《司馬兵法》的成書、流傳及文化價值
仝晰綱 孫麗英
（山東師範大學 齊魯文化研究中心，山東，濟南，250014）
摘要：《司馬兵法》並非偽書，而是齊景公時期司馬穰苴對古《司馬法》的發揮和闡釋，並由齊威王時期齊國大夫們將二者追論雜糅而成。在流傳過程中，兵傢往往衹註重其主旨大意，並不完全拘於原文原句，因此今本與輯本在文字表述上有所出入。《司馬兵法》雖是一部兵書，卻有着很高的文化價值，其有關軍禮的內容是中國禮製文化的重要構成部分；其關於“出軍賦”的記載，反映了春秋時期軍賦變化的基本情況，這是其它文獻典籍中所沒有的。
關鍵詞：《司馬兵法》；成書；流傳；文化價值
一 、《司馬兵法》的成書和流傳
《司馬兵法》又稱《司馬穰苴兵法》，是齊威王時期在周代《司馬法》的基礎上雜糅附和進司馬穰苴兵法而形成的一部兵學著作。由於該書成書過程復雜和流傳過程中佚失較為嚴重，以至人們對其真偽問題爭論不休，因此，要斷定該書的真偽，必須從《司馬兵法》的成書和流傳入手。
《史記·司馬穰苴列傳》雲：“及田常殺簡公，盡滅高子、國子之族。至常曾孫和，因自立，為齊威王，用兵行威，大放穰苴之法，而諸侯侯齊。齊威王使大夫追論古者《司馬兵法》而附穰苴於其中，因號曰《司馬穰苴兵法》”這段史料可以說明兩個問題。
其一，在司馬穰苴之前有一部《司馬兵法》，齊威王時齊大夫曾追論此兵法。司馬是西周負責軍事的官員，早在殷商時期，由於以馬為動力的戰車是武裝水平的標志，因此人們就以馬稱呼戰車，並以此表示武裝，而率領武裝的職官就以“馬”為名。殷墟卜辭中，常常見到馬、馬亞、馬小臣等職官，這些含有“馬”字的職官都是武官。司馬一職即源於此。《說文》：“馬，武也。”《荀子·王製》：“司馬知師旅甲兵乘白之數。”這足以說明司馬是武事之官。在司馬穰苴之前，各國都有專講軍事理論和軍事制度的典籍，由於軍事由司馬負責，所以軍事典籍被籠統的稱為《司馬》或《司馬兵法》。《周禮》中的大司馬“掌建邦之九法”，小司馬“掌其事如大司馬之法。”縣師“則守法於司馬。”司兵“授兵從司馬之法”，可見《司馬法》或《司馬兵法》是公認的軍事法則，所以司馬遷在《太史公自序》中說：“自古王者而有司馬法，穰苴能申明之。”
其二，齊威王時將司馬穰苴兵法與古代《司馬法》雜糅附和在一起，形成了一部新兵書，稱為《司馬穰苴兵法》。齊威王時期，在政治經濟方面進行改革的同時，還十分重視對軍事理論的總結，齊威王曾多次嚮當時的軍事傢孫臏請教軍事理論，《孫臏兵法·威王問》對此多有記述，如：“兩軍相當，兩將相望，皆堅而固，莫敢先舉，為之奈何？”“我強敵弱，我衆敵寡，用之奈何？”“敵出我出，未知多少，用之奈何？”舉不勝舉。齊威王與司馬穰苴同出於田氏，對其先人的軍事理論進行追論總結和利用，是合乎情理的。當時，齊國“三軍之良，五傢之兵，進如鋒矢，戰如雷霆，解如風雨。”[1]成為列國中的軍事強國。這一局面的出現，與齊威王重視對軍事理論的總結不無關係。從《史記》的記述看，齊威王時齊大夫們在對古《司馬法》追論的同時，將司馬穰苴兵法糅和在其中，並形成一部新的兵法，即《司馬穰苴兵法》。明代人劉宣在《司馬法直解》中說：“《司馬法》者，周大司馬之法也，司馬掌邦政、統六師、平邦國，乃六卿之夏官，入則佐天子以治國，出則戎兵以治亂，乃王者仁義之兵也。武王既平殷亂，封太公於齊，後子仍為齊侯，故此法傳於齊，桓公之世，管仲用之，變而為節制之兵，遂能九合諸侯，一匡天下。景公之世，田穰苴用之，變而為權詐之兵，遂能卻燕晉之師。景公以穰苴有功，封為司馬之官，後世子孫號為司馬氏，至齊威王追論古《司馬法》方成，此書又遠述穰苴所學，遂有《司馬穰苴》數十篇。”此論雖有可商榷之處，但基本講明了《司馬穰苴兵法》的形成過程。
《司馬穰苴兵法》出世後，人們仍習慣上稱之為《司馬法》或《司馬兵法》，因此，在齊威王之後，三種不同名稱的兵法，指的都是包括穰苴兵法在內的軍事著作，經過長期的流傳，人們再也難以辨清哪些是古《司馬法》，哪些是穰苴兵法了。
《司馬法》的最早著錄，見於《漢書·藝文志》禮類，稱為《軍禮司馬法》155篇。班固所以將一部兵書列為禮書，是因為《司馬法》中有許多講軍禮的內容，如天子、諸侯朝聘之禮、戰爭中的殞命之禮、軍中儀禮等，有些內容甚至與《周禮》也有相合之處。孔子後人孔鮒的《孔叢子》一書中有《問軍禮篇》，其中涉及到軍隊祭禮、造廟、獻俘的禮儀，其內容也並未超出《司馬法》。可見以禮治軍是《司馬法》的一個特色。同時，《漢書》的作者班固生活在一個以“禮”治天下的時代，對禮治相當崇拜，他在《漢書·兵書略》序中說：“及湯武受命，以師剋亂而濟百姓，動之以仁義，行之以禮讓，《司馬法》是其遺事也。”在班固看來，《司馬法》作為一部兵書，與其它講述奇計權謀及變詐的兵書不同，是以禮治軍的典範之作。
後世學者對這一問題也都予以認可。宋人陳傅良認為：“儀禮缺軍禮，蓋《司馬法》即古軍禮也。古法多亡，以其有者求之，必非衰世權謀變詐能為也。”[2]清人孫詒讓《周禮正義》說：“是《司馬法》，實古軍禮之遺文，故足與禮經相徵。”[3]清人秦惠田著《五禮通考》，輯《司馬法》逸文以補五禮之軍禮，其中有關軍禮的內容，大多出自《司馬法》。自《隋書·經籍志》始，《司馬法》被列入子部兵傢類，稱“齊將司馬穰苴撰”，所載為三捲，實際上是五篇。此後的《唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》、《宋史·藝文志》均記為三捲。從漢代《軍禮司馬法》155篇到隋以後的《司馬法》35篇，可能是兵書在流傳過程中因兵亂、蟲蠹、水災等原因亡佚嚴重，也“可能和古書由簡策遞變為雕印書籍所引起的名稱不同有關。”[4]無論如何，《隋書·經籍志》所載3捲的《司馬法》與漢代的《軍禮司馬法》相比，內容上有所刪減和文字上有所出入都是不可避免的。
南宋陳振孫《直齋書錄題解》錄有《司馬法》一捲，這可能是《司馬法》由三捲並為一捲的開始，清代以來世間通行的《司馬法》多為一捲，也有分為三捲者，都包括《仁本》、《天子之義》、《定爵》、《嚴位》、《用衆》五篇，共計約3500字，這就是所謂的今本《司馬法》。
清代學者以辨偽相竟逞，多視今本《司馬法》為偽書。龔自珍、張心澄等人對《司馬兵法》的真實性持懷疑態度，姚際恆、姚鼐、康有為等人則直接認為《司馬兵法》是偽書，其中以姚際恆的觀點最具代表性，他在《古今偽書考》中質疑說：“（《司馬法》）當時百五十篇，《隋書》三捲不分篇，已亡矣，今此書僅五篇，為後人偽造無疑，凡古傳所引《司馬法》之文，今書皆無之；其篇首但作仁義膚詞，亦無所謂揖讓之文，間襲《戴禮》數語而已。若然，史遷奚至震驚之，以為三代不能竟其義乎！是不惟史遷所謂《司馬兵法》今不復見，即所謂附穰苴於其中，號曰《司馬穰苴兵法》者，亦不復見矣。”姚氏的這篇宏論，貌似合理，但衹要仔細研讀一下今本《司馬法》，幾乎姚氏之論的每句話都值得商榷。
其一，僅以《司馬法》原有155篇，今僅有5篇，就斷定為“後人偽造無疑”是沒有道理的。古籍在流傳過程中部分內容佚失是很自然的事，佚失的多少與該書的真偽沒有必要的聯繫。
其二，“凡古傳所引《司馬法》之文，今書皆無之”並沒有根據，相反，一些古傳記中引用的《司馬法》之文，卻正好與今本《司馬法》相吻合。如《史記·平津侯主父列傳》引《司馬法》曰：“國雖大，好戰必亡；天下雖豐，忘戰必危。”此文與今本《司馬法·仁本篇》的文字完全一致。《漢書·翟義傳》王莽之詔引《司馬法》曰：“賞不逾時，欲民速睹為善之利也。”徐幹《中論·賞罰篇》引《司馬法》曰：“賞罰不逾時，欲民速見善惡之報也。”今本《司馬法·天子之義篇》有“ 賞不逾時，欲民速得為善之利也。”衹有個別文字的差異，並不害義。此例枚不勝舉。在印刷術未發明以前，著作衹能以手抄或口耳的形式流傳，加之兵書以實用為目的，並不過分計較文字的異同，為了理解和誦習方便，更換部分並不害義的詞語是很正常的。
其三，姚氏批評今本《司馬法·仁本篇》詞義膚淺，“亦無所謂揖讓之文，間襲《戴禮》數語而已。”更是想當然。《司馬法》作為一部講述軍禮的書，其內容與《戴禮》有相近甚至相同之處並不足為奇。漢代大學者鄭玄常引《司馬法》註《周禮》，其引文與今本《司馬法》並無異處，如《周禮·大司馬》鄭玄註引《司馬法》曰：“得意則愷樂，愷歌示喜也。”此文與今本《司馬法·天子之義篇》的記述相同。再如《周禮·大司馬》鄭玄註引《司馬法》曰：“弓矢圍，殳矛守，戈戟助，凡五兵長以衛短，短以救長。”此文見於今本《司馬法·定爵篇》。如果《司馬法》間襲《戴禮》，鄭玄就不會引《司馬法》來註《周禮》了。
其四，姚氏所謂“史遷奚至震驚之，以為三代不能竟其義乎！是不惟史遷所謂《司馬兵法》今不復見，即所謂附穰苴於其中，號曰《司馬穰苴兵法》者，亦不復見矣。 ”是麯解了司馬遷的本意。司馬遷在《史記·司馬穰苴列傳》中說：“餘讀《司馬兵法》，閎廓深遠，雖三代徵伐，未能竟其義，如其文也，亦少褒矣。若夫穰苴，區區為小國行師，何暇及《司馬兵法》之揖讓乎？世既多《司馬兵法》，以故不論，若穰苴之列傳焉。”司馬遷這段話的本意是《司馬兵法》的某些理論過於理想化，稍有誇大之嫌，對其可行性及作為小國統帥的司馬穰苴是否實踐過這些理論表示懷疑。但司馬遷並沒有對《司馬兵法》是否包括穰苴兵法懷疑，姚氏麯解了司馬遷的本意，認為司馬遷對《司馬兵法》持懷疑態度，並以此斷定《司馬兵法》是偽書，其前提依據是錯誤的，結論當然不會正確。
