西方人文主义这面镜子里有中国人的镜像吗？

Original 龚鹏程 龚鹏程大学堂 1/11

西方人文主义发轫于文艺复兴时期，创造了一个“西方人文主义传统”，然后进入中国，也构建了各种人文主义景观。可是这些景观，其中有众多非人文、反人文、异人文、超人文之处，浑灏笼统地奇幻漂流在一起。让我带领诸位梳理一下。

一、被建构的西方人文主义传统

西方自文艺复兴以后，均把人文主义(humanism)之传统上溯于古希腊。认为人文精神或思想与希腊城邦政治的公民社会有关。是经由当时自由艺(liberal arts)教育所培养出来的个人「涵养」和「见识」。而此一思想与精神又往下延伸，一直影响到近代西方社会。因此，人文主义可说是西方学术文化的主流。这种讲法，就像讲民主思想与政治的人，老是把现在民主制度及思想之源头往上推溯至希腊雅典城邦一样。其实是以历史诠释去重构古史，以做为当代行动之依据罢了。雅典等城邦所实施的所谓民主制，与现今之民主制度大异其趣。起码「公民权」的观念及实际运作，便大大不同。一个拥有数倍于公民的奴隶之城邦，其所谓民主，实乃贵族统治而已。何况女人与小孩不是人，连人权都没有，谈什么公民权、参政权!同理，人文主义强调要在各种自然、超自然、宗教力量之外，彰显人本身的地位与价值。可是古希腊的宗教占什么位置?当时人的价值与地位能与文艺复兴、启蒙运动之后人的地位相提并论吗?人文主义者所尊重的「人」，在古希腊时期又与现代指涉不同，奴隶也是不被视为人的。而一个把大部分人都非人化的社会，又岂能称为人文主义?G‧冈内尔《政治理论：传统与阐释》一书即曾指出：所谓传统，其实只是一套虚构的神话。是史家基于处理他自己这个社会所面临之问题、重新评价其当代事物而建构的一套说辞。它假设历史庞杂纷纭的事相中，存在着一个足以统摄诸多事物，而且是一脉相传，并有逐渐发展过程的传统存在。且这个传统，对当代事物与思想也有着因果意义。文艺复兴时期的人，正是为了处理当时社会所面临的问题，所以才藉由诠释希腊史，发掘人文精神，来重新评价当代事务，推动改革。于是，一个由古希腊时期便已发鬯辉皇的人文精神「传统」，乃因此而被建构起来;而且它还不断发展延伸，成为一个贯穿在历史诸多时代与事物中的传统。也就是说，人文主义或人文精神，不见得是西方文化的传统，但却是文艺复兴时期所揭橥的价值及所追求之目标。

二、人文主义的艺术内核

对文艺复兴的研究，汗牛充栋。本文也无意全面评析这个时代，只想指出：在一个提倡、揭举人文主义大纛的时代，美学与艺术在其中所占的位置。文艺复兴时期，天文学、数学、物理学、化学等各门科学都有突破性的进展。化学从鍊金术蜕变为现代性的实验与分析;天文学由占星术或上帝中心观蜕变到哥白尼、伽利略、牛顿的时代;医学也由巫术而发现了细菌、血液循环，开始建设成一门专业。印刷术则助长了知识交流、普及与提升。这些，每一项几乎都改写了历史，影响后世至为深远。但是，人们谈起文艺复兴，立刻联想到的，恐怕不是维赛利亚斯(Andreas Vesaius，1514-1564)那几千张的肌肉、骨骼、内脏解剖图;不是温度计、望远镜的发明;不是鼓风炉、眼镜、时钟之改良……等等，而是那些绘画与雕刻，以及恢复古典型式的建筑。中世纪的绘画甚为呆板、平面化，雕刻也以浮雕为主，用以装饰墙壁与石器。而其精神，则全是宗教的，目的是用以表现宗教情操。文艺复兴时期才以写实的方法来表现人与自然的关系，强调个人的感情。米开兰基罗等人以健壮、动态、变化多端的人体，为新时代的人造型。虽然可能也是装饰教堂、题材也可能仍取自《圣经》故事，但其中却充溢着人的感情与生命力，与中古时期神压倒了人的情况截然不同。其中，达文西的人体，是由对真实体格骨骼之解剖研究得来的。拉斐尔画的〈雅典学院〉等画，更表现出理性的秩序之美，每一个人物均有其个性，有其独立之价值，又与其他人在画面上构成整体的联结。这些艺术，比那时的哲学与科学，更具体、更形象地示人以文艺复兴之人文主义面貌，使「人的价值」「人的尊严」等理念，可以让人默会于耳目观见之顷。因此，虽然Alan Ballock《西方人文主义传统》一书对「大多数人都很容易把人文主义与文艺复兴时期的艺术视为同一件事。而不把它和当时的思想或文学看成是一件事」感到不满，要强调当时有些艺术跟人文主义关联并不太大。但谁也不能否认，艺术仍是文艺复兴时期最耀眼的成就，也最足以代表那个时代。

