全稱《摩訶般若波羅蜜多心經》，梵文Prajnaparamitahrdayasutra。略稱《般若心經》或《心經》。全經衹有一捲, 260字.屬於《大品般若經》中600捲中的一節。被認為是般若經類的提要。該經曾有過七種漢譯本。較為有名的是後秦鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜大明咒經》和唐朝玄奘所譯的《般若波羅蜜多心經》。
《般若經》共有八部：《放光般若》、《光明般若》、《道行般若》、《勝天般若》、《勝天王般若》、《文殊問般若》、《金剛般若》、《大品般若》、《小品般若》。本處所用的《般若波羅蜜多心經》則由淺入深地全部概括了《大品般若》的義理精要。可謂言簡而義豐，詞寡而旨深。古來認為讀此經可以瞭解般若經類的基本精神。
《般若經》共有八部：《放光般若》、《光明般若》、《道行般若》、《勝天般若》、《勝天王般若》、《文殊問般若》、《金剛般若》、《大品般若》、《小品般若》。本處所用的《般若波羅蜜多心經》則由淺入深地全部概括了《大品般若》的義理精要。可謂言簡而義豐，詞寡而旨深。古來認為讀此經可以瞭解般若經類的基本精神。
自民國十八年（1929），南京支那內學院所陸續印行之大藏要籍之選輯，稱為藏要。該院鑒於歷代藏經皆有十弊，即：(一)漫無統緒，(二)偽書不簡， (三)一書存多譯，(四)譯多艱澀，(五)譯奪本意，(六)改纂本文，(七)錯簡脫文誤字，(八)臆說無稽以著述， (九)空疏寡義以註疏，(十)繁文敷衍以塞責。即舉世聞名之日本大正藏，該院勘其內容，亦發覺頗有訛謬。因此乃以校正此等缺陷為目標，而選出若幹大藏要籍，精校詳註以出版。前後共出版三輯。第一輯選般若、華嚴、寶積、涅槃、阿含等經，菩薩、十誦等律，智度、瑜伽、中論、中邊、唯識、因明等論，凡二十六種。第二輯選能斷金剛、華嚴經十回嚮品、維摩詰等經，中觀、百論、俱捨等論，凡二十七種。第三輯選首楞嚴、合部金光明、密嚴等經，顯揚聖教、大乘掌珍、十住毗婆沙等論，凡二十一種。臺灣新文豐出版社曾影印刊行第二輯，並於七十六年自海外搜集其餘二輯而進行刊印。
記載自東漢永平至梁代天監間著名僧人的傳記。一作《梁高僧傳》。南朝梁代僧人慧皎(497～554)撰。慧皎，上虞人(今屬浙江)。居會稽嘉祥寺。此書13,將所載僧人分為“譯經”、“義解”、“神異”、“習禪”、“明律 ”、“忘身”、“誦經”、“興福”、“經師”和“唱導”等10類。他在序言中自稱記了 257人事跡，“又傍出附見者二百餘人”。捲末附有同時人王曼穎緻慧皎書。對此書頗加稱贊。梁代以後，唐代道宣撰《續高僧傳》30捲，一稱《唐高僧傳》，宋代贊寧等撰《宋高僧傳》30捲，明代如惺撰《大明高僧傳》8,其體例大致依據梁傳，合稱《四朝高僧傳》。
《高僧傳》對研究漢魏六朝文學有多方面的作用。首先,它記載了佛教傳入中國及佛經翻譯文學的情況,如捲二所載後秦僧鳩摩羅什對翻譯文字的要求就常為後人所提及。其次，此書記載了許多文人和佛教僧侶的交往以及他們受佛教影響的情況，如支遁和孫綽、許詢、王羲之等人的來往及慧遠與謝靈運等人的關係。再次是此書在記述一些僧侶事跡時,也寫到了他們的文學活動,如捲五竺道壹傳記載了帛道猷贈他的詩，此詩寫得清警流麗，而且可據此糾正《詩品》把帛道猷當作南齊人的錯誤。還有象“經師”部分記述佛教徒誦經聲調問題，頗受研究者重視，認為與四聲說的興起有密切關係；“唱導” 部分的總論敘述南朝佛教徒利用講唱形式宣揚教義的情形，也經常被研究俗文學的學者引用。此外，書中還載有不少志怪小說及宗教故事，如史宗等故事，也常被唐代詩人當作典故使用。
《高僧傳》通行的版本有《海山仙館叢書》本等多種。
《高僧傳》對研究漢魏六朝文學有多方面的作用。首先,它記載了佛教傳入中國及佛經翻譯文學的情況,如捲二所載後秦僧鳩摩羅什對翻譯文字的要求就常為後人所提及。其次，此書記載了許多文人和佛教僧侶的交往以及他們受佛教影響的情況，如支遁和孫綽、許詢、王羲之等人的來往及慧遠與謝靈運等人的關係。再次是此書在記述一些僧侶事跡時,也寫到了他們的文學活動,如捲五竺道壹傳記載了帛道猷贈他的詩，此詩寫得清警流麗，而且可據此糾正《詩品》把帛道猷當作南齊人的錯誤。還有象“經師”部分記述佛教徒誦經聲調問題，頗受研究者重視，認為與四聲說的興起有密切關係；“唱導” 部分的總論敘述南朝佛教徒利用講唱形式宣揚教義的情形，也經常被研究俗文學的學者引用。此外，書中還載有不少志怪小說及宗教故事，如史宗等故事，也常被唐代詩人當作典故使用。
《高僧傳》通行的版本有《海山仙館叢書》本等多種。
一、佛教經典——《金剛經》
名詞解釋英語
金剛經
[拼音] [jīn ɡānɡ jīnɡ]
Vajracchedikasutra
（一）簡介
《金剛經》是佛教重要經典，全名《金剛般若（bōrě）波羅蜜經》。金剛指最為堅硬的金屬，喻指勇猛的突破各種關卡，讓自己能夠順利的修行證道；般若為梵語妙智慧一詞的音譯；波羅意為完成（舊譯：到達彼岸）；密意為無極。經者徑也，學佛成佛之路。全名是指按照此經修持能成就金剛不壞之本質，修得悟透佛道精髓智慧，脫離欲界、色界、無色界 三界而完成智慧（到達苦海彼岸），也就是所有十方法界的衆生，如果想要修行成就佛菩薩，成就無上正等正覺，都要經過金剛經的真修實證，開悟而後成就。
《金剛經》傳入中國後，自東晉到唐朝共有六個譯本，以鳩摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經》最為流行。“般若”是梵文音譯，意為“通達世間法和出世間法，圓融無礙，恰到好處，絶對完全的大智慧”。“金剛”，喻指般若如金剛一樣鋒利無比，能破除世間一切煩惱與偏見。“波羅蜜”，意指超越生死而度達解脫的彼岸。經題的意義，指以金剛一樣無堅不摧的大智慧，破除一切煩惱執著，超越生死而達到永恆安樂的歸宿。
《金剛經》通篇討論的是空的智慧。一般認為前半部說衆生空，後半部說法空。經文開始，由號稱佛陀十大弟子中“解空第一”的須菩提發問：當衆生立定志嚮要達到無上圓滿的佛陀覺智時，應該將發心的目標定在哪裏？如果在實踐過程中心不能安住，應該如何降伏？即如何使心靈平和地安住在終極關懷，如何在走嚮終極目標的過程中，對各種錯誤認識和患得患失心理進行剋服？《金剛經》就是圍繞佛陀對此問題的解答而展開的。
（二）主要內容
1、全經綱領：
發度盡一切衆生之大心。在梵文中，佛陀是覺悟者的意思。小乘以自覺為終極，而大乘的菩薩不僅要自覺，更要“覺他”，故其終極目標定位在和一切衆生成就佛果的廣大境界。根據佛教的哲學基礎緣起論，凡因條件關係而形成的事物，都不存在絶對不變的實體（自性）。因此，要以空觀的智慧，破除在“我”、“衆生”、“佛”之間的人為分別。故要盡己所能廣度衆生，但不要執著於“我”在幫助衆生中具有多大的功德。唯心量大者，纔有大格局，方能成就大事業。
2、觀照實相：
凡所有相，皆是虛妄。實相，是世界的真實，事物的本來面目。人在認識中念念不離對象，卻以為心的主觀構想即等同客觀實際，但其實已經背離了事物的真實。以般若觀照實相，即對此名相采取不住、不執、不取的如實態度。故《金剛經》說：“凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。”一切法相，甚至連佛的形象、佛土，都是用文字和形象對實相的近似表達，皆非實相本身。《金剛經》捲末著名的四句偈文：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”，堪稱一經之精髓。
3、實踐宗要：
應無所住而生其心。如上所述，唯有不住相、不偏執，才能把握實相。所以，在實踐中應以空靈自在的心態應對一切法。《金剛經》中以布施為例，討論了如何在日常生活中做到“降伏其心”。布施有三要件（三輪）：能布施的我，受布施的人，所布施的財物。一般人心中存在這三種人為的分別，施一錢物，即作一錢物功德想，於是施恩圖報，算計冥冥中所積纍的功德。但實際上，應以“三輪”體空的精神去布施。禪宗六祖惠能的得道偈：“菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。”這“本來無一物”，就是《金剛經》離相無住、性空無所得的道理。
4、中道方法：
性空與幻有的辯證統一。“空”，是破除一切名相執著所呈現的真實，並非人們所誤解的虛無。般若思想不外說明“性空幻有”，也就是正確處理出世的真理與世間的真理的方法。“性空”，是說一切法都沒有實在的自性，故無相、無住，才能把握真諦。“幻有”，是憑藉條件關係而暫時存在的現象，故在空的基礎上隨緣生起一切法，這就是俗諦。如何把握真俗二諦的關係，《金剛經》是這樣說的：“佛說般若，即非般若，是名般若。”即，佛所說的般若等佛法，是出於廣度衆生的目的而在文字層面的權且施設，並非實相般若本身，衆生藉此文字般若入門，到徹底覺悟佛法時，則一切名相皆可捨棄。
《金剛經》說的是徹底解放心靈奴役的大智慧，對中國的歷史和文化産生了深遠影響。但由於該經文字艱澀、思想深奧，一般人很難全面透徹地理解其本來含義和價值指嚮。因此，歷史上佛教各派祖師多為此作註講解，流傳最為普及的就是禪宗惠能的《六祖壇經》。
（三）版本
《金剛經》於公元前994年間（約當中國周穆王時期），成書於古印度。是如來世尊（釋迦牟尼的前身）在世與衆弟子、長老須菩提等人的對談紀錄，由弟子阿難所記載。 目前，在中國佛教史上，《金剛經》有六種原譯（均存於《大藏經》中），分別是：
1、姚秦三藏法師鳩摩羅什譯本
2、元魏菩提流支譯本
3、陳真諦三藏譯本
4、隋笈多譯本
5、唐玄奘譯本
6、唐義淨譯本
（四）重要詞彙
1、金剛：指金剛石，以喻堅利之意，歷百劫千生，流轉六道，而覺性不壞。即以金剛之堅，喻般若體；以金剛之利，喻般若用。
2、般若：為梵語，華語當譯為妙智慧。（比智慧還高的層次）。
3、波羅蜜：為梵語，華語譯為到彼岸。衆生因有我執，故陷於煩惱之苦海。倘能從生死煩惱苦海，渡到不生不滅，清淨安樂之地，即為到彼岸，即脫離了苦海。
6、經：經字當徑字解，比喻修行的一條路徑。
4、頓悟：就是一聞法，就知五藴本空，六塵非有，立即開悟，而明大道。（六祖惠能為代表）
5、漸悟：由信而解，解而行，行而證，次第漸修，也可悟入。頓漸雖殊，而到彼岸則一也。（神秀為代表人物）
7、三藏：它是指經藏（佛所說的教法典籍）、律藏（戒律典籍）、論藏（所說的法相問答，及佛弟子或佛滅後，諸菩薩所解釋的經義，與辯論法相的典籍）。
二、世界上最早的雕版印刷品——《金剛經》
1900年，在敦煌莫高窟發現了一捲印刷精美的《金剛經》，經捲最後題有“鹹通九年四月十五日”字樣。唐鹹通九年，就是868年。這件由7個印張粘接而成、長約1丈6尺的《金剛經》捲子，圖文風格凝重，印刷墨色清晰，雕刻刀法純熟，是迄今所知世界上最早的有明確刊印日期的印刷品。這本《金剛般》捲子也被英國圖書館稱為世界上最早的書籍。此經原藏敦煌第17窟藏經洞中，1907年被英人斯坦因盜騙，曾藏於英國倫敦大英博物館，現藏大英圖書館。
雕版印刷是最早在中國出現的印刷形式，可能在大約2000年以前就已經出現了。雕版印刷的第一步是製作原稿。然後將原稿反轉過來攤在平整的大木板上，固定好。然後各種技術水平的工匠在木板上雕刻繪上的、畫上的或寫上的原稿，大師級雕工負責精細部分的，到雕刻比較便宜的木頭或比較不重要部分的比較沒有才能的工匠。木板然後刷上墨，在印刷機中加壓形成原稿的復製品。在一些方法中，雕版印刷優於鑄造活字。例如像中文這樣的語言有很大的字符集的情況下，雕版印刷在初期投入時會更便宜一些。這個工藝也具有更多的藝術繪畫的自由，例如圖畫和圖表的繪製。不過，印刷版不耐用，在印刷使用中很快就損壞了需要不斷更換，這限製了大量印刷的可能性。
名詞解釋英語
金剛經
[拼音] [jīn ɡānɡ jīnɡ]
Vajracchedikasutra
（一）簡介
《金剛經》是佛教重要經典，全名《金剛般若（bōrě）波羅蜜經》。金剛指最為堅硬的金屬，喻指勇猛的突破各種關卡，讓自己能夠順利的修行證道；般若為梵語妙智慧一詞的音譯；波羅意為完成（舊譯：到達彼岸）；密意為無極。經者徑也，學佛成佛之路。全名是指按照此經修持能成就金剛不壞之本質，修得悟透佛道精髓智慧，脫離欲界、色界、無色界 三界而完成智慧（到達苦海彼岸），也就是所有十方法界的衆生，如果想要修行成就佛菩薩，成就無上正等正覺，都要經過金剛經的真修實證，開悟而後成就。
《金剛經》傳入中國後，自東晉到唐朝共有六個譯本，以鳩摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經》最為流行。“般若”是梵文音譯，意為“通達世間法和出世間法，圓融無礙，恰到好處，絶對完全的大智慧”。“金剛”，喻指般若如金剛一樣鋒利無比，能破除世間一切煩惱與偏見。“波羅蜜”，意指超越生死而度達解脫的彼岸。經題的意義，指以金剛一樣無堅不摧的大智慧，破除一切煩惱執著，超越生死而達到永恆安樂的歸宿。
《金剛經》通篇討論的是空的智慧。一般認為前半部說衆生空，後半部說法空。經文開始，由號稱佛陀十大弟子中“解空第一”的須菩提發問：當衆生立定志嚮要達到無上圓滿的佛陀覺智時，應該將發心的目標定在哪裏？如果在實踐過程中心不能安住，應該如何降伏？即如何使心靈平和地安住在終極關懷，如何在走嚮終極目標的過程中，對各種錯誤認識和患得患失心理進行剋服？《金剛經》就是圍繞佛陀對此問題的解答而展開的。
（二）主要內容
1、全經綱領：
發度盡一切衆生之大心。在梵文中，佛陀是覺悟者的意思。小乘以自覺為終極，而大乘的菩薩不僅要自覺，更要“覺他”，故其終極目標定位在和一切衆生成就佛果的廣大境界。根據佛教的哲學基礎緣起論，凡因條件關係而形成的事物，都不存在絶對不變的實體（自性）。因此，要以空觀的智慧，破除在“我”、“衆生”、“佛”之間的人為分別。故要盡己所能廣度衆生，但不要執著於“我”在幫助衆生中具有多大的功德。唯心量大者，纔有大格局，方能成就大事業。
2、觀照實相：
凡所有相，皆是虛妄。實相，是世界的真實，事物的本來面目。人在認識中念念不離對象，卻以為心的主觀構想即等同客觀實際，但其實已經背離了事物的真實。以般若觀照實相，即對此名相采取不住、不執、不取的如實態度。故《金剛經》說：“凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。”一切法相，甚至連佛的形象、佛土，都是用文字和形象對實相的近似表達，皆非實相本身。《金剛經》捲末著名的四句偈文：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”，堪稱一經之精髓。
3、實踐宗要：
應無所住而生其心。如上所述，唯有不住相、不偏執，才能把握實相。所以，在實踐中應以空靈自在的心態應對一切法。《金剛經》中以布施為例，討論了如何在日常生活中做到“降伏其心”。布施有三要件（三輪）：能布施的我，受布施的人，所布施的財物。一般人心中存在這三種人為的分別，施一錢物，即作一錢物功德想，於是施恩圖報，算計冥冥中所積纍的功德。但實際上，應以“三輪”體空的精神去布施。禪宗六祖惠能的得道偈：“菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。”這“本來無一物”，就是《金剛經》離相無住、性空無所得的道理。
4、中道方法：
性空與幻有的辯證統一。“空”，是破除一切名相執著所呈現的真實，並非人們所誤解的虛無。般若思想不外說明“性空幻有”，也就是正確處理出世的真理與世間的真理的方法。“性空”，是說一切法都沒有實在的自性，故無相、無住，才能把握真諦。“幻有”，是憑藉條件關係而暫時存在的現象，故在空的基礎上隨緣生起一切法，這就是俗諦。如何把握真俗二諦的關係，《金剛經》是這樣說的：“佛說般若，即非般若，是名般若。”即，佛所說的般若等佛法，是出於廣度衆生的目的而在文字層面的權且施設，並非實相般若本身，衆生藉此文字般若入門，到徹底覺悟佛法時，則一切名相皆可捨棄。
《金剛經》說的是徹底解放心靈奴役的大智慧，對中國的歷史和文化産生了深遠影響。但由於該經文字艱澀、思想深奧，一般人很難全面透徹地理解其本來含義和價值指嚮。因此，歷史上佛教各派祖師多為此作註講解，流傳最為普及的就是禪宗惠能的《六祖壇經》。
（三）版本
《金剛經》於公元前994年間（約當中國周穆王時期），成書於古印度。是如來世尊（釋迦牟尼的前身）在世與衆弟子、長老須菩提等人的對談紀錄，由弟子阿難所記載。 目前，在中國佛教史上，《金剛經》有六種原譯（均存於《大藏經》中），分別是：
1、姚秦三藏法師鳩摩羅什譯本
2、元魏菩提流支譯本
3、陳真諦三藏譯本
4、隋笈多譯本
5、唐玄奘譯本
6、唐義淨譯本
（四）重要詞彙
1、金剛：指金剛石，以喻堅利之意，歷百劫千生，流轉六道，而覺性不壞。即以金剛之堅，喻般若體；以金剛之利，喻般若用。
2、般若：為梵語，華語當譯為妙智慧。（比智慧還高的層次）。
3、波羅蜜：為梵語，華語譯為到彼岸。衆生因有我執，故陷於煩惱之苦海。倘能從生死煩惱苦海，渡到不生不滅，清淨安樂之地，即為到彼岸，即脫離了苦海。
6、經：經字當徑字解，比喻修行的一條路徑。
4、頓悟：就是一聞法，就知五藴本空，六塵非有，立即開悟，而明大道。（六祖惠能為代表）
5、漸悟：由信而解，解而行，行而證，次第漸修，也可悟入。頓漸雖殊，而到彼岸則一也。（神秀為代表人物）
7、三藏：它是指經藏（佛所說的教法典籍）、律藏（戒律典籍）、論藏（所說的法相問答，及佛弟子或佛滅後，諸菩薩所解釋的經義，與辯論法相的典籍）。
二、世界上最早的雕版印刷品——《金剛經》
1900年，在敦煌莫高窟發現了一捲印刷精美的《金剛經》，經捲最後題有“鹹通九年四月十五日”字樣。唐鹹通九年，就是868年。這件由7個印張粘接而成、長約1丈6尺的《金剛經》捲子，圖文風格凝重，印刷墨色清晰，雕刻刀法純熟，是迄今所知世界上最早的有明確刊印日期的印刷品。這本《金剛般》捲子也被英國圖書館稱為世界上最早的書籍。此經原藏敦煌第17窟藏經洞中，1907年被英人斯坦因盜騙，曾藏於英國倫敦大英博物館，現藏大英圖書館。
雕版印刷是最早在中國出現的印刷形式，可能在大約2000年以前就已經出現了。雕版印刷的第一步是製作原稿。然後將原稿反轉過來攤在平整的大木板上，固定好。然後各種技術水平的工匠在木板上雕刻繪上的、畫上的或寫上的原稿，大師級雕工負責精細部分的，到雕刻比較便宜的木頭或比較不重要部分的比較沒有才能的工匠。木板然後刷上墨，在印刷機中加壓形成原稿的復製品。在一些方法中，雕版印刷優於鑄造活字。例如像中文這樣的語言有很大的字符集的情況下，雕版印刷在初期投入時會更便宜一些。這個工藝也具有更多的藝術繪畫的自由，例如圖畫和圖表的繪製。不過，印刷版不耐用，在印刷使用中很快就損壞了需要不斷更換，這限製了大量印刷的可能性。
《碧岩錄》全稱《佛果圓悟禪師碧岩錄》，亦稱《碧岩集》，是宋代著名禪僧圜悟剋勤大師所著，共十捲。書的內容即重顯禪師的百則頌古和圓悟的評唱組成。每一節的具體結構是：一、垂示，即對該則的案例提示綱要，加以引介。二、列出公案案例，其中夾註著語或評語。三、對該則案例加以評唱。四、列出雪竇重顯的頌古詩，其中亦夾註著語或評語。五、對頌古詩作解說性評述。此書撰成後，在禪林享有盛譽
《楞伽經》，或《入楞伽經》，佛教經典。全名《楞伽阿跋多羅寶經》（Lankāvatārasūtra）。Lanka 是斯裏蘭卡島的古名，Avatāra 意為“入”、“降臨”或“下凡”。意為釋迦牟尼佛降臨楞伽島所說之經。梵文原本係印度笈多王朝時期出現的中期大乘佛典之一，與《解深密經》同為論述唯識思想的重要經典。此經一般認為在無著以後結集而成。它與偏重於信仰並具有濃重文學色彩的初期大乘經典不同，偏重於理論的研究和哲學的闡釋。《楞迦經》出現後，很快就傳入了中國，最早的譯本是南朝宋元嘉二十年（443）求那跋陀羅的譯本（即《楞伽阿跋多羅寶經》4捲）。以後還有北魏菩提流支的譯本《入楞伽經》10捲，實叉難陀的譯本《大乘入楞伽經》7捲。此外，還有藏譯本和日本南條文雄校刊的梵本。藏譯本與梵本最接近。在漢譯各本中，實叉難陀的譯本與梵本比較接近。求那跋陀羅的譯本最能表現此經的原始形態，流行也最廣。
此經除序文說明其産生的原由，宣說離言自性的法門外，其主要內容有：①闡述“三界唯心”的學說。認為一切諸法都係“自心所見”，“自心所現”，是“自內證 ”；②說明真妄的因緣；③辨明邪正的因果，說明去妄歸真的旨意及五法（名、相、分別、正智、如如）、三性、八識、二無我（法無我、人無我）的道理。認為八識是阿賴耶識大海生起的波浪，阿賴耶識是“原因”和“根本識”，它是無始以來的本體。阿賴耶識也就是“如來藏”；④明法身之常住，以示生死、涅盤之平等；⑤示藏心自性，以明真妄、生滅、平等之相；⑥廣說六度，指出自性之妙行；⑦廣决衆疑；⑧指出性戒，以彰生佛平等之理。全經以離名絶相的第一義心為宗，以妄想無性為旨趣，以五法、三自性、八識、二無我為教相，以自覺聖智為體，以斥小辨邪為用，為大乘瑜伽行派的學說奠定理論基礎。經中還提到如來的異名有梵、毗濕努、自在天、因陀羅等，但給予不同內容的解釋，可見其受到印度教的影響。
《楞伽經》對中國佛教影響頗大。據說菩提達摩曾以此經授慧可，並雲：“我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。”但慧可卻對此經“專附言理”，進行了自由闡發。慧可門徒更持此經，遊行村落，不入都邑，行頭陀行。他們主張“專唯念慧，不在話言”，實行以“忘言、忘念、無得正觀”為宗旨的禪法，逐漸形成獨立的一種派別，被稱楞伽師，並成為以後禪宗的先驅者。
註疏主要的有唐法藏《入楞伽經心玄義》1捲，智儼《楞伽經註》（僅存捲二捲五殘本）；宋善月《楞伽經通義》6捲，正受《楞伽經集註》4捲，寶臣《大乘入楞伽經註》10捲，楊彥國《楞伽經纂》4捲；明德清《觀楞伽經記》8捲及《楞伽補遺》1捲，智旭《楞伽經玄義》1捲及《楞伽經義疏》9捲，通潤《楞伽經合轍》8捲，宗泐與如玘《楞伽經註解》8捲，廣莫《楞伽經參訂疏》8捲，曾鳳儀《楞伽經宗通》8捲，焦竑《楞伽經精解評林》1捲等。日本有光謙的《楞伽經講翼》和養存的《楞伽經論疏折衰》等。
是大乘佛法中綜合了‘虛妄唯識係’及‘真常唯心係’之重要經典，亦即說明唯心、如來藏及阿賴耶識之教義。傳說由禪宗祖師達摩傳授於二祖慧可。梵文原典的大約是一位英國外交官在尼泊爾首都加德滿都偶然中所發現。
此經除序文說明其産生的原由，宣說離言自性的法門外，其主要內容有：①闡述“三界唯心”的學說。認為一切諸法都係“自心所見”，“自心所現”，是“自內證 ”；②說明真妄的因緣；③辨明邪正的因果，說明去妄歸真的旨意及五法（名、相、分別、正智、如如）、三性、八識、二無我（法無我、人無我）的道理。認為八識是阿賴耶識大海生起的波浪，阿賴耶識是“原因”和“根本識”，它是無始以來的本體。阿賴耶識也就是“如來藏”；④明法身之常住，以示生死、涅盤之平等；⑤示藏心自性，以明真妄、生滅、平等之相；⑥廣說六度，指出自性之妙行；⑦廣决衆疑；⑧指出性戒，以彰生佛平等之理。全經以離名絶相的第一義心為宗，以妄想無性為旨趣，以五法、三自性、八識、二無我為教相，以自覺聖智為體，以斥小辨邪為用，為大乘瑜伽行派的學說奠定理論基礎。經中還提到如來的異名有梵、毗濕努、自在天、因陀羅等，但給予不同內容的解釋，可見其受到印度教的影響。
《楞伽經》對中國佛教影響頗大。據說菩提達摩曾以此經授慧可，並雲：“我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。”但慧可卻對此經“專附言理”，進行了自由闡發。慧可門徒更持此經，遊行村落，不入都邑，行頭陀行。他們主張“專唯念慧，不在話言”，實行以“忘言、忘念、無得正觀”為宗旨的禪法，逐漸形成獨立的一種派別，被稱楞伽師，並成為以後禪宗的先驅者。
註疏主要的有唐法藏《入楞伽經心玄義》1捲，智儼《楞伽經註》（僅存捲二捲五殘本）；宋善月《楞伽經通義》6捲，正受《楞伽經集註》4捲，寶臣《大乘入楞伽經註》10捲，楊彥國《楞伽經纂》4捲；明德清《觀楞伽經記》8捲及《楞伽補遺》1捲，智旭《楞伽經玄義》1捲及《楞伽經義疏》9捲，通潤《楞伽經合轍》8捲，宗泐與如玘《楞伽經註解》8捲，廣莫《楞伽經參訂疏》8捲，曾鳳儀《楞伽經宗通》8捲，焦竑《楞伽經精解評林》1捲等。日本有光謙的《楞伽經講翼》和養存的《楞伽經論疏折衰》等。
是大乘佛法中綜合了‘虛妄唯識係’及‘真常唯心係’之重要經典，亦即說明唯心、如來藏及阿賴耶識之教義。傳說由禪宗祖師達摩傳授於二祖慧可。梵文原典的大約是一位英國外交官在尼泊爾首都加德滿都偶然中所發現。
《林間錄》二捲，大觀二年（１１０７）成書，是一部以叢林見聞為內容的雜錄，雖不限一人一事一地一科，也無年代先後編次，但所記“莫非尊宿之高行，叢林之遺訓，諸佛菩薩之微旨，賢士大夫之餘論”。所以書中大量保存了當時禪宗人物的趣聞軼事和傳記、行狀、文集、語錄、燈錄以及惠洪本人言行的原始資料，對研究宋代佛教，具有重要參考意義。
全稱《佛說觀普賢菩薩行法經》
大乘經典《妙法蓮華經》《佛說觀普賢菩薩行法經》《無量義經》合稱一部經，是教菩薩法！《法華三經》一佛乘！
大乘經典《妙法蓮華經》《佛說觀普賢菩薩行法經》《無量義經》合稱一部經，是教菩薩法！《法華三經》一佛乘！