由上述分析可知，今本《司馬法》並非偽書，是齊景公時司馬穰苴對古《司馬法》的發揮和闡釋，並由齊威王時期齊大夫們將二者追論雜糅而成的一部兵書。
《司馬兵法》成書後，在齊地及周圍地區廣為流傳，到漢代時仍被兵傢視為經典，常常引用，班固以《軍禮司馬法》155篇著錄於《漢書·藝文志》。遺憾的是在長期的流傳過程中多有佚失，至《隋書·經籍志》時僅記為三捲，《新唐書·藝文志》、《宋史·藝文志》也均載為三捲。宋神宗元豐三年，北宋政府“詔定《孫子》、《吳子》、《六韜》、《司馬法》、《三略》、《尉繚子》、《李靖問對》等書，鏤版行之。”[5]這七部書被稱為《武經七書》，流傳至今的今本《司馬法》就是宋代頒定的《武經七書》中的《司馬法》。
宋代頒行《司馬法》時，並沒有做輯逸工作，逸文輯錄是在清代纔開始的。張澍所輯逸文收於《二酉堂叢書》，錢熙祚所輯逸文收於《指海》，黃以周所輯逸文為《軍禮司馬法考證》及該書所附《司馬法逸文》。他們三人共從古書引文及其註疏中輯出大約60條逸文，共1600餘字。此外，王仁俊也輯有少數逸文收於《玉函山房輯佚書續編》和《經籍佚文》。由於《司馬法》佚失嚴重，所輯僅是佚文的一小部分。但僅從這一小部分輯文中，仍能看出輯本和今本《司馬法》的關係。輯本中《晉書·刑法志》引文：“或起甲兵以徵不義，廢貢職則討，不朝會則誅，亂嫡庶則係，變禮刑則放。”今本《司馬法·仁本篇》則有：“興甲兵以討不義”，二者內容基本相同。輯本中《國語·晉語》韋昭註所引文為：“其有殞命，行禮如會，所爭義不爭利。”今本《司馬法· 仁本篇》也有：“爭義不爭利，是以明其義也”的文字。輯本中《史記·晉世傢集解》引文曰：“縱遁不過三捨。”今本《司馬法·仁本篇》有：“古者逐奔不過百步，縱綏不過三捨，是以明其禮也。”二者基本相同。輯本中《漢書·李廣傳》引文曰：“登車不式，遭喪不服。”今本《司馬法·天子之義篇》則有：“介者不拜，兵車不式，城上不趨，危事不齒”句，文雖不同而意相通。輯本中《通典》160引文曰：“圍其三面，缺其一面，所以示生路也。”今本《司馬法·用衆篇》有：“追裹而闕之”，二者大意基本一致。
由以上對比可知，輯本中的部分內容可從今本中尋找到，或語句相同，或文不同而意相通。同一內容用不同的文字表述，可能是引用者衹取其大意，並不完全拘於原文造成的。今本、輯本的內容原為一本書應該是沒有問題的。輯本中的大部分內容在今本中尋找不到，是因為今本佚失太嚴重的緣故，並不能以此來否定二者的一致性。
二、 《司馬兵法》的軍事理念
基於今本《司馬法》和輯本《司馬法》都揉進了司馬穰苴的軍事理論這一認識，我們結合司馬穰苴的軍事實踐和《司馬兵法》的文獻記載，大體勾勒一下《司馬兵法》的軍事理念。
其一，以仁為本的戰爭觀。《司馬兵法》對講仁義、無戰爭的先王時代十分推崇，《仁本》篇說：“古者以仁為本，以義治之之謂正”又說：“先王之治，順天之道，設地之宜，官民之德，而正名治物，立國辨職，以爵分祿，諸侯悅懷，海外來服，獄彌兵寢，聖德之治也。”但是，司馬穰苴生活的時代正處在春秋末期，諸侯列強紛爭，戰亂不止，無數無辜的生命死於戰火，現實和理想的巨大反差，影響着司馬穰苴對戰爭的看法。他認為，既然先王們以仁為本，後世統治者就應效法先王。“ 必純取法天地而觀於先聖”[6]“國雖大，好戰必亡。”[7]因此要盡量避免戰爭，使人們免受戰爭創傷。但是，司馬穰苴並不反對戰爭，他認為對於不符合仁愛原則的行為必須用戰爭手段來抑製，用戰爭製止戰爭，他說：“是故殺人安人，殺之可也；攻其國，愛其民，攻之可也；以戰止戰，雖戰可也。”[8]
戰爭要以仁為基本原則，“戰道，不違時，不歷民病，所以愛吾民也；不加喪，不因兇，所以愛夫其民也；鼕夏不興師，所以兼愛民也。”[9]春耕秋收之際徵戰，勢必有違農時。嚴寒酷夏之際出徵，勢必睏頓士卒，所以要選擇適當的季節進行徵伐。“不加喪，不因兇”是一種古老的軍事傳統，《春秋》、《左傳》中也有許多“聞喪而止”、“聞亂而還”的事例。
交戰時，也要遵守“以仁為本”的原則，“逐奔不過百步，縱綏不過三捨，是以明其禮也；不窮不能而哀憐傷病，是以明其仁也；成列而鼓，是以明其信也；爭義不爭利，是以明其義也；又能捨服，是以明其勇也。知始知終，是以明其智也。”[10]司馬穰苴對禮、仁、信、義、勇、智的古代戰術原則的推崇，並非是一種復古傾嚮，也不是愚盲地固守陋規，而是由當時的實際情況决定的。在西周春秋時期，以車戰為主，交戰雙方都必須將戰車排列成方陣才能决戰，因而有“成列而鼓”的原則，追擊敵人不超過百步，是為了保持陣形的完整，同時也是為了防止被敵人佯退誘惑而誤中圈套。所以“雖交兵緻刃，徒不趨，車不馳，逐奔不逾列，是以不亂。”[11]這種作戰原則是行之有效的經驗。
《司馬兵法》“以仁為本”的戰爭觀，實際上是從政治的角度來把握軍事，比一般軍事戰術理論更高出一籌。政治是治國的首要因素，但在用政治難以達到目的時，就使用戰爭這一特殊手段。即先“以土地刑諸侯，以政令平諸侯，以禮信親諸侯，以材力悅諸侯，以謀人維諸侯。”如果上述五種方法仍不能解决問題，衹有“以兵車服諸侯”[12]。即使在迫不得已進行戰爭時，也要遵循“以仁為本”的原則，盡量減少戰爭創傷，從而為政治服務。
其二，以文附衆的治軍原則。晏嬰嚮齊景公推薦司馬穰苴時，說他“文能附衆”，準確地概括了司馬穰苴的治軍特點。人是决定戰爭勝負的重要因素，因此將帥指揮作戰時，最重要的是調動人的積極性，讓廣大士卒心悅誠服，才能上下一心，同仇敵愾，取得戰爭的勝利。所以司馬穰苴在出徵前對“士卒未服，百姓不信”[13]十分重視。
司馬穰苴的“以文附衆”，表現在懷德、正則等方面。所謂懷德，就是通過與廣大士卒同甘共苦，贏得大傢的信任和擁護。“士卒次捨井竈飲食問疾醫藥，身自拊循之。悉取將軍之資糧享士卒，身與士卒平分糧食，最比其贏弱者。”關心士卒，愛護士卒，與敵交戰時，才能“病者皆求行，爭奮出為之赴戰。”[14]衹有對部下懷德，尊重部下，才能取得士卒的信任，“凡戰，敬則慊，率則服”[15]。
所謂“正則”即以己正人。《司馬法·嚴位》曰：“凡戰，勝則與衆分善，若將復戰，則重賞罰。若使不勝，取過在己，復戰則誓，已居前，無復先術，勝否勿反，是謂正則。”也就是說，身為將帥，要謙遜自處，戰爭獲勝，功勞歸功於大傢；戰爭失利，過錯歸咎於自己。這就要求將帥要有一定的道德修養，要有全心全意為國傢着想的高尚品格，他說：“將受命之日則忘其傢，臨軍約束則忘其親，援桴鼓之急則忘其身。”[16]處處以國傢為重，自身利益服從於國傢利益。
同時，還要求將帥具有一定的帶兵能力，要善於領兵，針對不同秉性的士兵，用不同的方法去調教，《司馬法·嚴位》曰：“人方有性，性州異，教成俗。俗州異，道化俗。”要以國傢利益和社會公德去教化士卒，使之為國效命。
以文附衆，並非不講武威和法製，從《司馬法》各篇看，幾乎每篇都有立軍法、申約束、明賞罰的內容。司馬穰苴在領兵伐燕晉之師時，監軍莊賈自恃齊景公的寵信，無視軍中約束，因親友餞行而耽誤了時間，被司馬穰苴毫不猶豫地斬殺了。司馬穰苴認為，作戰時訂立的法則，要人人遵守，並使每一位士卒明白法則的具體內容，法則一旦訂立，便不可改變。軍事法則有緊急性的特點，不能模棱兩可，同時士兵的戰服、旗章的大小和顔色、百官的服飾都應符合法則，不得有犯。《司馬法·定爵》：“立法一曰受，二曰法，三曰立，四曰疾，五曰禦其服，六曰等其色，七曰百官宜無淫服。”他又說：“凡戰，正不行則事專，不服則法，不相信則一。若怠，則動之；若疑，則變之；若人不信上，則行其不復。”[17]十分強調遵守作戰法則的嚴肅性。
其三，“視敵而舉”的原則。《司馬法》中多次提到“視敵而舉”一詞，《司馬法·定爵》曰：“主固勉若，視敵而舉”，其旨意是針對敵情變化，因地製宜，靈活地運用不同的戰術，最終戰勝敵人。《司馬法·用衆》亦曰：“凡戰，設而觀其作，視敵而舉。”其大意是以假象迷惑敵人，並偵察觀看敵人的動靜，然後視具體情況攻擊敵人，並最終取勝。由此可以說，“視敵而舉”是司馬兵法的重要戰術原則之一。
“視敵而舉”的前提是觀察敵情。“凡戰，衆寡以觀其變，進退以觀其固，危而觀其懼，靜而觀其怠，動而觀其疑，襲而觀其治，擊其疑，加其卒，緻其屈，襲其規，因其不避，阻其圖，奪其慮，乘其懼。”[18]觀察到的敵情，衹是直覺的感性認識，對此還要認真的總結分析，不能憑感覺而動，因此要求統兵的將帥“方慮極物，變嫌推疑，養力索巧，因心之動。”[19]所謂“方慮極物”就是進行全方位的思考，所謂“因心而動”就是不憑直覺輕舉妄動，而是在全面分析的基礎上靈活的運用戰術。
視敵而舉有避實就虛的意思，即尋找敵人的薄弱環節，以我之強，擊敵之弱。《司馬法·嚴位》：“凡戰，擊其微靜，避其強靜；擊其倦勞，避其閑窕；擊其大懼，避其小懼，自古之政也。”視敵而舉還有因時製宜、因地製宜的意思，《司馬法·用衆》又說：“凡戰之道，用寡固，用衆治，寡利煩，衆利正。用衆止進，用寡進退。衆以合寡，則運裹而闕之，若分而迭擊，寡以待衆，若衆疑之，則自用之。……敵若衆，則相衆而受裹。敵若寡若畏，則避之開之。”也就是說，兵力弱時力求鞏固陣地，兵力強時力求嚴肅治軍。兵力寡時用變化莫測的戰術出奇製勝，兵力強時則穩紮穩打，步步為營。總之，要根據敵我雙方不同的情況，采取靈活多變的戰術，最終取得勝利。