三、引入中国的文艺复兴

文艺复兴，是许久前的事了。但从二十世纪初叶起，我国知识界就一直有人试图模仿这个时代，发起一场社会文化革命。胡适、梁启超都使用过这个词汇与观念。五四新文化运动，也屡屡被比拟为中国的文艺复兴运动。如此比喻，当然甚为不妥。西方文艺复兴，是要复兴中古基督教化以前的古文明，我国文艺复兴则动辄以打倒传统文化为宗旨，两者显然异趣。但论者喜欢使用这个词汇、喜欢做此比喻，却显示了一种企图在我国发扬人文主义精神的态度。因此，他们反对宗教迷信，提倡科学理性，强调摆脱权威、要自主发声、申张自我意识，重视人在宇宙自然中的主体地位。顺此而为，民国以来的人文主义传统，确也有不少建树，对社会产生许多具体影响，在思想上尤其成果丰硕。许多人都喜欢自称是人文主义者，「发扬人文精神」更是大家挂在唇边的口头禅。包括当代新儒学学者对儒道释三教的诠释、天主教界对中国文化传统的重新认定，也都是人文主义式的。

四、号称人文主义的非人文化

但是，我国人文主义与文艺复兴时期的人文主义，实有绝大的不同。旁的姑且勿论，单就艺术来说。文艺复兴时期之人文精神，体现且瀰漫于其艺术中，我国之人文主义则与艺术甚不相干。除了蔡元培曾提倡「以美育代宗教」之外，昌言人文精神者大多以思想辩析为主，甚少措意于艺术。艺术、美育，既未能成为新时代之宗教，更连在教育体系中占一地位都极为困难。一般知识分子，即使是标榜人文精神者，在其人文素养之培育陶成阶段，通常也无与于艺术;既成为一名知识人以后，大抵也没有什么审美能力及艺术知识。整个社会，发扬著文艺复兴以来所强调的科学与理性，而对艺术却漠不关心。人文及艺术在整个教育体系中皆居弱势之地位。高等教育如此，中等及小学教育更是如此。中等学校中，音乐、美术等课，常被挪用来教英数理化，几乎完全消失了作用。小学阶段的艺术教育，也仅属于美劳、唱游层次。部分家庭，以「才艺培养」的方式，让孩童学琴画画，稍长则弃之，以免妨碍了功课。故艺术向来不曾成为我国知识阶层必备的人文素养。在知识界，艺术之研究、教学、人才养成，也从来不是大众所关注之问题。否则何至于在教育领域中如此弱势?人文学科的情况，亦复如此，不必赘述了。故而整个知识界的构成原理，在知识、理性、认知，而非审美。这与整个人文主义精神是背离的。在文艺复兴时期所理解与描述的希腊人文主义教育中，至少有以下几点跟我们现在的教育颇为不同：一、人文主义教育强调以教育来塑造人类个性的发展。二、教育的内容，以语法、修辞、逻辑、算术、几何、天文、音乐为主，且须予以统整。三、提供书本以外进行教学和讨论的技巧及能力。相对于第一点，晚清民国以来的教育皆强调以教育来富国强兵或提高个人政经地位。相对于第二点，教育越来越不重视此类基本能力与涵养，所有这些科系都没有人要读，读了也没有「出路」(即利禄之途)，而以实用技术及知识为主。且教育仅志在训练一技之长的专家，不重视统整，也仅偏于知识。音乐等美学素养，更不在考虑之列。相对于第三点，我们的教育概以书本知识为主，记诵、演练、考试之。书本子以外，如何与人相处、沟通、理性交谈论辩之能力，付诸阙如。于此可见，五四运动以来，我们虽然喜欢谈人文精神、企图效法文艺复兴，但整个教育方向及内涵，却悖离了人文精神。以致于由此教育体制培养出来的国民也都普遍不具备人文精神和人文素养。再把视野缩小到艺坛内部来看。艺术创作及教育，都是西式体系。其内涵，大抵也与人文精神无大关联，只是技术和形式的操演。书画的文人精神，事实上只是模仿、貌袭。因为整个文人传统，到现代业已断绝了。故溥心畬先生逝世时，周弃子先生便悼以文曰：「中国文人画的最后一笔」。嗣后，文人画的精神也不断有人提倡，但是最多只能说该传统仍不绝如缕，尚未死绝罢了。藉由书画来彰显人文精神、体现文人传统，现在一般书画匠是做不到的。现代艺术部分，则基本上是另一个方向的模拟，不模拟传统而模拟西方。大陆的模拟、抄袭，大家都知道了。所以这里介绍一下台湾的情况。日据时期台湾，透过日本，模仿西方，出现印象写生时期。光复以后，受美国影响，则有抽象表现时期。七十年代以后，乡土写实风行一时。解严以后，则以前卫为标榜。一九九一年倪再沁曾以〈西方美术，台湾制造〉一文批评过这样的历程，引起甚大回响，相关论战文字达廿五篇以上。本土论者认为台湾执迷的是西洋现代的尾巴，而西画派则以为现代主义是进步智化的源头。前者怀疑西洋艺术在台湾的适用性与存活率。因为西洋艺术已使艺术与生活严重脱节。而且，由于历史因素，造成台湾美术体质中非自主性的模仿与无选择的接纳，使得台湾美术难有独立面目。尤其八○年以降，因信息狂潮与留学生回流，更是以西洋前卫的「渣」，作为解放本土的「汁」。相反的，后者坚信台湾美术要步上世界舞台，必须掌控最新理论信息，以展现与国际同步的思维。反之，对现代主义的敌视与无知，就成为反智、反进步的「原初奴性反抗」。他们彼此固然针锋相对，但综合其所说，便可令吾人发现：台湾的现代美术，事实上就只是因袭现代主义而已。

