶潛的《桃花源記》略加比較，就清楚。《桃花源記》正是根《禮運》的思想具形象化的。然則《禮運》的思想又從何而來呢?來自我們通常所說的“易道”。
《周易》上經《乾》卦的用九爻辭說：“見群竜無首吉。”意思是要看到群竜無首吉利，反過來說，要群竜有首，就不吉利。這話初看起來似乎反邏輯，實際上是邏輯的，群竜有首必然有爭，無首才能無爭，無爭才能太平，所以說吉。然則是何物在爭，所爭何物呢?是群竜在爭，爭作為首。衹有不設“首”，大一樣，才能無爭。用於人事，是一種十足的反王權思想
但《禮運》畢竟産生在群竜有首的時代，而且又是議論具的社會制度，是實實在在的政治問題，既不能像《易經》一樣隱晦，也不可能像《易傳》那樣超脫，因而也就不可能那樣直搞，除盡弃盡力量描述社會的和諧協調外，凡涉及王權的地方僅用“天下為公”一語帶過，而且打着孔子的旗號。也惟其如此，才能在王權的嚴密控下存在兩姓余余氏余姓余公余家余曰余姚余杭余云余道余将老年，並不斷散出鼓舞人們前進的力量。
(三)社會基礎
所謂社會基礎，指的是現實生活對作者思想的刺激和影響。《禮運》篇不可能産生在“大同世界”的三代，也不可能産生在“濃郁郁郁葱葱乎文哉”的西周，更不可能産生在天下紛爭的春戰國。”“三代”人有這大相似的實踐，但不可能形成這樣完整的思想。西周是名義上大一統的社會，天下宗周，人們正享受着天下“賢君”的“庇蔭”，也形成不這樣的思想。春戰國出現的是百爭鳴，人們在激烈競爭中探索治國的方略，現不出如此的安詳和平靜。衹有在通過長期的分裂和戰亂之渴望統一，而統一之又通過暴秦惡政的摧殘，人們從正反兩方面得到教訓，於是痛定思痛，認識到任何君主都無助於社會治理，王權始終是為君主以及附屬於君主的極少數人服務的。於是天下為公的“大道”也就應運而生。所以說大同思想既是對暴秦統一的反動，又是對長期分裂的非難。人們從實踐中看到，當面表面反面方面正面迎面滿面封面地面路面世面平面斜面前面下面四面十面一面洗心革面方方面面面貌面容面色面目面面俱到統一的西周未能給人民帶來好處，根本不統一的戰國給人民帶來戰禍，而徹底統一的暴秦又給人民帶來前所未有的災難，於是人們好返於古，到“三代”的原始共産社會，加以理想化，作為往，更作為自我陶醉。 |
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私欲的膨脹，能力的提高。導致天下的出現
選賢與能當然是科舉 天下害怕地位不保 同時又想管好自己的地位 |
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中國歷史上從“公天下”變為“天下”，就是從夏朝的建立開始的
大禹死，他的兒子啓繼承權位。啓的即位，打破禪讓，成歷史史上王位世襲繼承的開端。也就是“公天下”變成“天下 |
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世襲”就是古代皇帝下皇后，將皇帝的九五之尊轉給自己的兒子。世襲就是名號、爵位以及財産等按照血統關係世代傳承，這傳承主要有“長”的傳承，諸侯國的傳承。“長”的傳承還可分為父與母。執政的君主也有承接，君主與君主之間可能有血緣關係，但不一定就是直，有的是兄傳弟，也有的是叔傳侄；有的是受命於王，還有的是搶班奪權、謀權篡位，故而不在世襲之例。
“禪讓” 就是古代皇帝下皇后，將皇帝九五之尊的位置由其他非常有能力的人來繼承。
禪讓。這是傳說中的部落聯盟民主推選氏族首領的制度。這節制制度度的執行機構是部落聯盟會議。方式是民主推選首領。實質是在部落聯盟的顯貴族圈內進行。所以它正是原始社會全崩潰的信號。通過這方式當上首領的人物，在中學課本中有舜、禹。這節制制度度主要在黃河流域及中原地區推行
世襲：現、意義
從禪讓到王位世襲，從天下為公到天下為，是生産力展的結果，是階級對立的産物，是歷史展的必然趨勢。世襲以其鮮明的私有化現社會的重大進步。
世襲。這是奴隸社會、封建社會帝位及爵位世代相傳的制度，取代原來的禪讓而出現。如，奴隸社會的王位世襲、秦始皇首創的帝位世襲，還有西漢初期分封的同姓諸侯王，以及唐朝割的藩鎮都是世襲的。這世襲通常有父死子繼和兄終弟繼兩方式，具有極強的封建性。 |