《僧寶傳》三十捲，成書於宣和六年（１１２４），可說是惠洪禪學的代表之作，書中輯錄唐末以來禪門各傢宗師“斬然絶出者”八十一人，記錄其平生簡歷，參學行事始末，機緣語句和思想言論，各為一轉，傳末附以簡短的評論，“行其褒貶”。
全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》。又名《中印度那爛陀大道場經》。簡稱《楞嚴經》、《首楞嚴經》、《大佛頂經》、《大佛頂首楞嚴經》。唐般剌蜜帝譯。10捲。
一、僧佑和《弘明集》
《弘明集》為南朝梁著名高僧僧佑所著。僧佑，俗姓俞，彭城下邳人。該地為今江蘇邳縣。從後漢以來，這一帶便是華東佛教的重鎮。據《梁高僧傳》，僧佑於宋文帝元嘉22年（445年）生於建康（今南京）。幼時即有嚮佛之心，曾隨父母參建初寺，不肯歸傢。十四歲時為逃婚走往鐘山定林寺，依法達法師。達師戒行精嚴，聞名於世。二十歲，僧佑受具足戒，又從法穎律師學毗尼，悉心鑽求，晨昏不懈。齊竟陵文宣王禮請他，為之設講席，一時座下聽律者達七八百衆。武帝時（永明中，480～493年），他奉敕到吳中整頓僧伽，並講《十誦律》，申受戒之法。他精於《十誦》，春秋開講，四十餘年間演此律達七十餘遍。作為律學大師，在齊梁時，為世人所宗仰。頗為齊梁諸帝尊崇。晚年患腳疾，梁武帝賜乘輿徑入內殿為六宮嬪妃授戒。帝室眷屬諸王多有依其受戒，盡師資之敬者。
師除精通律學外，每於講席之餘廣探內典，披覽群籍，或專日遺餐，或通宵繼燭，遊目積心，深有所悟，多有撰述，涉及自東漢至齊梁間所譯出之佛經，各代的撰述。其對經教制度、僧人言行、內外爭辯都有把握。其文字有關於史傳、僧傳、行儀、雜緣者百餘捲。今存於世者，尚有《釋迦譜》、《出三藏記集》和《弘明集》。這些著作，從宗旨到體例均對後來僧傳和經錄有所示範和藉鑒。僧佑還精於佛像造像的儀則規模，曾監造興宅攝山大像剡縣石佛，本傳說他「為性巧思，能自心計，及匠人依標，尺寸無爽」[1] 憑眼視心度便能使營造的巨像合於比例，悉現莊嚴。僧佑逝於梁天監17年（518年）。葬於鐘山定林寺。
衆所周知，佛教在隋唐方至極盛，無論於教於講，此期皆臻於爛熟。至此佛教已同儒道鼎足而三。佛教的濫觴期在漢末三國。晉宋六朝則為中國佛教極重要之發展時期。從三世紀下半期至六世紀末，中國南北也由分裂走嚮統一。佛教由先前南方的重講和北方的重禪逐漸歸於教律並重，實踐與義理俱宏。僧佑的《弘明集》便記載了這三百年間佛教流傳的紛紜情況。聯繫《弘明集》中所涉及的僧人的活動及佛教大勢，足以表明，魏晉以來南方以玄學為思想文化主流，北地則仍承漢代以來的陰陽讖諱的影響，表現在佛教中，則北方重視行踐，即修禪、造像之類；南人則以清談似的玄理見長。南北兩地對佛教若有拒斥，也就表現在一為理論上的爭辯，一為政治上的暴力。就《弘明集》言，其中反映出來的主要是江南的佛教大事。
僧佑在〈弘明集序〉中所說，大法東流差不多五百年，佛教在中國引起各不相同的反應，贊禮者有之，毀謗者也不乏：至於守文麯儒拒為異教，巧言左道則引為同法，拒有拔本之迷，引有朱紫之亂，遂令詭論稍繁、訛辭孔熾。夫鶡鴠鳴夜不翻白日之光；精衛銜石無損滄海之勢。然以暗亂明，以小罔大，雖莫動毫發而有塵視聽，將令弱植之徒隨偽辯而長迷，倒置之倫逐邪說而永溺。此幽途所以易墜，淨境所以難陟者也。佑以末學，志深弘護，靜言浮俗，憤慨於心。遂以藥疾微間，山棲餘暇，撰古今之明篇，總道俗之雅論，其有刻意剪邪、建言衛法製無大小，莫不畢采。又前代勝士，書記文述，有益三寶，亦皆編錄，類聚區別，列為十捲。
這就透露出《弘明集》編纂的年代大約在僧佑的晚年，時間也拖得很長。因為他衹能在養病之餘，在不曾奉敕奔走行化的時候才能撰寫編錄。僧佑自己說明了他采編本集的宗旨：「夫道以人弘，教以文明，弘道明教，故謂之《弘明集》。」當然，出於時代所限，《弘明集》詳於南朝佛教而略於北方佛教。後來的唐道宣着《廣弘明集》增補了不少有關北方佛教的情形。作者自己在《弘明集》後序又說他撰書是為法禦侮、摧邪破惑，使「迷途之人，不遠而復」。「總釋衆疑，故曰弘明」，「弘明」的意思由是而來。
二、漢末三國的佛教觀
這一時期的中國人的佛教觀念，我們衹能從牟子《理惑論》所設的問答之間去猜度。牟子《理惑論》保存於《弘明集》。《理惑論》起初又徑稱《牟子》。《理惑論》為漢末作品，時代約在二世紀末，其中所言作者身世，言及靈帝崩後天下擾亂。靈帝崩亡在公元189年。我們以《理惑論》來考察漢代的佛教觀念，前提是接受通常的說法，佛教的傳入在漢代，永明帝在世時。也就是說以永明帝遣使求法的時間為起點。然而應該說明，一種宗教文化的傳入，本來難以用某一具體事件作為準確標志。一種異質文化在初傳入時，在本土文化面前是根本不受註意的。待到這種異質的思想為人們普遍重視時，回溯其初傳時的徵相已不可能。從這一意義上說，如果說佛教傳入中國，還要早半個多世紀，即在公元前2年亦無不可。近來國內佛學界正在紀念的佛教傳入中國二千年活動便是以漢哀帝元壽元年（公元前2年）博士弟子秦景憲從大月氏使者伊存受佛經一事件為依據的。與此同時，關於佛教傳入中華的其他種種異說，先輩學者已有考察辨偽和批判。第二，對於《理惑論》，我們是依據前輩學者現成的研究結果發言，即我們承認它真是公元二世紀末的産物。其理由在於《牟子》一書中作者本人所述經歷多能與信史契符。其敘述佛道，品評優劣，言多樸實，沒有虛誕誇示，張大其辭。[2]
牟子其人，早年崇信五經，並從儒傢的立場而質難過神仙方術，且自比於孟軻之距楊朱。他之「銳志於佛道」完全是世亂時艱的産物，《理惑論》說，他因避世亂客寓於交趾，後至荊州為人作幕僚，正準備出使，母亡遂不行。後幾經離亂而重新評價自己的一生，以為「方世擾攘，非顯己之秋」，於是苟全性命於亂世，銳意修習佛道。《理惑論》中往往坦白地談到周圍的人對於佛教采取一種譏毀的態度，這是很能說明佛教在傳入之初，在社會上並未普遍得到人們崇信的實際情況。又如作者假設問答說明佛教，問者一方說「子云佛至尊至快，無為淡泊，世人學士多譏毀之」。問者又說自己從來學習儒業，「未聞修佛道以為貴，自損容以為上也」。這的確不是佛教已經為整個社會普遍接納的氣象；不過從作答者公然指斥神仙方術，貶黜百傢經典，自張其教的態度──「吾既睹佛經之說，覽老子之要，守恬淡之性，觀無為之行，還視世事，猶臨天井而窺溪𠔌，登高岱而見丘垤矣。」──着眼，佛教還是頗為一批士人所服膺的。儘管在前面同一作者還時時強調佛教在倫理價值觀上與孔老殊途同歸──這是從魏晉到後世都幾乎不曾改變的立場。《理惑論》是佛教第一次表現出自信，聲言自己超出了周孔五經和神仙方術。孔孟被譬為炬燭，而佛教則是「天庭之日」。此期佛教畢竟不像之前的一二百年中那樣，開始不再依傍道教方術，藉方術申揚自己，它擺脫了藉黃老祠祀而存身的地位。
不過此時的佛教又仍然帶有中國人固有的思想色彩，比如對於佛陀本人的經歷和特異性，完全是按中國人的時間和地理觀念來敘述的，如說到佛陀的出生，以為「佛陀所以孟夏之月生者，不寒不熱，草木華英，釋狐裘，衣（紘絺）紘，中呂之時也。所以生天竺者，天地之中處於中和也。」印度人雖然也有自稱「中國」的，但這裏本論作者顯然是要說明聖人出世必然在時間和空間上都是至大至正，處中和而不偏的。作者對於佛教宗旨的說明，並未逾出後漢以來的大文化環境，這一方面表現於佛道仍然往往並稱，另一方面在宗教形式上，表現為佛道都是取法祠祀，而從黃老之學的清虛無為，省欲去奢尋求雙方的共同點。牟子一方面說佛之名為謚號，猶如三皇五帝這樣的神聖稱呼。在解釋其佛陀之本意「覺」時，覺並未被當作意識的轉換或宗教體悟境界的超升，而衹被視為方術之士的神異能力，或者老莊的至人之自由狀態，覺者能夠：「分身散體，恍惚變化，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃」；《理惑論》又在解說佛道時說：「道之言道也，導人至於無為，牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，……故謂之道。」我們今天來看，這與道傢或玄學的存在本體並無區別。道是無前無後，無上無下，無形無象，無內外表裏，這完全是老子的說法。不僅如此，就其自身的宗教追求言，佛教也並不想與道教拉開距離。道教追求無非有二，一是卻病免災，一是羽化登仙。此期的佛教也在這方面趨同。道教是求仙而卻死，佛教講精靈不滅。浮屠一方講神靈異，也說圖讖，與道教行符籙也相去不遠。關於人死靈魂不滅，佛教更直接地同先秦以來中國人固有的鬼神觀念甚至泛靈論觀點結合起來。如《牟子》中說，人死而魂魄離開，能將魂魄喊回來，人則能還生，否則便成鬼神。
說到鬼魂，印度佛教也講鬼魂，但他們似乎更強調鬼魂對人生前道德修持的結算作用。例如南傳《長老偈》151偈中有Migasira長老從外道學得叩死人頭骨而能確知其往生處的法術，後遇佛陀，佛陀示以一已成阿羅漢道者的頭骨。長老惶然莫知所往。佛便告訴他：此阿羅漢的靈魂已經住於不生不死的境界了，你當然無從知道。又《雜阿含》第930經上，佛的家乡人摩訶男嚮佛表示死後不願再到浮華的伽毗羅衛城，佛陀安慰他：以你長夜精勤修行，念佛法僧的功德，你一旦死後身體經火燒日曝風吹便會消失，但你的靈魂因戒施聞慧所熏，便會上升至天界。另一面，中國人的靈魂觀，註重靈魂是現世生命活動的延續：人死後仍然可以履行生前的恩怨，一如活着的時候。如魏顆因救了其父魏武子小妾的命，女子的父親便在戰場上救他的命。這裏的死人也在履行活人的責任。從後漢安世高譯的《阿含正行經》便已經講到了「魂神」。但我們無從知道漢代人如何理解它。而從《理惑論》看，佛教方面之所以肯定靈魂，是為了不使持善祛惡的果報落空：「有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當其殃。愚夫暗於成事，賢智預於未萌。道與不道，如金比草，善之與福，如白方黑。」它強調不要衹以一期的現世的眼前生命為局限，生命存在有其永恆意義可言，衹有修道嚮善才能超越有限性。不考慮來世，便是當下的作惡。「有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當其殃」，這裏引出了佛教倫理的依據，宗教善德同報應聯繫起來。衹是在此功德尚衹稱為「道」。我們還可以註意到，《理惑論》中還看不到「四大皆空」、「十二緣起」的基本佛教理論。《理惑論》中也未提及佛教的信仰形式，儘管在它之前幾十年的笮融在今蘇北一帶有了建寺閣重樓、誦經及設齋飯的佛事活動。
總而言之，《理惑論》三十七章幾乎概括了後來佛教發展當中總要討論的所有問題。這中間，最重要的有靈魂不滅、佛與孔老的關係、華夷之辨。後面還要涉及，此不贅述。總之，《弘明集》中所保存的《牟子》是中國佛教史上最重要的材料之一。從中既可以看到，佛教在前漢以來在中國人中流傳的形態，也可以看到漢末三國時期的關鍵轉化。用先輩學者湯用彤先生的話說，兩漢尊黃老與陰陽道術，至魏世而一變，好尚老莊。東漢時，佛教尚被視為道術之一種，至兩晉佛徒喜歡襲玄學清談餘。而漢末的牟子已在引老莊來申佛旨，這就開啓了另一個時代的佛教風氣。
三、六朝時有關佛教的爭論
從西晉到南朝陳時，佛教又經歷了一個較大的發展階段。但這一時代中佛教因為在逐步擺脫對傳統的中國宗教的依附，自然也就直接面對傳統思想的衝突。《弘明集》中記錄了這種基本的思想論爭。按僧佑自己在《弘明集》的後序中所說的，他仔細考察了固有的宗教（俗教，該指周孔之教）和經典（五經），認為它「所尊惟天，所法惟聖」，但一般人對於這種宗教仍然說不上瞭解，所謂「莫測天形，莫窺聖心」，因此其瞭解也就是朦朧和含糊的，至於佛教「佛尊於天，法妙於聖，化出域中，理絶係表」，非常博大，超出了凡俗之人的瞭解，人們對此大法自然也就更加驚疑不信了。這種疑問表現在六個方面：
一疑經說大而無徵，二疑人死神滅，無有三世；三疑莫見真佛，無益國治；四疑古無法教，近出漢世；五疑教戎方，化非華俗；六疑漢代法微，晉代始盛。
這當中，我們今天仍有重大歷史意義的論爭題目的有兩點，一是「夷夏之辨」和與之相關的周孔與佛教之間的關係與地位爭論。連帶着也涉及佛教僧伽對於世俗政權的關係，亦包含了沙門是否應當禮敬王者的問題；其二便是「三世有無」和「佛之在否」的問題。集中起來講，也就是靈魂與形體是否同時消滅問題，化為神學討論，便是魂滅與否的爭論。後者應該是此一時代最關鍵的神學重心。
(一)、夷夏之辨和本末之爭
《理惑論》中已經看出了最初中華人士，就有用夷夏之辨來拒斥佛教的。
問曰：孔子曰夷狄之有君，不如諸夏之亡也。孟子譏陳相更學許行之術曰：吾聞用夏變夷，未聞用夷變夏者也。吾子弱冠學堯舜周孔之道，而今捨之更學夷之術，不已惑乎？
這是尊周孔而黜佛教的論調。西晉時的道士王浮着《化鬍經》也仍以此種論調為據。到劉宋末顧歡撰《夷夏論》，乃再次大張其說。其要義無非說周孔的學說是全形守禮繼善之教，而佛教是毀貌易性絶惡之學。顧歡雖未全然貶損佛教，但意思還是主張佛絶然不及孔老的。《弘明集》中雖未有顧歡之《夷夏論》，但《弘明集》 6、7卻多收有明僧紹（《正二教論》）、謝鎮之（《重與顧道士書》）、朱昭之（《難顧道士夷夏論》）、朱廣之（《諮顧道士夷夏論》）、釋慈通（《駁顧道士》）、釋僧愍（《戎華論》）的反駁之着。《弘明集》1《理惑論》後尚有佚名作者的《正誣論》，從內容看，估計是東晉時的作品，其理由有二。一是論中言及的人物有漢末的笮融和晉時的石崇以及周仲智；其二則明顯可以看到晉室衣冠南渡以後對於「五胡亂華」的憎惡，所以纔說「鬍狄不知禮儀，貪婪忍害，昧利無恥，侵害不厭，屠裂群生……」。
這一思想延至齊世，又有道士着《三破論》[3] ──意謂佛教入傢破傢、入國破國、入身破身──攻擊佛教，認為它不適合於華夏，而是聖人專為鬍人夷狄所設的。因為後者「剛強無禮，不異禽獸」，所以老子纔作形像教化他們；《三破論》還說，為了使夷狄絶種，所以聖人設佛教，教導他們不婚不娶。佛教既是這樣的滅惡之術，當然不適合中華禮儀之邦。於是又有劉勰（《滅惑論》）、釋曾順（《釋三破論》）以專文破斥並為佛教申辯。佛教方面的文字，一本後漢以來佛教處處尋求與固有文化傳統相依附的做法。初期佛被看作九十六種道術之一，魏晉時則佛玄合一。至南朝時，則一方面強調三教殊途同歸，另一方面則力圖辨明，孔老釋三傢，孰為根本依據，誰應據中心地位的問題，這就引出了本末之爭。前輩學者湯錫予認為本末源流可從幾方面看。[4] 若以道玄為本，佛老均可為本，周孔的經世之教便成了末；但若是釋道兩傢互爭高下，每一傢便以自己為本，以對方為末。依道教說，孔子曾問學於老子，浮屠因此也屬老子教化之列，既然執弟子禮，地位當然遜一籌；佛教方面言，老子聞道於竺幹古先生，古先生其實就是佛陀本人，因此佛理所當然地在道之先。[5] 《弘明集?滅惑論》說，佛先以三弟子入中國化俗，最後纔以佛教革邪從正，因此，佛為本，孔老俱為末。其捲8中《滅惑論》則說，釋為「至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無二。佛之至也。則空玄無形，而萬象並應」。萬象為，宗極為所以。因而接下去，老子五千言便成了化俗的，因為它也是入關化鬍的形象教。劉勰的論述手法，在思惟方式上同當時或此前一切論三教殊途同歸，本源不二的論法相似。它可以上承魏晉玄學的本無有末之辨，也就下啓後世的體用之說。
本末之爭在形式上是孔老釋排座次，而從思想深層看，本末理論藴含了關於宗教現在秩序的哲學本體論依據。慧遠曾言「至極以不變為性，得道以體極為宗」，本着這一思想，他在《沙門不敬王者論》中這麽尋求佛教的超世俗性的理由：出傢是方外之賓，絶於物，因而不必仰仗世俗的一切，「其為教也，達患纍緣於有身，不存身以息患。知生生由於稟化，不順化以求宗，求宗不由於順化……此理之與世乖，道之與俗反者也。」因而從形式上看好像出傢人內而不孝父母，外而失敬於君王，而究其實，正在於求宗體極者不必順化。因為「幽宗曠邈視聽之外，不變之體超乎世表，故可抗禮萬乘，高尚其事」。與最高本源本體和一致性使出傢人獲得了不必遵崇世俗王權的特殊地位，「一夫全德，則道洽六親，澤流天下。雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣。」這就是求宗極者不必順俗世禮儀的含意所在。慧遠在該論的《體極不兼應四》中這麽說，釋迦與孔子有不同的立教方式，而究極之則卻是一樣的。佛教所追求的是宗教解脫，是心內之教；儒教則以政治救濟為主要手段，它屬於心外之教。兩者的功能是不同的，衹有佛能達到超越世俗界的目標。慧遠的意思，佛教更直接通往本極原則，出傢人因此是達到本體的體證者，因而他們有理由不遵循非本極的世俗的禮儀制度，儘管他們也並不要違背它。因為王侯所以與天地而三，那是因為王者有資生運通的恩惠，出傢人也沾有這樣的恩惠，因而沒有理由不敬重王者。但出傢人有遠超世外的一面，其使命甚至接近了所以資生通運的宗極。因此，出傢人有權利放棄世俗的禮敬形式。同樣的道理，《弘明集》12中鄭道子《與沙門論踞食書》也是從本末體用的角度來強調應放棄印度的法服禮儀，以中國的制度為準繩的──「夫聖人之訓修本祛末，即心為教，因事成用，未有反性違形而篤大化者也。」不過他的「本」在這裏已經是周孔之教了。《弘明集》12上的範泰與釋慧義等人就踞食儀則的問答，也都是本着這一理論邏輯來進行的。
南朝宋初還有所謂「黑白論之爭」，說到底仍然是如何從本末源流的次第上來安排釋孔老三者的位置。這當中無非是先講殊途同歸，而後再說教有高下。三教殊途同歸的說法在晉末高僧慧遠的著述中便有了，慧遠的弟子宗炳在宋初着《明佛論》（《弘明集》2）中說「孔老如來雖三訓殊途，而習善共轍也」。宗炳撰《明佛論》，是因為此先釋慧琳寫了一篇論孔釋同的《黑白論》，其中假擬白學先生和黑學道士問答來討論佛道兩傢的高下。按慧琳的意思，周孔以仁義化天下，釋迦以仁慈勸善，就兩者的救世化俗功能而言，並沒有太大的差別，其善是相同的，所以《黑白論》又稱《均善論》。但慧琳接着貶黜佛教，他認為，佛教講幽冥之途來生之化，實在虛妄不經，誣而無實。佛以說地獄使人民懼罪，又說天堂使人民歡其福，這不僅不是剋欲之行，簡直是以貪欲化世。這樣的利競之途一開，風化自然日頽。慧琳又否認佛經上說的無量之壽、金剛不壞之質，進一步說釋迦力圖辯明的生死之事屬誣罔不實。這樣，南朝佛教關於三教殊途而旨同的討論，就轉嚮了一個更大的論爭：到底有沒有所謂三世因果，佛是否在，人死後有無靈魂？
(二)、神滅與否的爭論
從《弘明集》看，晉宋間關於人死靈魂不滅的說法是佛教方面的重要教義，僧人也好，士大夫也好，衹要作護教論的，都要在靈魂不變的題目上表明自己的立場。宋初，有鄭道子着《神不滅論》，反駁主張形神同滅的周孔一世之教，他也引了火薪之喻來說明人死而魂不滅。當然，最為激烈的爭論發生在南朝梁武帝時。由於範縝堅持他的《神滅論》而由武帝發起諸王和朝臣對範縝的攻擊駁難。[6] 這裏附帶說一句，南北朝時關於神滅與否的討論，顯然有着深遠的影響，從至今仍保存於《名是傳抄》上的一段話[7] 可以看到一段恰恰從佛教方面否定神魂不滅的說法：
又問無神我，經云妄見神我，名之為邪倒，今名佛性即我，名之為正見，外道名之為邪……外道邪見神我，無常以為常，非邪而何？佛法以第一義空為佛性，以佛為真我，常往而不變，非正而何？……問曰：若外道妄見神我，以為邪倒者，未知衆生為有神耶，這無神耶？無神者恐空修梵行，修善造惡誰受報應？
答曰：衆生雖無常住之神，而有善惡之心為萬行之主。天堂地獄，以心為本；因果相續，由斯以生。故爾常而不存，滅而不絶，所謂中道者也。
無常之神雖有善惡之心。善惡之心念念不住，造善惡之心，既當境自滅，未來之心非造善惡之主，何使未來之心受過去之報，有似甲為乙受禍？……經云：五道受生以心為本，無常心者念念常遷。我有古今之異，前心不待後心，而後心因前而有，生死以之無窮，果報以之不絶。經云：劫初𠔌種，能生未來無窮之𠔌；神滅不滅，心無不因，推𠔌足以知人，知人足悟無神。是以經云：一切諸法本因緣，空無主。無主之義豈非無神之明證哉！
這裏我們看到，承擔着生死輪回的主體之神，已經被取消了永恆的屬性，而代之以心的相續活動。從而也就無需論證外道所執的神我與原先所說的神又有何區別。但應該說明的是：這樣的一套說法在當時也衹流傳於佛教義學僧人當中，在民間信士當中可能瞭解的人並不多，但如我們推測，這與當時流行的神滅與否的討論有關，也與義學僧人當中對於心的本體性理解相關。如梁武帝在《立神明成佛義》[8] 中便以心本為「無明之神明」，他說：「夫心為用本，本一而用殊。殊用自有分別，而一本之性不移。一本者即無明神明也。」他以為從體用兩面來看，無明神識不斷，惑者執其為常；心念不常，惑者又執為斷。「因用疑本，謂在本可滅；因本疑用，謂在用弗移。」需知，「無明體上有生有滅，生滅是其異用。」梁武帝的說法，他已經從體用角度會通了流轉生滅和出離輪轉兩者的關係；也就會通了一方面何以心剎那不斷，前滅後生；另一方面，又何以說要說「心為正因，終成佛果」。這是體用開合不同的緣故。用我們的話說，處於生死世間的吾人，心用不斷，故惑識不斷；但以三學剋服本惑無明，藉心體是可以成佛的。
如我們所知，有關人死神不滅的說法還可以上溯到遠古。就南朝時言，宋初宗炳撰《明佛論》，其主旨之一便是批駁慧琳《均善論》以及襢護慧琳的何承天。《明佛論》涉及的問題很多，舉其大端者有：反駁慧琳對於佛教空無的誤解；說明何以因緣果報不虛；說明何以佛不見於今世；尤其說明形神並非同滅。然而宗炳《明佛論》中最重要的論據應該是「神之不滅與緣會之理，積習而聖」。何承天則另撰《達性論》堅持生必有死，形斃神散。這就引起顔延之與他往復辯難。就慧琳和何承天言，其根本問題在懷疑三世因果，主張一切歸於虛無；而宗炳和顔延之則認為衆緣和合而成人生，此是有諦。因果相續可以解釋三世禍福之報；同時，又以積習而聖說明宗教修行和道德修養的超越性。
佛教方面的靈魂論一方面上承古代的宗教觀念，也就是商周時代以來的鬼神祭祀的理論前提，又由於印度佛教業力學說的影響而趨嚮於精微化。對於佛教而言，「神」或「精神」是一種客觀存在，它是跨越或超出我們有限的或感知的存在範圍的。它顯然有別於四大的物質。慧遠說：「地水火風結而成身，以為神宅。……神之居宅，不得無痛癢之知，固不得同天地間水火風明矣。」[9] 他又強調了靈魂的特殊存在性：「神也者圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數以行，感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而無窮」。
佛教的這種認識水平，與中國人在南北朝時達到的抽象思維水平是分不開的，古代的哲學本體論經魏晉玄學而醖釀出來，其思想萌芽甚至可以追溯到莊子的「物物者非物」。一切具體存在物有一個使其存在者，從老莊一派的觀念當中，已經包含了這樣的萌芽。王弼說得明白：「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名，無形無名者，物之宗也。」。人的存在與所以使其存在的關係，可以說是能有和所有，是有和無、有極和無極、本和末的關係，《明佛論》說：「既立於未生之先，則知不滅於既死之後矣」。總之，從佛教徒一方來看，肯定靈魂的至上與不朽是同此一時代佛玄所達到的抽象思惟相一致的。這種理論也是配合併服務於宗教神學的。
靈魂不滅義在佛教徒看來，其政治功用至少可以說明儒傢的祖宗祭祀和神道設教的可能和必要。靈魂不滅義同佛教內部的理論結合起來，依眼下說，它仔細地說明現世的壽夭賢愚禍福的依據；往遠處說，它揭示理、緣、修的關係，通往解脫之路。這同西哲康德所說的道德絶對命令之所以存在的三個必要理論前提也是吻合的：上帝存在、靈魂不朽、自由意志是道德宗教存在的基本命題。道德修養的必要或進步的可能便都在於靈魂存在與否。《明佛論》有「今以不滅之神，含知曉之識，幽顯於萬世之中，苦以創惡，樂以誘善，加有日月之宗，垂光助照，何緣不虛己鑽仰，一變至道乎？」道德嚮善是一個長期過程，必須纍世修行，如果人生一期，又無靈魂可言，惡人如何改造？聖人如何積學？
四、晉宋時代的佛教觀念
從《弘明集》看晉宋佛教，我們可以發現它與之前或之後的佛教都有差異。就拿佛教與封建政治的關係看，這一時代的佛教特點主要表現在對於國傢政權的強烈依賴，因此有時它被稱作軍國佛教。不僅在理論上說，北方的少數民族政權以佛教為國教，如後趙石虎所說的「佛是戎神，正所應奉」。統治者完全地支持佛圖澄所推弘的佛教，以之作為立國的思想依據。又如曇無讖起先為沮渠蒙遜所敬重。這又從另一面可以看出統治者對佛教的功利性依賴。這一特點更表現在南朝的各代帝王一般均以佛教為助王化的思想工具。如宋文帝所說「若使率土之濱皆純此化（完全接受佛教），則吾坐至太平，夫復何事？」事實上，也衹有這一時代的佛教僧人才能完全地介入國傢政治。但宗教一旦過分介入國傢政治，它的膨脹和腐敗又是相關的。從東晉末孝武帝時（373年以後）的佛教狀況看出。《弘明集》1的《正誣論》大約屬此時作品，上面一方面引誣佛者的話，認為佛教「道士聚斂百姓，大構塔寺，華飾奢侈」；稍晚一點有《弘明集》6上之釋道恆的《釋駁論》開篇便說義熙之年，江左有人仿韓非《五蠹》攻擊佛教，發五橫之論，抨擊沙門。東晉從明帝到孝武帝，諸後都與尼僧過從甚密，尼僧往往出入宮禁或幹脆在宮中立寺。尼僧假太後皇妃之手幹政。孝武帝時的司馬道子擅權，又寵溺尼僧，竊弄綱權，交通請托，賄賂公行，官賞刑獄濫雜。尼姑妙音權傾一時。劉宋初元嘉時，僧人慧琳得文帝寵賞，「竟參權要，朝廷大事皆與議焉」。賓客輻湊，門前車馬常有幾十乘之多。慧琳被稱為「黑衣宰相」。僧人直接參與政治的現象為這一時代所特有。佛教的發展和政治的混亂為梁朝的範縝描述為「浮屠害政，桑門蠹俗」。從歷史上看，隋唐以降，帝室雖不乏引僧人入朝廷恭敬禮事的，但並不會讓他們過問軍國大事。僧人的作用還多半局限於為皇傢祈福和在社會上導民化俗。僅從這一點可以說是封建國傢在此一時期還在摸索宗教與政治的恰當關係。