總觀《司馬兵法》的軍事理念，在很大程度上傾嚮於傳統而又對傳統有所突破。司馬穰苴生活在春秋末期，傳統的宗法政治體係趨於崩潰，傳統的道德信條也逐漸失去其約束能力，人們為了土地、人口、財富的爭鬥不斷升級、擴大，這種社會的變化，使許多人對舊道德、舊秩序和舊的政治體製十分留戀，甚至沉浸其中而不能自拔，這一時期的孔子是如此，司馬穰苴也是如此，他的軍事理論很大程度上是對傳統軍事禮法的肯定和頌揚，所以他強調“仁”在戰爭中的地位和作用，提倡以文附兵，以德治軍，沒有像孫子兵法中那樣的詐變和權謀。這正是司馬遷所說的“閎廓深遠”。但是，無情的社會現實，又使司馬穰苴意識到僅僅靠“仁”、“德”是不能取得戰爭勝利的，所以他又對傳統兵法進行了改造和突破，提出了許多科學的戰略戰術原則，從而豐富了齊魯兵學的內容。
三、《司馬兵法》的文化價值
《司馬兵法》雖是一部兵書，卻有着很高的文化價值。
《司馬兵法》中有關軍禮的內容是中國禮製文化的重要構成部分。按照《周禮》的記述，禮分為吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮五類，稱為五禮。在某種程度上講，古代中國是一個禮治社會，禮成為維係人際關係和社會安定的道德準則。茲就今本《司馬法》和輯本《司馬法》中有關軍禮的內容略述如下：
其一，關於“校閱蒐獮”。今本《司馬法·仁本》曰：“天下既平，天子大愷，春蒐秋獮，諸侯春振旅，秋治兵，所以不忘戰也。” 蒐，指尋找、搜集；獮，指秋天打獵。所謂春蒐秋獮指國君在春秋兩季以圍獵形式進行操練士兵和檢閱軍隊的儀式，以這種形式表明不忘備戰，實際上是表明國君擁有兵權的一種禮儀。《周禮·大司馬》對這一儀式講的更加細緻，曰：“中春教振旅……遂以蒐田，有司表貉，誓民、鼓，遂圍禁、火弊、獻禽以祭社。……中秋教治兵如振旅之陣……遂以獮田曰如蒐田之法，羅弊、緻禽以祀防。”二者所言，大致相似，都是指國君校閱軍隊的儀式。
其二，關於出師、誓師。出師徵討，講究時令。春天生育萬物，秋季萬物成熟，都不適宜徵戰，所以“春不東徵，秋不西伐。”[20]古人不出徵以月食為忌，認為：“婦順不修，陰事不待，適見於天，月為之食。”[21]所以月食之日不出兵。“月食觀師，所以省戰”[22]就是這個道理。出師時還要舉行祭社、造廟儀式，《司馬法·仁本》：“興甲兵以討不義，巡守省方，會諸侯，考不同。其有失命，亂常背德，逆天之時，而危有功之君，遍告於諸侯，彰明有罪，乃告於皇天上帝、日月星辰，禱於後土、四海神祗、山川塚社。乃造於先王，然後塚宰徵師於諸侯，曰：某國為不道，徵之。以某年月日師至某國，會天子正刑”。總之，要出師有名，名正言順。除出師要舉行儀式外，與敵交鋒前還要舉行誓師儀式，以激勵廣大士卒的勇氣。《司馬法·天子之義》曰：“有虞氏戒於國中，欲民體其命也。夏後氏誓於軍中，欲民先成其慮也。殷誓於軍門之外，欲民先意而行事也。周將交刃而誓之，以致民志也。”《長短經》九引《司馬法》：“見敵作誓，瞻功行賞。”即臨敵時立下誓詞，論功行賞，以勵士卒。由歷代不同的誓師儀式可以看出時代的變化，禹舜時期處於軍事民主製時期，以農教戰，以戰教民，所以作誓國中。夏商進入階級社會後，軍隊成為國傢機器的重要構成部分，其使命就是完成君主交給的任務，作戰不再是全體國民的事，而是由職業軍隊來完成，所以誓師於軍中或軍門之外。到周朝時，軍隊管理體製和奬懲制度逐步完善，每次都根據作戰的具體情況臨敵前誓師，並約定以功行賞，從而為後來的軍功製奠定了基礎。
其三，關於凱旋、獻捷、殞命之禮。戰爭勝利，凱旋而歸，並舉行盛大儀式相互慶賀，這是每次戰後必要的程序。《司馬法·天子之義》：“得意則凱歌，示喜也。”軍隊班師後，國君登上專門修建的高臺，答謝百姓的辛勞，並舉行儀式，宣佈偃武修文、休養生息，表示人們從戰爭時期又走嚮了和平時期。“偃伯靈臺，答民之勞，示休也。”[23]就是說的這種禮儀。凱旋後，一般還要舉行獻捷儀式，《說文·又部》引《司馬法》曰：“載獻職”，獻即大獻之禮，“王師大獻則令奏凱樂”[24]。職，又作馘，截耳之意，古代戰爭中以割取敵人的左耳朵作為記功的依據，班師回營，舉行獻俘獻捷儀式，將士以獲取敵人耳朵數量的多少論功之高下，進行行賞，這是古軍禮的重要內容之一。
殞命之禮即俘獲戰敗國國君時舉行的禮儀。《國語·晉語》：“靡笄之役也，郤獻子伐齊。齊侯來，獻子以得殞命之禮。”敵國雖敗，國君還是國君，戰勝之將要以臣禮視之，不忍加以屈辱，以示尊貴之義。行此禮時，戰勝方要將顯示威武的旗幟收起來，司馬官手持酒杯嚮戰敗國國君行拜禮，《左傳·成公二年》正義引《司馬法》曰：“其有殞命，以行禮如會，所用儀也。若殞命，則左結旗，司馬授飲，右持苞壺，左承飲以進。”這種禮儀，反映了春秋時期人們的君臣觀。
其四，關於旌旗、徽章、鼓樂。旌旗指號令軍隊的旗號。《司馬法·天子之義》：旌旗，“夏後氏玄，首人之勢也；殷白，天之義也；周黃，地之道也。”《太平御覽》353引《司馬法》雲：“夏執元鉞，商執白鉞，周左杖黃鉞，右兼白旄，所以示不進者，審察斬殺之威也。”在徵戰時，將領手持旌旗或鉞，督促軍隊前進，並以軍法懲罰畏敵不前者。徽章指軍中士卒佩戴的符號，“章，夏後氏以日月，尚明也；殷以虎，尚威也；周以竜，尚文也。”[25]日、月和虎、竜與旌旗的玄、白、黃一樣，代表着一定的文化。
鼓為軍中的樂器，有鼓舞士氣的作用，《樂纂》引《司馬法》曰：“軍中之樂，鼓笛為上，使聞者壯勇而樂和，細絲豪竹不可用也。”在軍隊中，不同等級的首領用不同的指揮器材，一般來說，用鼓者為高級將領。《左傳·襄公十三年》正義引《司馬法》曰：“十人之帥執鈴，百人之帥執鐸，千人之帥執鼓，萬人之將執大鼓。” 對於擊鼓聲音的高低，也有明確的規定，“鼓聲不過閶，鼙聲不過闒，鐸聲不過琅。”[26]擊鼓還有警戒作用，是古軍禮的重要內容，“昏鼓四通為大 ，夜半三通為晨戒，旦明五通發煦。”[27]在戰場上，軍隊的進退也以鼓為號，並且對旌旗、戰車、騎兵、步兵等都用不同的鼓聲來區別。“凡鼓，鼓旌旗、鼓車、鼓馬、鼓徒、鼓兵、鼓首、鼓足，七鼓兼併。”[28]在出兵前，以血塗染軍鼓和兵器，也是古代軍禮的重要內容之一。“血於鼙鼓者，神戎器也。”[29]以類似宗教的祭祀活動來凝聚士氣，在當時起着不可估量的作用。
其五，關於軍中禮儀。軍隊中將帥與士卒、上級與下級有嚴格的禮儀來規範尊卑位次，但在特殊情況下則有特殊規定。《漢書·李廣傳》引《司馬法》曰：“登車不軾，遭喪不服”。軾，指車前的橫木，撫車軾以示敬禮，一旦登上戰車，無論遇到何人，都可以不軾，即不必示以敬禮。服，指喪服，在遇有喪事時，人們依據與死者的親疏遠近穿着不同的喪服，但在作戰時，軍人不得穿戴喪服。今本《司馬法·天子之義》有：“介者不拜，兵車不軾，城上不趨，危及不齒。”即身穿甲胄的武士見到長官可以不跪拜，乘兵車的人不需撫車軾嚮尊者敬禮，在城上守衛的人見到尊者不必趨拜，在危急之際不必嚮尊者啓齒問候。這些規定的目的，意在避免因禮儀而耽誤戰事。戰事至上是將士的共同原則。
《司馬兵法》中有關“出軍賦”的記載，也具有較高的文化價值。先秦文獻對周代軍賦情況的記述不多，《司馬兵法》中所保留的有關軍賦制度的資料，為人們研究先秦軍賦制度及其變化具有重要價值。
《司馬兵法》有關軍賦的記述可以見到的有兩則，一是《周禮·小司徒》註引《司馬法》曰：“六尺為步，步百為畝，畝百為夫，夫三為屋，屋三為井，井十為通。通為匹馬，三十傢，士一人、徒二人。通十為成，成百井，三百傢，革車一乘、士十人、徒二十人。十成為終，終千井，三千傢，革車十乘、士百人、徒二百人。十終為同，同方百裏，萬井，三萬傢，革車百乘、士千人、徒二千人。”另一則是《左傳·成公元年》正義引《司馬法》曰：“六尺為步，步百為畝，畝百為夫，夫三為屋，屋三為井，四井為邑，四邑為丘。丘有戎馬一匹、牛三頭，是曰匹馬丘牛。四丘為甸，甸六十四井，出長轂一乘、馬四匹、牛十二頭，甲士三人，步族七十二人，戈盾具，謂之乘馬。”
這兩則資料的相同之處在於都提到了軍賦以井田製為基礎，都認為一井之中三屋九夫，相具以出賦稅，這正與《漢書·刑法志》所云相吻合。《漢書·刑法志》曰：“ 殷周以兵定天下，天下既定，戢藏幹戈，教以文德，而又立司馬之官，設六軍之衆，因井田而製軍賦。”所謂“因井田而製軍賦”就是說軍賦是以井田製為基礎而進行徵斂的。
這兩則資料的不同處有兩點。一是出賦的單位不同，《左傳》正義所引《司馬法》以甸為出賦單位，且從井到甸的組織單位都是四進製。這一點與《周禮·小司徒》：“乃經土地而井牧其田野，九夫為井，四井為邑，四邑為丘，四丘為甸，四甸為縣，四縣為都，以任地事而令貢賦，凡稅斂之事。”相一致；《周禮·小司徒》註引《司馬法》以成為出賦單位，從井到成的組織單位都是十進製，這一點與《周禮·匠人》：“九夫為井，井廣四尺，深四尺，謂之溝。方十裏為成，成間廣八尺，深四尺，謂之洫。方百裏為同，同間廣二尋，深二仞，謂之澮。”相一致。二者的不同又都能從《周禮》中找出相應的共同點，難道《司馬法》與《周禮》都自相矛盾嗎？其實不然。衹要我們瞭解周代地方基層組織的劃分，這個問題就不難理解了。