五、现代艺术与人文精神的冲突

而现代主义与人文精神间的关系，却恰好是大有争议的。例如当代新儒家健者徐复观，即曾本于人文主义之观点，对现代艺术深表不以为然。徐先生认为艺术应该是「在人的具体生命的心、性中发掘出艺术的根源，把握到精神自由解放的关键，并由此而在绘画方面产生了许多伟大的画家和作品」(《中国艺术精神》自序)，因此他视现代为「非人的艺术」「毁灭的象征」。谓现代艺术：把以前一切艺术的观念与传统，完全加以解体、粉碎了。艺术已经不是美的，也不是生命，也不属于精神。它断绝了对全人类的责任或关系，而与之背驰、反抗;爆破了人类的良心及由良心而来的活动;以还原于原始的黑暗混沌之中。他们倡言「艺术是愚劣」，是「故意的疯狂化」。他们要由一切的混乱，由反自然的黑暗，以开辟出新的领域。艺术家与诗人，为了创作而必须集中其精神与生命，这乃属于过去的事。……真的，恰如西班牙的Orte. Gayga Sset所说「近代文学的特质，在于它的非人化」。非人化，即是超现实主义的具体说明。……现代艺术、文学的上述倾向，对传统而言，可以说是一种彻底的革命。但是若稍加分析，即不难发现这是虚无世纪中反常的无穷苦闷的时代告白。他们不承认科学的法则性，却非常为科学的成果所掀动。因此，他们彻底反对的，只是人性中的道德理性，及人文的生活。他们也向人生内部发掘;但他们发掘出来的是幽暗、混沌的潜伏意识，而要直接把它表现出来;拒绝由人性中的理性来加以修理淘汰;他们认为理性是虚伪的。他们不承认人性中的理性，不承认传统与现实中的价值体系，而一概要加以推翻、打倒。徐先生的见解，代表着人文主义者对整个现代或现代主义艺术的批判。而这个批判，也显示了现代艺术确有违于人文主义之处。当代的人文主义论者，如前文所提到的Alan Bullock，虽反对奥特加‧赛特(Orte. Gayga Sset)谓现代艺术为「艺术的非人化」之说，主张现代文学及艺术仍与人文主义有着亲和的关系。但其辩护，恐怕仍与他将希腊城邦文化纳入人文主义的谱系相同。他从以下几个方向来解释道：(一)、参观毕卡索画所获得的精神充盈感，与去佛罗伦萨看到的文艺复兴时期人道主义艺术时所感到的精神升华和兴奋一模一样。(二)、现代主义与过去的决裂，并不如一般人所以为的那样彻底、完全。一如文艺复兴那样。十四、五世纪的艺术家和中古仍有连续性，现代艺术亦未完全毁掉全部西方传统。(三)、二十世纪的文学与艺术，虽与从前颇不相同，但那是用新的方式看人与社会，以适应社会之变迁。可是在变的同时，它仍保持了与理性的联系，也保持了思想和艺术的训练，而这些，乃是过去人文主义的特点。故现代这些东西，应视为是人文主义的一种新版本。这些辩护，谁也不能说它没有道理。因为万事万物，自其变者而观之，肝胆楚越也;其不变者而观之，则万古长新，固未尝变也。用这些理由去套，什么都可以说是人文主义的一种新版本。何况，从现代艺术家大多数人的自我声称，或社会大众对现代艺术的感观经验来说，看现代艺术所获得之审美体验，绝对与看文艺复兴时期的艺术品不同;一般人也不会认为现代艺术之连续性大于革命性。也就是说，近百余年间，中国所接受的美学与典范、所表现之美术风气，乃是非人文主义或反人文主义的。艺坛内部，也不易找着什么真正的人文主义者。

六、美学途径的分歧

在这样的时代或社会中，人文主义遂仅能靠少数人文学者来发扬。

(一)