但晉宋時代的佛教，從三個層面來看，正在趨於成熟。首先，封建統治者對於政教關係有了深一步的認識。這一時代的人們，一般都認為佛與周孔都共明忠孝信順（《理惑論》）；「彼佛經也，包五典之德，深加遠大之實」，是包含周孔且超出周孔的（《明佛論》）。雖然也說佛即周孔，周孔即佛，但還是承認二者有內外之別。就統治者言，在認識宗教對於政治有輔助作用的前提下，並沒有把內外之道混為一談。治世之術和治心之教是區別開來了的。《弘明集》11《答宋文帝贊揚佛教事》中，文帝一方面同意「六經典文在濟俗為治。必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南耶？」另一方面也同意臣下的說法「竊恐秦楚論強兵之術，孫吳盡吞併之計，將無取於此（指佛教或關於天人之際的學問）。」他們對於富國強兵之術與堯舜之道以至釋迦之教治心之術的區別是有清楚認識的。應該說，封建帝王對於佛教的作用也有一個逐步深化的認識過程。起初他們還是抱着急功近利的態度的，以後纔將佛教真正看作治心之術。起初完全是因為圖讖和靈異纔相信佛教，如北涼沮渠蒙遜認為信佛教並不能幫助他打敗夏之赫連氏和吐𠔌渾，以為「奉佛不應」（不靈驗）所以殺掉了曇無讖。相對言，這大約也是南朝佛教要理性化一些的證據。隨着佛教的發展，統治者註意到了宗教在思想控製方面不可替代的妙用。問題在於尋求宗教與封建政權兩者的平衡點。事實上，固有的封建專製觀念與外來的宗教禮儀之間一直在相互調整。這就反映為從東晉庾冰創議，桓玄再提出，並直到劉宋孝武帝時還為此開殺戒的沙門禮敬王者的討論；再還有關於僧人在皇帝面前如何自稱的問題；封建國傢如何控製僧伽，沙汰僧人的爭論。[10]
考察一個時代的佛教，應當看它在當時社會中上下層的流行狀況，看它在一般大衆中、在帝王和士大夫中間的信奉情況。南北朝時的佛教在一般民衆的心目中，仍主要是祈福消災的道術。《弘明集》當中我們不大看得到一般百姓信奉的佛教狀況。但從那個時代的造像造塔之多和行像行齋懺和諸法會之盛可以猜想一般。當時北方，從王室到民間造像塔立寺廟，追薦懺悔求功德的風氣極為昌熾，王旭《金石萃編》中言及大量塔像的碑銘，深刻而生動地反映了這種信仰活動（所有的求功德者有幾十種稱呼，燈主、塔主、某某像主、檀越主、鐘主、燈明主、石主等等）。又從僧佑的《出三藏記集》12所收《法苑雜緣原始集目錄》中，我們可以看到當時民間佛教儀式之多，與之相關的經典之雜，例如：《懸幡續明緣記》、《緣列燈記》、《伏敵寶幢緣記》、《燈王供養緣記》、《燒身臂指緣記》、《月六齋緣記》、《歲三長齋緣記》、《菩薩齋法緣記》、《盂蘭盆緣記》、《放生緣記》、《放曠野鬼食緣記》、《咒用楊枝淨水緣記》、《結咒壇緣記》、《普賢六根悔法》、《虛空菩薩悔法》、《為亡人設福咒願文》、《生子設福咒願文》、《遠行設福咒願文》、《娶婦設福咒願文》、《作新捨咒願文》如是等等。
佛教已經深入到了社會生活的所有方面。由於社會上層的提倡，民間佛教各種祈願儀式的泛濫，加上社會政治黑暗以至僧伽的腐敗，末法思想已經流行，假佛之名的邪教出現，多有造偽經蠱惑民衆的，如僧佑在《出三藏記集》5中所記的偽經《薩婆若陀眷屬莊嚴經》，其下有：「郢州頭陀道人妙光，戒歲七臘，矯以勝相，諸尼嫗人，僉稱聖道……遂潛下都，住普弘寺，造作此經。又寫在屏風，紅紗映覆，香花供養，雲集四部。」妙光依刑律應處斬，後「衆僧詳議，依律擯治，天恩免死，恐於偏地復為惑亂，長係東治。」
社會中的任何一種宗教形態都可以分為上層的和下層的，也就是精英的和俗衆的。就南北朝時而言，代表精英佛教的是執思想界和時代精神的士人們的信仰形式。這種佛教偏重於義理，重視佛教的理論層面，代表了宗教的核心的精神的部分。《弘明集》當中我們可以得窺一般士大夫佛教觀的思想材料大約有宗炳的《明佛論》、郗超的《奉法要》、孫綽的《喻道論》等。要理解這幾篇佛教著述，還要熟悉它們的背景材料。就它們宣揚的佛教義理言，更多的讀解還有待於對當時歷史的還原，這衹靠《弘明集》本身是做不到的。
晉宋時代士大夫信奉的佛教就其共性而言，在理論上是玄學性質的，在價值目標上則追求的是無滯無礙的至人境界，轉換為佛教中的形象便是維摩詰居士。維摩詰的談吐氣質和世出世不二的精神是當時士人的理想極緻。至於士人們的佛學修養，則多半是通過名理議論和各種各樣的講經場所吸取的。如支道林在瓦官寺講《小品般若》，竺法深和孫綽都去聽講。[11] 而按孫綽所著的《道賢論》支道林是竹林七賢中嚮秀一樣的人物。士大夫與名僧們的來往並不限於一般的遊山玩水、吟唱賦詩，還要舉行各種各樣的齋懺法會，最常見的便是八關齋會，八關齋是通過齋戒申明且實行佛教戒律的宗教儀式。八關，指五戒（戒除殺妄盜淫飲酒）加上戒除花（鬘）裝點及華麗服飾、不睡高廣大床、過中不再進食三者。名僧與士人聚在一起行八關齋戒是當時很常見的信仰活動。[12] 佛教徒在當時持這種齋戒的，一月應有六次，稱六齋日。每年又有三個月的前十五天也是要奉齋的。[13] 士大夫們的信仰活動也還包括造像造塔、施錢造寺、捨府第為寺、捨身為捨奴。所有這些都表明了佛教功德觀念的深刻影響。尤其重要的是基於淨土思想的結社念佛。廬山慧遠所開創的蓮社在中國佛教史上的重大意義是極應重視的。
從郗超的《奉法要》，我們知道當時社會上流行的佛教經典，也知道了一般佛教徒對於佛教義理的接受程度：三歸五戒十善的佛教徒基本準則、五道三途五蓋六欲的基本教義。總而言之，佛教的信仰可以概括為人生苦痛，三界即是地獄、因果報應三世不爽的基本信條。我們相信《奉法要》中所說，除有一般代表性外，還有特殊的與郗超個人經歷有關的內容。所以他纔沉痛而意味深長地在言及《正齋經》[14] 時強調「但得說人百善，不得說人一惡」。這一點是特別有意思的，尤其他還引了陳平的一句話「我多陰謀，子孫不昌」，又引了《泥洹經》「父作不善，子不代受；子作不善，父不代受。」但不知道，郗超是如何看待將它同傳統的「積善餘慶，積惡餘殃」的說法之間的差異的。他引《十二門經》所發揮的「身不久存，無物常主，宜及當年施恩行惠」大概可以說明他的財富觀或價值觀。《世說新語》稱贊他的慷慨好施、「任心獨詣」，他曾在一天之內將他老子聚斂的千萬金錢散盡；據說他在身前，衹要有風姿高尚的人想退隱的，他都不惜傾其百萬之資為造立居宇。
從孫綽的《喻道論》反映出東晉士人的宗教理想，在他們眼中，佛是體道的聖人，所以能夠「感應順通，無為而無不為」，所以兼有虛寂自然和神化萬物二者。這是一種等量齊觀佛道的見地。至於同儒傢倫理，他們同樣作了會同的工作，強調佛教也重孝道。而如果從終極之道（「兼善大通之道」）看，佛教的孝與儒者所說的忠之間是一種「小違於此而實大順於彼」關係。因果報應之說仍然是《喻道論》的基本思想。[15]
至於如何看待個人的現實境遇並解釋這種境遇的合理性，如何看待個人的宗教信仰和宗教修持同最終的解脫的關係，如何估價佛教終極目標的現實性。我們相信，宗炳在他的《明佛論》中所說的具有深刻的代表性：「神之不滅及緣會之理，積習而聖」。這一命題肯定了宗教修行的主體和功德利益的享受者，也指出了善惡品行及果報之間的形影聲響的關係，進而也由這種因果必然性引出了成佛成聖的可能性。宗炳還解釋了個人動機的倫理性質同個人的具體境遇的聯繫：「衆變盈世，群象滿目，皆萬世以來精感之所集矣……心為法本，心作天堂，心作地獄，義由此也。」宗炳還合理地在靈魂不滅和宗教的終極體真實無妄的前提下糅合了儒傢的宿命論與佛教的因緣觀：
夫常無者，道也。唯佛則以神法道，故德與道為一；神與道為二，二故有照。以通化一，故常因而無造。夫萬化者，固各隨因緣自作於大道之中矣。今所以稱佛雲諸法自在不可思議者，非曰為可不由緣數越宿命而橫濟也。
我們說晉宋佛教的趨於成熟，也包含了它已經能夠圓融地吸收固有的傳統，同時又堅持用自己的基本教理來說明宇宙人生。這也正是《明佛論》在中國佛教思想史上有重大意義的原委所在。
以本文說晉宋時代的士大夫佛教，我們的議論多半流於浮泛。例如，謝靈運與郗超都屬於士大夫範疇。但前者在個性上較後者更具名士派頭，就對佛教的理解而言，謝靈運的佛教更具有清談的和隱逸的玄學性質，這既同他自己的詩人氣質有關，也同他出身於名門望族又主要混於名僧名士之中的生活是分不開的（其實他有很強的名利心。他的個人悲劇從某種意義上說，便與他並未真正息念忘情於俗世相關）。而像郗超，同樣出身於世傢大族，但早年投身於東晉的軍事集團，與國傢重臣和權臣過從，置身於軍事和政治漩渦當中。他自己的多半屬陰謀傢的生活必然給他的佛教信念留下完全不同的痕。這是我們讀解《奉法要》時不能不註意的。相對言，謝靈運的佛教具有更高的思辯性質，他改定潤飾的南本《涅盤經》，以及他所撰寫的《辯宗論》[16] 都充分說明了這一點，儘管我們可以斷定中的頓悟說和聖人可至的主張多半受來自竺道生的影響。
最後說兩句。《弘明集》是一極重要的主要有關南朝佛教狀況的資料集。但對《弘明集》的深刻瞭解取决背景資料的把握，也就是對僧傳和正史中相關材料的具體把握。《弘明集》的價值，《四庫提要》撰述者是分兩面來說的，一方面從正統儒傢的立場上說：「夫天不言而自尊，聖人之道不言而自信，不待誇不待辯也，恐人不尊不信而囂張其外以彌縫之，是亦不足於中之明證矣。」那意思是說，另一面也還承認它的重要史料價值，並且說它屬釋門中的雅訓之言──「然六代遺編流傳最古，梁以前名流著作今無專集行世者，頗賴以存。終勝庸俗緇流所撰述。就釋言釋，猶彼教中雅訓之言也。」
(《弘明集》所反映的佛教觀念 文/宋立道)
《弘明集》為南朝梁著名高僧僧佑所著。僧佑，俗姓俞，彭城下邳人。該地為今江蘇邳縣。從後漢以來，這一帶便是華東佛教的重鎮。據《梁高僧傳》，僧佑於宋文帝元嘉22年（445年）生於建康（今南京）。幼時即有嚮佛之心，曾隨父母參建初寺，不肯歸傢。十四歲時為逃婚走往鐘山定林寺，依法達法師。達師戒行精嚴，聞名於世。二十歲，僧佑受具足戒，又從法穎律師學毗尼，悉心鑽求，晨昏不懈。齊竟陵文宣王禮請他，為之設講席，一時座下聽律者達七八百衆。武帝時（永明中，480～493年），他奉敕到吳中整頓僧伽，並講《十誦律》，申受戒之法。他精於《十誦》，春秋開講，四十餘年間演此律達七十餘遍。作為律學大師，在齊梁時，為世人所宗仰。頗為齊梁諸帝尊崇。晚年患腳疾，梁武帝賜乘輿徑入內殿為六宮嬪妃授戒。帝室眷屬諸王多有依其受戒，盡師資之敬者。
師除精通律學外，每於講席之餘廣探內典，披覽群籍，或專日遺餐，或通宵繼燭，遊目積心，深有所悟，多有撰述，涉及自東漢至齊梁間所譯出之佛經，各代的撰述。其對經教制度、僧人言行、內外爭辯都有把握。其文字有關於史傳、僧傳、行儀、雜緣者百餘捲。今存於世者，尚有《釋迦譜》、《出三藏記集》和《弘明集》。這些著作，從宗旨到體例均對後來僧傳和經錄有所示範和藉鑒。僧佑還精於佛像造像的儀則規模，曾監造興宅攝山大像剡縣石佛，本傳說他「為性巧思，能自心計，及匠人依標，尺寸無爽」[1] 憑眼視心度便能使營造的巨像合於比例，悉現莊嚴。僧佑逝於梁天監17年（518年）。葬於鐘山定林寺。
衆所周知，佛教在隋唐方至極盛，無論於教於講，此期皆臻於爛熟。至此佛教已同儒道鼎足而三。佛教的濫觴期在漢末三國。晉宋六朝則為中國佛教極重要之發展時期。從三世紀下半期至六世紀末，中國南北也由分裂走嚮統一。佛教由先前南方的重講和北方的重禪逐漸歸於教律並重，實踐與義理俱宏。僧佑的《弘明集》便記載了這三百年間佛教流傳的紛紜情況。聯繫《弘明集》中所涉及的僧人的活動及佛教大勢，足以表明，魏晉以來南方以玄學為思想文化主流，北地則仍承漢代以來的陰陽讖諱的影響，表現在佛教中，則北方重視行踐，即修禪、造像之類；南人則以清談似的玄理見長。南北兩地對佛教若有拒斥，也就表現在一為理論上的爭辯，一為政治上的暴力。就《弘明集》言，其中反映出來的主要是江南的佛教大事。
僧佑在〈弘明集序〉中所說，大法東流差不多五百年，佛教在中國引起各不相同的反應，贊禮者有之，毀謗者也不乏：至於守文麯儒拒為異教，巧言左道則引為同法，拒有拔本之迷，引有朱紫之亂，遂令詭論稍繁、訛辭孔熾。夫鶡鴠鳴夜不翻白日之光；精衛銜石無損滄海之勢。然以暗亂明，以小罔大，雖莫動毫發而有塵視聽，將令弱植之徒隨偽辯而長迷，倒置之倫逐邪說而永溺。此幽途所以易墜，淨境所以難陟者也。佑以末學，志深弘護，靜言浮俗，憤慨於心。遂以藥疾微間，山棲餘暇，撰古今之明篇，總道俗之雅論，其有刻意剪邪、建言衛法製無大小，莫不畢采。又前代勝士，書記文述，有益三寶，亦皆編錄，類聚區別，列為十捲。
這就透露出《弘明集》編纂的年代大約在僧佑的晚年，時間也拖得很長。因為他衹能在養病之餘，在不曾奉敕奔走行化的時候才能撰寫編錄。僧佑自己說明了他采編本集的宗旨：「夫道以人弘，教以文明，弘道明教，故謂之《弘明集》。」當然，出於時代所限，《弘明集》詳於南朝佛教而略於北方佛教。後來的唐道宣着《廣弘明集》增補了不少有關北方佛教的情形。作者自己在《弘明集》後序又說他撰書是為法禦侮、摧邪破惑，使「迷途之人，不遠而復」。「總釋衆疑，故曰弘明」，「弘明」的意思由是而來。
二、漢末三國的佛教觀
這一時期的中國人的佛教觀念，我們衹能從牟子《理惑論》所設的問答之間去猜度。牟子《理惑論》保存於《弘明集》。《理惑論》起初又徑稱《牟子》。《理惑論》為漢末作品，時代約在二世紀末，其中所言作者身世，言及靈帝崩後天下擾亂。靈帝崩亡在公元189年。我們以《理惑論》來考察漢代的佛教觀念，前提是接受通常的說法，佛教的傳入在漢代，永明帝在世時。也就是說以永明帝遣使求法的時間為起點。然而應該說明，一種宗教文化的傳入，本來難以用某一具體事件作為準確標志。一種異質文化在初傳入時，在本土文化面前是根本不受註意的。待到這種異質的思想為人們普遍重視時，回溯其初傳時的徵相已不可能。從這一意義上說，如果說佛教傳入中國，還要早半個多世紀，即在公元前2年亦無不可。近來國內佛學界正在紀念的佛教傳入中國二千年活動便是以漢哀帝元壽元年（公元前2年）博士弟子秦景憲從大月氏使者伊存受佛經一事件為依據的。與此同時，關於佛教傳入中華的其他種種異說，先輩學者已有考察辨偽和批判。第二，對於《理惑論》，我們是依據前輩學者現成的研究結果發言，即我們承認它真是公元二世紀末的産物。其理由在於《牟子》一書中作者本人所述經歷多能與信史契符。其敘述佛道，品評優劣，言多樸實，沒有虛誕誇示，張大其辭。[2]
牟子其人，早年崇信五經，並從儒傢的立場而質難過神仙方術，且自比於孟軻之距楊朱。他之「銳志於佛道」完全是世亂時艱的産物，《理惑論》說，他因避世亂客寓於交趾，後至荊州為人作幕僚，正準備出使，母亡遂不行。後幾經離亂而重新評價自己的一生，以為「方世擾攘，非顯己之秋」，於是苟全性命於亂世，銳意修習佛道。《理惑論》中往往坦白地談到周圍的人對於佛教采取一種譏毀的態度，這是很能說明佛教在傳入之初，在社會上並未普遍得到人們崇信的實際情況。又如作者假設問答說明佛教，問者一方說「子云佛至尊至快，無為淡泊，世人學士多譏毀之」。問者又說自己從來學習儒業，「未聞修佛道以為貴，自損容以為上也」。這的確不是佛教已經為整個社會普遍接納的氣象；不過從作答者公然指斥神仙方術，貶黜百傢經典，自張其教的態度──「吾既睹佛經之說，覽老子之要，守恬淡之性，觀無為之行，還視世事，猶臨天井而窺溪𠔌，登高岱而見丘垤矣。」──着眼，佛教還是頗為一批士人所服膺的。儘管在前面同一作者還時時強調佛教在倫理價值觀上與孔老殊途同歸──這是從魏晉到後世都幾乎不曾改變的立場。《理惑論》是佛教第一次表現出自信，聲言自己超出了周孔五經和神仙方術。孔孟被譬為炬燭，而佛教則是「天庭之日」。此期佛教畢竟不像之前的一二百年中那樣，開始不再依傍道教方術，藉方術申揚自己，它擺脫了藉黃老祠祀而存身的地位。
不過此時的佛教又仍然帶有中國人固有的思想色彩，比如對於佛陀本人的經歷和特異性，完全是按中國人的時間和地理觀念來敘述的，如說到佛陀的出生，以為「佛陀所以孟夏之月生者，不寒不熱，草木華英，釋狐裘，衣（紘絺）紘，中呂之時也。所以生天竺者，天地之中處於中和也。」印度人雖然也有自稱「中國」的，但這裏本論作者顯然是要說明聖人出世必然在時間和空間上都是至大至正，處中和而不偏的。作者對於佛教宗旨的說明，並未逾出後漢以來的大文化環境，這一方面表現於佛道仍然往往並稱，另一方面在宗教形式上，表現為佛道都是取法祠祀，而從黃老之學的清虛無為，省欲去奢尋求雙方的共同點。牟子一方面說佛之名為謚號，猶如三皇五帝這樣的神聖稱呼。在解釋其佛陀之本意「覺」時，覺並未被當作意識的轉換或宗教體悟境界的超升，而衹被視為方術之士的神異能力，或者老莊的至人之自由狀態，覺者能夠：「分身散體，恍惚變化，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃」；《理惑論》又在解說佛道時說：「道之言道也，導人至於無為，牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，……故謂之道。」我們今天來看，這與道傢或玄學的存在本體並無區別。道是無前無後，無上無下，無形無象，無內外表裏，這完全是老子的說法。不僅如此，就其自身的宗教追求言，佛教也並不想與道教拉開距離。道教追求無非有二，一是卻病免災，一是羽化登仙。此期的佛教也在這方面趨同。道教是求仙而卻死，佛教講精靈不滅。浮屠一方講神靈異，也說圖讖，與道教行符籙也相去不遠。關於人死靈魂不滅，佛教更直接地同先秦以來中國人固有的鬼神觀念甚至泛靈論觀點結合起來。如《牟子》中說，人死而魂魄離開，能將魂魄喊回來，人則能還生，否則便成鬼神。
說到鬼魂，印度佛教也講鬼魂，但他們似乎更強調鬼魂對人生前道德修持的結算作用。例如南傳《長老偈》151偈中有Migasira長老從外道學得叩死人頭骨而能確知其往生處的法術，後遇佛陀，佛陀示以一已成阿羅漢道者的頭骨。長老惶然莫知所往。佛便告訴他：此阿羅漢的靈魂已經住於不生不死的境界了，你當然無從知道。又《雜阿含》第930經上，佛的家乡人摩訶男嚮佛表示死後不願再到浮華的伽毗羅衛城，佛陀安慰他：以你長夜精勤修行，念佛法僧的功德，你一旦死後身體經火燒日曝風吹便會消失，但你的靈魂因戒施聞慧所熏，便會上升至天界。另一面，中國人的靈魂觀，註重靈魂是現世生命活動的延續：人死後仍然可以履行生前的恩怨，一如活着的時候。如魏顆因救了其父魏武子小妾的命，女子的父親便在戰場上救他的命。這裏的死人也在履行活人的責任。從後漢安世高譯的《阿含正行經》便已經講到了「魂神」。但我們無從知道漢代人如何理解它。而從《理惑論》看，佛教方面之所以肯定靈魂，是為了不使持善祛惡的果報落空：「有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當其殃。愚夫暗於成事，賢智預於未萌。道與不道，如金比草，善之與福，如白方黑。」它強調不要衹以一期的現世的眼前生命為局限，生命存在有其永恆意義可言，衹有修道嚮善才能超越有限性。不考慮來世，便是當下的作惡。「有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當其殃」，這裏引出了佛教倫理的依據，宗教善德同報應聯繫起來。衹是在此功德尚衹稱為「道」。我們還可以註意到，《理惑論》中還看不到「四大皆空」、「十二緣起」的基本佛教理論。《理惑論》中也未提及佛教的信仰形式，儘管在它之前幾十年的笮融在今蘇北一帶有了建寺閣重樓、誦經及設齋飯的佛事活動。
總而言之，《理惑論》三十七章幾乎概括了後來佛教發展當中總要討論的所有問題。這中間，最重要的有靈魂不滅、佛與孔老的關係、華夷之辨。後面還要涉及，此不贅述。總之，《弘明集》中所保存的《牟子》是中國佛教史上最重要的材料之一。從中既可以看到，佛教在前漢以來在中國人中流傳的形態，也可以看到漢末三國時期的關鍵轉化。用先輩學者湯用彤先生的話說，兩漢尊黃老與陰陽道術，至魏世而一變，好尚老莊。東漢時，佛教尚被視為道術之一種，至兩晉佛徒喜歡襲玄學清談餘。而漢末的牟子已在引老莊來申佛旨，這就開啓了另一個時代的佛教風氣。
三、六朝時有關佛教的爭論
從西晉到南朝陳時，佛教又經歷了一個較大的發展階段。但這一時代中佛教因為在逐步擺脫對傳統的中國宗教的依附，自然也就直接面對傳統思想的衝突。《弘明集》中記錄了這種基本的思想論爭。按僧佑自己在《弘明集》的後序中所說的，他仔細考察了固有的宗教（俗教，該指周孔之教）和經典（五經），認為它「所尊惟天，所法惟聖」，但一般人對於這種宗教仍然說不上瞭解，所謂「莫測天形，莫窺聖心」，因此其瞭解也就是朦朧和含糊的，至於佛教「佛尊於天，法妙於聖，化出域中，理絶係表」，非常博大，超出了凡俗之人的瞭解，人們對此大法自然也就更加驚疑不信了。這種疑問表現在六個方面：
一疑經說大而無徵，二疑人死神滅，無有三世；三疑莫見真佛，無益國治；四疑古無法教，近出漢世；五疑教戎方，化非華俗；六疑漢代法微，晉代始盛。
這當中，我們今天仍有重大歷史意義的論爭題目的有兩點，一是「夷夏之辨」和與之相關的周孔與佛教之間的關係與地位爭論。連帶着也涉及佛教僧伽對於世俗政權的關係，亦包含了沙門是否應當禮敬王者的問題；其二便是「三世有無」和「佛之在否」的問題。集中起來講，也就是靈魂與形體是否同時消滅問題，化為神學討論，便是魂滅與否的爭論。後者應該是此一時代最關鍵的神學重心。
(一)、夷夏之辨和本末之爭
《理惑論》中已經看出了最初中華人士，就有用夷夏之辨來拒斥佛教的。
問曰：孔子曰夷狄之有君，不如諸夏之亡也。孟子譏陳相更學許行之術曰：吾聞用夏變夷，未聞用夷變夏者也。吾子弱冠學堯舜周孔之道，而今捨之更學夷之術，不已惑乎？
這是尊周孔而黜佛教的論調。西晉時的道士王浮着《化鬍經》也仍以此種論調為據。到劉宋末顧歡撰《夷夏論》，乃再次大張其說。其要義無非說周孔的學說是全形守禮繼善之教，而佛教是毀貌易性絶惡之學。顧歡雖未全然貶損佛教，但意思還是主張佛絶然不及孔老的。《弘明集》中雖未有顧歡之《夷夏論》，但《弘明集》 6、7卻多收有明僧紹（《正二教論》）、謝鎮之（《重與顧道士書》）、朱昭之（《難顧道士夷夏論》）、朱廣之（《諮顧道士夷夏論》）、釋慈通（《駁顧道士》）、釋僧愍（《戎華論》）的反駁之着。《弘明集》1《理惑論》後尚有佚名作者的《正誣論》，從內容看，估計是東晉時的作品，其理由有二。一是論中言及的人物有漢末的笮融和晉時的石崇以及周仲智；其二則明顯可以看到晉室衣冠南渡以後對於「五胡亂華」的憎惡，所以纔說「鬍狄不知禮儀，貪婪忍害，昧利無恥，侵害不厭，屠裂群生……」。
這一思想延至齊世，又有道士着《三破論》[3] ──意謂佛教入傢破傢、入國破國、入身破身──攻擊佛教，認為它不適合於華夏，而是聖人專為鬍人夷狄所設的。因為後者「剛強無禮，不異禽獸」，所以老子纔作形像教化他們；《三破論》還說，為了使夷狄絶種，所以聖人設佛教，教導他們不婚不娶。佛教既是這樣的滅惡之術，當然不適合中華禮儀之邦。於是又有劉勰（《滅惑論》）、釋曾順（《釋三破論》）以專文破斥並為佛教申辯。佛教方面的文字，一本後漢以來佛教處處尋求與固有文化傳統相依附的做法。初期佛被看作九十六種道術之一，魏晉時則佛玄合一。至南朝時，則一方面強調三教殊途同歸，另一方面則力圖辨明，孔老釋三傢，孰為根本依據，誰應據中心地位的問題，這就引出了本末之爭。前輩學者湯錫予認為本末源流可從幾方面看。[4] 若以道玄為本，佛老均可為本，周孔的經世之教便成了末；但若是釋道兩傢互爭高下，每一傢便以自己為本，以對方為末。依道教說，孔子曾問學於老子，浮屠因此也屬老子教化之列，既然執弟子禮，地位當然遜一籌；佛教方面言，老子聞道於竺幹古先生，古先生其實就是佛陀本人，因此佛理所當然地在道之先。[5] 《弘明集?滅惑論》說，佛先以三弟子入中國化俗，最後纔以佛教革邪從正，因此，佛為本，孔老俱為末。其捲8中《滅惑論》則說，釋為「至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無二。佛之至也。則空玄無形，而萬象並應」。萬象為，宗極為所以。因而接下去，老子五千言便成了化俗的，因為它也是入關化鬍的形象教。劉勰的論述手法，在思惟方式上同當時或此前一切論三教殊途同歸，本源不二的論法相似。它可以上承魏晉玄學的本無有末之辨，也就下啓後世的體用之說。