從《周禮》的記述看，周代政治結構的一個突出特點就是將周王畿和各諸侯國的統治地盤分為國、野兩大區域，製國為六鄉，製野為六遂，六遂之外又有公邑、傢邑、小都、大都，這些都是周王賜給大夫、卿、三公、王子的封地，稱“三等采地”。在不同的區域內，有的實行井田製，有的則實行溝洫法。《周禮·匠人》鄭玄註曰：“畿內采地之製，九夫為井，井者方一裏，九夫所治之田也。采地製井田異於鄉遂及公邑。三夫為屋，屋，具也。一井之中三屋九夫，三三相具以出賦稅，共治溝也，方十裏為成，成中容一甸，甸方八裏，出田稅，緣邊一裏治洫。方百裏為同，同中容六十四成，方八十裏出田稅，緣邊十裏治澮。采地者，在三百裏、四百裏、五百裏之中。”由此可以看出，每成方十裏，共100裏，成中一甸方八裏，共64裏，剩餘的周邊36裏治理洫。成內出賦者為64裏，因為“井者方一裏”，所以64裏即64井，這和“甸六十四井”相一致，也就是說四進製的甸和十進製的成，雖然名稱不同，作為出賦單位，都是64井，而這並沒有本質的區別。
這兩則資料的另一處不同是出賦數目不同。《左傳》正義所引《司馬法》為：“（每甸）出長轂一乘，馬四匹、牛十二頭，甲士三人、步卒七十二人，戈盾具，謂之乘馬。”《周禮》註引《司馬法》則曰：“（每成）革車一乘、士十人、徒二十人。”對於這兩種不同的出賦數目，歷代學者都有不同的認識，唐代學者賈公彥認為前者為“畿外邦國法”，後者為“畿內采地法”[30]，是由於地域不同而出賦數目不一。清代學者江永則認為：“七十五人者，丘成之本法，三十人者，調發之通製。”[31]即徵30人是正常情況下的通製，75人則是最大限製數。戴震、孫詒讓也持此說。當代學者韓連琪先生則認為：出賦數目不同，是由於軍製的變化，西周至春秋初期，兵製為“車一乘、士十人、徒二十人。”到春秋後期，步卒在戰爭中的作用日趨重要，所以變為“車一乘、甲士三人、步卒七十二人。”[32]我們認為韓先生的觀點是正確的。
西周時期的兵製見於《周禮·小司徒》：“乃會萬民之卒伍而用之，五人為伍，五伍為兩，四兩為卒，五卒為旅，五旅為師，五師為軍，以起軍旅，以作田役，以比追胥，以令貢賦。”五伍為兩的“兩”即兵車一輛或一乘，用徒五伍即25人，另有5人負責廄養，共30人。《詩·魯頌·悶言》說魯僖公時的軍隊是：“公車千乘”、“公徒三萬”，這正與《司馬法》所言“革車一乘，士十人、徒二十人”相符合。到春秋以後，戰爭擴大，兵的數目漸漸增加，原有的軍賦便不夠用了。魯僖公十五年晉作“爰田”和“州兵”；成公元年魯作“丘甲”；昭公四年鄭作“丘賦”，都是指增加軍賦，遺憾的是由於史料語焉不詳，其事都不可詳考。《司馬法》：“長轂一乘，馬四匹、牛十二頭，甲士三人、步卒七十二人，戈盾具”正好可以證明這一問題，即每甸或每成的軍賦由“革車一乘，士十人、徒二十人”增加到“長轂一乘，馬四匹、牛十二頭，甲士三人、步卒七十二人。”因此我們說《司馬法》中有關出軍賦的文獻資料具有重要的文化價值，它反映了春秋時期軍賦變化的基本情況，這是其它文獻典籍中所沒有的。
註釋：
[1] 《史記·蘇秦列傳》。
[2] [清]秦蕙田：《五禮通考》引，1911年據清乾隆年間無錫秦蕙田味經窩刻版重修本。
[3] 孫詒讓：《周禮正義》捲二十，中華書局1987年版。
[4] 田旭東：《司馬法淺說》，解放軍出版社1989年版。
[5] 《續資治通鑒長編》捲三○三，中華書局1986年版。
[6][11][23][25] 《司馬法·天子之義》，中國文史出版社1999年版，以下所引《司馬法》皆用此本。
[7][8][9][10][12] 《司馬法·仁本》。
[13][16] 《史記·司馬穰苴傳》。
[14][15][28] 《司馬法·嚴位》。
[17][19] 《司馬法·定爵》。
[18] 《司馬法·用衆》。
[20][22] 《太平御覽》捲二十引《司馬法》，中華書局1985年版。
[21] 《禮記·昏義》。
[24] 《周禮·大司馬》。
[26] 《周禮·大司馬》註引，上海古籍出版社1993年版，以下所引《周禮》皆用此本。
[27] 《周禮·鼓人》註引。
[29] 《史記·高祖本紀》索引。
[30] 《周禮·小司徒》疏。
[31] [清]江永：《周禮疑義舉要》捲三，中華書局1985年版。
[32] 韓連琪：《周代軍賦及其演變》，載《文史哲》1980年第3期。
（《齊魯文化研究》第三輯）
仝晰綱 孫麗英
（山東師範大學 齊魯文化研究中心，山東，濟南，250014）
摘要：《司馬兵法》並非偽書，而是齊景公時期司馬穰苴對古《司馬法》的發揮和闡釋，並由齊威王時期齊國大夫們將二者追論雜糅而成。在流傳過程中，兵傢往往衹註重其主旨大意，並不完全拘於原文原句，因此今本與輯本在文字表述上有所出入。《司馬兵法》雖是一部兵書，卻有着很高的文化價值，其有關軍禮的內容是中國禮製文化的重要構成部分；其關於“出軍賦”的記載，反映了春秋時期軍賦變化的基本情況，這是其它文獻典籍中所沒有的。
關鍵詞：《司馬兵法》；成書；流傳；文化價值
一 、《司馬兵法》的成書和流傳
《司馬兵法》又稱《司馬穰苴兵法》，是齊威王時期在周代《司馬法》的基礎上雜糅附和進司馬穰苴兵法而形成的一部兵學著作。由於該書成書過程復雜和流傳過程中佚失較為嚴重，以至人們對其真偽問題爭論不休，因此，要斷定該書的真偽，必須從《司馬兵法》的成書和流傳入手。
《史記·司馬穰苴列傳》雲：“及田常殺簡公，盡滅高子、國子之族。至常曾孫和，因自立，為齊威王，用兵行威，大放穰苴之法，而諸侯侯齊。齊威王使大夫追論古者《司馬兵法》而附穰苴於其中，因號曰《司馬穰苴兵法》”這段史料可以說明兩個問題。
其一，在司馬穰苴之前有一部《司馬兵法》，齊威王時齊大夫曾追論此兵法。司馬是西周負責軍事的官員，早在殷商時期，由於以馬為動力的戰車是武裝水平的標志，因此人們就以馬稱呼戰車，並以此表示武裝，而率領武裝的職官就以“馬”為名。殷墟卜辭中，常常見到馬、馬亞、馬小臣等職官，這些含有“馬”字的職官都是武官。司馬一職即源於此。《說文》：“馬，武也。”《荀子·王製》：“司馬知師旅甲兵乘白之數。”這足以說明司馬是武事之官。在司馬穰苴之前，各國都有專講軍事理論和軍事制度的典籍，由於軍事由司馬負責，所以軍事典籍被籠統的稱為《司馬》或《司馬兵法》。《周禮》中的大司馬“掌建邦之九法”，小司馬“掌其事如大司馬之法。”縣師“則守法於司馬。”司兵“授兵從司馬之法”，可見《司馬法》或《司馬兵法》是公認的軍事法則，所以司馬遷在《太史公自序》中說：“自古王者而有司馬法，穰苴能申明之。”
其二，齊威王時將司馬穰苴兵法與古代《司馬法》雜糅附和在一起，形成了一部新兵書，稱為《司馬穰苴兵法》。齊威王時期，在政治經濟方面進行改革的同時，還十分重視對軍事理論的總結，齊威王曾多次嚮當時的軍事傢孫臏請教軍事理論，《孫臏兵法·威王問》對此多有記述，如：“兩軍相當，兩將相望，皆堅而固，莫敢先舉，為之奈何？”“我強敵弱，我衆敵寡，用之奈何？”“敵出我出，未知多少，用之奈何？”舉不勝舉。齊威王與司馬穰苴同出於田氏，對其先人的軍事理論進行追論總結和利用，是合乎情理的。當時，齊國“三軍之良，五傢之兵，進如鋒矢，戰如雷霆，解如風雨。”[1]成為列國中的軍事強國。這一局面的出現，與齊威王重視對軍事理論的總結不無關係。從《史記》的記述看，齊威王時齊大夫們在對古《司馬法》追論的同時，將司馬穰苴兵法糅和在其中，並形成一部新的兵法，即《司馬穰苴兵法》。明代人劉宣在《司馬法直解》中說：“《司馬法》者，周大司馬之法也，司馬掌邦政、統六師、平邦國，乃六卿之夏官，入則佐天子以治國，出則戎兵以治亂，乃王者仁義之兵也。武王既平殷亂，封太公於齊，後子仍為齊侯，故此法傳於齊，桓公之世，管仲用之，變而為節制之兵，遂能九合諸侯，一匡天下。景公之世，田穰苴用之，變而為權詐之兵，遂能卻燕晉之師。景公以穰苴有功，封為司馬之官，後世子孫號為司馬氏，至齊威王追論古《司馬法》方成，此書又遠述穰苴所學，遂有《司馬穰苴》數十篇。”此論雖有可商榷之處，但基本講明了《司馬穰苴兵法》的形成過程。
《司馬穰苴兵法》出世後，人們仍習慣上稱之為《司馬法》或《司馬兵法》，因此，在齊威王之後，三種不同名稱的兵法，指的都是包括穰苴兵法在內的軍事著作，經過長期的流傳，人們再也難以辨清哪些是古《司馬法》，哪些是穰苴兵法了。
《司馬法》的最早著錄，見於《漢書·藝文志》禮類，稱為《軍禮司馬法》155篇。班固所以將一部兵書列為禮書，是因為《司馬法》中有許多講軍禮的內容，如天子、諸侯朝聘之禮、戰爭中的殞命之禮、軍中儀禮等，有些內容甚至與《周禮》也有相合之處。孔子後人孔鮒的《孔叢子》一書中有《問軍禮篇》，其中涉及到軍隊祭禮、造廟、獻俘的禮儀，其內容也並未超出《司馬法》。可見以禮治軍是《司馬法》的一個特色。同時，《漢書》的作者班固生活在一個以“禮”治天下的時代，對禮治相當崇拜，他在《漢書·兵書略》序中說：“及湯武受命，以師剋亂而濟百姓，動之以仁義，行之以禮讓，《司馬法》是其遺事也。”在班固看來，《司馬法》作為一部兵書，與其它講述奇計權謀及變詐的兵書不同，是以禮治軍的典範之作。