可是人文学者对艺术或美学之态度也不并不一致。例如牟宗三先生便很轻视美术，也反对以美育代宗教。他说：蔡元培先生欲以美育代宗教，误也。无论西方意义之「宗教」或中国意义之「宗教」，皆不可以美术代。谢扶雅先生谓蔡氏之意正合孔子之意，亦误。儒家之教自含有最高之艺术境界。然艺术境界与蔡氏所说之美术不同。凡宗教皆含有最高之艺术境界，然宗教不可以美术代。宗教中之艺术境界只表示全体放下之谐和与禅悦。质实言之，只表示由「意志之否定」而来之忘我之谐和与禅悦。故孔子曰：「成于乐。」成于乐即宗教中之艺术境界。试看《乐记》中对于乐之境界之阐明，皆当视为儒教中之艺术境界，而非可视为美术也，美术何足以代宗教?美术自当是美术，教自是教。蔡氏之言，根本反宗教，亦根本反儒家之为教。后来他又再论人性时，区分两种人性论的路数。说「顺气言性」的才性一路，只能开出一美学境界，下转而为风流清谈之艺术境界的生活情调。反之，「逆气显理」一路，才能开出超越领域和成德之学。这时，「艺术境界」并不再是指宗教中所含之艺术境界，而是带有贬意的词汇，是要被超越之物。这样的两种艺术境界，其不同，要透过牟先生对康德的论述才能了解。牟先生在译毕康德《判断力批判》之后，曾说：「吾原无意译此书，平生亦从未讲过美学。处此苦难时代，家国多故之秋，何来闲情逸致讲此美学。故多用于建体立极之学」。把讲美学看成是闲情逸致与不急之物，轻藐之意，溢于言表。这与康德用美学来沟通知性与道德，把美学看得无比重要的态度截然异趣。牟先生也率直地批评康德这种态度，说康德所说审美判断之超然原则颇有未谛。他自己则是要超越康德的。如何超越呢?牟先生〈以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷〉一文，指出康德所说的判断力担当不了沟通实践理性和知性的责任。「即真即美即善之合一之境者，仍在善之道德的心」。须能挺立此心，挺立道德主体，方能「摄美归善」，以善统真、以善统美，开出即真即善即美的合一之境。这本于道德主体而开之真善美合一之境，就是他所谓的「儒教中之艺术境界」。此乃是良知教，是由良知善性仁心所显之境。至于那未摄美归善、未逆气显理，只显示美的艺术境界，就只是世俗所说的风流清谈、生活情调、美学境界，非其所能首肯者矣。这种美学，其实是反美学的美学。要以超越美来包摄美，让美摄归于善之中。此时之美，实不复显其为美，唯显其为善而已。是以善所显之自由、充实，无相为美，故说是「即善即美」。其所谓美善合一，绝不能倒过来说是「即美即善」。因为从美是生不出善的，美亦不能显示为善。整个牟宗三的哲学，也贬抑情感而强调理性。他说：「本心明觉，其自身就是理性(法则)、就是觉情(道德之情)……。觉情、理性与法则，这三者是一。……如康德说，凡事情即是感性的，凡是心亦是感性的(所谓人心)。……如是，则理性处无心、无情。」道德之情，非一般的感情，犹如人心并非本心或道心。故道德之情乃是觉情、乃是理性。在这样强调理性的哲学中，由感性主体发展出来的审美创作与活动，在其间之地位亦可想而知了。倘依其所分判，则中国除了孔孟即若干宋明儒者，能经由道德心而开显一艺术境界或美善合一人格之外，一切文学艺术，其实均落在才性、感情一路，未能向上翻转出实践理性。这样的美学，不但难以应用于中国文学史艺术史的研究中，也无法据以发展文学批评与艺术批评。方东美曾说康德哲学之弊在于：「除却真理外，其他艺术、道德、宗教价值亦殊无法安排，这在康德批判哲学里确是一个严重的问题」。牟先生的的问题则比康德严重得多。

(二)