本末之爭在形式上是孔老釋排座次，而從思想深層看，本末理論藴含了關於宗教現在秩序的哲學本體論依據。慧遠曾言「至極以不變為性，得道以體極為宗」，本着這一思想，他在《沙門不敬王者論》中這麽尋求佛教的超世俗性的理由：出傢是方外之賓，絶於物，因而不必仰仗世俗的一切，「其為教也，達患纍緣於有身，不存身以息患。知生生由於稟化，不順化以求宗，求宗不由於順化……此理之與世乖，道之與俗反者也。」因而從形式上看好像出傢人內而不孝父母，外而失敬於君王，而究其實，正在於求宗體極者不必順化。因為「幽宗曠邈視聽之外，不變之體超乎世表，故可抗禮萬乘，高尚其事」。與最高本源本體和一致性使出傢人獲得了不必遵崇世俗王權的特殊地位，「一夫全德，則道洽六親，澤流天下。雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣。」這就是求宗極者不必順俗世禮儀的含意所在。慧遠在該論的《體極不兼應四》中這麽說，釋迦與孔子有不同的立教方式，而究極之則卻是一樣的。佛教所追求的是宗教解脫，是心內之教；儒教則以政治救濟為主要手段，它屬於心外之教。兩者的功能是不同的，衹有佛能達到超越世俗界的目標。慧遠的意思，佛教更直接通往本極原則，出傢人因此是達到本體的體證者，因而他們有理由不遵循非本極的世俗的禮儀制度，儘管他們也並不要違背它。因為王侯所以與天地而三，那是因為王者有資生運通的恩惠，出傢人也沾有這樣的恩惠，因而沒有理由不敬重王者。但出傢人有遠超世外的一面，其使命甚至接近了所以資生通運的宗極。因此，出傢人有權利放棄世俗的禮敬形式。同樣的道理，《弘明集》12中鄭道子《與沙門論踞食書》也是從本末體用的角度來強調應放棄印度的法服禮儀，以中國的制度為準繩的──「夫聖人之訓修本祛末，即心為教，因事成用，未有反性違形而篤大化者也。」不過他的「本」在這裏已經是周孔之教了。《弘明集》12上的範泰與釋慧義等人就踞食儀則的問答，也都是本着這一理論邏輯來進行的。
南朝宋初還有所謂「黑白論之爭」，說到底仍然是如何從本末源流的次第上來安排釋孔老三者的位置。這當中無非是先講殊途同歸，而後再說教有高下。三教殊途同歸的說法在晉末高僧慧遠的著述中便有了，慧遠的弟子宗炳在宋初着《明佛論》（《弘明集》2）中說「孔老如來雖三訓殊途，而習善共轍也」。宗炳撰《明佛論》，是因為此先釋慧琳寫了一篇論孔釋同的《黑白論》，其中假擬白學先生和黑學道士問答來討論佛道兩傢的高下。按慧琳的意思，周孔以仁義化天下，釋迦以仁慈勸善，就兩者的救世化俗功能而言，並沒有太大的差別，其善是相同的，所以《黑白論》又稱《均善論》。但慧琳接着貶黜佛教，他認為，佛教講幽冥之途來生之化，實在虛妄不經，誣而無實。佛以說地獄使人民懼罪，又說天堂使人民歡其福，這不僅不是剋欲之行，簡直是以貪欲化世。這樣的利競之途一開，風化自然日頽。慧琳又否認佛經上說的無量之壽、金剛不壞之質，進一步說釋迦力圖辯明的生死之事屬誣罔不實。這樣，南朝佛教關於三教殊途而旨同的討論，就轉嚮了一個更大的論爭：到底有沒有所謂三世因果，佛是否在，人死後有無靈魂？
(二)、神滅與否的爭論
從《弘明集》看，晉宋間關於人死靈魂不滅的說法是佛教方面的重要教義，僧人也好，士大夫也好，衹要作護教論的，都要在靈魂不變的題目上表明自己的立場。宋初，有鄭道子着《神不滅論》，反駁主張形神同滅的周孔一世之教，他也引了火薪之喻來說明人死而魂不滅。當然，最為激烈的爭論發生在南朝梁武帝時。由於範縝堅持他的《神滅論》而由武帝發起諸王和朝臣對範縝的攻擊駁難。[6] 這裏附帶說一句，南北朝時關於神滅與否的討論，顯然有着深遠的影響，從至今仍保存於《名是傳抄》上的一段話[7] 可以看到一段恰恰從佛教方面否定神魂不滅的說法：
又問無神我，經云妄見神我，名之為邪倒，今名佛性即我，名之為正見，外道名之為邪……外道邪見神我，無常以為常，非邪而何？佛法以第一義空為佛性，以佛為真我，常往而不變，非正而何？……問曰：若外道妄見神我，以為邪倒者，未知衆生為有神耶，這無神耶？無神者恐空修梵行，修善造惡誰受報應？
答曰：衆生雖無常住之神，而有善惡之心為萬行之主。天堂地獄，以心為本；因果相續，由斯以生。故爾常而不存，滅而不絶，所謂中道者也。
無常之神雖有善惡之心。善惡之心念念不住，造善惡之心，既當境自滅，未來之心非造善惡之主，何使未來之心受過去之報，有似甲為乙受禍？……經云：五道受生以心為本，無常心者念念常遷。我有古今之異，前心不待後心，而後心因前而有，生死以之無窮，果報以之不絶。經云：劫初𠔌種，能生未來無窮之𠔌；神滅不滅，心無不因，推𠔌足以知人，知人足悟無神。是以經云：一切諸法本因緣，空無主。無主之義豈非無神之明證哉！
這裏我們看到，承擔着生死輪回的主體之神，已經被取消了永恆的屬性，而代之以心的相續活動。從而也就無需論證外道所執的神我與原先所說的神又有何區別。但應該說明的是：這樣的一套說法在當時也衹流傳於佛教義學僧人當中，在民間信士當中可能瞭解的人並不多，但如我們推測，這與當時流行的神滅與否的討論有關，也與義學僧人當中對於心的本體性理解相關。如梁武帝在《立神明成佛義》[8] 中便以心本為「無明之神明」，他說：「夫心為用本，本一而用殊。殊用自有分別，而一本之性不移。一本者即無明神明也。」他以為從體用兩面來看，無明神識不斷，惑者執其為常；心念不常，惑者又執為斷。「因用疑本，謂在本可滅；因本疑用，謂在用弗移。」需知，「無明體上有生有滅，生滅是其異用。」梁武帝的說法，他已經從體用角度會通了流轉生滅和出離輪轉兩者的關係；也就會通了一方面何以心剎那不斷，前滅後生；另一方面，又何以說要說「心為正因，終成佛果」。這是體用開合不同的緣故。用我們的話說，處於生死世間的吾人，心用不斷，故惑識不斷；但以三學剋服本惑無明，藉心體是可以成佛的。
如我們所知，有關人死神不滅的說法還可以上溯到遠古。就南朝時言，宋初宗炳撰《明佛論》，其主旨之一便是批駁慧琳《均善論》以及襢護慧琳的何承天。《明佛論》涉及的問題很多，舉其大端者有：反駁慧琳對於佛教空無的誤解；說明何以因緣果報不虛；說明何以佛不見於今世；尤其說明形神並非同滅。然而宗炳《明佛論》中最重要的論據應該是「神之不滅與緣會之理，積習而聖」。何承天則另撰《達性論》堅持生必有死，形斃神散。這就引起顔延之與他往復辯難。就慧琳和何承天言，其根本問題在懷疑三世因果，主張一切歸於虛無；而宗炳和顔延之則認為衆緣和合而成人生，此是有諦。因果相續可以解釋三世禍福之報；同時，又以積習而聖說明宗教修行和道德修養的超越性。
佛教方面的靈魂論一方面上承古代的宗教觀念，也就是商周時代以來的鬼神祭祀的理論前提，又由於印度佛教業力學說的影響而趨嚮於精微化。對於佛教而言，「神」或「精神」是一種客觀存在，它是跨越或超出我們有限的或感知的存在範圍的。它顯然有別於四大的物質。慧遠說：「地水火風結而成身，以為神宅。……神之居宅，不得無痛癢之知，固不得同天地間水火風明矣。」[9] 他又強調了靈魂的特殊存在性：「神也者圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數以行，感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而無窮」。
佛教的這種認識水平，與中國人在南北朝時達到的抽象思維水平是分不開的，古代的哲學本體論經魏晉玄學而醖釀出來，其思想萌芽甚至可以追溯到莊子的「物物者非物」。一切具體存在物有一個使其存在者，從老莊一派的觀念當中，已經包含了這樣的萌芽。王弼說得明白：「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名，無形無名者，物之宗也。」。人的存在與所以使其存在的關係，可以說是能有和所有，是有和無、有極和無極、本和末的關係，《明佛論》說：「既立於未生之先，則知不滅於既死之後矣」。總之，從佛教徒一方來看，肯定靈魂的至上與不朽是同此一時代佛玄所達到的抽象思惟相一致的。這種理論也是配合併服務於宗教神學的。
靈魂不滅義在佛教徒看來，其政治功用至少可以說明儒傢的祖宗祭祀和神道設教的可能和必要。靈魂不滅義同佛教內部的理論結合起來，依眼下說，它仔細地說明現世的壽夭賢愚禍福的依據；往遠處說，它揭示理、緣、修的關係，通往解脫之路。這同西哲康德所說的道德絶對命令之所以存在的三個必要理論前提也是吻合的：上帝存在、靈魂不朽、自由意志是道德宗教存在的基本命題。道德修養的必要或進步的可能便都在於靈魂存在與否。《明佛論》有「今以不滅之神，含知曉之識，幽顯於萬世之中，苦以創惡，樂以誘善，加有日月之宗，垂光助照，何緣不虛己鑽仰，一變至道乎？」道德嚮善是一個長期過程，必須纍世修行，如果人生一期，又無靈魂可言，惡人如何改造？聖人如何積學？
四、晉宋時代的佛教觀念
從《弘明集》看晉宋佛教，我們可以發現它與之前或之後的佛教都有差異。就拿佛教與封建政治的關係看，這一時代的佛教特點主要表現在對於國傢政權的強烈依賴，因此有時它被稱作軍國佛教。不僅在理論上說，北方的少數民族政權以佛教為國教，如後趙石虎所說的「佛是戎神，正所應奉」。統治者完全地支持佛圖澄所推弘的佛教，以之作為立國的思想依據。又如曇無讖起先為沮渠蒙遜所敬重。這又從另一面可以看出統治者對佛教的功利性依賴。這一特點更表現在南朝的各代帝王一般均以佛教為助王化的思想工具。如宋文帝所說「若使率土之濱皆純此化（完全接受佛教），則吾坐至太平，夫復何事？」事實上，也衹有這一時代的佛教僧人才能完全地介入國傢政治。但宗教一旦過分介入國傢政治，它的膨脹和腐敗又是相關的。從東晉末孝武帝時（373年以後）的佛教狀況看出。《弘明集》1的《正誣論》大約屬此時作品，上面一方面引誣佛者的話，認為佛教「道士聚斂百姓，大構塔寺，華飾奢侈」；稍晚一點有《弘明集》6上之釋道恆的《釋駁論》開篇便說義熙之年，江左有人仿韓非《五蠹》攻擊佛教，發五橫之論，抨擊沙門。東晉從明帝到孝武帝，諸後都與尼僧過從甚密，尼僧往往出入宮禁或幹脆在宮中立寺。尼僧假太後皇妃之手幹政。孝武帝時的司馬道子擅權，又寵溺尼僧，竊弄綱權，交通請托，賄賂公行，官賞刑獄濫雜。尼姑妙音權傾一時。劉宋初元嘉時，僧人慧琳得文帝寵賞，「竟參權要，朝廷大事皆與議焉」。賓客輻湊，門前車馬常有幾十乘之多。慧琳被稱為「黑衣宰相」。僧人直接參與政治的現象為這一時代所特有。佛教的發展和政治的混亂為梁朝的範縝描述為「浮屠害政，桑門蠹俗」。從歷史上看，隋唐以降，帝室雖不乏引僧人入朝廷恭敬禮事的，但並不會讓他們過問軍國大事。僧人的作用還多半局限於為皇傢祈福和在社會上導民化俗。僅從這一點可以說是封建國傢在此一時期還在摸索宗教與政治的恰當關係。
但晉宋時代的佛教，從三個層面來看，正在趨於成熟。首先，封建統治者對於政教關係有了深一步的認識。這一時代的人們，一般都認為佛與周孔都共明忠孝信順（《理惑論》）；「彼佛經也，包五典之德，深加遠大之實」，是包含周孔且超出周孔的（《明佛論》）。雖然也說佛即周孔，周孔即佛，但還是承認二者有內外之別。就統治者言，在認識宗教對於政治有輔助作用的前提下，並沒有把內外之道混為一談。治世之術和治心之教是區別開來了的。《弘明集》11《答宋文帝贊揚佛教事》中，文帝一方面同意「六經典文在濟俗為治。必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南耶？」另一方面也同意臣下的說法「竊恐秦楚論強兵之術，孫吳盡吞併之計，將無取於此（指佛教或關於天人之際的學問）。」他們對於富國強兵之術與堯舜之道以至釋迦之教治心之術的區別是有清楚認識的。應該說，封建帝王對於佛教的作用也有一個逐步深化的認識過程。起初他們還是抱着急功近利的態度的，以後纔將佛教真正看作治心之術。起初完全是因為圖讖和靈異纔相信佛教，如北涼沮渠蒙遜認為信佛教並不能幫助他打敗夏之赫連氏和吐𠔌渾，以為「奉佛不應」（不靈驗）所以殺掉了曇無讖。相對言，這大約也是南朝佛教要理性化一些的證據。隨着佛教的發展，統治者註意到了宗教在思想控製方面不可替代的妙用。問題在於尋求宗教與封建政權兩者的平衡點。事實上，固有的封建專製觀念與外來的宗教禮儀之間一直在相互調整。這就反映為從東晉庾冰創議，桓玄再提出，並直到劉宋孝武帝時還為此開殺戒的沙門禮敬王者的討論；再還有關於僧人在皇帝面前如何自稱的問題；封建國傢如何控製僧伽，沙汰僧人的爭論。[10]
考察一個時代的佛教，應當看它在當時社會中上下層的流行狀況，看它在一般大衆中、在帝王和士大夫中間的信奉情況。南北朝時的佛教在一般民衆的心目中，仍主要是祈福消災的道術。《弘明集》當中我們不大看得到一般百姓信奉的佛教狀況。但從那個時代的造像造塔之多和行像行齋懺和諸法會之盛可以猜想一般。當時北方，從王室到民間造像塔立寺廟，追薦懺悔求功德的風氣極為昌熾，王旭《金石萃編》中言及大量塔像的碑銘，深刻而生動地反映了這種信仰活動（所有的求功德者有幾十種稱呼，燈主、塔主、某某像主、檀越主、鐘主、燈明主、石主等等）。又從僧佑的《出三藏記集》12所收《法苑雜緣原始集目錄》中，我們可以看到當時民間佛教儀式之多，與之相關的經典之雜，例如：《懸幡續明緣記》、《緣列燈記》、《伏敵寶幢緣記》、《燈王供養緣記》、《燒身臂指緣記》、《月六齋緣記》、《歲三長齋緣記》、《菩薩齋法緣記》、《盂蘭盆緣記》、《放生緣記》、《放曠野鬼食緣記》、《咒用楊枝淨水緣記》、《結咒壇緣記》、《普賢六根悔法》、《虛空菩薩悔法》、《為亡人設福咒願文》、《生子設福咒願文》、《遠行設福咒願文》、《娶婦設福咒願文》、《作新捨咒願文》如是等等。
佛教已經深入到了社會生活的所有方面。由於社會上層的提倡，民間佛教各種祈願儀式的泛濫，加上社會政治黑暗以至僧伽的腐敗，末法思想已經流行，假佛之名的邪教出現，多有造偽經蠱惑民衆的，如僧佑在《出三藏記集》5中所記的偽經《薩婆若陀眷屬莊嚴經》，其下有：「郢州頭陀道人妙光，戒歲七臘，矯以勝相，諸尼嫗人，僉稱聖道……遂潛下都，住普弘寺，造作此經。又寫在屏風，紅紗映覆，香花供養，雲集四部。」妙光依刑律應處斬，後「衆僧詳議，依律擯治，天恩免死，恐於偏地復為惑亂，長係東治。」
社會中的任何一種宗教形態都可以分為上層的和下層的，也就是精英的和俗衆的。就南北朝時而言，代表精英佛教的是執思想界和時代精神的士人們的信仰形式。這種佛教偏重於義理，重視佛教的理論層面，代表了宗教的核心的精神的部分。《弘明集》當中我們可以得窺一般士大夫佛教觀的思想材料大約有宗炳的《明佛論》、郗超的《奉法要》、孫綽的《喻道論》等。要理解這幾篇佛教著述，還要熟悉它們的背景材料。就它們宣揚的佛教義理言，更多的讀解還有待於對當時歷史的還原，這衹靠《弘明集》本身是做不到的。
晉宋時代士大夫信奉的佛教就其共性而言，在理論上是玄學性質的，在價值目標上則追求的是無滯無礙的至人境界，轉換為佛教中的形象便是維摩詰居士。維摩詰的談吐氣質和世出世不二的精神是當時士人的理想極緻。至於士人們的佛學修養，則多半是通過名理議論和各種各樣的講經場所吸取的。如支道林在瓦官寺講《小品般若》，竺法深和孫綽都去聽講。[11] 而按孫綽所著的《道賢論》支道林是竹林七賢中嚮秀一樣的人物。士大夫與名僧們的來往並不限於一般的遊山玩水、吟唱賦詩，還要舉行各種各樣的齋懺法會，最常見的便是八關齋會，八關齋是通過齋戒申明且實行佛教戒律的宗教儀式。八關，指五戒（戒除殺妄盜淫飲酒）加上戒除花（鬘）裝點及華麗服飾、不睡高廣大床、過中不再進食三者。名僧與士人聚在一起行八關齋戒是當時很常見的信仰活動。[12] 佛教徒在當時持這種齋戒的，一月應有六次，稱六齋日。每年又有三個月的前十五天也是要奉齋的。[13] 士大夫們的信仰活動也還包括造像造塔、施錢造寺、捨府第為寺、捨身為捨奴。所有這些都表明了佛教功德觀念的深刻影響。尤其重要的是基於淨土思想的結社念佛。廬山慧遠所開創的蓮社在中國佛教史上的重大意義是極應重視的。
從郗超的《奉法要》，我們知道當時社會上流行的佛教經典，也知道了一般佛教徒對於佛教義理的接受程度：三歸五戒十善的佛教徒基本準則、五道三途五蓋六欲的基本教義。總而言之，佛教的信仰可以概括為人生苦痛，三界即是地獄、因果報應三世不爽的基本信條。我們相信《奉法要》中所說，除有一般代表性外，還有特殊的與郗超個人經歷有關的內容。所以他纔沉痛而意味深長地在言及《正齋經》[14] 時強調「但得說人百善，不得說人一惡」。這一點是特別有意思的，尤其他還引了陳平的一句話「我多陰謀，子孫不昌」，又引了《泥洹經》「父作不善，子不代受；子作不善，父不代受。」但不知道，郗超是如何看待將它同傳統的「積善餘慶，積惡餘殃」的說法之間的差異的。他引《十二門經》所發揮的「身不久存，無物常主，宜及當年施恩行惠」大概可以說明他的財富觀或價值觀。《世說新語》稱贊他的慷慨好施、「任心獨詣」，他曾在一天之內將他老子聚斂的千萬金錢散盡；據說他在身前，衹要有風姿高尚的人想退隱的，他都不惜傾其百萬之資為造立居宇。
從孫綽的《喻道論》反映出東晉士人的宗教理想，在他們眼中，佛是體道的聖人，所以能夠「感應順通，無為而無不為」，所以兼有虛寂自然和神化萬物二者。這是一種等量齊觀佛道的見地。至於同儒傢倫理，他們同樣作了會同的工作，強調佛教也重孝道。而如果從終極之道（「兼善大通之道」）看，佛教的孝與儒者所說的忠之間是一種「小違於此而實大順於彼」關係。因果報應之說仍然是《喻道論》的基本思想。[15]
至於如何看待個人的現實境遇並解釋這種境遇的合理性，如何看待個人的宗教信仰和宗教修持同最終的解脫的關係，如何估價佛教終極目標的現實性。我們相信，宗炳在他的《明佛論》中所說的具有深刻的代表性：「神之不滅及緣會之理，積習而聖」。這一命題肯定了宗教修行的主體和功德利益的享受者，也指出了善惡品行及果報之間的形影聲響的關係，進而也由這種因果必然性引出了成佛成聖的可能性。宗炳還解釋了個人動機的倫理性質同個人的具體境遇的聯繫：「衆變盈世，群象滿目，皆萬世以來精感之所集矣……心為法本，心作天堂，心作地獄，義由此也。」宗炳還合理地在靈魂不滅和宗教的終極體真實無妄的前提下糅合了儒傢的宿命論與佛教的因緣觀：
夫常無者，道也。唯佛則以神法道，故德與道為一；神與道為二，二故有照。以通化一，故常因而無造。夫萬化者，固各隨因緣自作於大道之中矣。今所以稱佛雲諸法自在不可思議者，非曰為可不由緣數越宿命而橫濟也。
我們說晉宋佛教的趨於成熟，也包含了它已經能夠圓融地吸收固有的傳統，同時又堅持用自己的基本教理來說明宇宙人生。這也正是《明佛論》在中國佛教思想史上有重大意義的原委所在。
以本文說晉宋時代的士大夫佛教，我們的議論多半流於浮泛。例如，謝靈運與郗超都屬於士大夫範疇。但前者在個性上較後者更具名士派頭，就對佛教的理解而言，謝靈運的佛教更具有清談的和隱逸的玄學性質，這既同他自己的詩人氣質有關，也同他出身於名門望族又主要混於名僧名士之中的生活是分不開的（其實他有很強的名利心。他的個人悲劇從某種意義上說，便與他並未真正息念忘情於俗世相關）。而像郗超，同樣出身於世傢大族，但早年投身於東晉的軍事集團，與國傢重臣和權臣過從，置身於軍事和政治漩渦當中。他自己的多半屬陰謀傢的生活必然給他的佛教信念留下完全不同的痕。這是我們讀解《奉法要》時不能不註意的。相對言，謝靈運的佛教具有更高的思辯性質，他改定潤飾的南本《涅盤經》，以及他所撰寫的《辯宗論》[16] 都充分說明了這一點，儘管我們可以斷定中的頓悟說和聖人可至的主張多半受來自竺道生的影響。
最後說兩句。《弘明集》是一極重要的主要有關南朝佛教狀況的資料集。但對《弘明集》的深刻瞭解取决背景資料的把握，也就是對僧傳和正史中相關材料的具體把握。《弘明集》的價值，《四庫提要》撰述者是分兩面來說的，一方面從正統儒傢的立場上說：「夫天不言而自尊，聖人之道不言而自信，不待誇不待辯也，恐人不尊不信而囂張其外以彌縫之，是亦不足於中之明證矣。」那意思是說，另一面也還承認它的重要史料價值，並且說它屬釋門中的雅訓之言──「然六代遺編流傳最古，梁以前名流著作今無專集行世者，頗賴以存。終勝庸俗緇流所撰述。就釋言釋，猶彼教中雅訓之言也。」
(《弘明集》所反映的佛教觀念 文/宋立道)
《地藏經》，中文版本是唐朝高僧實叉難陀翻譯的。又稱《地藏菩薩本願經》、《地藏本願經》、《地藏本行經》、《地藏本誓力經》。收於《大正藏》第十三册。
經中記載了釋迦牟尼佛在忉利天宮（欲界六天的第二層天），為母親摩耶夫人說法。佛在經中贊揚了地藏菩薩「地獄不空，誓不成佛，衆生度盡，方正菩提」的宏大誓願，並介紹了地藏菩薩在因地修行過程中的典型事例，如婆羅門女、光目女救度母親的故事。還通過文殊菩薩、佛母摩耶夫人、定自在王菩薩、四天王、普賢菩薩、普廣菩薩、大辯長者、閻羅天子、惡毒鬼王、主命鬼王、堅牢地神、觀世音菩薩、虛空藏菩薩的依次提問，以及地藏菩薩與釋迦牟尼佛的對話，介紹了地獄的狀況，解釋了衆生解脫生死、懺悔業障、救拔親人眷屬苦難的種種方法。釋迦牟尼佛還在此經中表明，自己入滅之後至彌勒成佛以前的無佛世界中，教育度化世人的任務由大願地藏菩薩負責。
全經構成
全經分為十三個部分：
〈忉利天宮神通品第一〉︰佛在忉利天，為母說法。十方諸佛菩薩集會贊嘆。如來含笑，放光明雲，出微妙音。十方天竜鬼神亦皆集會。佛為文殊菩薩說地藏菩薩往昔修行故事。
〈分身集會品第二〉︰十方地獄處分身地藏菩薩，與諸受化衆生來見世尊。世尊摩地藏菩薩頂並付囑雲︰『汝觀吾纍劫勤苦，度脫如是等難化剛強罪苦衆生。其有未調伏者，隨業報應。若墮惡趣受大苦時，汝當憶吾在忉利天宮殷勤付囑，令娑婆世界至彌勒出世已來衆生悉使解脫，永離諸苦，遇佛授記。
〈觀衆生業緣品第三〉︰摩耶夫人問業報所感惡趣，地藏菩薩略答五無間事。
〈閻浮衆生業感品第四〉︰定自在王菩薩更問地藏菩薩往因，佛又略說二事。四天王請問菩薩大願方便，佛述其所說因果規律。
〈地獄名號品第五〉︰普賢菩薩問地獄名號，地藏菩薩簡略解答。
〈如來贊嘆品第六〉︰佛放身光，出大音聲，贊嘆地藏菩薩。普廣菩薩請問利益，佛為說供像讀經持名等所獲利益詳情。
〈利益存亡品第七〉︰地藏菩薩白佛，普勸衆生斷惡修善。太辯長者請問薦亡功德，地藏菩薩為說七分獲一。
〈閻羅王衆贊嘆品第八〉︰鬼王與閻羅天子，承佛菩薩神力，俱詣忉利，請問衆生不依善道之故，佛以如迷路人喻之。次有惡毒鬼王主命鬼王各發善願，佛稱贊之，並授主命道記。
〈稱佛名號品第九〉︰地藏菩薩為利衆生，演說聽聞過去諸佛名號功德。
〈校量布施功德緣品第十〉︰地藏菩薩請問布施果報等，佛分別作答。
〈地神護法品第十一〉︰堅牢地神明供像十利。
〈見聞利益品第十二〉︰佛放頂光，妙音稱贊地藏菩薩。觀世音菩薩請問不思議事，佛為說供像持名等所獲各種利益。
〈囑纍人天品第十三〉︰佛又摩地藏菩薩頂，以諸衆生付囑令度。
《地藏經》是一部說明人們生、老、病、死的過程，使人趨吉避兇以改變命運的方法，以及超度去世親眷令其解脫的因果經。人們自無始劫以來輪回不已，福報的聚集和修行功德的纍積是他人無法替代的。此經能使我們明白如何消除業障，以及如何修福增慧，廣利有情衆生。
《地藏經》融合了地藏王菩薩的大悲誓願和諸佛菩薩的見證，本經以白話文體來敘述佛陀深入淺出的慈悲開示。對於深究佛法的修行者，可以印證因緣果報的不可思議；而初發心者，也能逐漸契入地藏王菩薩的慈悲誓願。在所有經典中，教理淺顯易懂，不需他人傳授者，並不多見，《地藏菩薩本願功德經》乃其中之一。
持誦經文的註意事項
1.持誦時必須發出聲音，但無須大聲朗讀，重以誠心誠意的恭敬心和懺悔心護念。
2.持誦時，或跪、或立、或坐皆可。
3.24小時皆可讀誦。每部持誦以90分鐘為宜，應不急不緩，切莫過快，否則誦經功德將會減少，若以速度取功德則是以貪心修法；誦經貴在虔誠恭敬。
4.關於誦經立香案：傢中若有佛堂者，需奉三炷香口念：“恭請南無大慈大悲地藏菩薩慈悲護持”（三遍），持誦經文若間斷一個小時以上需重新恭請。
5.持誦過程中可能會有一些現象，例如：頭暈目眩、流眼淚、字體模糊、身體酸軟不適、心生疑惑、雜念紛至等，尤以開始持誦的第一個月內最為嚴重。遇此情況者，乃過去世的怨親債主作祟所致，應以最誠懇的懺悔心，乞求怨親債主原諒，並將現在及將來誦經的功德回嚮給他們，這樣讓他們反過來督促自己修行，最後跟他們一起脫離痛苦、圓滿證果。
原理
人的修行以消除業障、償還宿債、懺悔惡業為始，之後方能順利地修行。怨親債主的糾纏是陰陽皆苦的果報；運勢不好、事業不順、夫妻不和、子女不孝、睡覺作惡夢、疑難怪病、甚至常見病、以及修行的諸多障礙，絶大多數皆因怨親債主得不到超升而欲索債所引起。萬法皆因緣所生，如是因，如是果，若無法超度怨親債主，菩提道上必是坎坷不平，如果你有出離六道之心，怨親債主看你要出離六道，就會更加着急嚮你討債，很多人修行稍有進步時，就麻煩不斷，多是這種原因。所以至少要以持誦200部以上《地藏經》的功德回嚮，超拔個人纍生纍世的怨親債主，使之離苦得樂，究竟解脫。
重在回嚮
誦經有不可思議功德，而功德回嚮尤為重要。回嚮十方一切衆生的回嚮偈並非不好，但欲先消除自己的業障，懺悔宿業，應先回嚮給自己過去生中的父母，以及與自己有糾葛過節的怨親債主，這些衆生與你最有因緣，因此最易障礙你、糾纏你，而你對他們有義不容辭的義務，也有不可推卸的責任，故應首先救度他們，解决他們的問題之後，自己的問題、障礙纔得以消除，這是完全合乎邏輯的。當修行道路暢通時，再發心將功德普皆回嚮十方衆生，求生西方極樂淨土，那樣修行速度纔會提高，積纍功德纔會彰顯。
回嚮文（每次做完功課後回嚮）
（合掌）弟子_____願以所誦《地藏經》一部（或幾部或念佛菩薩聖號××小時）之功德，回嚮給弟子_____過去生中的父母及怨親債主，祈請大慈大悲地藏王菩薩慈光普照，方便救度，使之業障消除，離苦得樂，往生淨土。南無大願地藏王菩薩。（念三遍）
註：此回嚮文是專門用於自己纍生纍世的怨親債主，不用於其他的回嚮。
蓮友：如果得重病、夫妻不和、子女不孝、事業不順等等，皆是業報現前，怨親債主已來索債，我們要用功誦經或者念佛菩薩聖號，做功德回嚮給纍生纍世的怨親債主，求佛菩薩慈悲護佑，超拔他們，業障消除，離苦得樂，往生淨土。這樣種種睏難自然改善，這是根本解决之道。每日所做一切功德（誦經、念佛、求懺悔、行善等），要指定回嚮給怨親債主，直到睏難解决為止，所以，做回嚮暫不能象往常功德圓滿時，回嚮十方衆生結緣。如同你欠下別人的錢，他現在來要，你應馬上還這個人的錢，而不是不理他，反倒到外面幫助別人，就算這個要錢的人會對你産生好感，但不會因為你幫助了別人，他就不要你欠他的錢了。這是非常淺顯的道理。