後世學者對這一問題也都予以認可。宋人陳傅良認為：“儀禮缺軍禮，蓋《司馬法》即古軍禮也。古法多亡，以其有者求之，必非衰世權謀變詐能為也。”[2]清人孫詒讓《周禮正義》說：“是《司馬法》，實古軍禮之遺文，故足與禮經相徵。”[3]清人秦惠田著《五禮通考》，輯《司馬法》逸文以補五禮之軍禮，其中有關軍禮的內容，大多出自《司馬法》。自《隋書·經籍志》始，《司馬法》被列入子部兵傢類，稱“齊將司馬穰苴撰”，所載為三捲，實際上是五篇。此後的《唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》、《宋史·藝文志》均記為三捲。從漢代《軍禮司馬法》155篇到隋以後的《司馬法》35篇，可能是兵書在流傳過程中因兵亂、蟲蠹、水災等原因亡佚嚴重，也“可能和古書由簡策遞變為雕印書籍所引起的名稱不同有關。”[4]無論如何，《隋書·經籍志》所載3捲的《司馬法》與漢代的《軍禮司馬法》相比，內容上有所刪減和文字上有所出入都是不可避免的。
南宋陳振孫《直齋書錄題解》錄有《司馬法》一捲，這可能是《司馬法》由三捲並為一捲的開始，清代以來世間通行的《司馬法》多為一捲，也有分為三捲者，都包括《仁本》、《天子之義》、《定爵》、《嚴位》、《用衆》五篇，共計約3500字，這就是所謂的今本《司馬法》。
清代學者以辨偽相竟逞，多視今本《司馬法》為偽書。龔自珍、張心澄等人對《司馬兵法》的真實性持懷疑態度，姚際恆、姚鼐、康有為等人則直接認為《司馬兵法》是偽書，其中以姚際恆的觀點最具代表性，他在《古今偽書考》中質疑說：“（《司馬法》）當時百五十篇，《隋書》三捲不分篇，已亡矣，今此書僅五篇，為後人偽造無疑，凡古傳所引《司馬法》之文，今書皆無之；其篇首但作仁義膚詞，亦無所謂揖讓之文，間襲《戴禮》數語而已。若然，史遷奚至震驚之，以為三代不能竟其義乎！是不惟史遷所謂《司馬兵法》今不復見，即所謂附穰苴於其中，號曰《司馬穰苴兵法》者，亦不復見矣。”姚氏的這篇宏論，貌似合理，但衹要仔細研讀一下今本《司馬法》，幾乎姚氏之論的每句話都值得商榷。
其一，僅以《司馬法》原有155篇，今僅有5篇，就斷定為“後人偽造無疑”是沒有道理的。古籍在流傳過程中部分內容佚失是很自然的事，佚失的多少與該書的真偽沒有必要的聯繫。
其二，“凡古傳所引《司馬法》之文，今書皆無之”並沒有根據，相反，一些古傳記中引用的《司馬法》之文，卻正好與今本《司馬法》相吻合。如《史記·平津侯主父列傳》引《司馬法》曰：“國雖大，好戰必亡；天下雖豐，忘戰必危。”此文與今本《司馬法·仁本篇》的文字完全一致。《漢書·翟義傳》王莽之詔引《司馬法》曰：“賞不逾時，欲民速睹為善之利也。”徐幹《中論·賞罰篇》引《司馬法》曰：“賞罰不逾時，欲民速見善惡之報也。”今本《司馬法·天子之義篇》有“ 賞不逾時，欲民速得為善之利也。”衹有個別文字的差異，並不害義。此例枚不勝舉。在印刷術未發明以前，著作衹能以手抄或口耳的形式流傳，加之兵書以實用為目的，並不過分計較文字的異同，為了理解和誦習方便，更換部分並不害義的詞語是很正常的。
其三，姚氏批評今本《司馬法·仁本篇》詞義膚淺，“亦無所謂揖讓之文，間襲《戴禮》數語而已。”更是想當然。《司馬法》作為一部講述軍禮的書，其內容與《戴禮》有相近甚至相同之處並不足為奇。漢代大學者鄭玄常引《司馬法》註《周禮》，其引文與今本《司馬法》並無異處，如《周禮·大司馬》鄭玄註引《司馬法》曰：“得意則愷樂，愷歌示喜也。”此文與今本《司馬法·天子之義篇》的記述相同。再如《周禮·大司馬》鄭玄註引《司馬法》曰：“弓矢圍，殳矛守，戈戟助，凡五兵長以衛短，短以救長。”此文見於今本《司馬法·定爵篇》。如果《司馬法》間襲《戴禮》，鄭玄就不會引《司馬法》來註《周禮》了。
其四，姚氏所謂“史遷奚至震驚之，以為三代不能竟其義乎！是不惟史遷所謂《司馬兵法》今不復見，即所謂附穰苴於其中，號曰《司馬穰苴兵法》者，亦不復見矣。 ”是麯解了司馬遷的本意。司馬遷在《史記·司馬穰苴列傳》中說：“餘讀《司馬兵法》，閎廓深遠，雖三代徵伐，未能竟其義，如其文也，亦少褒矣。若夫穰苴，區區為小國行師，何暇及《司馬兵法》之揖讓乎？世既多《司馬兵法》，以故不論，若穰苴之列傳焉。”司馬遷這段話的本意是《司馬兵法》的某些理論過於理想化，稍有誇大之嫌，對其可行性及作為小國統帥的司馬穰苴是否實踐過這些理論表示懷疑。但司馬遷並沒有對《司馬兵法》是否包括穰苴兵法懷疑，姚氏麯解了司馬遷的本意，認為司馬遷對《司馬兵法》持懷疑態度，並以此斷定《司馬兵法》是偽書，其前提依據是錯誤的，結論當然不會正確。
由上述分析可知，今本《司馬法》並非偽書，是齊景公時司馬穰苴對古《司馬法》的發揮和闡釋，並由齊威王時期齊大夫們將二者追論雜糅而成的一部兵書。
《司馬兵法》成書後，在齊地及周圍地區廣為流傳，到漢代時仍被兵傢視為經典，常常引用，班固以《軍禮司馬法》155篇著錄於《漢書·藝文志》。遺憾的是在長期的流傳過程中多有佚失，至《隋書·經籍志》時僅記為三捲，《新唐書·藝文志》、《宋史·藝文志》也均載為三捲。宋神宗元豐三年，北宋政府“詔定《孫子》、《吳子》、《六韜》、《司馬法》、《三略》、《尉繚子》、《李靖問對》等書，鏤版行之。”[5]這七部書被稱為《武經七書》，流傳至今的今本《司馬法》就是宋代頒定的《武經七書》中的《司馬法》。
宋代頒行《司馬法》時，並沒有做輯逸工作，逸文輯錄是在清代纔開始的。張澍所輯逸文收於《二酉堂叢書》，錢熙祚所輯逸文收於《指海》，黃以周所輯逸文為《軍禮司馬法考證》及該書所附《司馬法逸文》。他們三人共從古書引文及其註疏中輯出大約60條逸文，共1600餘字。此外，王仁俊也輯有少數逸文收於《玉函山房輯佚書續編》和《經籍佚文》。由於《司馬法》佚失嚴重，所輯僅是佚文的一小部分。但僅從這一小部分輯文中，仍能看出輯本和今本《司馬法》的關係。輯本中《晉書·刑法志》引文：“或起甲兵以徵不義，廢貢職則討，不朝會則誅，亂嫡庶則係，變禮刑則放。”今本《司馬法·仁本篇》則有：“興甲兵以討不義”，二者內容基本相同。輯本中《國語·晉語》韋昭註所引文為：“其有殞命，行禮如會，所爭義不爭利。”今本《司馬法· 仁本篇》也有：“爭義不爭利，是以明其義也”的文字。輯本中《史記·晉世傢集解》引文曰：“縱遁不過三捨。”今本《司馬法·仁本篇》有：“古者逐奔不過百步，縱綏不過三捨，是以明其禮也。”二者基本相同。輯本中《漢書·李廣傳》引文曰：“登車不式，遭喪不服。”今本《司馬法·天子之義篇》則有：“介者不拜，兵車不式，城上不趨，危事不齒”句，文雖不同而意相通。輯本中《通典》160引文曰：“圍其三面，缺其一面，所以示生路也。”今本《司馬法·用衆篇》有：“追裹而闕之”，二者大意基本一致。
由以上對比可知，輯本中的部分內容可從今本中尋找到，或語句相同，或文不同而意相通。同一內容用不同的文字表述，可能是引用者衹取其大意，並不完全拘於原文造成的。今本、輯本的內容原為一本書應該是沒有問題的。輯本中的大部分內容在今本中尋找不到，是因為今本佚失太嚴重的緣故，並不能以此來否定二者的一致性。
二、 《司馬兵法》的軍事理念
基於今本《司馬法》和輯本《司馬法》都揉進了司馬穰苴的軍事理論這一認識，我們結合司馬穰苴的軍事實踐和《司馬兵法》的文獻記載，大體勾勒一下《司馬兵法》的軍事理念。
其一，以仁為本的戰爭觀。《司馬兵法》對講仁義、無戰爭的先王時代十分推崇，《仁本》篇說：“古者以仁為本，以義治之之謂正”又說：“先王之治，順天之道，設地之宜，官民之德，而正名治物，立國辨職，以爵分祿，諸侯悅懷，海外來服，獄彌兵寢，聖德之治也。”但是，司馬穰苴生活的時代正處在春秋末期，諸侯列強紛爭，戰亂不止，無數無辜的生命死於戰火，現實和理想的巨大反差，影響着司馬穰苴對戰爭的看法。他認為，既然先王們以仁為本，後世統治者就應效法先王。“ 必純取法天地而觀於先聖”[6]“國雖大，好戰必亡。”[7]因此要盡量避免戰爭，使人們免受戰爭創傷。但是，司馬穰苴並不反對戰爭，他認為對於不符合仁愛原則的行為必須用戰爭手段來抑製，用戰爭製止戰爭，他說：“是故殺人安人，殺之可也；攻其國，愛其民，攻之可也；以戰止戰，雖戰可也。”[8]
戰爭要以仁為基本原則，“戰道，不違時，不歷民病，所以愛吾民也；不加喪，不因兇，所以愛夫其民也；鼕夏不興師，所以兼愛民也。”[9]春耕秋收之際徵戰，勢必有違農時。嚴寒酷夏之際出徵，勢必睏頓士卒，所以要選擇適當的季節進行徵伐。“不加喪，不因兇”是一種古老的軍事傳統，《春秋》、《左傳》中也有許多“聞喪而止”、“聞亂而還”的事例。
交戰時，也要遵守“以仁為本”的原則，“逐奔不過百步，縱綏不過三捨，是以明其禮也；不窮不能而哀憐傷病，是以明其仁也；成列而鼓，是以明其信也；爭義不爭利，是以明其義也；又能捨服，是以明其勇也。知始知終，是以明其智也。”[10]司馬穰苴對禮、仁、信、義、勇、智的古代戰術原則的推崇，並非是一種復古傾嚮，也不是愚盲地固守陋規，而是由當時的實際情況决定的。在西周春秋時期，以車戰為主，交戰雙方都必須將戰車排列成方陣才能决戰，因而有“成列而鼓”的原則，追擊敵人不超過百步，是為了保持陣形的完整，同時也是為了防止被敵人佯退誘惑而誤中圈套。所以“雖交兵緻刃，徒不趨，車不馳，逐奔不逾列，是以不亂。”[11]這種作戰原則是行之有效的經驗。