人文主义者徐复观，情况则与牟宗三不同。他在《中国艺术精神》一书中，先申论了类如牟先生所说的那一路美学，讲孔子所开启的乐教是如何地仁乐合一、美善合一，是人的精神透到音乐中去，所谓：「人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠缺」，故显其为美。但随之，徐先生就说这种艺术精神已逐渐转化于音乐，无待于乐教。为人生而艺术，超越一般人审美愉悦之层次、要求人向上提升以发其善心的艺术，也终因不好听、不好看而为世所厌弃。儒生、知识分子又不再有对音乐的追求;更无僧侣之教团组织维系音乐与仪节，以致这一路艺术精神毕竟是没落了。再描述孔子乐教这一部份，徐先生与牟宗三一样强调了它美善合一、以仁心透显至音乐的性质，但具体解释并不相同。依徐先生的想法，是仁与乐会通，其根源处(亦即仁与乐之本质)可通，其最高境界也可含同。故可以道德充实艺术，艺术也助长并安定道德。这与牟先生摄美归善之说便极为不同。艺术较具地位，艺术本身就也可呈现出「大乐与天地同和」的境界，不必一定是要由道德心显艺术境界。但无论如何，这一路，据徐先生描述，「为人生而艺术」者，终归转化、终归没落。故后世中国艺术，则都是由庄子学接来的血脉。「庄子所谓道，落实于人生之上，乃是崇高的艺术精神。而由他心斋的工夫所把握到的心，实际乃是艺术精神的主体。由老学庄学所演变出来的魏晋玄学，它的真实内容与结果，乃是艺术性的生活和艺术上的成就。历史中的大画家、大画论家，他们所达到，所把握的精神境界，常不期然而然的都是『庄学玄学的境界』」。这个讲法，几乎就是说：那种美善合一、仁乐合一的型态，乃是无生机的，后世亦难有所发展;要开展出具体的艺术创作及艺术生活，只有靠庄学玄学这一路。他解释庄子的「心斋」「坐忘」为什么可以呈现艺术精神的主体，当然是非常精采的。然而顺其说，我们恰好可以发现：他推崇的魏晋玄学或艺术生活和艺术，正是牟宗三批评为「顺气言性」，而希望予以超越者。同时，心斋坐忘所把握到的心，固然可以是艺术主体;但这种心，落实在人生上，只是去欲、去私、游戏、无用、虚静。这样的心、这样的人生，与徐先生阐发人文主义的人生观，难道可以忻和无间吗?纯艺术的精神，真可以作为人文主义者的归趋?徐先生自己未注意到这一层，反而摄儒归道，说：「儒道两家人性论的特点是：其工夫尽路都是由生理作用的消解，而主体始得以呈现。此即所谓克己、无我、无己、丧我」。这是把儒学道家化了。儒家诚然也有此遮拨工夫，却更以建体立极为主，本心发愿，致知尽心。是「志于道、据于德、依于仁、游于艺」。而非仅游于艺，非仅以「心有天游」为工夫，亦非以艺综道德与仁，而显一纯艺术精神也。