回嚮偈
願以此功德，回嚮給生生世世父母，師長和無始劫來的六親眷屬，怨親債主，過去故殺、錯殺、誤殺的一切生靈及十方法界一切衆生，除礙離苦，得大利樂，同生極樂，同圓種智。
回嚮偈
願以此功德， 莊嚴佛淨土， 上報四重恩， 下濟三途苦， 若有見聞者， 悉發菩提心， 盡此一報身， 同生極樂國！
經中記載了釋迦牟尼佛在忉利天宮（欲界六天的第二層天），為母親摩耶夫人說法。佛在經中贊揚了地藏菩薩「地獄不空，誓不成佛，衆生度盡，方正菩提」的宏大誓願，並介紹了地藏菩薩在因地修行過程中的典型事例，如婆羅門女、光目女救度母親的故事。還通過文殊菩薩、佛母摩耶夫人、定自在王菩薩、四天王、普賢菩薩、普廣菩薩、大辯長者、閻羅天子、惡毒鬼王、主命鬼王、堅牢地神、觀世音菩薩、虛空藏菩薩的依次提問，以及地藏菩薩與釋迦牟尼佛的對話，介紹了地獄的狀況，解釋了衆生解脫生死、懺悔業障、救拔親人眷屬苦難的種種方法。釋迦牟尼佛還在此經中表明，自己入滅之後至彌勒成佛以前的無佛世界中，教育度化世人的任務由大願地藏菩薩負責。
全經構成
全經分為十三個部分：
〈忉利天宮神通品第一〉︰佛在忉利天，為母說法。十方諸佛菩薩集會贊嘆。如來含笑，放光明雲，出微妙音。十方天竜鬼神亦皆集會。佛為文殊菩薩說地藏菩薩往昔修行故事。
〈分身集會品第二〉︰十方地獄處分身地藏菩薩，與諸受化衆生來見世尊。世尊摩地藏菩薩頂並付囑雲︰『汝觀吾纍劫勤苦，度脫如是等難化剛強罪苦衆生。其有未調伏者，隨業報應。若墮惡趣受大苦時，汝當憶吾在忉利天宮殷勤付囑，令娑婆世界至彌勒出世已來衆生悉使解脫，永離諸苦，遇佛授記。
〈觀衆生業緣品第三〉︰摩耶夫人問業報所感惡趣，地藏菩薩略答五無間事。
〈閻浮衆生業感品第四〉︰定自在王菩薩更問地藏菩薩往因，佛又略說二事。四天王請問菩薩大願方便，佛述其所說因果規律。
〈地獄名號品第五〉︰普賢菩薩問地獄名號，地藏菩薩簡略解答。
〈如來贊嘆品第六〉︰佛放身光，出大音聲，贊嘆地藏菩薩。普廣菩薩請問利益，佛為說供像讀經持名等所獲利益詳情。
〈利益存亡品第七〉︰地藏菩薩白佛，普勸衆生斷惡修善。太辯長者請問薦亡功德，地藏菩薩為說七分獲一。
〈閻羅王衆贊嘆品第八〉︰鬼王與閻羅天子，承佛菩薩神力，俱詣忉利，請問衆生不依善道之故，佛以如迷路人喻之。次有惡毒鬼王主命鬼王各發善願，佛稱贊之，並授主命道記。
〈稱佛名號品第九〉︰地藏菩薩為利衆生，演說聽聞過去諸佛名號功德。
〈校量布施功德緣品第十〉︰地藏菩薩請問布施果報等，佛分別作答。
〈地神護法品第十一〉︰堅牢地神明供像十利。
〈見聞利益品第十二〉︰佛放頂光，妙音稱贊地藏菩薩。觀世音菩薩請問不思議事，佛為說供像持名等所獲各種利益。
〈囑纍人天品第十三〉︰佛又摩地藏菩薩頂，以諸衆生付囑令度。
《地藏經》是一部說明人們生、老、病、死的過程，使人趨吉避兇以改變命運的方法，以及超度去世親眷令其解脫的因果經。人們自無始劫以來輪回不已，福報的聚集和修行功德的纍積是他人無法替代的。此經能使我們明白如何消除業障，以及如何修福增慧，廣利有情衆生。
《地藏經》融合了地藏王菩薩的大悲誓願和諸佛菩薩的見證，本經以白話文體來敘述佛陀深入淺出的慈悲開示。對於深究佛法的修行者，可以印證因緣果報的不可思議；而初發心者，也能逐漸契入地藏王菩薩的慈悲誓願。在所有經典中，教理淺顯易懂，不需他人傳授者，並不多見，《地藏菩薩本願功德經》乃其中之一。
持誦經文的註意事項
1.持誦時必須發出聲音，但無須大聲朗讀，重以誠心誠意的恭敬心和懺悔心護念。
2.持誦時，或跪、或立、或坐皆可。
3.24小時皆可讀誦。每部持誦以90分鐘為宜，應不急不緩，切莫過快，否則誦經功德將會減少，若以速度取功德則是以貪心修法；誦經貴在虔誠恭敬。
4.關於誦經立香案：傢中若有佛堂者，需奉三炷香口念：“恭請南無大慈大悲地藏菩薩慈悲護持”（三遍），持誦經文若間斷一個小時以上需重新恭請。
5.持誦過程中可能會有一些現象，例如：頭暈目眩、流眼淚、字體模糊、身體酸軟不適、心生疑惑、雜念紛至等，尤以開始持誦的第一個月內最為嚴重。遇此情況者，乃過去世的怨親債主作祟所致，應以最誠懇的懺悔心，乞求怨親債主原諒，並將現在及將來誦經的功德回嚮給他們，這樣讓他們反過來督促自己修行，最後跟他們一起脫離痛苦、圓滿證果。
原理
人的修行以消除業障、償還宿債、懺悔惡業為始，之後方能順利地修行。怨親債主的糾纏是陰陽皆苦的果報；運勢不好、事業不順、夫妻不和、子女不孝、睡覺作惡夢、疑難怪病、甚至常見病、以及修行的諸多障礙，絶大多數皆因怨親債主得不到超升而欲索債所引起。萬法皆因緣所生，如是因，如是果，若無法超度怨親債主，菩提道上必是坎坷不平，如果你有出離六道之心，怨親債主看你要出離六道，就會更加着急嚮你討債，很多人修行稍有進步時，就麻煩不斷，多是這種原因。所以至少要以持誦200部以上《地藏經》的功德回嚮，超拔個人纍生纍世的怨親債主，使之離苦得樂，究竟解脫。
重在回嚮
誦經有不可思議功德，而功德回嚮尤為重要。回嚮十方一切衆生的回嚮偈並非不好，但欲先消除自己的業障，懺悔宿業，應先回嚮給自己過去生中的父母，以及與自己有糾葛過節的怨親債主，這些衆生與你最有因緣，因此最易障礙你、糾纏你，而你對他們有義不容辭的義務，也有不可推卸的責任，故應首先救度他們，解决他們的問題之後，自己的問題、障礙纔得以消除，這是完全合乎邏輯的。當修行道路暢通時，再發心將功德普皆回嚮十方衆生，求生西方極樂淨土，那樣修行速度纔會提高，積纍功德纔會彰顯。
回嚮文（每次做完功課後回嚮）
（合掌）弟子_____願以所誦《地藏經》一部（或幾部或念佛菩薩聖號××小時）之功德，回嚮給弟子_____過去生中的父母及怨親債主，祈請大慈大悲地藏王菩薩慈光普照，方便救度，使之業障消除，離苦得樂，往生淨土。南無大願地藏王菩薩。（念三遍）
註：此回嚮文是專門用於自己纍生纍世的怨親債主，不用於其他的回嚮。
蓮友：如果得重病、夫妻不和、子女不孝、事業不順等等，皆是業報現前，怨親債主已來索債，我們要用功誦經或者念佛菩薩聖號，做功德回嚮給纍生纍世的怨親債主，求佛菩薩慈悲護佑，超拔他們，業障消除，離苦得樂，往生淨土。這樣種種睏難自然改善，這是根本解决之道。每日所做一切功德（誦經、念佛、求懺悔、行善等），要指定回嚮給怨親債主，直到睏難解决為止，所以，做回嚮暫不能象往常功德圓滿時，回嚮十方衆生結緣。如同你欠下別人的錢，他現在來要，你應馬上還這個人的錢，而不是不理他，反倒到外面幫助別人，就算這個要錢的人會對你産生好感，但不會因為你幫助了別人，他就不要你欠他的錢了。這是非常淺顯的道理。
回嚮偈
願以此功德，回嚮給生生世世父母，師長和無始劫來的六親眷屬，怨親債主，過去故殺、錯殺、誤殺的一切生靈及十方法界一切衆生，除礙離苦，得大利樂，同生極樂，同圓種智。
回嚮偈
願以此功德， 莊嚴佛淨土， 上報四重恩， 下濟三途苦， 若有見聞者， 悉發菩提心， 盡此一報身， 同生極樂國！
一捲。唐·罽賓沙門佛陀多羅譯。具名《大方廣圓覺修多羅了義經》，又作《大方廣圓覺經》、《圓覺修多羅了義經》、《圓覺了義經》。收在《大正藏》第十七册。是唐、宋、明以來教（賢首、天台）、禪各宗盛行講習的經典。
此經的內容，是佛為文殊、普賢等十二位菩薩宣說如來圓覺的妙理和觀行方法。全經一般分作序、正、流通三分。
初，序分，敘述佛入於神通大光明藏三昧，諸佛衆生清淨寂滅平等圓滿不二所現淨土，有文殊師利等十二大菩薩為上首的十萬大菩薩衆，皆入此三昧，住於如來平等法會。
次，正宗分，敘佛因文殊師利等十二大菩薩次第請問，而依次宣說圓覺的義理和觀行，即分十二章，每章先以長行問答說法，後以偈頌重宣其義。其中︰
(1)文殊章︰是一經的宗趣所在。宣說有大陀羅尼──圓覺法門，流出一切清淨真如、菩提、涅盤及波羅蜜。顯示佛菩薩的因行果相都不外乎修證本有的圓覺道理。以下各章即說其觀行。
(2)普賢章︰說示圓覺境界的修行方便，遠離一切幻妄境界，知幻即離，離幻即覺。
(3)普眼章︰說示修習圓覺，應當正念遠離諸幻，先依奢摩他行，堅持淨戒，宴坐靜觀身心幻垢、人法二空，乃至幻滅垢盡，一切清淨，覺性平等不動。
(4)金剛藏章︰說示圓覺本性平等不壞，衆生有思惟心不能測度如來境界，故應先斷無始輪回根本。
(5)彌勒章︰說示愛欲為輪回根本，一切衆生由本貪欲，發揮無明，顯出五性差別不等，依事理二障而現深淺。應發大願，求善知識，漸斷諸障，證大圓覺。
(6)清淨慧章︰說示圓覺自性本無取證，但於除滅一切幻化修證位中，有凡夫隨順覺性、菩薩未入地者隨順覺性、菩薩已入地者隨順覺性、如來隨順覺性諸位差別。
(7)威德自在章︰說示修行的方便，依着衆生的根性而有三種差別︰奢摩他，三摩鉢提，禪那。此三法門若得圓證，即成圓覺。
(8)辯音章︰說示單修奢摩他或三摩鉢提或禪那一法，乃至或先或後齊修二法乃至三法等二十五種清淨定輪的修行方法。
(9)淨諸業障章︰說示覺性本淨，但由衆生從無始以來，妄執有我、人、衆生、壽命，認四顛倒為實我體，妄生嗔愛，生妄業道，不能入於清淨覺海。
(10)普覺章︰說示欲求圓覺，應除作、任、止、滅四種病相，以及去除諸病，求證圓覺之道。
(11)圓覺章︰說示修行大圓覺者，長期、中期、下期三種安居的方法，以及修習奢摩他、三摩鉢提、禪那三觀等方便。
(12)賢善首章︰說示此經名《大方廣圓覺陀羅尼》，亦名《修多羅了義》等五名，並信聞受持此經的功德利益等。此章通行本中衹有長行問答說法，未有偈頌重宣其義，比起以前十一章來文體似欠完整。
近世日本·鬆本文三郎氏偶獲古來本《圓覺經》下捲一帖，見此〈賢善首章〉佛說至‘汝善男子，當護末世是修行者，無令惡魔及諸外道惱其身心令生退屈’句下，有‘爾時世尊欲重宣此義而說偈言︰賢善首當知，（中略）護是宣持者，無令生退屈’一一三字，這實是此經已脫佚的文字可知（見日本《續藏經》第二編乙第二十三套第四册〈圓覺經佚文〉）。由於現存最古的此經註疏唐·宗密《大疏》、《略疏》中均皆缺此文句看來，可知這一段文字是在西元九世紀初宗密撰疏以前即已脫落了的。
又最後〈賢善首章〉一般即為此經的流通分，或又以此章後段從（大正17·922a）‘爾時會中有火首金剛’起至經末止，敘述諸金剛、天王、鬼王等衆護祐持是經人等為流通分。
此經在經錄中被列於大乘修多羅藏，後世更收入華嚴部。這是由於此經所說（大正17·913b）‘圓覺流出一切清淨真如、菩提、涅盤及波羅蜜’、（大正 17·913c）‘如法界性究竟圓滿遍十方故’（〈文殊章〉），又說（大正17·914a）‘一切衆生種種幻化皆生如來圓覺妙心’（〈普賢章〉），（大正 17·921c）‘是經唯顯如來境界，唯佛如來能盡宣說’（〈賢善首章〉），這都合乎華嚴宗圓攝一切諸法、直顯本來成佛的圓教旨趣。因此唐·宗密禪師認為此經‘分同華嚴圓教’，後世學人都列之於華嚴部類。又此經在禪門中也傳習甚廣，即因此經顯示的修行方便，處處與禪法相合。經中所說（大正 17·914a）︰‘遠離一切幻化虛妄，（中略）心如幻者亦復遠離，遠離為幻亦復遠離；離遠離幻亦復遠離，（中略）知幻即離不作方便，離幻即覺亦無漸次 ’（〈普賢章〉），（大正17·915c）‘何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界’（〈金剛藏章〉）、（大正17·917a）‘無取無證，於實相中實無菩薩及諸衆生’、（大正17·917a）‘修多羅教如標月指，（中略）了知所標，畢竟非月’（〈清淨慧章〉），以及奢摩他、三摩鉢提、禪那三種禪法及二十五種清淨定輪，乃至遠離作、止、任、滅四種禪病（七至十一章），這些教旨都適用於禪門修學，因而此經在叢林中盛行流傳。經中最後並稱（大正 17·921c）‘是經名為頓教大乘，頓機衆生從此開悟，亦攝漸修一切群品’，後世學人也即稱此經為大乘頓教。
至於此經在教禪之間的盛行弘傳，實倡始於唐·圭峰宗密禪師（780～841），即宗密上承賢首（法藏）、清涼（澄觀）的華嚴教係，又承菏澤（神會）、荊南（惟忠）遂州（道圓）的南宗禪係，對於此經極為欣契，自稱（卍續14·217上）‘禪遇南宗，教逢斯典，一言之下心地開通，一軸之中義天朗耀’（《圓覺經大疏》序），而殷殷致力於此經的弘闡。所著有《圓覺經大疏》十二捲、《大疏鈔》二十六捲、《略疏》四捲、《略疏鈔》十二捲、《大疏科》三捲、《道場證義》十八捲，精詳地顯發了此經的義藴。此外，他還著有《圓覺經禮懺略本》四捲、《圓覺經道場六時禮》一捲等（見《義天錄》〈海東有本見行錄〉）。宗密在《圓覺經大疏鈔》捲一之下中自稱（卍續14· 445上）︰
‘此經具法性、法相、破相三宗經論，南北頓漸兩宗禪門，又分同華嚴圓教，具足悟修門戶，（中略）宗密遂研精覃思，竟無疲厭；後因攻華嚴大部，清涼廣疏，窮本究末，又遍閱藏經，凡所聽習咨詢討論披讀，一一對詳圓覺，以求旨趣；（中略）率愚為《疏》，至（長慶）三年（823）夏終，方遂終畢。’
於此顯示宗密着《疏》的內容和他教禪兼弘的宗旨。因此在華嚴和禪宗盛行的當時，由於宗密的弘揚，致使此經廣行流傳。而宗密的疏鈔即為後世學人依憑的要籍。
在宗密以前，此經的着疏已有四傢，即唐京報國寺惟愨《疏》一捲、先天寺悟實《疏》二捲、薦福寺堅志《疏》四捲、北都藏海寺道詮《疏》三捲。宗密當時皆反覆研味，認為（卍續14·239上）‘各有其長，愨邈經文，簡而可覽；實述理性，顯而有宗；詮多專於佗詞，志可利於群俗。’（《圓覺經大疏》捲上之二）此外宗密又聞江淮間也另有疏流行，但未親見（同《疏鈔》捲四之上）。自宗密疏出，文義精朗，以上各疏即均晦佚無傳（見清遠《圓覺經略疏鈔隨文要解》）。
宗密以後，至十一世紀間，賢首宗學者杭州慧因寺淨源，曾據宗密的《道場修證儀》刪訂為《圓覺經略本道場修證儀》一捲，用以便於修習。十二世紀間，毗陵華嚴寺觀復撰有《圓覺經鈔辯疑誤》二捲，以勘定當時《疏鈔》刊行本的錯誤。隨後有西蜀竜翔寺復庵道輝撰《圓覺經類解》八捲，經鏡庵行霆加以修訂行世。至宋孝宗則以禪學思想撰《禦註圓覺經》二捲。毗陵華嚴寺清遠撰《圓覺經疏鈔隨文要解》十二捲。又當時教禪一致的風氣流行，於時有竜江章江禪院如山撰《圓覺經略疏序註》一捲。此外尚有德素撰《玄議》二捲、法圓撰《經解》二捲、道璘撰《地位章》一捲、《三觀扶宗息非》一捲等（均見《義天錄》）。
又天台宗徒有秀州竹庵可觀撰《圓覺手鑒》一捲、澄覺神煥撰《疏》二捲、景德寺居式撰《疏》四捲、慈室妙雲撰《直解》三捲、柏庭善月撰《略解》一捲（見《佛祖統紀》捲十四至捲十八）。十三世紀間，苕水古雲元粹依天台教觀，參考神煥、居式、可觀、慈室諸《疏》，並據宗密《疏鈔》撰《集註》二捲，其中保存了已經散佚的天台諸傢的註解。潼川居簡序此書云（卍續16·1下）︰
‘圭峰發明此經，造疏數萬言，（中略）由唐至今，廣略並行，西南學徒，傢有其書，於戲盛哉。江淮荊蠻稍若不競，天台再造於五季亂離之際，鼓行吳越間，作者輩出，巉然見頭角，由是二傢之言，肝膽楚越，咫尺雲壤。’
於此可見臺、賢兩宗學人並重此經而見解各別。稍後又有臺州崇善教寺智聰撰《心鏡》六捲、居士周琪撰《夾頌集解講義》十二捲，這都是闡述教禪一致的理解之作。
至十七世紀以來，有武林陸通律寺寂正撰《要解》二捲、憨山德清撰《直解》二捲、二楞庵通潤撰《近釋》六捲、居士焦竑撰《精解譯林》二捲（現存上捲）、禪宗羅峰弘麗撰《句釋正白》六捲、賢首宗徒通潤撰《折義疏》六捲、淨挺撰《圓覺連珠》一捲等。這是由於宋、明以來佛教界形成禪教融會的風氣，而此經乃契其機，因而講述頗盛。
此經從唐以來，在朝鮮半島甚為流行，據《義天錄》〈有本見行錄〉，可知當時（1090）尚傳存有堅志《疏》，以及宗密、淨源、大軻、德素、法圓、善聰、仲希、道璘等疏着，其中以宗密的《疏鈔》流傳最廣。同時此經在日本禪教間也盛行傳持，著名的註疏有鳳潭的《集註日本决》五捲、普寂的《義疏》二捲、大內青巒的《講義》一捲、湯次了榮的《研究》一捲等。（高觀如）
◎附︰太虛〈圓覺經經義提示〉（摘錄自《圓覺經略釋》）
甲、［托本在佛］托本如雲根據點、出發點之意。此經以佛果之境界，為經義之根據；雖所談者周攝於萬法，而根據則在於佛果。何以見之？如〈文殊章〉雲︰‘無上法王有大陀羅尼名為圓覺。’此圓覺為無上法王所有，故知全經托本，惟在佛果。又如〈普賢章〉雲︰‘一切衆生種種幻化，皆生如來圓覺妙心。’〈普眼章〉雲︰‘欲求如來淨圓覺心。’〈金剛藏章〉雲︰‘測度如來圓覺境界。’〈彌勒章〉雲︰‘願我今者住佛圓覺。’〈圓覺章〉雲︰‘信佛秘密大圓覺心。’〈賢善首章〉雲︰‘是經惟顯如來境界’等，在在可見。他經立說，或依於心，或依衆生，五陰、六塵，乃至或依般若。此經則依於佛地心境，此為第一重應知之義。
乙、［被機在頓］佛說法皆對機，此經為何等機耶？乃被頓機。大略頓機有二︰一者，對漸為頓，謂漸機修學小乘，然後回嚮大乘，頓機則直入大乘。二者，頓時成佛為頓，謂利根人，不但不從小嚮大，乃至菩薩因地亦不須經過，衹一聞佛乘，即能超凡入如來地；此種直超佛果，乃大乘中之頓機。本經所被，重在後者。何以見之？如〈文殊章〉雲︰‘知是空花，即無輪轉。’〈普賢章〉雲︰‘知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。’〈清淨慧章〉雲︰‘居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辯真實。’〈賢善首章〉雲︰‘是經名為頓教大乘，頓機衆生從此開悟。’又如經言︰‘亦攝漸修一切群品，譬如大海，不讓小流。 ’則知本經正被在頓，旁亦攝漸。彼聞經而先獲理解，漸事行修者，固無所礙；但不若頓入頓超者之受益，乃為此經正被之機耳。
丙、［註重在行］佛學有境、有行、有果。境者，知識之對象；行者，實地之修習；果者，功效之確證。三者雖有偏重，决無偏廢；非如世間講學，衹求知解，不求效果。故佛經有註重在境而多分說境者；有註重在行若果，而多分說行說果者；亦有平均說之者。此經則特重於行，雖說境而明境在行，雖說果而明行之果。如文殊請問如來本起因地法行，其所對境，乃起行之因地可見。〈普賢〉、〈普眼〉二章，全明修行。他如說行位、行法、行過患、行方便等，皆可見註重在行。此從正面而言。又從反面亦可見此經不重知解︰如〈金剛藏章〉雲︰‘猶如空花，復結空果，展轉妄想，無有是處。’〈淨諸業障章〉雲︰‘無令求悟，唯益多聞，增長我見，但當精勤，降伏煩惱’等。尤有進者，經名圓覺，而十二菩薩中有圓覺菩薩，此菩薩所問，乃為入手方便，從中可見此經不特註重在行，尤特別註重入手方便之行。
上來略以三條提示，則此經全部之義，已如網在綱，有條不紊。
此經的內容，是佛為文殊、普賢等十二位菩薩宣說如來圓覺的妙理和觀行方法。全經一般分作序、正、流通三分。
初，序分，敘述佛入於神通大光明藏三昧，諸佛衆生清淨寂滅平等圓滿不二所現淨土，有文殊師利等十二大菩薩為上首的十萬大菩薩衆，皆入此三昧，住於如來平等法會。
次，正宗分，敘佛因文殊師利等十二大菩薩次第請問，而依次宣說圓覺的義理和觀行，即分十二章，每章先以長行問答說法，後以偈頌重宣其義。其中︰
(1)文殊章︰是一經的宗趣所在。宣說有大陀羅尼──圓覺法門，流出一切清淨真如、菩提、涅盤及波羅蜜。顯示佛菩薩的因行果相都不外乎修證本有的圓覺道理。以下各章即說其觀行。
(2)普賢章︰說示圓覺境界的修行方便，遠離一切幻妄境界，知幻即離，離幻即覺。
(3)普眼章︰說示修習圓覺，應當正念遠離諸幻，先依奢摩他行，堅持淨戒，宴坐靜觀身心幻垢、人法二空，乃至幻滅垢盡，一切清淨，覺性平等不動。
(4)金剛藏章︰說示圓覺本性平等不壞，衆生有思惟心不能測度如來境界，故應先斷無始輪回根本。
(5)彌勒章︰說示愛欲為輪回根本，一切衆生由本貪欲，發揮無明，顯出五性差別不等，依事理二障而現深淺。應發大願，求善知識，漸斷諸障，證大圓覺。
(6)清淨慧章︰說示圓覺自性本無取證，但於除滅一切幻化修證位中，有凡夫隨順覺性、菩薩未入地者隨順覺性、菩薩已入地者隨順覺性、如來隨順覺性諸位差別。
(7)威德自在章︰說示修行的方便，依着衆生的根性而有三種差別︰奢摩他，三摩鉢提，禪那。此三法門若得圓證，即成圓覺。
(8)辯音章︰說示單修奢摩他或三摩鉢提或禪那一法，乃至或先或後齊修二法乃至三法等二十五種清淨定輪的修行方法。
(9)淨諸業障章︰說示覺性本淨，但由衆生從無始以來，妄執有我、人、衆生、壽命，認四顛倒為實我體，妄生嗔愛，生妄業道，不能入於清淨覺海。
(10)普覺章︰說示欲求圓覺，應除作、任、止、滅四種病相，以及去除諸病，求證圓覺之道。
(11)圓覺章︰說示修行大圓覺者，長期、中期、下期三種安居的方法，以及修習奢摩他、三摩鉢提、禪那三觀等方便。
(12)賢善首章︰說示此經名《大方廣圓覺陀羅尼》，亦名《修多羅了義》等五名，並信聞受持此經的功德利益等。此章通行本中衹有長行問答說法，未有偈頌重宣其義，比起以前十一章來文體似欠完整。
近世日本·鬆本文三郎氏偶獲古來本《圓覺經》下捲一帖，見此〈賢善首章〉佛說至‘汝善男子，當護末世是修行者，無令惡魔及諸外道惱其身心令生退屈’句下，有‘爾時世尊欲重宣此義而說偈言︰賢善首當知，（中略）護是宣持者，無令生退屈’一一三字，這實是此經已脫佚的文字可知（見日本《續藏經》第二編乙第二十三套第四册〈圓覺經佚文〉）。由於現存最古的此經註疏唐·宗密《大疏》、《略疏》中均皆缺此文句看來，可知這一段文字是在西元九世紀初宗密撰疏以前即已脫落了的。
又最後〈賢善首章〉一般即為此經的流通分，或又以此章後段從（大正17·922a）‘爾時會中有火首金剛’起至經末止，敘述諸金剛、天王、鬼王等衆護祐持是經人等為流通分。
此經在經錄中被列於大乘修多羅藏，後世更收入華嚴部。這是由於此經所說（大正17·913b）‘圓覺流出一切清淨真如、菩提、涅盤及波羅蜜’、（大正 17·913c）‘如法界性究竟圓滿遍十方故’（〈文殊章〉），又說（大正17·914a）‘一切衆生種種幻化皆生如來圓覺妙心’（〈普賢章〉），（大正 17·921c）‘是經唯顯如來境界，唯佛如來能盡宣說’（〈賢善首章〉），這都合乎華嚴宗圓攝一切諸法、直顯本來成佛的圓教旨趣。因此唐·宗密禪師認為此經‘分同華嚴圓教’，後世學人都列之於華嚴部類。又此經在禪門中也傳習甚廣，即因此經顯示的修行方便，處處與禪法相合。經中所說（大正 17·914a）︰‘遠離一切幻化虛妄，（中略）心如幻者亦復遠離，遠離為幻亦復遠離；離遠離幻亦復遠離，（中略）知幻即離不作方便，離幻即覺亦無漸次 ’（〈普賢章〉），（大正17·915c）‘何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界’（〈金剛藏章〉）、（大正17·917a）‘無取無證，於實相中實無菩薩及諸衆生’、（大正17·917a）‘修多羅教如標月指，（中略）了知所標，畢竟非月’（〈清淨慧章〉），以及奢摩他、三摩鉢提、禪那三種禪法及二十五種清淨定輪，乃至遠離作、止、任、滅四種禪病（七至十一章），這些教旨都適用於禪門修學，因而此經在叢林中盛行流傳。經中最後並稱（大正 17·921c）‘是經名為頓教大乘，頓機衆生從此開悟，亦攝漸修一切群品’，後世學人也即稱此經為大乘頓教。
至於此經在教禪之間的盛行弘傳，實倡始於唐·圭峰宗密禪師（780～841），即宗密上承賢首（法藏）、清涼（澄觀）的華嚴教係，又承菏澤（神會）、荊南（惟忠）遂州（道圓）的南宗禪係，對於此經極為欣契，自稱（卍續14·217上）‘禪遇南宗，教逢斯典，一言之下心地開通，一軸之中義天朗耀’（《圓覺經大疏》序），而殷殷致力於此經的弘闡。所著有《圓覺經大疏》十二捲、《大疏鈔》二十六捲、《略疏》四捲、《略疏鈔》十二捲、《大疏科》三捲、《道場證義》十八捲，精詳地顯發了此經的義藴。此外，他還著有《圓覺經禮懺略本》四捲、《圓覺經道場六時禮》一捲等（見《義天錄》〈海東有本見行錄〉）。宗密在《圓覺經大疏鈔》捲一之下中自稱（卍續14· 445上）︰
‘此經具法性、法相、破相三宗經論，南北頓漸兩宗禪門，又分同華嚴圓教，具足悟修門戶，（中略）宗密遂研精覃思，竟無疲厭；後因攻華嚴大部，清涼廣疏，窮本究末，又遍閱藏經，凡所聽習咨詢討論披讀，一一對詳圓覺，以求旨趣；（中略）率愚為《疏》，至（長慶）三年（823）夏終，方遂終畢。’
於此顯示宗密着《疏》的內容和他教禪兼弘的宗旨。因此在華嚴和禪宗盛行的當時，由於宗密的弘揚，致使此經廣行流傳。而宗密的疏鈔即為後世學人依憑的要籍。
在宗密以前，此經的着疏已有四傢，即唐京報國寺惟愨《疏》一捲、先天寺悟實《疏》二捲、薦福寺堅志《疏》四捲、北都藏海寺道詮《疏》三捲。宗密當時皆反覆研味，認為（卍續14·239上）‘各有其長，愨邈經文，簡而可覽；實述理性，顯而有宗；詮多專於佗詞，志可利於群俗。’（《圓覺經大疏》捲上之二）此外宗密又聞江淮間也另有疏流行，但未親見（同《疏鈔》捲四之上）。自宗密疏出，文義精朗，以上各疏即均晦佚無傳（見清遠《圓覺經略疏鈔隨文要解》）。
宗密以後，至十一世紀間，賢首宗學者杭州慧因寺淨源，曾據宗密的《道場修證儀》刪訂為《圓覺經略本道場修證儀》一捲，用以便於修習。十二世紀間，毗陵華嚴寺觀復撰有《圓覺經鈔辯疑誤》二捲，以勘定當時《疏鈔》刊行本的錯誤。隨後有西蜀竜翔寺復庵道輝撰《圓覺經類解》八捲，經鏡庵行霆加以修訂行世。至宋孝宗則以禪學思想撰《禦註圓覺經》二捲。毗陵華嚴寺清遠撰《圓覺經疏鈔隨文要解》十二捲。又當時教禪一致的風氣流行，於時有竜江章江禪院如山撰《圓覺經略疏序註》一捲。此外尚有德素撰《玄議》二捲、法圓撰《經解》二捲、道璘撰《地位章》一捲、《三觀扶宗息非》一捲等（均見《義天錄》）。