《司馬兵法》“以仁為本”的戰爭觀，實際上是從政治的角度來把握軍事，比一般軍事戰術理論更高出一籌。政治是治國的首要因素，但在用政治難以達到目的時，就使用戰爭這一特殊手段。即先“以土地刑諸侯，以政令平諸侯，以禮信親諸侯，以材力悅諸侯，以謀人維諸侯。”如果上述五種方法仍不能解决問題，衹有“以兵車服諸侯”[12]。即使在迫不得已進行戰爭時，也要遵循“以仁為本”的原則，盡量減少戰爭創傷，從而為政治服務。
其二，以文附衆的治軍原則。晏嬰嚮齊景公推薦司馬穰苴時，說他“文能附衆”，準確地概括了司馬穰苴的治軍特點。人是决定戰爭勝負的重要因素，因此將帥指揮作戰時，最重要的是調動人的積極性，讓廣大士卒心悅誠服，才能上下一心，同仇敵愾，取得戰爭的勝利。所以司馬穰苴在出徵前對“士卒未服，百姓不信”[13]十分重視。
司馬穰苴的“以文附衆”，表現在懷德、正則等方面。所謂懷德，就是通過與廣大士卒同甘共苦，贏得大傢的信任和擁護。“士卒次捨井竈飲食問疾醫藥，身自拊循之。悉取將軍之資糧享士卒，身與士卒平分糧食，最比其贏弱者。”關心士卒，愛護士卒，與敵交戰時，才能“病者皆求行，爭奮出為之赴戰。”[14]衹有對部下懷德，尊重部下，才能取得士卒的信任，“凡戰，敬則慊，率則服”[15]。
所謂“正則”即以己正人。《司馬法·嚴位》曰：“凡戰，勝則與衆分善，若將復戰，則重賞罰。若使不勝，取過在己，復戰則誓，已居前，無復先術，勝否勿反，是謂正則。”也就是說，身為將帥，要謙遜自處，戰爭獲勝，功勞歸功於大傢；戰爭失利，過錯歸咎於自己。這就要求將帥要有一定的道德修養，要有全心全意為國傢着想的高尚品格，他說：“將受命之日則忘其傢，臨軍約束則忘其親，援桴鼓之急則忘其身。”[16]處處以國傢為重，自身利益服從於國傢利益。
同時，還要求將帥具有一定的帶兵能力，要善於領兵，針對不同秉性的士兵，用不同的方法去調教，《司馬法·嚴位》曰：“人方有性，性州異，教成俗。俗州異，道化俗。”要以國傢利益和社會公德去教化士卒，使之為國效命。
以文附衆，並非不講武威和法製，從《司馬法》各篇看，幾乎每篇都有立軍法、申約束、明賞罰的內容。司馬穰苴在領兵伐燕晉之師時，監軍莊賈自恃齊景公的寵信，無視軍中約束，因親友餞行而耽誤了時間，被司馬穰苴毫不猶豫地斬殺了。司馬穰苴認為，作戰時訂立的法則，要人人遵守，並使每一位士卒明白法則的具體內容，法則一旦訂立，便不可改變。軍事法則有緊急性的特點，不能模棱兩可，同時士兵的戰服、旗章的大小和顔色、百官的服飾都應符合法則，不得有犯。《司馬法·定爵》：“立法一曰受，二曰法，三曰立，四曰疾，五曰禦其服，六曰等其色，七曰百官宜無淫服。”他又說：“凡戰，正不行則事專，不服則法，不相信則一。若怠，則動之；若疑，則變之；若人不信上，則行其不復。”[17]十分強調遵守作戰法則的嚴肅性。
其三，“視敵而舉”的原則。《司馬法》中多次提到“視敵而舉”一詞，《司馬法·定爵》曰：“主固勉若，視敵而舉”，其旨意是針對敵情變化，因地製宜，靈活地運用不同的戰術，最終戰勝敵人。《司馬法·用衆》亦曰：“凡戰，設而觀其作，視敵而舉。”其大意是以假象迷惑敵人，並偵察觀看敵人的動靜，然後視具體情況攻擊敵人，並最終取勝。由此可以說，“視敵而舉”是司馬兵法的重要戰術原則之一。
“視敵而舉”的前提是觀察敵情。“凡戰，衆寡以觀其變，進退以觀其固，危而觀其懼，靜而觀其怠，動而觀其疑，襲而觀其治，擊其疑，加其卒，緻其屈，襲其規，因其不避，阻其圖，奪其慮，乘其懼。”[18]觀察到的敵情，衹是直覺的感性認識，對此還要認真的總結分析，不能憑感覺而動，因此要求統兵的將帥“方慮極物，變嫌推疑，養力索巧，因心之動。”[19]所謂“方慮極物”就是進行全方位的思考，所謂“因心而動”就是不憑直覺輕舉妄動，而是在全面分析的基礎上靈活的運用戰術。
視敵而舉有避實就虛的意思，即尋找敵人的薄弱環節，以我之強，擊敵之弱。《司馬法·嚴位》：“凡戰，擊其微靜，避其強靜；擊其倦勞，避其閑窕；擊其大懼，避其小懼，自古之政也。”視敵而舉還有因時製宜、因地製宜的意思，《司馬法·用衆》又說：“凡戰之道，用寡固，用衆治，寡利煩，衆利正。用衆止進，用寡進退。衆以合寡，則運裹而闕之，若分而迭擊，寡以待衆，若衆疑之，則自用之。……敵若衆，則相衆而受裹。敵若寡若畏，則避之開之。”也就是說，兵力弱時力求鞏固陣地，兵力強時力求嚴肅治軍。兵力寡時用變化莫測的戰術出奇製勝，兵力強時則穩紮穩打，步步為營。總之，要根據敵我雙方不同的情況，采取靈活多變的戰術，最終取得勝利。
總觀《司馬兵法》的軍事理念，在很大程度上傾嚮於傳統而又對傳統有所突破。司馬穰苴生活在春秋末期，傳統的宗法政治體係趨於崩潰，傳統的道德信條也逐漸失去其約束能力，人們為了土地、人口、財富的爭鬥不斷升級、擴大，這種社會的變化，使許多人對舊道德、舊秩序和舊的政治體製十分留戀，甚至沉浸其中而不能自拔，這一時期的孔子是如此，司馬穰苴也是如此，他的軍事理論很大程度上是對傳統軍事禮法的肯定和頌揚，所以他強調“仁”在戰爭中的地位和作用，提倡以文附兵，以德治軍，沒有像孫子兵法中那樣的詐變和權謀。這正是司馬遷所說的“閎廓深遠”。但是，無情的社會現實，又使司馬穰苴意識到僅僅靠“仁”、“德”是不能取得戰爭勝利的，所以他又對傳統兵法進行了改造和突破，提出了許多科學的戰略戰術原則，從而豐富了齊魯兵學的內容。
三、《司馬兵法》的文化價值
《司馬兵法》雖是一部兵書，卻有着很高的文化價值。
《司馬兵法》中有關軍禮的內容是中國禮製文化的重要構成部分。按照《周禮》的記述，禮分為吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮五類，稱為五禮。在某種程度上講，古代中國是一個禮治社會，禮成為維係人際關係和社會安定的道德準則。茲就今本《司馬法》和輯本《司馬法》中有關軍禮的內容略述如下：
其一，關於“校閱蒐獮”。今本《司馬法·仁本》曰：“天下既平，天子大愷，春蒐秋獮，諸侯春振旅，秋治兵，所以不忘戰也。” 蒐，指尋找、搜集；獮，指秋天打獵。所謂春蒐秋獮指國君在春秋兩季以圍獵形式進行操練士兵和檢閱軍隊的儀式，以這種形式表明不忘備戰，實際上是表明國君擁有兵權的一種禮儀。《周禮·大司馬》對這一儀式講的更加細緻，曰：“中春教振旅……遂以蒐田，有司表貉，誓民、鼓，遂圍禁、火弊、獻禽以祭社。……中秋教治兵如振旅之陣……遂以獮田曰如蒐田之法，羅弊、緻禽以祀防。”二者所言，大致相似，都是指國君校閱軍隊的儀式。
其二，關於出師、誓師。出師徵討，講究時令。春天生育萬物，秋季萬物成熟，都不適宜徵戰，所以“春不東徵，秋不西伐。”[20]古人不出徵以月食為忌，認為：“婦順不修，陰事不待，適見於天，月為之食。”[21]所以月食之日不出兵。“月食觀師，所以省戰”[22]就是這個道理。出師時還要舉行祭社、造廟儀式，《司馬法·仁本》：“興甲兵以討不義，巡守省方，會諸侯，考不同。其有失命，亂常背德，逆天之時，而危有功之君，遍告於諸侯，彰明有罪，乃告於皇天上帝、日月星辰，禱於後土、四海神祗、山川塚社。乃造於先王，然後塚宰徵師於諸侯，曰：某國為不道，徵之。以某年月日師至某國，會天子正刑”。總之，要出師有名，名正言順。除出師要舉行儀式外，與敵交鋒前還要舉行誓師儀式，以激勵廣大士卒的勇氣。《司馬法·天子之義》曰：“有虞氏戒於國中，欲民體其命也。夏後氏誓於軍中，欲民先成其慮也。殷誓於軍門之外，欲民先意而行事也。周將交刃而誓之，以致民志也。”《長短經》九引《司馬法》：“見敵作誓，瞻功行賞。”即臨敵時立下誓詞，論功行賞，以勵士卒。由歷代不同的誓師儀式可以看出時代的變化，禹舜時期處於軍事民主製時期，以農教戰，以戰教民，所以作誓國中。夏商進入階級社會後，軍隊成為國傢機器的重要構成部分，其使命就是完成君主交給的任務，作戰不再是全體國民的事，而是由職業軍隊來完成，所以誓師於軍中或軍門之外。到周朝時，軍隊管理體製和奬懲制度逐步完善，每次都根據作戰的具體情況臨敵前誓師，並約定以功行賞，從而為後來的軍功製奠定了基礎。
其三，關於凱旋、獻捷、殞命之禮。戰爭勝利，凱旋而歸，並舉行盛大儀式相互慶賀，這是每次戰後必要的程序。《司馬法·天子之義》：“得意則凱歌，示喜也。”軍隊班師後，國君登上專門修建的高臺，答謝百姓的辛勞，並舉行儀式，宣佈偃武修文、休養生息，表示人們從戰爭時期又走嚮了和平時期。“偃伯靈臺，答民之勞，示休也。”[23]就是說的這種禮儀。凱旋後，一般還要舉行獻捷儀式，《說文·又部》引《司馬法》曰：“載獻職”，獻即大獻之禮，“王師大獻則令奏凱樂”[24]。職，又作馘，截耳之意，古代戰爭中以割取敵人的左耳朵作為記功的依據，班師回營，舉行獻俘獻捷儀式，將士以獲取敵人耳朵數量的多少論功之高下，進行行賞，這是古軍禮的重要內容之一。