徐先生这样的美学，追求「官知止而神欲行」，要去知去欲，以获纯粹意识(Reines Bewusstseiu)，其型态实亦与人文精神或人文主义相去甚远。唐君毅《中国人文精神之发展》第一部论〈人文、非人文、次人文、超人文及反人文之概念〉时，便曾判分孔孟为人文思想、墨子为次人文、庄子为超人文、法家为反人文之思想。古代荀子亦曾说庄子是「蔽于天而不知人」。人文主义者的美学，居然自认为人文思想于秦汉以后便无法再开艺术与艺术精神，或说：「儒家所开出的艺术精神，常须要在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可忽视艺术，不成就艺术」，而遯入天界，以天为人，以心有天游为人生之旨趣，实在也是件奇怪的事了。

(三)

唐君毅先生的情况又颇为不同。唐先生与Alan Ballock等人迥异，认为：

a、西方人文主义并非西方思想的主潮。

b、西方人文主义在十九世纪前，主要在礼仪历史知识文学技术艺术中求表现，而未能在人类文化之全体，及人性或人存在之本质上立根。故其最高表现，亦只能到德国之新人文主义之透过艺术精神，以体验道一即自然即神知人的生命为止。

c、现代西方之人文主义则有四型：

1、为偏宗教而重集体之教会组织的，如天主教中圣多玛斯之人文主义思想。

2、为偏宗教而要个人自由的，如贝德叶夫。

3、为重科学重人之为一自然的存在、物质的存在，而又重人之集体的组织活动的，此为孔德、费尔巴哈之思想，后沦为马烈主义者。4、为重科学以人由自然进化来，较重人之个体自由的。此为一般英美之人文主义及自由主义者，如罗素、杜威、桑他耶那、色勒斯等。d、以上这几型现代西方人文主义又都存在着极多的问题。唐先生胪列这些问题为以下十四项：1、古代对人尚有一确定方向之看法，近代则无。人本身成为了问题。

2、人文主义与宗教是否兼容，尚未解决。3、人文主义与科学之关系，亦无答案。

4、如有超人文之超越界，此世界是以理性或实有或价值为第一义之实在，或以上帝为第一义之实在?5、若上帝为第一义之实在，人能否同于上帝?6、人若欲上达超越界，是否只能通过信耶稣或教会?7、到底有无上帝，或能否说有上帝，或是否必须说有上帝，或如何说上帝，目前均仍为未解决之争论。8、如吾人信人而不必信上帝，则人之本质究竟是个体性，抑或集体性的?9、如肯定人为一自然之存在，而与自然相连续，是否有独立于人以外之自然物之性相，能为人所认识?人对自然之知识，是人所发现或制造?10、人对自己之知与对上帝、自然之知，何者为先?11、人之存在以外，若有上帝及自然，人之存在是否须依赖它?若依赖，是内在的或超越的?