又天台宗徒有秀州竹庵可觀撰《圓覺手鑒》一捲、澄覺神煥撰《疏》二捲、景德寺居式撰《疏》四捲、慈室妙雲撰《直解》三捲、柏庭善月撰《略解》一捲（見《佛祖統紀》捲十四至捲十八）。十三世紀間，苕水古雲元粹依天台教觀，參考神煥、居式、可觀、慈室諸《疏》，並據宗密《疏鈔》撰《集註》二捲，其中保存了已經散佚的天台諸傢的註解。潼川居簡序此書云（卍續16·1下）︰
‘圭峰發明此經，造疏數萬言，（中略）由唐至今，廣略並行，西南學徒，傢有其書，於戲盛哉。江淮荊蠻稍若不競，天台再造於五季亂離之際，鼓行吳越間，作者輩出，巉然見頭角，由是二傢之言，肝膽楚越，咫尺雲壤。’
於此可見臺、賢兩宗學人並重此經而見解各別。稍後又有臺州崇善教寺智聰撰《心鏡》六捲、居士周琪撰《夾頌集解講義》十二捲，這都是闡述教禪一致的理解之作。
至十七世紀以來，有武林陸通律寺寂正撰《要解》二捲、憨山德清撰《直解》二捲、二楞庵通潤撰《近釋》六捲、居士焦竑撰《精解譯林》二捲（現存上捲）、禪宗羅峰弘麗撰《句釋正白》六捲、賢首宗徒通潤撰《折義疏》六捲、淨挺撰《圓覺連珠》一捲等。這是由於宋、明以來佛教界形成禪教融會的風氣，而此經乃契其機，因而講述頗盛。
此經從唐以來，在朝鮮半島甚為流行，據《義天錄》〈有本見行錄〉，可知當時（1090）尚傳存有堅志《疏》，以及宗密、淨源、大軻、德素、法圓、善聰、仲希、道璘等疏着，其中以宗密的《疏鈔》流傳最廣。同時此經在日本禪教間也盛行傳持，著名的註疏有鳳潭的《集註日本决》五捲、普寂的《義疏》二捲、大內青巒的《講義》一捲、湯次了榮的《研究》一捲等。（高觀如）
◎附︰太虛〈圓覺經經義提示〉（摘錄自《圓覺經略釋》）
甲、［托本在佛］托本如雲根據點、出發點之意。此經以佛果之境界，為經義之根據；雖所談者周攝於萬法，而根據則在於佛果。何以見之？如〈文殊章〉雲︰‘無上法王有大陀羅尼名為圓覺。’此圓覺為無上法王所有，故知全經托本，惟在佛果。又如〈普賢章〉雲︰‘一切衆生種種幻化，皆生如來圓覺妙心。’〈普眼章〉雲︰‘欲求如來淨圓覺心。’〈金剛藏章〉雲︰‘測度如來圓覺境界。’〈彌勒章〉雲︰‘願我今者住佛圓覺。’〈圓覺章〉雲︰‘信佛秘密大圓覺心。’〈賢善首章〉雲︰‘是經惟顯如來境界’等，在在可見。他經立說，或依於心，或依衆生，五陰、六塵，乃至或依般若。此經則依於佛地心境，此為第一重應知之義。
乙、［被機在頓］佛說法皆對機，此經為何等機耶？乃被頓機。大略頓機有二︰一者，對漸為頓，謂漸機修學小乘，然後回嚮大乘，頓機則直入大乘。二者，頓時成佛為頓，謂利根人，不但不從小嚮大，乃至菩薩因地亦不須經過，衹一聞佛乘，即能超凡入如來地；此種直超佛果，乃大乘中之頓機。本經所被，重在後者。何以見之？如〈文殊章〉雲︰‘知是空花，即無輪轉。’〈普賢章〉雲︰‘知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。’〈清淨慧章〉雲︰‘居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辯真實。’〈賢善首章〉雲︰‘是經名為頓教大乘，頓機衆生從此開悟。’又如經言︰‘亦攝漸修一切群品，譬如大海，不讓小流。 ’則知本經正被在頓，旁亦攝漸。彼聞經而先獲理解，漸事行修者，固無所礙；但不若頓入頓超者之受益，乃為此經正被之機耳。
丙、［註重在行］佛學有境、有行、有果。境者，知識之對象；行者，實地之修習；果者，功效之確證。三者雖有偏重，决無偏廢；非如世間講學，衹求知解，不求效果。故佛經有註重在境而多分說境者；有註重在行若果，而多分說行說果者；亦有平均說之者。此經則特重於行，雖說境而明境在行，雖說果而明行之果。如文殊請問如來本起因地法行，其所對境，乃起行之因地可見。〈普賢〉、〈普眼〉二章，全明修行。他如說行位、行法、行過患、行方便等，皆可見註重在行。此從正面而言。又從反面亦可見此經不重知解︰如〈金剛藏章〉雲︰‘猶如空花，復結空果，展轉妄想，無有是處。’〈淨諸業障章〉雲︰‘無令求悟，唯益多聞，增長我見，但當精勤，降伏煩惱’等。尤有進者，經名圓覺，而十二菩薩中有圓覺菩薩，此菩薩所問，乃為入手方便，從中可見此經不特註重在行，尤特別註重入手方便之行。
上來略以三條提示，則此經全部之義，已如網在綱，有條不紊。
全名〈藥師琉璃光如來本願功德經〉
由唐三藏法師玄奘奉詔譯
和地藏經一樣，藥師經是贊嘆藥師佛行願的佛經，是大乘經典之一。
《阿彌陀經》說，若有善男子善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，從一日乃至七日能夠一心不亂，此人臨命終時心不顛倒，即得往生西方極樂世界。《藥師如來本願功德經》等所說的東方藥師佛居住教化的琉璃世界，也是佛教徒所嚮往的理想國土。那裏的地面由琉璃構成，連藥師佛的身軀，也如同琉璃一樣內外光潔，所以稱琉璃世界。佛經上說此世界和西方極樂世界一樣，具有說不盡的莊嚴美妙；那裏沒有男女性別上的差異，沒有五欲的過患；琉璃為地，金繩界道；城垣、宮殿都是七寶所成。人們衹要在生前持誦《藥師經》，稱念藥師佛名號，並廣修衆善，死後即可往生琉璃世界。
藥師如來在過去世行菩薩道時，所發之十二大願（又稱十二上願）。
第一大願：原我來世，得阿耨多羅三藐三菩提時，自身光明熾然，照耀無量無數無邊世界。以三十二大丈夫相、八十隨形、莊嚴其身，令一 切有情，如我無異。
第二大願：願我來世，得菩提時；身如琉璃、內外明徹、淨無瑕穢、光明廣大。功德巍巍、身善安住、煞綱莊嚴。過於日月。幽冥衆生，悉蒙開曉，隨意所趣，作諸事業。
第三大願：願我來世。得菩提時。以無量無邊，智慧方便。令諸有情，皆得無盡所受用物。莫令衆生有乏少。
第四大願：願我來世得菩提時若諸有情。行邪道者。悉令安住菩提道中。若行聲聞獨覺乘者。皆以大乘而安立之。
第五大願：願我來世．得菩提時；若有無量無邊有情。於我法中。修行梵行。切皆令得不缺戒。具三聚戒設有毀犯同我名已。還得清淨。不墮惡趣。
第六大願：願我來世。得菩提時，若諸有情。其身下劣。諸根不具。醜陋頑愚。盲聲音埡。攀足背僂。白癩顛狂。種種病苦。聞我名已。一切皆得。、端立智慧。諸根完具。無諸疾苦。
第七大願。願我來世，得菩提時。若諸有情。衆病逼切。無救無歸。無醫無藥。無親無傢。‘貧窮多厄。我之名號。一經其耳。衆病悉除身心安樂。傢屬資具。悉皆豐足。乃至證得無上菩提。
第八大願：願我來世。得菩提時。若有女人。為女百惡之所逼惱。極生厭離。願捨女身，聞我名已。一切皆得。轉女成男。具丈夫相。乃至證得無上菩提。
第九大願：願我來世。得菩提時。令諸有情。出魔脫綱。解脫一切。外道纏縛。若墮種種惡見稠林。綿當引攝。罩於正見。漸令修習。諸菩薩行。連證無上正等菩提。
第十大願：願我來世。得菩提時。若諸有情；王法所加。縛錄鞭撻。係閉牢獄。工當刑戮及餘無量災難凌辱。悲愁前逼。身心受苦。若聞聲名。以我福德威神力故皆得解脫一切憂苦。
第十一大願：願我來世。得菩提時。若諸有情。饑渴所惱。 為求食故。造諸惡業。得聞我名。專念受持。我當天以上妙飲食飽足其身。後以法昧畢竟安樂。而建立之。
第十二大願：願我來世。得菩提時。若諸有惜。貧無衣服。蚊蟲寒熱。晝夜逼惱。若聞我名。專念受持。如其所好。即得種種上妙衣服。亦得一切。實莊嚴具。華麗。塗香。鼓樂。衆伎。隨心所欲。皆令滿足。
由唐三藏法師玄奘奉詔譯
和地藏經一樣，藥師經是贊嘆藥師佛行願的佛經，是大乘經典之一。
《阿彌陀經》說，若有善男子善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，從一日乃至七日能夠一心不亂，此人臨命終時心不顛倒，即得往生西方極樂世界。《藥師如來本願功德經》等所說的東方藥師佛居住教化的琉璃世界，也是佛教徒所嚮往的理想國土。那裏的地面由琉璃構成，連藥師佛的身軀，也如同琉璃一樣內外光潔，所以稱琉璃世界。佛經上說此世界和西方極樂世界一樣，具有說不盡的莊嚴美妙；那裏沒有男女性別上的差異，沒有五欲的過患；琉璃為地，金繩界道；城垣、宮殿都是七寶所成。人們衹要在生前持誦《藥師經》，稱念藥師佛名號，並廣修衆善，死後即可往生琉璃世界。
藥師如來在過去世行菩薩道時，所發之十二大願（又稱十二上願）。
第一大願：原我來世，得阿耨多羅三藐三菩提時，自身光明熾然，照耀無量無數無邊世界。以三十二大丈夫相、八十隨形、莊嚴其身，令一 切有情，如我無異。
第二大願：願我來世，得菩提時；身如琉璃、內外明徹、淨無瑕穢、光明廣大。功德巍巍、身善安住、煞綱莊嚴。過於日月。幽冥衆生，悉蒙開曉，隨意所趣，作諸事業。
第三大願：願我來世。得菩提時。以無量無邊，智慧方便。令諸有情，皆得無盡所受用物。莫令衆生有乏少。
第四大願：願我來世得菩提時若諸有情。行邪道者。悉令安住菩提道中。若行聲聞獨覺乘者。皆以大乘而安立之。
第五大願：願我來世．得菩提時；若有無量無邊有情。於我法中。修行梵行。切皆令得不缺戒。具三聚戒設有毀犯同我名已。還得清淨。不墮惡趣。
第六大願：願我來世。得菩提時，若諸有情。其身下劣。諸根不具。醜陋頑愚。盲聲音埡。攀足背僂。白癩顛狂。種種病苦。聞我名已。一切皆得。、端立智慧。諸根完具。無諸疾苦。
第七大願。願我來世，得菩提時。若諸有情。衆病逼切。無救無歸。無醫無藥。無親無傢。‘貧窮多厄。我之名號。一經其耳。衆病悉除身心安樂。傢屬資具。悉皆豐足。乃至證得無上菩提。
第八大願：願我來世。得菩提時。若有女人。為女百惡之所逼惱。極生厭離。願捨女身，聞我名已。一切皆得。轉女成男。具丈夫相。乃至證得無上菩提。
第九大願：願我來世。得菩提時。令諸有情。出魔脫綱。解脫一切。外道纏縛。若墮種種惡見稠林。綿當引攝。罩於正見。漸令修習。諸菩薩行。連證無上正等菩提。
第十大願：願我來世。得菩提時。若諸有情；王法所加。縛錄鞭撻。係閉牢獄。工當刑戮及餘無量災難凌辱。悲愁前逼。身心受苦。若聞聲名。以我福德威神力故皆得解脫一切憂苦。
第十一大願：願我來世。得菩提時。若諸有情。饑渴所惱。 為求食故。造諸惡業。得聞我名。專念受持。我當天以上妙飲食飽足其身。後以法昧畢竟安樂。而建立之。
第十二大願：願我來世。得菩提時。若諸有惜。貧無衣服。蚊蟲寒熱。晝夜逼惱。若聞我名。專念受持。如其所好。即得種種上妙衣服。亦得一切。實莊嚴具。華麗。塗香。鼓樂。衆伎。隨心所欲。皆令滿足。
佛教經典。全稱《大方廣佛華嚴經》，另稱《雜華經》。目前學術界一般認為，《華嚴經》的編集，經歷了很長的時間，大約在公元2～4世紀中葉之間，最早流傳於南印度，以後傳播到西北印度和中印度。有人認為，在梵本《樹嚴經》及《大方廣佛華經》（第58捲）中都提到 ysa 一字，這是於闐文而不是梵文。因此，該經出現的年代和傳播的地區還有待進一步研究。
譯本漢譯3種：①東晉佛陀跋陀羅譯，6034品，稱《舊（晉）譯華嚴》或《六十華嚴》；②唐實叉難陀譯，8039品，稱《新譯華嚴》或《八十華嚴》；③唐貞元中般若譯，40捲，稱《四十華嚴》，為經中《入法界品》的別譯，全名《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》。此外，傳譯該經中某一品或一部分的亦不少。從東漢支婁迦讖譯此經別行本《兜沙經》（《如來名號品》）開始，至唐時止，據法藏《華嚴經傳記》所載，這類別行譯本有35部之多。各譯本中，以唐譯《八十華嚴》品目完備，文義暢達，最為流行。其中重要的有支謙譯《菩薩本業經》（光明覺品）1捲；聶道真譯《諸菩薩求佛本業經》（淨行品）1捲；竺法護譯《菩薩十住行道品》（十住品）1捲；祗多蜜譯《菩薩十住經》（十住品）1捲；鳩摩羅什譯《十住經》（十地品）4捲；竺法護譯《等日菩薩所問三昧經》（十寶品）3捲；竺法護譯《度世品經》（離世間品）6捲；聖賢譯《羅摩伽經》（入法界品）3捲；地婆訶羅譯《大方廣佛華嚴經》（入法界品）1捲。藏文大藏經丹珠爾中亦有《華嚴經》，共45品，原本來自於闐，譯者勝友、智軍，校者遍照。
《華嚴經》的梵文本目前衹發現《十地經》（相當於《十地品》）和《樹嚴經》（相當於《入法界品》）。在印度，這兩本經是單獨傳播的，在尼泊爾則列入“九法”之中，中國也有單譯本。
內容主要發揮輾轉一心，深入法界，無盡緣起的理論與普賢行願的實踐相一致的大乘瑜伽思想。漢譯實叉難陀的80捲本，主要講菩薩的十信、十住、十行、十回嚮、十地等法門行相和修行的感果差別，以及依此修行實踐證得廣大無量功德等，最後宣說諸菩薩依教證入清淨法界、頌揚佛的功德海相等。中心內容是從“法性本淨”的觀點出發，進一步闡明法界諸法等同一昧，一即一切、一切即一，無盡緣起等理論。在修行實踐上依據“三界唯心”的觀點出發，進一步闡明法界諸法等同一味，一即一切、一切即一，無盡緣起等理論。在修行實踐上依據“三界唯心”的教義，強調解脫的關鍵是在心（阿賴耶識）上用功，指出依十地而輾轉增勝的普賢願行，最終能入佛地境界即清淨法界。所提出的十方成佛和成佛必須經過種種十法階次等思想，對大乘佛教理論的發展有很大影響。
此經在隋唐時弘傳極盛，終於出現了專弘《華嚴經》教觀的華嚴宗。7世紀中，新羅僧人義湘來唐受學於智儼，回國後成為朝鮮華嚴宗初祖。8世紀中，此經在日本已有流傳，後有唐道睿東渡弘傳《華嚴經》，為日本華嚴宗初祖。
註疏在印度有竜樹的《大不思議論》（一部分漢譯為《十住毗婆沙論》），此外有世親的《十地經論》和金剛軍、堅慧的《十地品釋》等。中國的註疏甚多，最主要的有隋吉藏《華嚴經遊意》1捲，杜順《華嚴五教止觀》1捲；唐智儼《華嚴搜玄記》10捲、《華嚴孔目章》4捲、《華嚴五十要問答》2捲，法藏《華嚴經探玄記》 20捲、《華嚴經旨歸》1捲、《華嚴經文義綱目》1捲、《華嚴經傳記》5捲、《華嚴一乘教義分齊章》（又稱《五教章》）4捲、《華嚴經問答》2捲、《華嚴策林》1捲、《華嚴經義海百門》1捲、《華嚴遊心法界記》1捲、《修華嚴奧旨妄盡還原觀》1捲，澄觀《華嚴經疏》60捲、《華嚴經隨疏演義鈔》90捲、《華嚴法界玄鏡》2捲、《華嚴心要尖門》1捲，宗密《華嚴原人論》1捲、《註華嚴法界觀門》1捲、《註華嚴法界觀科文》1捲、《華嚴心要法門註》1捲等。此外還有新羅元曉、太賢、表員等人的註疏。
譯本漢譯3種：①東晉佛陀跋陀羅譯，6034品，稱《舊（晉）譯華嚴》或《六十華嚴》；②唐實叉難陀譯，8039品，稱《新譯華嚴》或《八十華嚴》；③唐貞元中般若譯，40捲，稱《四十華嚴》，為經中《入法界品》的別譯，全名《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》。此外，傳譯該經中某一品或一部分的亦不少。從東漢支婁迦讖譯此經別行本《兜沙經》（《如來名號品》）開始，至唐時止，據法藏《華嚴經傳記》所載，這類別行譯本有35部之多。各譯本中，以唐譯《八十華嚴》品目完備，文義暢達，最為流行。其中重要的有支謙譯《菩薩本業經》（光明覺品）1捲；聶道真譯《諸菩薩求佛本業經》（淨行品）1捲；竺法護譯《菩薩十住行道品》（十住品）1捲；祗多蜜譯《菩薩十住經》（十住品）1捲；鳩摩羅什譯《十住經》（十地品）4捲；竺法護譯《等日菩薩所問三昧經》（十寶品）3捲；竺法護譯《度世品經》（離世間品）6捲；聖賢譯《羅摩伽經》（入法界品）3捲；地婆訶羅譯《大方廣佛華嚴經》（入法界品）1捲。藏文大藏經丹珠爾中亦有《華嚴經》，共45品，原本來自於闐，譯者勝友、智軍，校者遍照。
《華嚴經》的梵文本目前衹發現《十地經》（相當於《十地品》）和《樹嚴經》（相當於《入法界品》）。在印度，這兩本經是單獨傳播的，在尼泊爾則列入“九法”之中，中國也有單譯本。
內容主要發揮輾轉一心，深入法界，無盡緣起的理論與普賢行願的實踐相一致的大乘瑜伽思想。漢譯實叉難陀的80捲本，主要講菩薩的十信、十住、十行、十回嚮、十地等法門行相和修行的感果差別，以及依此修行實踐證得廣大無量功德等，最後宣說諸菩薩依教證入清淨法界、頌揚佛的功德海相等。中心內容是從“法性本淨”的觀點出發，進一步闡明法界諸法等同一昧，一即一切、一切即一，無盡緣起等理論。在修行實踐上依據“三界唯心”的觀點出發，進一步闡明法界諸法等同一味，一即一切、一切即一，無盡緣起等理論。在修行實踐上依據“三界唯心”的教義，強調解脫的關鍵是在心（阿賴耶識）上用功，指出依十地而輾轉增勝的普賢願行，最終能入佛地境界即清淨法界。所提出的十方成佛和成佛必須經過種種十法階次等思想，對大乘佛教理論的發展有很大影響。
此經在隋唐時弘傳極盛，終於出現了專弘《華嚴經》教觀的華嚴宗。7世紀中，新羅僧人義湘來唐受學於智儼，回國後成為朝鮮華嚴宗初祖。8世紀中，此經在日本已有流傳，後有唐道睿東渡弘傳《華嚴經》，為日本華嚴宗初祖。
註疏在印度有竜樹的《大不思議論》（一部分漢譯為《十住毗婆沙論》），此外有世親的《十地經論》和金剛軍、堅慧的《十地品釋》等。中國的註疏甚多，最主要的有隋吉藏《華嚴經遊意》1捲，杜順《華嚴五教止觀》1捲；唐智儼《華嚴搜玄記》10捲、《華嚴孔目章》4捲、《華嚴五十要問答》2捲，法藏《華嚴經探玄記》 20捲、《華嚴經旨歸》1捲、《華嚴經文義綱目》1捲、《華嚴經傳記》5捲、《華嚴一乘教義分齊章》（又稱《五教章》）4捲、《華嚴經問答》2捲、《華嚴策林》1捲、《華嚴經義海百門》1捲、《華嚴遊心法界記》1捲、《修華嚴奧旨妄盡還原觀》1捲，澄觀《華嚴經疏》60捲、《華嚴經隨疏演義鈔》90捲、《華嚴法界玄鏡》2捲、《華嚴心要尖門》1捲，宗密《華嚴原人論》1捲、《註華嚴法界觀門》1捲、《註華嚴法界觀科文》1捲、《華嚴心要法門註》1捲等。此外還有新羅元曉、太賢、表員等人的註疏。
《續高僧傳》，或稱《唐高僧傳》，三十捲，唐釋道宣(596～667)撰。《舊唐書·經籍志》雜傳類重出二部，一部作二十捲；《新唐書·藝文志》釋氏類重出三部，兩部作道宗撰；均誤。
道宣早年即有志於僧傳的著述。他以為慧皎《高僧傳》中記載梁代的高僧過少，而需要作補輯的工作，於是經過相當時期的收集資料，寫成《續高僧傳》三十捲。內容從梁代初葉開始，到唐貞觀十九年(645)止，一百四十四年的期間，共寫正傳三百三十一人，附見一百六十人，即於貞觀十九年完成。但在成書後二十年間，陸續有所增補，又成後集《續高僧傳》十捲，書名見於他自己所著的《大唐內典錄》第十捲和與他同時代道世著的《法苑珠林》第一百捲中。但是此十捲書後來即按科分別羼入初稿中，所以現行本記載貞觀十九年以後永徽、顯慶、竜朔年號的事情很多，最遲到麟德二年(665)為止(見捲二十二《曇光傳》)。又玄奘卒於麟德元年，在傳中也已提到(捲四)。慧璧記事到貞觀之末(捲十三)，《僧辯傳》撰於貞觀二十年(捲十五)，而在《義解論》中也提到“暠(慧暠)璧(慧璧)抗聲於金陵”，“常(法常)辯(僧辯)宏揚於三輔”。可以證明玄奘、慧璧、僧辯等傳是道宣自己所補入，而且據此修改了初稿的《譯經》、《義解》兩篇論。再道世《法苑珠林》引用此傳數十篇，第六十三捲中引的慧璿(見本傳捲十五)、六十四捲中引的慈藏(見本傳捲二十四)、六十五捲中引的智聰(見本傳捲二十)，都是貞觀十九年以後去世的人，而所引出處一律稱為《唐高僧傳》，可見道世引用的，也是已經合併的本子。這說明道宣在世時，《後集》已和初稿融合而不別行了，但捲數仍作三十捲，所以開元十八年(730)智升撰的《開元釋教錄》中說《後集》十捲已“尋本未獲”(見捲八)，事實上，他在捲八中玄奘的傳、捲九中那提的傳，都是引自本書屬於《後集》的部分。
本傳根據的資料，如道宣自序所說：“或博咨先達，或取訊行人，或即目舒之，或討讐集傳。南北國史，附見徽音，郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮其志行，舉其器略。”現在總括起來，所據的資料可以分為三類：一類是著作，如楊炫之的《洛陽伽藍記》(見捲一《菩提流支傳》)、亡名的《僧崖菩薩傳》(見捲二十七《僧崖傳》)、靈裕的《十德記》(見捲首自序)、侯君素的《旌異記》(見捲二十八《志湛傳》)、灌頂的《智者大師別傳》(見捲十七《智顗傳》)、王劭的《捨利感應記》(見捲二十六《道密傳》)、行友的《知己沙門傳》(見捲十三《海順傳》、十八《智通傳》)、淨辯的《感應傳》(見捲二十六《淨辯傳》)、李廓的《衆經錄》、寶唱的《衆經目錄》(均見捲一《菩提流支傳》)、費長房的《歷代三寶紀》(見捲一《拘那羅陀傳》、十六《信行傳》)、彥琮的《衆經目錄》(見捲一《闍那崛多傳》)，及佚名的《草堂法師傳》(見捲六《慧約傳》)、《觀音感應傳》(見捲二十五《法力傳》)、《益部集異記》(見捲二十七《僧崖傳》)等。一類是碑銘，如梁明帝(見捲六《僧遷傳》)、陳叔寶(見捲七《法朗傳》)、庾信(見捲十六《僧實傳》、《僧瑋傳》)、道安(見捲十六《僧實傳》、二十五《慧達傳》)、法宣、明則等所撰的碑銘記。一類是作者親身采訪的資料，如功迥(捲十三)、慧頵(捲十四)、慧休(捲十五)、僧達(捲十六)、志超、慧熙 (均捲二十)、智首、明瓚(均捲二十二)、智則(捲二十五)等傳，其中有的是作者從學的老師，有的是交往的朋友，有的是曾經去訪過的遺跡，有的是別人的傳述。在取材上、地域上都相當廣泛，又加上長時間的編修增補，纔完成這樣一部洋洋大觀的作品。作者在後記中說：江表陳代，河北高齊，都有許多大德高僧；但是作者去訪問時，連他們的名號也不為人所知，更不用說到德行事跡了。作者有鑒於此，所以“仰托周訪，務盡搜揚”，“微有操行，可用師模，即須綴筆，更廣其類，這也說明他編選的尺度是相當寬泛的。
本傳的體例，正如它的題名所示，是繼續慧皎《高僧傳》的著作，也分為十科，但每科之後有論而無贊，又改《神通》為《感通》，《亡身》為《遺身》，《誦經》為《讀誦》，合《經師》、《唱導》為《雜科》，另增《護法》一科。適當地反映出佛教在發展過程中的時代背景。另外，《梁高僧傳》不著錄生存的人，本傳則把一些當時仍存在而有名望的僧人編寫入傳，如慧淨(捲三)、慧休(捲十五)、法衝(捲二十五)等。又傳中錄文甚多，如智愷、慧淨、洪偃的詩(捲一、三、七)，亡名的《寶人銘》(捲七)、劉孝孫的《詩英華序》(捲三《慧淨傳》)、真觀的《愁賦》(捲三十)，都是文學作品。彥琮的《辯正論》(捲二)，則是有關佛典翻譯的重要文獻。
本傳《譯經》凡四捲，記載梁至唐代重要的翻譯傢，而漢僧占的比例相當大。這意味着中國佛教發展到梁、陳、隋、唐時代，已有了自己能直接從事翻譯的專傢，並顯出佛典翻譯文學已進入相當繁榮的時代。《義解》凡十一捲，其中包括了各宗派的大師，這些人對當時的教派、教義的組織和傳播上，起着很大的作用，而且撰述了大量的作品，包括流傳到今天還是佛教裏的重要著作。但是在這科中，有一些高僧關於他們參加隋仁壽年中建捨利塔的神異事跡記得太多，這不能說不是一點缺憾。《習禪》六捲，裏面包括了禪宗、天台宗和三階教的一些開宗人物，是研究這些宗派的建立和學說演進的重要文獻。《明律》三捲，其中有許多是四分律宗先驅者的傳記。《護法》二捲，《感通》三捲，《遺身》一捲，《讀誦》一捲，《興福》一捲，《雜科》一捲，其中包括了許多佛教界中的出色人物，如曇無最，菩提流支稱他為東土菩薩，並翻譯他所作的《大乘義章》為梵文，傳之西域，受到彼方學者的敬佩(捲二十三)。《法衝傳》中記錄???許多有關禪宗初期的史實 (捲二十五)，都是值得重視的。
本傳著錄從南北朝以至唐麟德間高僧凡正傳四百九十八人，附見二百二十九人，較他初稿增加十分之四以上。此書著作於初唐全國統一的時代，所以在地域上南北兼收，已彌補了慧皎寫作於南朝的時代和地區的欠缺。關於北魏南齊方面，還補充了《梁高僧傳》之不足。《慧達傳》(捲二十五)則是《梁高僧傳》捲十三《慧達傳》的續編。僧伽婆羅、僧若在《梁高僧傳》中雖曾言及，但都很簡略，本傳中則立有專傳(見捲一、捲五)。此外傳中還包含很多極為重要的史料，如梁武帝欲自兼白衣僧正，管理僧衆，後因智藏抗議，纔停止這一打算(見捲五《智藏傳》)。這是漢族中統治者要把政教權合而為一的特殊記載。又如洪偃為陳文帝接待齊使崔子武(捲七)，道寵為魏收、邢之才之師(捲七)，法雅組織僧軍，幫助唐高祖作戰(捲二十四《智實傳》)，都可以和正史互相參考。
此書也存在一些缺點，如捲十六有《佛陀禪師傳》，捲二《菩提流支傳》中又附見《佛陀扇多傳》，不知此二人實即一人，有捲二十一《慧光傳》可證。闍那崛多、波頗的譯經年代，與作者的《大唐內典錄》就互不一致，這早已為《開元釋教錄》所指摘(見捲七、捲八)。又初稿中著錄生存的人，但在後來二十年間陸續增補的年代裏，有許多人已去世，則應將他們後來的事跡和去世的年代補充進去，使之成為完整的傳文。如《道綽傳》中說：“綽今年八十有四，而神氣明爽，宗紹存焉。”(捲二十)這年就是貞觀十九年，但道綽即於同年四月間去世，見於迦纔的《淨土論》。《道綽傳》附見的道撫，也於同時去世，見於《佛祖統紀》捲二十七。道宣撰傳時，由於交通阻隔，可能當時不知道，但後來也沒有增補。又《慈藏傳》說藏於貞觀十七年返新羅國，《法苑珠林》捲六十四，則謂藏卒於永徽中，道宣在傳文中記載的也不全面，似此情況很多。又慧重在捲二十六有傳，而捲十《僧曇傳》中又附見，所記的事跡相同。附見的傳當是最初根據某一史料寫成，後來又據另一史料寫成專傳，而未將附見的削去，以致重出復見。這都是作者疏忽的地方。