殞命之禮即俘獲戰敗國國君時舉行的禮儀。《國語·晉語》：“靡笄之役也，郤獻子伐齊。齊侯來，獻子以得殞命之禮。”敵國雖敗，國君還是國君，戰勝之將要以臣禮視之，不忍加以屈辱，以示尊貴之義。行此禮時，戰勝方要將顯示威武的旗幟收起來，司馬官手持酒杯嚮戰敗國國君行拜禮，《左傳·成公二年》正義引《司馬法》曰：“其有殞命，以行禮如會，所用儀也。若殞命，則左結旗，司馬授飲，右持苞壺，左承飲以進。”這種禮儀，反映了春秋時期人們的君臣觀。
其四，關於旌旗、徽章、鼓樂。旌旗指號令軍隊的旗號。《司馬法·天子之義》：旌旗，“夏後氏玄，首人之勢也；殷白，天之義也；周黃，地之道也。”《太平御覽》353引《司馬法》雲：“夏執元鉞，商執白鉞，周左杖黃鉞，右兼白旄，所以示不進者，審察斬殺之威也。”在徵戰時，將領手持旌旗或鉞，督促軍隊前進，並以軍法懲罰畏敵不前者。徽章指軍中士卒佩戴的符號，“章，夏後氏以日月，尚明也；殷以虎，尚威也；周以竜，尚文也。”[25]日、月和虎、竜與旌旗的玄、白、黃一樣，代表着一定的文化。
鼓為軍中的樂器，有鼓舞士氣的作用，《樂纂》引《司馬法》曰：“軍中之樂，鼓笛為上，使聞者壯勇而樂和，細絲豪竹不可用也。”在軍隊中，不同等級的首領用不同的指揮器材，一般來說，用鼓者為高級將領。《左傳·襄公十三年》正義引《司馬法》曰：“十人之帥執鈴，百人之帥執鐸，千人之帥執鼓，萬人之將執大鼓。” 對於擊鼓聲音的高低，也有明確的規定，“鼓聲不過閶，鼙聲不過闒，鐸聲不過琅。”[26]擊鼓還有警戒作用，是古軍禮的重要內容，“昏鼓四通為大 ，夜半三通為晨戒，旦明五通發煦。”[27]在戰場上，軍隊的進退也以鼓為號，並且對旌旗、戰車、騎兵、步兵等都用不同的鼓聲來區別。“凡鼓，鼓旌旗、鼓車、鼓馬、鼓徒、鼓兵、鼓首、鼓足，七鼓兼併。”[28]在出兵前，以血塗染軍鼓和兵器，也是古代軍禮的重要內容之一。“血於鼙鼓者，神戎器也。”[29]以類似宗教的祭祀活動來凝聚士氣，在當時起着不可估量的作用。
其五，關於軍中禮儀。軍隊中將帥與士卒、上級與下級有嚴格的禮儀來規範尊卑位次，但在特殊情況下則有特殊規定。《漢書·李廣傳》引《司馬法》曰：“登車不軾，遭喪不服”。軾，指車前的橫木，撫車軾以示敬禮，一旦登上戰車，無論遇到何人，都可以不軾，即不必示以敬禮。服，指喪服，在遇有喪事時，人們依據與死者的親疏遠近穿着不同的喪服，但在作戰時，軍人不得穿戴喪服。今本《司馬法·天子之義》有：“介者不拜，兵車不軾，城上不趨，危及不齒。”即身穿甲胄的武士見到長官可以不跪拜，乘兵車的人不需撫車軾嚮尊者敬禮，在城上守衛的人見到尊者不必趨拜，在危急之際不必嚮尊者啓齒問候。這些規定的目的，意在避免因禮儀而耽誤戰事。戰事至上是將士的共同原則。
《司馬兵法》中有關“出軍賦”的記載，也具有較高的文化價值。先秦文獻對周代軍賦情況的記述不多，《司馬兵法》中所保留的有關軍賦制度的資料，為人們研究先秦軍賦制度及其變化具有重要價值。
《司馬兵法》有關軍賦的記述可以見到的有兩則，一是《周禮·小司徒》註引《司馬法》曰：“六尺為步，步百為畝，畝百為夫，夫三為屋，屋三為井，井十為通。通為匹馬，三十傢，士一人、徒二人。通十為成，成百井，三百傢，革車一乘、士十人、徒二十人。十成為終，終千井，三千傢，革車十乘、士百人、徒二百人。十終為同，同方百裏，萬井，三萬傢，革車百乘、士千人、徒二千人。”另一則是《左傳·成公元年》正義引《司馬法》曰：“六尺為步，步百為畝，畝百為夫，夫三為屋，屋三為井，四井為邑，四邑為丘。丘有戎馬一匹、牛三頭，是曰匹馬丘牛。四丘為甸，甸六十四井，出長轂一乘、馬四匹、牛十二頭，甲士三人，步族七十二人，戈盾具，謂之乘馬。”
這兩則資料的相同之處在於都提到了軍賦以井田製為基礎，都認為一井之中三屋九夫，相具以出賦稅，這正與《漢書·刑法志》所云相吻合。《漢書·刑法志》曰：“ 殷周以兵定天下，天下既定，戢藏幹戈，教以文德，而又立司馬之官，設六軍之衆，因井田而製軍賦。”所謂“因井田而製軍賦”就是說軍賦是以井田製為基礎而進行徵斂的。
這兩則資料的不同處有兩點。一是出賦的單位不同，《左傳》正義所引《司馬法》以甸為出賦單位，且從井到甸的組織單位都是四進製。這一點與《周禮·小司徒》：“乃經土地而井牧其田野，九夫為井，四井為邑，四邑為丘，四丘為甸，四甸為縣，四縣為都，以任地事而令貢賦，凡稅斂之事。”相一致；《周禮·小司徒》註引《司馬法》以成為出賦單位，從井到成的組織單位都是十進製，這一點與《周禮·匠人》：“九夫為井，井廣四尺，深四尺，謂之溝。方十裏為成，成間廣八尺，深四尺，謂之洫。方百裏為同，同間廣二尋，深二仞，謂之澮。”相一致。二者的不同又都能從《周禮》中找出相應的共同點，難道《司馬法》與《周禮》都自相矛盾嗎？其實不然。衹要我們瞭解周代地方基層組織的劃分，這個問題就不難理解了。
從《周禮》的記述看，周代政治結構的一個突出特點就是將周王畿和各諸侯國的統治地盤分為國、野兩大區域，製國為六鄉，製野為六遂，六遂之外又有公邑、傢邑、小都、大都，這些都是周王賜給大夫、卿、三公、王子的封地，稱“三等采地”。在不同的區域內，有的實行井田製，有的則實行溝洫法。《周禮·匠人》鄭玄註曰：“畿內采地之製，九夫為井，井者方一裏，九夫所治之田也。采地製井田異於鄉遂及公邑。三夫為屋，屋，具也。一井之中三屋九夫，三三相具以出賦稅，共治溝也，方十裏為成，成中容一甸，甸方八裏，出田稅，緣邊一裏治洫。方百裏為同，同中容六十四成，方八十裏出田稅，緣邊十裏治澮。采地者，在三百裏、四百裏、五百裏之中。”由此可以看出，每成方十裏，共100裏，成中一甸方八裏，共64裏，剩餘的周邊36裏治理洫。成內出賦者為64裏，因為“井者方一裏”，所以64裏即64井，這和“甸六十四井”相一致，也就是說四進製的甸和十進製的成，雖然名稱不同，作為出賦單位，都是64井，而這並沒有本質的區別。
這兩則資料的另一處不同是出賦數目不同。《左傳》正義所引《司馬法》為：“（每甸）出長轂一乘，馬四匹、牛十二頭，甲士三人、步卒七十二人，戈盾具，謂之乘馬。”《周禮》註引《司馬法》則曰：“（每成）革車一乘、士十人、徒二十人。”對於這兩種不同的出賦數目，歷代學者都有不同的認識，唐代學者賈公彥認為前者為“畿外邦國法”，後者為“畿內采地法”[30]，是由於地域不同而出賦數目不一。清代學者江永則認為：“七十五人者，丘成之本法，三十人者，調發之通製。”[31]即徵30人是正常情況下的通製，75人則是最大限製數。戴震、孫詒讓也持此說。當代學者韓連琪先生則認為：出賦數目不同，是由於軍製的變化，西周至春秋初期，兵製為“車一乘、士十人、徒二十人。”到春秋後期，步卒在戰爭中的作用日趨重要，所以變為“車一乘、甲士三人、步卒七十二人。”[32]我們認為韓先生的觀點是正確的。
西周時期的兵製見於《周禮·小司徒》：“乃會萬民之卒伍而用之，五人為伍，五伍為兩，四兩為卒，五卒為旅，五旅為師，五師為軍，以起軍旅，以作田役，以比追胥，以令貢賦。”五伍為兩的“兩”即兵車一輛或一乘，用徒五伍即25人，另有5人負責廄養，共30人。《詩·魯頌·悶言》說魯僖公時的軍隊是：“公車千乘”、“公徒三萬”，這正與《司馬法》所言“革車一乘，士十人、徒二十人”相符合。到春秋以後，戰爭擴大，兵的數目漸漸增加，原有的軍賦便不夠用了。魯僖公十五年晉作“爰田”和“州兵”；成公元年魯作“丘甲”；昭公四年鄭作“丘賦”，都是指增加軍賦，遺憾的是由於史料語焉不詳，其事都不可詳考。《司馬法》：“長轂一乘，馬四匹、牛十二頭，甲士三人、步卒七十二人，戈盾具”正好可以證明這一問題，即每甸或每成的軍賦由“革車一乘，士十人、徒二十人”增加到“長轂一乘，馬四匹、牛十二頭，甲士三人、步卒七十二人。”因此我們說《司馬法》中有關出軍賦的文獻資料具有重要的文化價值，它反映了春秋時期軍賦變化的基本情況，這是其它文獻典籍中所沒有的。
註釋：
[1] 《史記·蘇秦列傳》。
[2] [清]秦蕙田：《五禮通考》引，1911年據清乾隆年間無錫秦蕙田味經窩刻版重修本。
[3] 孫詒讓：《周禮正義》捲二十，中華書局1987年版。
[4] 田旭東：《司馬法淺說》，解放軍出版社1989年版。
[5] 《續資治通鑒長編》捲三○三，中華書局1986年版。
[6][11][23][25] 《司馬法·天子之義》，中國文史出版社1999年版，以下所引《司馬法》皆用此本。
[7][8][9][10][12] 《司馬法·仁本》。
[13][16] 《史記·司馬穰苴傳》。
[14][15][28] 《司馬法·嚴位》。
[17][19] 《司馬法·定爵》。
[18] 《司馬法·用衆》。
[20][22] 《太平御覽》捲二十引《司馬法》，中華書局1985年版。
[21] 《禮記·昏義》。
[24] 《周禮·大司馬》。
[26] 《周禮·大司馬》註引，上海古籍出版社1993年版，以下所引《周禮》皆用此本。
[27] 《周禮·鼓人》註引。
[29] 《史記·高祖本紀》索引。
[30] 《周禮·小司徒》疏。
[31] [清]江永：《周禮疑義舉要》捲三，中華書局1985年版。
[32] 韓連琪：《周代軍賦及其演變》，載《文史哲》1980年第3期。
（《齊魯文化研究》第三輯）