12、人之存在与其本性本质关系如何?

13、论人应重在理性一面，抑或非理性、反理性的一面。14、人文主义对当代社会，能有何种实践性?通过这十四问，唐先生一一考察西方近代各派及其与人文主义之关系，判断：西方现代人文主义思想中间问题之多，在根本上是因西方人文主义缺乏一个在本源上健康的传统。希腊偏于自然主义与理性主义，希伯来信仰超自然主义，重视信仰，以神为本;尚个体之希腊雅典思想，与尚法制组织之斯巴斯、罗马亦为对立。以致西方人文主义思想陷于上帝与自然、宗教与科学，法制组织与个人自由等种种对峙中。人的主体性不能真正树立。故依唐氏之见，要树立人的主体性，仍应回到中国文化。综观唐氏一生，也极为关切世界文化问题及中国人文精神的发展。他的思想，总环绕这一核心而开展，念念不忘以「中国文化的精神价值」，进行「人文精神的重建」，达成「中国人文精神的发展」(均为其书之书名)。可是，唐先生所理解的中国人文精神，究竟是何种精神呢?这不是宋明理学格局或牟先生那种思路所能把握的。因为从宋明理学或陆王式孟子学来看，中国思想文化的根株主脉，在于心性论。然而，依唐先生之见，中国文化实即一礼乐文化。礼，涵政治、宗教及道德;乐，涵文学与艺术。礼，成就人生命精神的秩序、节制与条理;乐，成就人生命精神之充实、和融与欢喜。此种礼乐文化，兴于三代，既是我国文化的原始精神，又不断回应历代的新挑战而绵延下来，成为民族的具体文化生命。展望未来，唐先生更期待能把西方科技、民主、宗教等，「中华礼乐化」「中国人文化」，形成一庄严阔大之人文世界。依此礼乐文化观，其视中国文化之重心，便在道德与艺术。和西方文化的重心在宗教与科学，适成对比。正因为唐先生之思想重点，在于重建此中国人文礼乐精神，故美学在其间便自然有着不可忽视的地位。从乐的这一方面说，唐先生又提出人格美、人文美之说法，来解释礼为何不只对人生命的限制，而更能成就生命活动的秩序与条理。艺文美与人文美，两者合并起来，才能构成唐先生所谓的礼乐文化。因此，美学，并不是唐先生整理理论中边缘性的东西。恰好相反，美学在唐先生思想中之地位，不但如康德之第三批评，用以通第一批判与第二批判之邮，且其总体文化观，即是美学的。礼乐文化，就是礼文艺文俱美的生命境界，礼与乐两端，也通过「美」这个观念来通之为一。至于专论礼乐文化之乐的一部份，唐氏也有〈文学意识的本性〉〈中国哲学中美之观念之原始，及其与中国文学的关系〉〈文学的宇宙与艺术的宇宙〉〈间隔观及虚无之用与中国艺术〉〈音乐与中国文化〉〈中国艺术与中国文化〉等文。论旨甚为繁赜。也就是说，类似像唐先生这样的人文主义者，其人文主义与美学甚有关系，甚或其本身就显示为一套美学。吾人欲求当代之人文主义美学，不应求诸艺坛，反而须于此类人文学者著作中寻访之。只不过，类似唐先生这样的人太少了。即使同样提倡人文主义、人文精神，牟宗三、徐复观等人亦无法发展出人文主义美学，遑论其他!未来中国人文主义的出路，终究还得靠我们这一辈人打出来。

                      龚鹏程

龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。现为美国龚鹏程基金会主席。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。