本傳捲十七缺大善、慧照、法詠三傳，按大善與慧照都是南嶽慧思的弟子，《佛祖統紀》捲九中有關於二人的紀事(慧照作僧照)，可以參閱。捲二十二《道胄傳》、《曇逞傳》，明本有目無傳，麗本亦無此二傳，但道胃附見於道亮傳末，雲“自生上黨，僧貫太原”雲雲。宋本、元本則在《道胄傳》目錄下註“下文缺後 ”，《曇逞傳》目錄下註“下文缺頭”，現存的傳也是前面六十餘字記的是道胄的事，後面則完全記曇逞的事，不過這二篇沒有分開，因而混作一傳，五代釋義楚在顯德元年(954)所撰的《釋氏六帖》捲十一把道胄，曇逞合為一人，名道逞，即根據本傳而致錯誤。
本傳也有後人補入的文字。如捲四《玄奘傳》說：“其塋與兄捷公相近，苕然白塔，近燭帝城。尋下別勅，令改葬於樊川。”玄奘改葬是總章二年(669) 事，見《大慈恩寺三藏法師傳》捲十，這時道宣已逝世二年，此語自是後人所補。《開元釋教錄》捲八玄奘的事跡，就是引用本傳的文字，作“至總章元年四月八日，有勅改葬樊川北原”。可見補入的年代是相當早的。
本傳的捲數，各藏不一。麗藏本作三十捲(北宋官版藏本同，見《大藏經綱目指要錄》捲八)，宋、元藏本作三十一捲，明、清藏本作四十捲。麗本較宋藏以下各本少傳七十一篇。但麗本並非原來的初稿三十捲本，也是已經羼和過的本子，故較初稿要多八十三篇傳，並且有所刪節，如《明琛傳》見於宋本捲二十六，麗本則無此篇。但《明琛傳》在本傳中應是原來所有，所以《義解》論中有“明琛蛇勢，會空屋子”之語，麗本不知是何人所刪。五代時，義楚撰《釋氏六帖》，很多篇引用本傳，在文字上雖加以節縮，而前後次第則完全照本傳的排列。麗本所少的《習禪》一捲，《感通》一捲，在《釋氏六帖》捲十一中都曾引用，而且排列的次序和宋、元藏本完全一樣，可見宋、元藏本是根據最早的寫本而來。《開元釋教錄略出》捲四著錄，本傳已作三十一捲，宋、元藏本當即是根據唐代入藏本而寫刻的。本傳在大藏中歷來就分成四帙，明、清藏本每帙又重分為十捲，故成四十捲。
道宣早年即有志於僧傳的著述。他以為慧皎《高僧傳》中記載梁代的高僧過少，而需要作補輯的工作，於是經過相當時期的收集資料，寫成《續高僧傳》三十捲。內容從梁代初葉開始，到唐貞觀十九年(645)止，一百四十四年的期間，共寫正傳三百三十一人，附見一百六十人，即於貞觀十九年完成。但在成書後二十年間，陸續有所增補，又成後集《續高僧傳》十捲，書名見於他自己所著的《大唐內典錄》第十捲和與他同時代道世著的《法苑珠林》第一百捲中。但是此十捲書後來即按科分別羼入初稿中，所以現行本記載貞觀十九年以後永徽、顯慶、竜朔年號的事情很多，最遲到麟德二年(665)為止(見捲二十二《曇光傳》)。又玄奘卒於麟德元年，在傳中也已提到(捲四)。慧璧記事到貞觀之末(捲十三)，《僧辯傳》撰於貞觀二十年(捲十五)，而在《義解論》中也提到“暠(慧暠)璧(慧璧)抗聲於金陵”，“常(法常)辯(僧辯)宏揚於三輔”。可以證明玄奘、慧璧、僧辯等傳是道宣自己所補入，而且據此修改了初稿的《譯經》、《義解》兩篇論。再道世《法苑珠林》引用此傳數十篇，第六十三捲中引的慧璿(見本傳捲十五)、六十四捲中引的慈藏(見本傳捲二十四)、六十五捲中引的智聰(見本傳捲二十)，都是貞觀十九年以後去世的人，而所引出處一律稱為《唐高僧傳》，可見道世引用的，也是已經合併的本子。這說明道宣在世時，《後集》已和初稿融合而不別行了，但捲數仍作三十捲，所以開元十八年(730)智升撰的《開元釋教錄》中說《後集》十捲已“尋本未獲”(見捲八)，事實上，他在捲八中玄奘的傳、捲九中那提的傳，都是引自本書屬於《後集》的部分。
本傳根據的資料，如道宣自序所說：“或博咨先達，或取訊行人，或即目舒之，或討讐集傳。南北國史，附見徽音，郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮其志行，舉其器略。”現在總括起來，所據的資料可以分為三類：一類是著作，如楊炫之的《洛陽伽藍記》(見捲一《菩提流支傳》)、亡名的《僧崖菩薩傳》(見捲二十七《僧崖傳》)、靈裕的《十德記》(見捲首自序)、侯君素的《旌異記》(見捲二十八《志湛傳》)、灌頂的《智者大師別傳》(見捲十七《智顗傳》)、王劭的《捨利感應記》(見捲二十六《道密傳》)、行友的《知己沙門傳》(見捲十三《海順傳》、十八《智通傳》)、淨辯的《感應傳》(見捲二十六《淨辯傳》)、李廓的《衆經錄》、寶唱的《衆經目錄》(均見捲一《菩提流支傳》)、費長房的《歷代三寶紀》(見捲一《拘那羅陀傳》、十六《信行傳》)、彥琮的《衆經目錄》(見捲一《闍那崛多傳》)，及佚名的《草堂法師傳》(見捲六《慧約傳》)、《觀音感應傳》(見捲二十五《法力傳》)、《益部集異記》(見捲二十七《僧崖傳》)等。一類是碑銘，如梁明帝(見捲六《僧遷傳》)、陳叔寶(見捲七《法朗傳》)、庾信(見捲十六《僧實傳》、《僧瑋傳》)、道安(見捲十六《僧實傳》、二十五《慧達傳》)、法宣、明則等所撰的碑銘記。一類是作者親身采訪的資料，如功迥(捲十三)、慧頵(捲十四)、慧休(捲十五)、僧達(捲十六)、志超、慧熙 (均捲二十)、智首、明瓚(均捲二十二)、智則(捲二十五)等傳，其中有的是作者從學的老師，有的是交往的朋友，有的是曾經去訪過的遺跡，有的是別人的傳述。在取材上、地域上都相當廣泛，又加上長時間的編修增補，纔完成這樣一部洋洋大觀的作品。作者在後記中說：江表陳代，河北高齊，都有許多大德高僧；但是作者去訪問時，連他們的名號也不為人所知，更不用說到德行事跡了。作者有鑒於此，所以“仰托周訪，務盡搜揚”，“微有操行，可用師模，即須綴筆，更廣其類，這也說明他編選的尺度是相當寬泛的。
本傳的體例，正如它的題名所示，是繼續慧皎《高僧傳》的著作，也分為十科，但每科之後有論而無贊，又改《神通》為《感通》，《亡身》為《遺身》，《誦經》為《讀誦》，合《經師》、《唱導》為《雜科》，另增《護法》一科。適當地反映出佛教在發展過程中的時代背景。另外，《梁高僧傳》不著錄生存的人，本傳則把一些當時仍存在而有名望的僧人編寫入傳，如慧淨(捲三)、慧休(捲十五)、法衝(捲二十五)等。又傳中錄文甚多，如智愷、慧淨、洪偃的詩(捲一、三、七)，亡名的《寶人銘》(捲七)、劉孝孫的《詩英華序》(捲三《慧淨傳》)、真觀的《愁賦》(捲三十)，都是文學作品。彥琮的《辯正論》(捲二)，則是有關佛典翻譯的重要文獻。
本傳《譯經》凡四捲，記載梁至唐代重要的翻譯傢，而漢僧占的比例相當大。這意味着中國佛教發展到梁、陳、隋、唐時代，已有了自己能直接從事翻譯的專傢，並顯出佛典翻譯文學已進入相當繁榮的時代。《義解》凡十一捲，其中包括了各宗派的大師，這些人對當時的教派、教義的組織和傳播上，起着很大的作用，而且撰述了大量的作品，包括流傳到今天還是佛教裏的重要著作。但是在這科中，有一些高僧關於他們參加隋仁壽年中建捨利塔的神異事跡記得太多，這不能說不是一點缺憾。《習禪》六捲，裏面包括了禪宗、天台宗和三階教的一些開宗人物，是研究這些宗派的建立和學說演進的重要文獻。《明律》三捲，其中有許多是四分律宗先驅者的傳記。《護法》二捲，《感通》三捲，《遺身》一捲，《讀誦》一捲，《興福》一捲，《雜科》一捲，其中包括了許多佛教界中的出色人物，如曇無最，菩提流支稱他為東土菩薩，並翻譯他所作的《大乘義章》為梵文，傳之西域，受到彼方學者的敬佩(捲二十三)。《法衝傳》中記錄???許多有關禪宗初期的史實 (捲二十五)，都是值得重視的。
本傳著錄從南北朝以至唐麟德間高僧凡正傳四百九十八人，附見二百二十九人，較他初稿增加十分之四以上。此書著作於初唐全國統一的時代，所以在地域上南北兼收，已彌補了慧皎寫作於南朝的時代和地區的欠缺。關於北魏南齊方面，還補充了《梁高僧傳》之不足。《慧達傳》(捲二十五)則是《梁高僧傳》捲十三《慧達傳》的續編。僧伽婆羅、僧若在《梁高僧傳》中雖曾言及，但都很簡略，本傳中則立有專傳(見捲一、捲五)。此外傳中還包含很多極為重要的史料，如梁武帝欲自兼白衣僧正，管理僧衆，後因智藏抗議，纔停止這一打算(見捲五《智藏傳》)。這是漢族中統治者要把政教權合而為一的特殊記載。又如洪偃為陳文帝接待齊使崔子武(捲七)，道寵為魏收、邢之才之師(捲七)，法雅組織僧軍，幫助唐高祖作戰(捲二十四《智實傳》)，都可以和正史互相參考。
此書也存在一些缺點，如捲十六有《佛陀禪師傳》，捲二《菩提流支傳》中又附見《佛陀扇多傳》，不知此二人實即一人，有捲二十一《慧光傳》可證。闍那崛多、波頗的譯經年代，與作者的《大唐內典錄》就互不一致，這早已為《開元釋教錄》所指摘(見捲七、捲八)。又初稿中著錄生存的人，但在後來二十年間陸續增補的年代裏，有許多人已去世，則應將他們後來的事跡和去世的年代補充進去，使之成為完整的傳文。如《道綽傳》中說：“綽今年八十有四，而神氣明爽，宗紹存焉。”(捲二十)這年就是貞觀十九年，但道綽即於同年四月間去世，見於迦纔的《淨土論》。《道綽傳》附見的道撫，也於同時去世，見於《佛祖統紀》捲二十七。道宣撰傳時，由於交通阻隔，可能當時不知道，但後來也沒有增補。又《慈藏傳》說藏於貞觀十七年返新羅國，《法苑珠林》捲六十四，則謂藏卒於永徽中，道宣在傳文中記載的也不全面，似此情況很多。又慧重在捲二十六有傳，而捲十《僧曇傳》中又附見，所記的事跡相同。附見的傳當是最初根據某一史料寫成，後來又據另一史料寫成專傳，而未將附見的削去，以致重出復見。這都是作者疏忽的地方。
本傳捲十七缺大善、慧照、法詠三傳，按大善與慧照都是南嶽慧思的弟子，《佛祖統紀》捲九中有關於二人的紀事(慧照作僧照)，可以參閱。捲二十二《道胄傳》、《曇逞傳》，明本有目無傳，麗本亦無此二傳，但道胃附見於道亮傳末，雲“自生上黨，僧貫太原”雲雲。宋本、元本則在《道胄傳》目錄下註“下文缺後 ”，《曇逞傳》目錄下註“下文缺頭”，現存的傳也是前面六十餘字記的是道胄的事，後面則完全記曇逞的事，不過這二篇沒有分開，因而混作一傳，五代釋義楚在顯德元年(954)所撰的《釋氏六帖》捲十一把道胄，曇逞合為一人，名道逞，即根據本傳而致錯誤。
本傳也有後人補入的文字。如捲四《玄奘傳》說：“其塋與兄捷公相近，苕然白塔，近燭帝城。尋下別勅，令改葬於樊川。”玄奘改葬是總章二年(669) 事，見《大慈恩寺三藏法師傳》捲十，這時道宣已逝世二年，此語自是後人所補。《開元釋教錄》捲八玄奘的事跡，就是引用本傳的文字，作“至總章元年四月八日，有勅改葬樊川北原”。可見補入的年代是相當早的。
本傳的捲數，各藏不一。麗藏本作三十捲(北宋官版藏本同，見《大藏經綱目指要錄》捲八)，宋、元藏本作三十一捲，明、清藏本作四十捲。麗本較宋藏以下各本少傳七十一篇。但麗本並非原來的初稿三十捲本，也是已經羼和過的本子，故較初稿要多八十三篇傳，並且有所刪節，如《明琛傳》見於宋本捲二十六，麗本則無此篇。但《明琛傳》在本傳中應是原來所有，所以《義解》論中有“明琛蛇勢，會空屋子”之語，麗本不知是何人所刪。五代時，義楚撰《釋氏六帖》，很多篇引用本傳，在文字上雖加以節縮，而前後次第則完全照本傳的排列。麗本所少的《習禪》一捲，《感通》一捲，在《釋氏六帖》捲十一中都曾引用，而且排列的次序和宋、元藏本完全一樣，可見宋、元藏本是根據最早的寫本而來。《開元釋教錄略出》捲四著錄，本傳已作三十一捲，宋、元藏本當即是根據唐代入藏本而寫刻的。本傳在大藏中歷來就分成四帙，明、清藏本每帙又重分為十捲，故成四十捲。
《不真空論》和《物不遷論》是東晉僧人僧肇的兩篇佛教哲學論文，《神滅論》是南北朝南梁儒傢學者範縝的無神論作品。這三篇均是魏晉南北朝時期的哲學名篇，頗有代表性。
僧肇是京兆長安今陝西西安人，生於晉孝武帝太元九年公元３８４年，卒於晉安帝義熙十年公元４１４年。精於老莊及佛經，年將２０即為關中名僧，後拜鳩摩羅什為師，協助譯經，成為羅什的高足，他的文章得到羅什和慧遠的稱贊，是年青的佛學哲學家。他的佛教哲學論文《般若無知論》《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無名論》四篇總編為《肇論》。現存《肇論》註疏有晉惠達《肇論疏》、唐元康《肇論疏》、元文才《肇論新疏》等。《不真空論》和《物不遷論》收集在當代學者任繼愈《漢唐佛教思想論集》人民出版社１９８８年出版一書附錄中，井有今譯可參閱。
《不真空論》討論世界的存在問題，其主要論點是說一切人和事物都生滅無常，緣會則生，緣了則滅，所以都是虛幻的不真實的，所謂“不真空”即是說世界不真實故空。但事物的現象還是存在的，不過是假有而已。《物不遷論》討論世界的運動問題，它認為事物的流轉變化是假象，其本質是不動的，過去的事物衹存在於過去，現在的事物衹存在於現在，“故曰靜而非動”，“不遷”就是不動。它衹肯定事物變化的間斷性而否定其連續性。以上兩篇是對當時佛學理論討論的總結。
範縝字子真，南鄉舞陰今河南泌陽縣西北人，約生於宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒於梁武帝天監十四年公元５１５年。範縝經歷齊梁兩代，在南齊時曾與竟陵王蕭子良辯論因果問題，並退而寫出《神滅論》。該論是在梁武帝時正式發表全文載《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人圍攻範繽而不能屈。《神滅論》針對當時佛教神不滅而發，討論形神關係，認為人的精神離不開形體，“形神相即”，“形存則神存，形謝則神滅”；形與神不是兩個東西；合在一起，“形者神之質，神者形之用”，兩者是質用一體的，精神依於形體，好比刀的鋒利離不開刀刃一樣；所以人死之後靈魂是不存在的。範縝建立了唯物的形神一元論，成為形神關係學說史上的一座理論高峰。可參看任繼愈《關於<神滅論>》附今譯，載《漢唐佛教思想論集。附錄》和任繼愈主編《中國哲學發展史》魏晉南北朝捲人民出版社１９８８年出版。
僧肇是京兆長安今陝西西安人，生於晉孝武帝太元九年公元３８４年，卒於晉安帝義熙十年公元４１４年。精於老莊及佛經，年將２０即為關中名僧，後拜鳩摩羅什為師，協助譯經，成為羅什的高足，他的文章得到羅什和慧遠的稱贊，是年青的佛學哲學家。他的佛教哲學論文《般若無知論》《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無名論》四篇總編為《肇論》。現存《肇論》註疏有晉惠達《肇論疏》、唐元康《肇論疏》、元文才《肇論新疏》等。《不真空論》和《物不遷論》收集在當代學者任繼愈《漢唐佛教思想論集》人民出版社１９８８年出版一書附錄中，井有今譯可參閱。
《不真空論》討論世界的存在問題，其主要論點是說一切人和事物都生滅無常，緣會則生，緣了則滅，所以都是虛幻的不真實的，所謂“不真空”即是說世界不真實故空。但事物的現象還是存在的，不過是假有而已。《物不遷論》討論世界的運動問題，它認為事物的流轉變化是假象，其本質是不動的，過去的事物衹存在於過去，現在的事物衹存在於現在，“故曰靜而非動”，“不遷”就是不動。它衹肯定事物變化的間斷性而否定其連續性。以上兩篇是對當時佛學理論討論的總結。
範縝字子真，南鄉舞陰今河南泌陽縣西北人，約生於宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒於梁武帝天監十四年公元５１５年。範縝經歷齊梁兩代，在南齊時曾與竟陵王蕭子良辯論因果問題，並退而寫出《神滅論》。該論是在梁武帝時正式發表全文載《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人圍攻範繽而不能屈。《神滅論》針對當時佛教神不滅而發，討論形神關係，認為人的精神離不開形體，“形神相即”，“形存則神存，形謝則神滅”；形與神不是兩個東西；合在一起，“形者神之質，神者形之用”，兩者是質用一體的，精神依於形體，好比刀的鋒利離不開刀刃一樣；所以人死之後靈魂是不存在的。範縝建立了唯物的形神一元論，成為形神關係學說史上的一座理論高峰。可參看任繼愈《關於<神滅論>》附今譯，載《漢唐佛教思想論集。附錄》和任繼愈主編《中國哲學發展史》魏晉南北朝捲人民出版社１９８８年出版。
二十二捲（兩淮監政采進本）
元釋念常撰。念當姓黃氏，號梅屋，華亭人。延祐中居嘉興大中祥符禪寺。是編前有至正元年虞集序。所敘釋氏故實，上起七佛，下迄元順帝元統元年，皆編年紀載。念常於至治癸亥嘗驛召至京師，繕寫金字佛經，因受法於帝師帕剋巴是以捲首七佛偈後，即繼以帕剋巴所撰《彰所知論》。又所謂莊嚴劫、賢劫不知當中國何年，不能編次，故盤古以至周康王但略存帝王統係，自周昭王二十五年釋迦牟尼佛誕生以後，始據內典編年。每條之後，多附論斷。大旨主於侈神異，陳罪福，起人敬畏之心，以自尊其教。然知儒者之禮、樂、刑、政必不可廢，故但援儒人墨，與闢佛者力爭，而仍尊孔子。又知道傢清淨與佛同源，故但攻擊齋醮、章咒、服餌、修煉之術，而仍尊老子。其論唐憲宗、懿宗之迎佛為崇奉太過，論王縉、杜鴻漸但言福業報應，故人事置而不修，為泥佛太過，亦時能自彌其罅漏。其立言頗巧。至韓愈為一代偉人，乃引西蜀竜氏之書，詆其言行悖戾；紥木楊喇勒智。窮兇極惡，乃沒其事跡，但詳述其談禪之語。竟儼然古德宗風。尤不免顛例是非，不足為據。然念常頗涉儒書，在緇流之中較為賅洽，於佛教之廢興，禪宗之授受，言之頗悉。於唐以來碑碣、志傳之類，采掇尤詳，亦足以資考訂。其黨同伐異，負氣囂爭，乃釋、道二氏之通例。心知其意，置而不論可矣。
---出《四庫總目提要》
元釋念常撰。念當姓黃氏，號梅屋，華亭人。延祐中居嘉興大中祥符禪寺。是編前有至正元年虞集序。所敘釋氏故實，上起七佛，下迄元順帝元統元年，皆編年紀載。念常於至治癸亥嘗驛召至京師，繕寫金字佛經，因受法於帝師帕剋巴是以捲首七佛偈後，即繼以帕剋巴所撰《彰所知論》。又所謂莊嚴劫、賢劫不知當中國何年，不能編次，故盤古以至周康王但略存帝王統係，自周昭王二十五年釋迦牟尼佛誕生以後，始據內典編年。每條之後，多附論斷。大旨主於侈神異，陳罪福，起人敬畏之心，以自尊其教。然知儒者之禮、樂、刑、政必不可廢，故但援儒人墨，與闢佛者力爭，而仍尊孔子。又知道傢清淨與佛同源，故但攻擊齋醮、章咒、服餌、修煉之術，而仍尊老子。其論唐憲宗、懿宗之迎佛為崇奉太過，論王縉、杜鴻漸但言福業報應，故人事置而不修，為泥佛太過，亦時能自彌其罅漏。其立言頗巧。至韓愈為一代偉人，乃引西蜀竜氏之書，詆其言行悖戾；紥木楊喇勒智。窮兇極惡，乃沒其事跡，但詳述其談禪之語。竟儼然古德宗風。尤不免顛例是非，不足為據。然念常頗涉儒書，在緇流之中較為賅洽，於佛教之廢興，禪宗之授受，言之頗悉。於唐以來碑碣、志傳之類，采掇尤詳，亦足以資考訂。其黨同伐異，負氣囂爭，乃釋、道二氏之通例。心知其意，置而不論可矣。
---出《四庫總目提要》
《不真空論》和《物不遷論》是東晉僧人僧肇的兩篇佛教哲學論文，《神滅論》是南北朝南梁儒傢學者範縝的無神論作品。這三篇均是魏晉南北朝時期的哲學名篇，頗有代表性。
僧肇是京兆長安今陝西西安人，生於晉孝武帝太元九年公元３８４年，卒於晉安帝義熙十年公元４１４年。精於老莊及佛經，年將２０即為關中名僧，後拜鳩摩羅什為師，協助譯經，成為羅什的高足，他的文章得到羅什和慧遠的稱贊，是年青的佛學哲學家。他的佛教哲學論文《般若無知論》《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無名論》四篇總編為《肇論》。現存《肇論》註疏有晉惠達《肇論疏》、唐元康《肇論疏》、元文才《肇論新疏》等。《不真空論》和《物不遷論》收集在當代學者任繼愈《漢唐佛教思想論集》人民出版社１９８８年出版一書附錄中，井有今譯可參閱。
《不真空論》討論世界的存在問題，其主要論點是說一切人和事物都生滅無常，緣會則生，緣了則滅，所以都是虛幻的不真實的，所謂“不真空”即是說世界不真實故空。但事物的現象還是存在的，不過是假有而已。《物不遷論》討論世界的運動問題，它認為事物的流轉變化是假象，其本質是不動的，過去的事物衹存在於過去，現在的事物衹存在於現在，“故曰靜而非動”，“不遷”就是不動。它衹肯定事物變化的間斷性而否定其連續性。以上兩篇是對當時佛學理論討論的總結。
範縝字子真，南鄉舞陰今河南泌陽縣西北人，約生於宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒於梁武帝天監十四年公元５１５年。範縝經歷齊梁兩代，在南齊時曾與竟陵王蕭子良辯論因果問題，並退而寫出《神滅論》。該論是在梁武帝時正式發表全文載《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人圍攻範繽而不能屈。《神滅論》針對當時佛教神不滅而發，討論形神關係，認為人的精神離不開形體，“形神相即”，“形存則神存，形謝則神滅”；形與神不是兩個東西；合在一起，“形者神之質，神者形之用”，兩者是質用一體的，精神依於形體，好比刀的鋒利離不開刀刃一樣；所以人死之後靈魂是不存在的。範縝建立了唯物的形神一元論，成為形神關係學說史上的一座理論高峰。可參看任繼愈《關於<神滅論>》附今譯，載《漢唐佛教思想論集。附錄》和任繼愈主編《中國哲學發展史》魏晉南北朝捲人民出版社１９８８年出版。
僧肇是京兆長安今陝西西安人，生於晉孝武帝太元九年公元３８４年，卒於晉安帝義熙十年公元４１４年。精於老莊及佛經，年將２０即為關中名僧，後拜鳩摩羅什為師，協助譯經，成為羅什的高足，他的文章得到羅什和慧遠的稱贊，是年青的佛學哲學家。他的佛教哲學論文《般若無知論》《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無名論》四篇總編為《肇論》。現存《肇論》註疏有晉惠達《肇論疏》、唐元康《肇論疏》、元文才《肇論新疏》等。《不真空論》和《物不遷論》收集在當代學者任繼愈《漢唐佛教思想論集》人民出版社１９８８年出版一書附錄中，井有今譯可參閱。
《不真空論》討論世界的存在問題，其主要論點是說一切人和事物都生滅無常，緣會則生，緣了則滅，所以都是虛幻的不真實的，所謂“不真空”即是說世界不真實故空。但事物的現象還是存在的，不過是假有而已。《物不遷論》討論世界的運動問題，它認為事物的流轉變化是假象，其本質是不動的，過去的事物衹存在於過去，現在的事物衹存在於現在，“故曰靜而非動”，“不遷”就是不動。它衹肯定事物變化的間斷性而否定其連續性。以上兩篇是對當時佛學理論討論的總結。
範縝字子真，南鄉舞陰今河南泌陽縣西北人，約生於宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒於梁武帝天監十四年公元５１５年。範縝經歷齊梁兩代，在南齊時曾與竟陵王蕭子良辯論因果問題，並退而寫出《神滅論》。該論是在梁武帝時正式發表全文載《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人圍攻範繽而不能屈。《神滅論》針對當時佛教神不滅而發，討論形神關係，認為人的精神離不開形體，“形神相即”，“形存則神存，形謝則神滅”；形與神不是兩個東西；合在一起，“形者神之質，神者形之用”，兩者是質用一體的，精神依於形體，好比刀的鋒利離不開刀刃一樣；所以人死之後靈魂是不存在的。範縝建立了唯物的形神一元論，成為形神關係學說史上的一座理論高峰。可參看任繼愈《關於<神滅論>》附今譯，載《漢唐佛教思想論集。附錄》和任繼愈主編《中國哲學發展史》魏晉南北朝捲人民出版社１９８８年出版。
《五燈會元》是宋朝釋普濟將《景德傳燈錄》等五種重要燈錄匯集刪簡而成的，共二十捲。《五燈會元》流傳於世，不僅為內學者提供了禪史研究的豐富資料，而且也擴大了外學者的視野。“禪宗語要，具在五燈！”
「袁了凡居士傳」
（原文係文言文，為清朝彭紹升撰）
袁了凡先生，本名袁黃，字坤儀；江蘇省吳江縣人。年輕時入贅到浙江省嘉善縣姓殳的人傢；因此，在嘉善縣得了公費做縣裏的公讀生。他於明穆宗隆慶四年（西元一五七○年），在鄉裏中了舉人；明神宗萬歷十四年（西元一五八六年）考上進士，奉命到河北省寶坻縣做縣長。過了七年升拔為兵部「職方司」的主管人，任中剛好碰到日寇侵犯朝鮮，朝鮮嚮中國求救兵。當時的「經略」（駐朝鮮軍事長官）宋應昌奏準請了凡為「軍前贊畫」（參謀長）的職務，並兼督導支援朝鮮的軍隊。提督李如鬆掌握兵權，假裝賜給高官俸祿與日寇談和，日寇信以為真，沒有設防；李如鬆發動突擊，攻破形勢險要的平壤，因而打敗了日寇。
了凡先生因為這件事當面指責李如鬆，不應用詭詐的手段對付日寇，這樣有損大明朝的國威；而且李如鬆手下的士兵隨便殺害百姓，並以頭來記功。了凡嚮李如鬆據理力爭，李如鬆發怒；不但不接受勸誡，反而獨自帶著軍隊東走，使得了凡所率領的軍隊孤立無援。日寇因而乘機攻擊了凡的軍隊，幸賴了凡機智應對，將日寇擊退。而李如鬆的軍隊，最後終於被日寇擊敗了；他想要脫卻自己的罪狀，反而以十項罪名彈劾袁了凡；了凡很快地被提出審判，終於在「拾遺」（諫官）的仕內，被迫停職返鄉。在傢裏，了凡非常懇切，認真地行善直到去世，過逝時享年七十四歲。
明熹宗天啓年間，了凡的冤案終於真相大白，朝廷追敘了凡徵討日寇的功績，贈封他為「尚寶司少卿」的官銜。了凡先生從當學生時，就非常喜歡研究學問，書不論古今，事不分輕重，他都認真研究，並且非常通達。例如：星象，法律，水利，理數，兵備，政治，堪輿等。
了凡先生在寶坻縣當縣長時，非常註重人民的福利，常常想做些有利地方的事情；寶坻縣當時常有水災泛濫，了凡先生於是積極興辦水利，將三汊河疏通，築堤防以抵擋水患侵襲；並且教導百姓沿著海岸種植柳樹，每當海水泛濫，挾帶沙土衝上岸時，遇到柳樹就積擋下來，久而久之變成一道堤防。於是了凡先生又督導百姓在堤防上建造溝渠，並鼓勵百姓耕種；因此，荒廢的土地漸漸地開墾，了凡先生又免除百姓种種雜役以便民，使得百姓安居樂業。
了凡先生傢裏並不富有，可是卻非常喜歡布施，傢居生活儉樸，每天誦經持咒，參禪打坐，修習止觀。不管公私事務再忙，早晚定課從不間斷。在這當中，了凡先生寫下四篇短文，當時命名為「戒子文」，用來訓誡他兒子，就是後來廣行於世的「了凡四訓」這本書。
了凡先生的夫人非常賢慧，經常幫助他行善布施，並且依照功過格記下所做的功德，因為她沒有讀過書，不會寫字；因此用鵝毛管沾紅墨水，每天在歷書上做記號。有時了凡先生較忙，當天所做功德較少，她就皺眉頭，希望先生能多做些善事。有一次，她為兒子裁製鼕天的大袍子，想買棉絮做內裏。
了凡先生問：「傢裏有絲綿又輕又暖和，為什麽還買棉絮呢？」
了凡夫人答：「絲綿較貴，棉絮便宜，我想將傢裏的絲綿拿去換棉絮，這樣可以多裁幾件棉襖，贈送給貧寒的人傢過鼕！」
了凡先生聽了非常高興說：「你這樣虔誠的布施，不怕我們孩子沒有福報了！」
他們的兒子袁儼，後來中了進士，最後以廣東省高要縣的縣長退休。
「袁了凡居士傳」
「註」
（1）代用字：
「俊」：如「俊」字形，「人」旁換成「土」旁
「環」：取「環」字右側，填入「病」中「丙」字的位置
（2）本文輸入和初校所據如下：
了凡四訓白話解釋「精簡本」
著作：明朝，袁了凡
演述：民初，黃智海
整理：民國，王麗民（3）大阪魏世傑於1996年母親節謹志
（原文係文言文，為清朝彭紹升撰）
袁了凡先生，本名袁黃，字坤儀；江蘇省吳江縣人。年輕時入贅到浙江省嘉善縣姓殳的人傢；因此，在嘉善縣得了公費做縣裏的公讀生。他於明穆宗隆慶四年（西元一五七○年），在鄉裏中了舉人；明神宗萬歷十四年（西元一五八六年）考上進士，奉命到河北省寶坻縣做縣長。過了七年升拔為兵部「職方司」的主管人，任中剛好碰到日寇侵犯朝鮮，朝鮮嚮中國求救兵。當時的「經略」（駐朝鮮軍事長官）宋應昌奏準請了凡為「軍前贊畫」（參謀長）的職務，並兼督導支援朝鮮的軍隊。提督李如鬆掌握兵權，假裝賜給高官俸祿與日寇談和，日寇信以為真，沒有設防；李如鬆發動突擊，攻破形勢險要的平壤，因而打敗了日寇。
了凡先生因為這件事當面指責李如鬆，不應用詭詐的手段對付日寇，這樣有損大明朝的國威；而且李如鬆手下的士兵隨便殺害百姓，並以頭來記功。了凡嚮李如鬆據理力爭，李如鬆發怒；不但不接受勸誡，反而獨自帶著軍隊東走，使得了凡所率領的軍隊孤立無援。日寇因而乘機攻擊了凡的軍隊，幸賴了凡機智應對，將日寇擊退。而李如鬆的軍隊，最後終於被日寇擊敗了；他想要脫卻自己的罪狀，反而以十項罪名彈劾袁了凡；了凡很快地被提出審判，終於在「拾遺」（諫官）的仕內，被迫停職返鄉。在傢裏，了凡非常懇切，認真地行善直到去世，過逝時享年七十四歲。
明熹宗天啓年間，了凡的冤案終於真相大白，朝廷追敘了凡徵討日寇的功績，贈封他為「尚寶司少卿」的官銜。了凡先生從當學生時，就非常喜歡研究學問，書不論古今，事不分輕重，他都認真研究，並且非常通達。例如：星象，法律，水利，理數，兵備，政治，堪輿等。
了凡先生在寶坻縣當縣長時，非常註重人民的福利，常常想做些有利地方的事情；寶坻縣當時常有水災泛濫，了凡先生於是積極興辦水利，將三汊河疏通，築堤防以抵擋水患侵襲；並且教導百姓沿著海岸種植柳樹，每當海水泛濫，挾帶沙土衝上岸時，遇到柳樹就積擋下來，久而久之變成一道堤防。於是了凡先生又督導百姓在堤防上建造溝渠，並鼓勵百姓耕種；因此，荒廢的土地漸漸地開墾，了凡先生又免除百姓种種雜役以便民，使得百姓安居樂業。
了凡先生傢裏並不富有，可是卻非常喜歡布施，傢居生活儉樸，每天誦經持咒，參禪打坐，修習止觀。不管公私事務再忙，早晚定課從不間斷。在這當中，了凡先生寫下四篇短文，當時命名為「戒子文」，用來訓誡他兒子，就是後來廣行於世的「了凡四訓」這本書。
了凡先生的夫人非常賢慧，經常幫助他行善布施，並且依照功過格記下所做的功德，因為她沒有讀過書，不會寫字；因此用鵝毛管沾紅墨水，每天在歷書上做記號。有時了凡先生較忙，當天所做功德較少，她就皺眉頭，希望先生能多做些善事。有一次，她為兒子裁製鼕天的大袍子，想買棉絮做內裏。
了凡先生問：「傢裏有絲綿又輕又暖和，為什麽還買棉絮呢？」
了凡夫人答：「絲綿較貴，棉絮便宜，我想將傢裏的絲綿拿去換棉絮，這樣可以多裁幾件棉襖，贈送給貧寒的人傢過鼕！」
了凡先生聽了非常高興說：「你這樣虔誠的布施，不怕我們孩子沒有福報了！」
他們的兒子袁儼，後來中了進士，最後以廣東省高要縣的縣長退休。
「袁了凡居士傳」
「註」
（1）代用字：
「俊」：如「俊」字形，「人」旁換成「土」旁
「環」：取「環」字右側，填入「病」中「丙」字的位置
（2）本文輸入和初校所據如下：
了凡四訓白話解釋「精簡本」
著作：明朝，袁了凡
演述：民初，黃智海
整理：民國，王麗民（3）大阪魏世傑於1996年母親節謹志
一百捲。唐·道世撰。收在《大正藏》第五十三册。道世字玄惲，當時因為避免和唐太宗同名（世字），所以通用玄惲這個名字。他俗姓韓，京兆長安人。年十二，出傢於青竜寺。精通律學，很有名。顯慶年中他曾參加玄奘譯場的工作，後來又奉召與道宣同住西明寺。顯慶四年（659）編成《諸經要集》二十捲，後擴充為《法苑珠林》一百捲，花了十年的工夫，至總章元年（668）纔完成。蘭臺侍郎李儼替它做了序。此外他還著有《善惡業報》及《敬福論》二十三捲，《大小乘禪門觀》十捲、《大乘略止觀》一捲、《受戒儀式》四捲、《禮佛儀式》二捲、《辨偽顯真論》一捲、《敬福論》十捲（略本二捲）、《四分律討要》、《四分律尼鈔》各五捲、《金剛經集註》三捲。
《法苑珠林》是類書體。在它以前，梁武帝蕭衍令沙門僧旻、寶唱等采擇經律裏重要希有異相，以類相從，編成《經律異相》五十捲，開了佛教類書的先河。道世繼起作《諸經要集》，鈔出佛經中有關的材料一千條，分三十部一八０餘目，每部開始有‘述意緣’，總序一部的大意。其次有‘引證緣’，廣引故事為證。到了擴充成《法苑珠林》分一百篇，篇下有部，也是以‘述意’、‘引證’居前，用《要集》原文，共分六百餘部，末尾更有‘感應緣’，廣引實事為證。而且註出引用的典據。
本書原為一百捲，獨萬歷十九年（1591）嘉興藏刻本析為一二０捲，今兩種版本並行。
本書從〈劫量篇〉起到〈傳記篇〉止，共一百篇。撰述的宗旨，主要在於類鈔佛典，以便學者檢索。其‘感應緣’則用事實闡明罪福的因果關係，增強對於佛法的信念。
本書的特色有兩點︰
其一︰博記名物典故，大都註明依據，不作揣摩擬議、憑虛臆測的說法。本書引用的典籍達四百多種，除佛經而外，兼及儒典讖緯以及道教經典。道經有《道士法輪經》、《太上清淨消魔寶真安全智慧本願大戒上品經》、《老子升玄經》、《老子西升經》、《智慧觀身大戒經》、《化鬍經》、《靈寶消魔安志經》、《老子大權菩薩經》、《靈寶法輪經》、《仙人請問衆聖難經》、《仙公請問上經》、《上品大戒經》、《升玄內教經》、《智慧本願戒上品經》、《仙公請問經》、《太上靈寶真一勸誡法輪抄經》等。此外也旁涉雜史、稗史，如《魏略》、吳均《齊春秋》、《列異傳》、《旌異記》、《真人關尹傳》、宋躬《孝子傳》、《神仙傳》、《周穆王天子傳》、《齊諧傳》、《冥報記》、《冥報拾遺》、《搜神記》、《續搜神記》、《幽冥緣》、《幂祥記》、《冤魂志》等籍。無典據的也註明依據時人某所說，如王同仁說、王玄策說、琬師說、法雲說、崔義起傢婢說、王之弘說等。
其二︰保存了一些珍貴文獻和史料，其中關於內典的佚文，有《佛本行經》、《菩薩本行經》、《觀佛三昧經》、《善權經》、《淨度三昧經》等五十二種，從《開元釋教錄》以來就未見原本的，此書卻有引文，還有屬於疑偽經類的若幹佚文。又其中關於外籍的佚文，有《冥祥記》、《西域志》、王玄策《中天竺行記》事，特別是後兩種對研究印度中世紀的歷史地理有很大的參考價值，原書早已遺失，而此書有十餘條引文，極可珍貴。（田光烈）
◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》捲三（摘錄）體製及內容
《法苑珠林》為類書體，將佛傢故實，分類編排，凡百篇。篇各有部，部又有小部，均以二字為題。總六百四十餘目，引經、律、論分隸之。
《法苑珠林》是類書體。在它以前，梁武帝蕭衍令沙門僧旻、寶唱等采擇經律裏重要希有異相，以類相從，編成《經律異相》五十捲，開了佛教類書的先河。道世繼起作《諸經要集》，鈔出佛經中有關的材料一千條，分三十部一八０餘目，每部開始有‘述意緣’，總序一部的大意。其次有‘引證緣’，廣引故事為證。到了擴充成《法苑珠林》分一百篇，篇下有部，也是以‘述意’、‘引證’居前，用《要集》原文，共分六百餘部，末尾更有‘感應緣’，廣引實事為證。而且註出引用的典據。
本書原為一百捲，獨萬歷十九年（1591）嘉興藏刻本析為一二０捲，今兩種版本並行。
本書從〈劫量篇〉起到〈傳記篇〉止，共一百篇。撰述的宗旨，主要在於類鈔佛典，以便學者檢索。其‘感應緣’則用事實闡明罪福的因果關係，增強對於佛法的信念。
本書的特色有兩點︰
其一︰博記名物典故，大都註明依據，不作揣摩擬議、憑虛臆測的說法。本書引用的典籍達四百多種，除佛經而外，兼及儒典讖緯以及道教經典。道經有《道士法輪經》、《太上清淨消魔寶真安全智慧本願大戒上品經》、《老子升玄經》、《老子西升經》、《智慧觀身大戒經》、《化鬍經》、《靈寶消魔安志經》、《老子大權菩薩經》、《靈寶法輪經》、《仙人請問衆聖難經》、《仙公請問上經》、《上品大戒經》、《升玄內教經》、《智慧本願戒上品經》、《仙公請問經》、《太上靈寶真一勸誡法輪抄經》等。此外也旁涉雜史、稗史，如《魏略》、吳均《齊春秋》、《列異傳》、《旌異記》、《真人關尹傳》、宋躬《孝子傳》、《神仙傳》、《周穆王天子傳》、《齊諧傳》、《冥報記》、《冥報拾遺》、《搜神記》、《續搜神記》、《幽冥緣》、《幂祥記》、《冤魂志》等籍。無典據的也註明依據時人某所說，如王同仁說、王玄策說、琬師說、法雲說、崔義起傢婢說、王之弘說等。
其二︰保存了一些珍貴文獻和史料，其中關於內典的佚文，有《佛本行經》、《菩薩本行經》、《觀佛三昧經》、《善權經》、《淨度三昧經》等五十二種，從《開元釋教錄》以來就未見原本的，此書卻有引文，還有屬於疑偽經類的若幹佚文。又其中關於外籍的佚文，有《冥祥記》、《西域志》、王玄策《中天竺行記》事，特別是後兩種對研究印度中世紀的歷史地理有很大的參考價值，原書早已遺失，而此書有十餘條引文，極可珍貴。（田光烈）
◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》捲三（摘錄）體製及內容
《法苑珠林》為類書體，將佛傢故實，分類編排，凡百篇。篇各有部，部又有小部，均以二字為題。總六百四十餘目，引經、律、論分隸之。
《廣弘明集》，三十捲，唐京兆釋道宣撰。這是繼承、並擴大梁僧祐《弘明集》而作的書。在《舊唐書·經籍志》裏，《廣弘明集》雖與《弘明集》同列於丁部集錄三類中的總集內，但它的體製和《弘明集》卻稍有不同。《弘明集》分捲不分篇，《廣弘明集》則除分捲而外，還按照所選文章的性質分為十篇：一、歸正，二、辯惑，三、佛德，四、法義，五、僧行，六、慈惻，七、戒功，八、啓福，九、悔罪，十、統歸。每篇之前各冠以小序。不僅如此，《廣弘明集》還用這十種範疇給僧祐《弘明集》所選的文章分類列目，而將它們收在除戒功、悔罪而外的八類中。又《弘明集》皆選輯古今人的文章，作者僧祐自撰的除末尾《弘明論》而外，衹第十二捲開頭有一篇小序，總計不過兩篇。但《廣弘明集》則除選輯古今人文章而外，作者道宣自撰的敘述與辯論的文章編入甚多。因此，《弘明集》僅是選輯、而《廣弘明集》則敘述辯論與選輯並用。
現在通行的《廣弘明集》有兩種版本：一為吳刻本(萬歷十四年丙戌吳惟明刻本，出於宋、元藏)三十捲；一為嘉興方册藏本四十捲。
本書各篇內容如次：
《歸正篇》第一，從孔、老、釋三傢的比較上單獨推尊佛教，以為衹有佛纔是歸於正覺的，這和以前調和道釋的看法不同，自第一捲《列禦寇商太宰問孔子聖人》起至第四捲隋釋彥琮的《通極論》止，所選文章共十五篇，都不外闡明這個宗旨。
《辯惑篇》第二，一般人的疑惑不外兩種：一是不相信佛是聖人，二是不相信佛法是實在。這些疑惑的産生，固然由於未能好好地研究佛理，同時也惑於道傢相勝之說，這就須加以辯解。自第五捲魏曹植的《辯道論》起至第十四捲李師政的《內德論》止，所選文章共十九篇，都屬此類。
《佛德篇》第三，這裏將有關敘述佛的祥瑞與頌揚佛的盛德的文獻選輯出來，以啓發人們對內教的信仰。自第十五捲晉支遁《釋迦文佛像贊》起至第十七捲隋安德王雄百官等《慶捨利感應表並答》止，所選文章共十四篇，都屬此範圍。
《法義篇》第四，這裏辯解真俗二諦等佛教的法義。自第十八捲晉戴安《釋疑論》起至第二十二捲太常博士柳宣《與翻經大德等書》並《答》止，所選文章共八十篇大都闡明此義。
《僧行篇》第五，佛法的弘揚，全靠學行高尚的僧友，自第二十三捲東晉丘道護的《道士支曇諦誄》並《序》起至第二十五捲彥琮的《沙門不應拜俗總論》止，所選輯的都是有關高僧大德的行事，共三十六篇。
《慈濟篇》第六，釋迦施教首重止殺並培養慈心，人都以慈為懷，自可勝殘去殺。自第二十六捲瀋休文的《究竟慈悲論》起至捲末梁高祖《斷酒肉文》止，所選文章共五篇，都闡明此義。
《戒功篇》第七，欲登聖域，必先以戒德約束自己，戒律首重慈悲，一念慈悲即功德無量。自第二十七捲晉廬山釋慧遠《與隱士劉遺民等書》起至捲末唐終南山釋氏的《統略齊文宣淨行法門》止，所選文章共九篇，都闡明此義。
《啓福篇》第八，佛教以慈濟利衆修福。自第二十八捲拓跋珪《與朗法師書》起至《唐西明寺鐘銘》並《序》止，所選文章共三十八篇，皆闡明此義。
《悔罪篇》第九，諸佛大悲不忍衆生因造罪業長淪生死，規定悔罪儀式使得自新。自第二十八捲梁簡文帝《謝勅為建涅槃懺啓》起至捲末梁、陳兩朝皇帝《依經悔過文十首》止。所選文章共十五篇，皆闡明此義。
《統歸篇》第十，以上九篇總從各方面護法明教。此篇係就佛法陳詞頌德。自第二十九捲梁武帝《淨業賦並序》起至三十捲今上《遊京師大慈恩寺詩》止，共五十一篇，均此類文獻。
本書撰述的主要宗旨，作者道宣在第十《統歸篇序》的開頭自己就說過，是為了“弘護法綱而開明有識”。這與《弘明集》的主要宗旨在於排斥異端而弘道明教的目的大致相同。
本書所收重要資料，首先是佛道之爭，主要的有三次：在北魏時代因太武帝信奉道教並由崔浩的進讒，北方佛教遭受了第一次毀滅性的打擊。在北周武帝時代復因黑衣當王的讖記，並經道士張賓、衛元嵩的構陷，北方佛教又遭受了第二次毀滅性的打擊，但同時道教亦受到破壞。在唐高祖武德年間有沙門法琳與傅奕之爭，這次佛教雖未受嚴重的打擊，但後來韓愈闢佛，武宗毀法，直接間接都與傅奕的議論有關。其次是佛教思想史的問題，主要的有二：一在佛性問題，二為二諦問題。
佛性是《涅槃經》的中心思想，《涅槃》源出《般若》，但《般若經》未明言佛性，所以在兩晉、南北朝時代，北方的鳩摩羅什雖宏《般若》而未暢說《涅槃》。門下道生始於佛性問題有大創見，即頓悟漸修說。道生以為佛性就是一切衆生的本性，本性真實不虛，凡夫由無明而起乖異，是謂迷惑。以智慧力量除去迷妄，佛性自現，這是一個以不二的智慧冥契不分的真理而豁然貫通的頓悟過程。但覺悟非是自然生起，有賴於教與信修，即漸的功夫。道生的頓悟漸修說，大致如是。謝靈運作《辯宗論》並與法勗等諸傢往返答辯，主頓悟信修說，而為道生張目。此外道生尚有闡提成佛說。
道生當時所見《涅槃》經文為法顯所得的六捲本，其中本無闡提成佛義。但道生獨具衹眼，竟說此經傳度未盡。他以為佛性為衆生本有之性，反本即得。所謂見性成佛者，不過此本性的自然顯發而已。闡提既是衆生，當然也有佛性，既有佛性，當然也能成佛。道生之說雖受非難，六朝以後卻大為盛行。
其次二諦，是《般若》三論學的骨幹。當《般若》學流行於晉代，宋、齊間《涅槃》與《成實》並盛，而成實師之說，易與《般若》相亂，它不但於人空外主張法空，並且還大談二諦與中道。梁代成實師的代表如莊嚴僧旻、開善智藏、竜支道綽諸傢都認為二諦可以相即而與《般若》三論說法抵觸，因此，《般若》三論學者，不能不對成實師之說加以批判。從周顒作《三宗論》而攻難之後，雙方爭論遂絡繹不絶。如梁武帝註《大品經》，昭明太子談二諦並與二十二傢往返議論，都對《般若》三論的弘揚有很大影響，而本集都保存了這些資料。
此外，本書在北周佛道二教論爭中所收的《二教論》、《笑道論》，又在初唐佛道論爭中所收的《破邪論》、《决對廢佛法僧事》、《辯正論·十喻九箴篇》等，也提供了中古宗教史上好多寶貴的資料。
現在通行的《廣弘明集》有兩種版本：一為吳刻本(萬歷十四年丙戌吳惟明刻本，出於宋、元藏)三十捲；一為嘉興方册藏本四十捲。
本書各篇內容如次：
《歸正篇》第一，從孔、老、釋三傢的比較上單獨推尊佛教，以為衹有佛纔是歸於正覺的，這和以前調和道釋的看法不同，自第一捲《列禦寇商太宰問孔子聖人》起至第四捲隋釋彥琮的《通極論》止，所選文章共十五篇，都不外闡明這個宗旨。
《辯惑篇》第二，一般人的疑惑不外兩種：一是不相信佛是聖人，二是不相信佛法是實在。這些疑惑的産生，固然由於未能好好地研究佛理，同時也惑於道傢相勝之說，這就須加以辯解。自第五捲魏曹植的《辯道論》起至第十四捲李師政的《內德論》止，所選文章共十九篇，都屬此類。
《佛德篇》第三，這裏將有關敘述佛的祥瑞與頌揚佛的盛德的文獻選輯出來，以啓發人們對內教的信仰。自第十五捲晉支遁《釋迦文佛像贊》起至第十七捲隋安德王雄百官等《慶捨利感應表並答》止，所選文章共十四篇，都屬此範圍。
《法義篇》第四，這裏辯解真俗二諦等佛教的法義。自第十八捲晉戴安《釋疑論》起至第二十二捲太常博士柳宣《與翻經大德等書》並《答》止，所選文章共八十篇大都闡明此義。
《僧行篇》第五，佛法的弘揚，全靠學行高尚的僧友，自第二十三捲東晉丘道護的《道士支曇諦誄》並《序》起至第二十五捲彥琮的《沙門不應拜俗總論》止，所選輯的都是有關高僧大德的行事，共三十六篇。
《慈濟篇》第六，釋迦施教首重止殺並培養慈心，人都以慈為懷，自可勝殘去殺。自第二十六捲瀋休文的《究竟慈悲論》起至捲末梁高祖《斷酒肉文》止，所選文章共五篇，都闡明此義。
《戒功篇》第七，欲登聖域，必先以戒德約束自己，戒律首重慈悲，一念慈悲即功德無量。自第二十七捲晉廬山釋慧遠《與隱士劉遺民等書》起至捲末唐終南山釋氏的《統略齊文宣淨行法門》止，所選文章共九篇，都闡明此義。
《啓福篇》第八，佛教以慈濟利衆修福。自第二十八捲拓跋珪《與朗法師書》起至《唐西明寺鐘銘》並《序》止，所選文章共三十八篇，皆闡明此義。
《悔罪篇》第九，諸佛大悲不忍衆生因造罪業長淪生死，規定悔罪儀式使得自新。自第二十八捲梁簡文帝《謝勅為建涅槃懺啓》起至捲末梁、陳兩朝皇帝《依經悔過文十首》止。所選文章共十五篇，皆闡明此義。
《統歸篇》第十，以上九篇總從各方面護法明教。此篇係就佛法陳詞頌德。自第二十九捲梁武帝《淨業賦並序》起至三十捲今上《遊京師大慈恩寺詩》止，共五十一篇，均此類文獻。
本書撰述的主要宗旨，作者道宣在第十《統歸篇序》的開頭自己就說過，是為了“弘護法綱而開明有識”。這與《弘明集》的主要宗旨在於排斥異端而弘道明教的目的大致相同。
本書所收重要資料，首先是佛道之爭，主要的有三次：在北魏時代因太武帝信奉道教並由崔浩的進讒，北方佛教遭受了第一次毀滅性的打擊。在北周武帝時代復因黑衣當王的讖記，並經道士張賓、衛元嵩的構陷，北方佛教又遭受了第二次毀滅性的打擊，但同時道教亦受到破壞。在唐高祖武德年間有沙門法琳與傅奕之爭，這次佛教雖未受嚴重的打擊，但後來韓愈闢佛，武宗毀法，直接間接都與傅奕的議論有關。其次是佛教思想史的問題，主要的有二：一在佛性問題，二為二諦問題。
佛性是《涅槃經》的中心思想，《涅槃》源出《般若》，但《般若經》未明言佛性，所以在兩晉、南北朝時代，北方的鳩摩羅什雖宏《般若》而未暢說《涅槃》。門下道生始於佛性問題有大創見，即頓悟漸修說。道生以為佛性就是一切衆生的本性，本性真實不虛，凡夫由無明而起乖異，是謂迷惑。以智慧力量除去迷妄，佛性自現，這是一個以不二的智慧冥契不分的真理而豁然貫通的頓悟過程。但覺悟非是自然生起，有賴於教與信修，即漸的功夫。道生的頓悟漸修說，大致如是。謝靈運作《辯宗論》並與法勗等諸傢往返答辯，主頓悟信修說，而為道生張目。此外道生尚有闡提成佛說。
道生當時所見《涅槃》經文為法顯所得的六捲本，其中本無闡提成佛義。但道生獨具衹眼，竟說此經傳度未盡。他以為佛性為衆生本有之性，反本即得。所謂見性成佛者，不過此本性的自然顯發而已。闡提既是衆生，當然也有佛性，既有佛性，當然也能成佛。道生之說雖受非難，六朝以後卻大為盛行。
其次二諦，是《般若》三論學的骨幹。當《般若》學流行於晉代，宋、齊間《涅槃》與《成實》並盛，而成實師之說，易與《般若》相亂，它不但於人空外主張法空，並且還大談二諦與中道。梁代成實師的代表如莊嚴僧旻、開善智藏、竜支道綽諸傢都認為二諦可以相即而與《般若》三論說法抵觸，因此，《般若》三論學者，不能不對成實師之說加以批判。從周顒作《三宗論》而攻難之後，雙方爭論遂絡繹不絶。如梁武帝註《大品經》，昭明太子談二諦並與二十二傢往返議論，都對《般若》三論的弘揚有很大影響，而本集都保存了這些資料。
此外，本書在北周佛道二教論爭中所收的《二教論》、《笑道論》，又在初唐佛道論爭中所收的《破邪論》、《决對廢佛法僧事》、《辯正論·十喻九箴篇》等，也提供了中古宗教史上好多寶貴的資料。
原始佛教基本經典。北傳佛教四部阿含之一。因所集各經篇幅較長，故名。後秦佛陀耶捨、竺佛念譯。全經分四分四誦，22捲，共收30部經。此經梵本屬法藏部，原本失傳。近代曾在中亞發現梵本殘片。歷代別出異譯之單品約24種、58捲左右。各經出自何派傳本，已無可稽考。
北傳漢譯《長阿含經》與南傳《長部經典》大體相應。《長部經典》共收34種經。其中有四經漢譯全缺；而《三十二相經》、《念處經》漢譯收在《中阿含經》中；但南傳《長部經典》沒有《增一經》、《三聚經》和《世紀經》三經。一般認為，北傳傾嚮於把內容相近的經文排在一起，而南傳的排列則更多地保留了經文形成先後的原來面貌。
主要內容可分4部分：①總結和解釋佛教的基本教理。概括教義的經有《十上經》、《增一經》和《三聚經》等。這些經將教義分門別類，按數字順序排列。以簡單列舉為特點，所述教義主要有四諦、八正道、四禪、五藴、緣起、十二因緣、無常、無我、因果報應、生死輪回等。另外，着重解釋教義的經文有《大緣方便經》，廣釋十二因緣之深義；《世紀經》，詳釋“此世、他世”，“六道”、“三界”三種輪回係列。與此類似的還有《清淨經》、《自歡喜經》等；②敘述佛陀及其直傳弟子們的修道和傳教活動。《遊行經》記述佛陀悟道、傳教和涅槃的經過。《善生經》記述佛陀在傳教過程中為長者子善生宣講持傢處世、敬事父母等六事，從該經可以看出，佛陀作為宗教導師並不脫離現實，但已具有超人的形象；③敘說佛陀本生與歷劫等故事，旨在弘揚佛教，勸誡人們皈依三寶。這些敘說主要見於《大本緣經》、《轉輪聖王修行經》和《典尊經》等；④駁斥外道（異教）。首先是駁斥婆羅門教的種姓制度、祭祀儀式和梵天至上論，見於《小緣經》、《阿摩晝經》和《究羅檀頭經》等；其次是對印度古代唯物主義派別——順世論的批駁，例如《弊宿經》專斥其“無他世”，無業報輪回等觀點；再次是對耆那教等苦行滅業論的批駁，以示苦行非正道，主要見於《阿（ ）夷經》、《清淨經》和《散陀那經》等。此外，對其他外道的批駁散見於各經。在駁斥外道的同時，綜述了當時各種宗教哲學派別的62種觀點。列舉了當時有代表性的、影響較大的派別，如“六師外道”。這些內容主要見於《梵動經》、《沙門果經》和《布吒婆樓經》等。（任傑 魏道儒）
北傳漢譯《長阿含經》與南傳《長部經典》大體相應。《長部經典》共收34種經。其中有四經漢譯全缺；而《三十二相經》、《念處經》漢譯收在《中阿含經》中；但南傳《長部經典》沒有《增一經》、《三聚經》和《世紀經》三經。一般認為，北傳傾嚮於把內容相近的經文排在一起，而南傳的排列則更多地保留了經文形成先後的原來面貌。
主要內容可分4部分：①總結和解釋佛教的基本教理。概括教義的經有《十上經》、《增一經》和《三聚經》等。這些經將教義分門別類，按數字順序排列。以簡單列舉為特點，所述教義主要有四諦、八正道、四禪、五藴、緣起、十二因緣、無常、無我、因果報應、生死輪回等。另外，着重解釋教義的經文有《大緣方便經》，廣釋十二因緣之深義；《世紀經》，詳釋“此世、他世”，“六道”、“三界”三種輪回係列。與此類似的還有《清淨經》、《自歡喜經》等；②敘述佛陀及其直傳弟子們的修道和傳教活動。《遊行經》記述佛陀悟道、傳教和涅槃的經過。《善生經》記述佛陀在傳教過程中為長者子善生宣講持傢處世、敬事父母等六事，從該經可以看出，佛陀作為宗教導師並不脫離現實，但已具有超人的形象；③敘說佛陀本生與歷劫等故事，旨在弘揚佛教，勸誡人們皈依三寶。這些敘說主要見於《大本緣經》、《轉輪聖王修行經》和《典尊經》等；④駁斥外道（異教）。首先是駁斥婆羅門教的種姓制度、祭祀儀式和梵天至上論，見於《小緣經》、《阿摩晝經》和《究羅檀頭經》等；其次是對印度古代唯物主義派別——順世論的批駁，例如《弊宿經》專斥其“無他世”，無業報輪回等觀點；再次是對耆那教等苦行滅業論的批駁，以示苦行非正道，主要見於《阿（ ）夷經》、《清淨經》和《散陀那經》等。此外，對其他外道的批駁散見於各經。在駁斥外道的同時，綜述了當時各種宗教哲學派別的62種觀點。列舉了當時有代表性的、影響較大的派別，如“六師外道”。這些內容主要見於《梵動經》、《沙門果經》和《布吒婆樓經》等。（任傑 魏道儒）