根據《史記·司馬穰苴列傳》記載："齊威王使大夫追論古者司馬兵法，而附穰苴於其中，因號曰《司馬穰苴兵法》。"司馬穰苴，春秋末期齊國人。原來姓田，名穰苴，曾領兵戰勝晉、燕，被齊景公封為掌管軍事的大司馬，後人尊稱為司馬穰苴。
《司馬法》最早見於《漢書·藝文志》的禮類，稱《軍禮司馬法》，共計155篇。漢朝以後，在長期流傳過程中，該書多有散佚，至唐代編《隋書·經籍志》時錄為35篇，列入子部兵傢類，稱為《司馬法》，即今本《司馬法》35篇的原型。
此書受到歷代兵傢及統治者的高度重視。漢武帝曾"置尚武之官，以《司馬兵法》選任，秩比博士。"司馬遷稱該書"閎廓深遠，雖三代徵伐，未能竟其義，如其文也。"北宋元豐年間，《司馬法》被列為《武經七書》之一，作為考試武臣、選拔將領、鑽研軍事的必讀之書。由於《司馬法》年代久遠，散失嚴重，所以對於該書的真偽、成書年代、作者等問題，歷代學者均有各種不同的看法，特別是明清以來，辯偽成風，《司馬法》成了一部爭議極大的兵書。有的認為《司馬法》是一部偽書；有的學者認為史書中的《司馬兵法》、《司馬穰苴兵法》、《司馬法》、《軍禮司馬法》是幾種不同的書；有的認為今本《司馬法》可分為兩部分，前兩篇為古《司馬法》，後三篇為《司馬穰苴兵法》。目前，國內學者一般認為今本《司馬法》不是偽書，歷史上的《司馬兵法》、《司馬穰苴兵法》、《軍禮司馬法》均包含於《司馬法》之中。作者為司馬穰苴及其追論者。儘管由於該書亡佚嚴重，155篇僅存5篇，內容不全，但它仍具有很好的軍事思想和很高的軍事價值。
《司馬法》論述的範圍極為廣泛，基本涉及了軍事的各個方面；保存了古代用兵與治兵的原則，包括夏商周三代的出師禮儀、兵器、徽章、賞罰、警戒等方面的重要史料。此外，還有很豐富的哲理思想，很重視戰爭中精神、物質力量之間的轉化和輕與重辨證關係的統一。對於人的因素、士氣的作用非常重視。
中國古代著名兵書，“武經七書”之一。戰國初齊威王令大夫追論“古者司馬兵法”，並附春秋時齊國大將司馬穰苴兵法於其中，故又稱《司馬穰苴兵法》。《漢書·藝文志》著錄《軍禮司馬法》155篇,入禮類。《隋書·經籍志》著錄《司馬兵法》3,司馬穰苴撰，入子部兵書類，其後各史志和目錄書多因襲此說。今本3,5篇,為《仁本》、《天子之義》、《定爵》、《嚴位》、《用衆》。另有逸文60餘條，1600多字。唐魏徵將其部分內容收入《群書治要》。宋刻《武經七書》本為現存最早刊本。流傳至今的各種註解本與翻刻本見於著錄者不下四五十種。
戰爭觀
《 司馬法》按戰爭的目的，把戰爭分為正義與非正義兩大類。認為平天下之亂而除萬民之害、誅暴扶弱的戰爭是正義的。所以,為安人而殺人,殺之可也；為愛其民而攻其國，攻之可也；為止戰而戰，雖戰可也。為擴大疆土或奪取財貨、恃國之大而凌辱小國之民的戰爭是非正義的。興兵作戰要“以仁為本”，若有失命亂常、背德逆天而危有功之君的無道行為，天子即可集結諸侯各國出兵徵伐，並製定了在九種情況下出伐的禁令。強調發動戰爭應以保護人民的利益為前提條件,“戰道，不違時, 不歷民病，所以愛吾民也；不加喪，不因兇，所以愛夫其民也；鼕夏不興師，所以兼愛民也”。在對敵政策問題上，提出“入罪人之地，無暴神祇，無行田獵，無毀土功，無燔墻屋，無伐林木，無取六畜、禾黍、器械。見其老幼，奉歸勿傷，雖遇壯者，不校勿敵；敵若傷之，醫藥歸之”。把戰爭“罪人”和一般兵士相區別，同時主張優待俘虜，對其傷者進行醫護。不主張侵犯敵國民衆的利益,要求軍隊在進入敵區後，嚴格遵守紀律,以求得敵國民衆的同情與支持。這是中國最早關於對敵政策和群衆紀律的論述。
備戰、慎戰是《 司馬法》戰爭觀的一個重要思想。它認為，“天下雖安，忘戰必危。天下既平，天子大愷，春蒐秋獮。諸侯春振旅，秋治兵，所以不忘戰也”。強調居安思危，常備不懈，每年藉春秋兩次大規模的圍獵活動進行軍事操法訓練和檢閱，以示全國上下不忘戰並隨時準備應戰。在強調備戰的同時，又強調“國雖大,好戰必亡”,要備戰，但不可好戰。
治軍思想
《司馬法》認為，“治國尚禮，治軍尚法”,二者有着根本的區別,“國容不入軍，軍容不入國”,“軍容入國則民德廢,國容入軍則民德弱”。治軍尚法的首要問題是嚴明賞罰，書中列舉夏、商、周三代賞罰制度的異同，並詳細論述治軍立法的各種要則，強調申軍法、立約束、明賞罰是治理軍隊的關鍵所在。《司馬法》中含有大量的軍禮內容，大體可分為：出軍製賦，軍製(含車兵、步兵編製及兵器配備)，出師(含時令、宜社、造廟、事由、目的、軍中職事等)，旌旗，鼓，徽章，誓師，校閱蒐狩,獻捷，獻俘，軍中禮儀，禁令，軍威，賞罰，止語，等等。這些軍製、軍法內容的規定，體現了以法治軍思想。在將帥修養方面，提出“仁、義、智、勇、信”五條標準。強調德纔兼備，智勇雙全，以身作則，身先士卒，“敬則慊，率則服”。要謙讓、嚴明、果敢、負責、不諉過、能為人表率，這樣，才能使軍隊做到有禮有節，勇猛善戰。
軍事辯證法思想
《司馬法》的戰爭指導思想是建立在樸素的軍事辯證法思想基礎之上的。它強調對戰爭要全面考察，做到“五慮”，即順應天時，廣集財富，人和，地利，兵器精良。戰前既要周密計劃，戰中又要通達權變，註意偵察、洞悉敵方情況變化，對不同的敵人采取不同的打擊方法。要善於從衆寡、輕重、治亂、進退、難易、固危、先後、息怠、強靜與微靜、小懼與大懼等各種對立統一的關係中分析敵我雙方的情況，在此前提下决定作戰策略。強調輕重是相互為用、可以轉化的，要善於相宜而用，轉變力量對比，取得對敵優勢。對敵觀察要善於透過現象看清本質,做到“擊其微靜，避其強靜；擊其倦勞,避其閑窕；擊其大懼，避其小懼”。武器配備要長、短、輕、重、銳、鈍相雜，使之各發揮其特長而相互彌補其不足。對軍隊運動時休息與否、何時休息、休息時間長短諸問題也應掌握得恰到好處，“息則怠，不息亦弊；息久亦反其懾”等。
《司馬法》一嚮受到統治者、兵傢和學者們的重視。它所闡述的以法治軍的思想和具體的軍法內容，為其後各時期製定軍隊法令、條例提供了依據。歷朝論證周代軍製和註解古籍者對《司馬法》多所稱引。宋代以來，該書被列為武舉應試的經典之一，傳播更加廣泛。在世界上也有一定的影響。但其泥古保守的思想則不可取。
《司馬法》最早見於《漢書·藝文志》的禮類，稱《軍禮司馬法》，共計155篇。漢朝以後，在長期流傳過程中，該書多有散佚，至唐代編《隋書·經籍志》時錄為35篇，列入子部兵傢類，稱為《司馬法》，即今本《司馬法》35篇的原型。
此書受到歷代兵傢及統治者的高度重視。漢武帝曾"置尚武之官，以《司馬兵法》選任，秩比博士。"司馬遷稱該書"閎廓深遠，雖三代徵伐，未能竟其義，如其文也。"北宋元豐年間，《司馬法》被列為《武經七書》之一，作為考試武臣、選拔將領、鑽研軍事的必讀之書。由於《司馬法》年代久遠，散失嚴重，所以對於該書的真偽、成書年代、作者等問題，歷代學者均有各種不同的看法，特別是明清以來，辯偽成風，《司馬法》成了一部爭議極大的兵書。有的認為《司馬法》是一部偽書；有的學者認為史書中的《司馬兵法》、《司馬穰苴兵法》、《司馬法》、《軍禮司馬法》是幾種不同的書；有的認為今本《司馬法》可分為兩部分，前兩篇為古《司馬法》，後三篇為《司馬穰苴兵法》。目前，國內學者一般認為今本《司馬法》不是偽書，歷史上的《司馬兵法》、《司馬穰苴兵法》、《軍禮司馬法》均包含於《司馬法》之中。作者為司馬穰苴及其追論者。儘管由於該書亡佚嚴重，155篇僅存5篇，內容不全，但它仍具有很好的軍事思想和很高的軍事價值。
《司馬法》論述的範圍極為廣泛，基本涉及了軍事的各個方面；保存了古代用兵與治兵的原則，包括夏商周三代的出師禮儀、兵器、徽章、賞罰、警戒等方面的重要史料。此外，還有很豐富的哲理思想，很重視戰爭中精神、物質力量之間的轉化和輕與重辨證關係的統一。對於人的因素、士氣的作用非常重視。
中國古代著名兵書，“武經七書”之一。戰國初齊威王令大夫追論“古者司馬兵法”，並附春秋時齊國大將司馬穰苴兵法於其中，故又稱《司馬穰苴兵法》。《漢書·藝文志》著錄《軍禮司馬法》155篇,入禮類。《隋書·經籍志》著錄《司馬兵法》3,司馬穰苴撰，入子部兵書類，其後各史志和目錄書多因襲此說。今本3,5篇,為《仁本》、《天子之義》、《定爵》、《嚴位》、《用衆》。另有逸文60餘條，1600多字。唐魏徵將其部分內容收入《群書治要》。宋刻《武經七書》本為現存最早刊本。流傳至今的各種註解本與翻刻本見於著錄者不下四五十種。
戰爭觀
《 司馬法》按戰爭的目的，把戰爭分為正義與非正義兩大類。認為平天下之亂而除萬民之害、誅暴扶弱的戰爭是正義的。所以,為安人而殺人,殺之可也；為愛其民而攻其國，攻之可也；為止戰而戰，雖戰可也。為擴大疆土或奪取財貨、恃國之大而凌辱小國之民的戰爭是非正義的。興兵作戰要“以仁為本”，若有失命亂常、背德逆天而危有功之君的無道行為，天子即可集結諸侯各國出兵徵伐，並製定了在九種情況下出伐的禁令。強調發動戰爭應以保護人民的利益為前提條件,“戰道，不違時, 不歷民病，所以愛吾民也；不加喪，不因兇，所以愛夫其民也；鼕夏不興師，所以兼愛民也”。在對敵政策問題上，提出“入罪人之地，無暴神祇，無行田獵，無毀土功，無燔墻屋，無伐林木，無取六畜、禾黍、器械。見其老幼，奉歸勿傷，雖遇壯者，不校勿敵；敵若傷之，醫藥歸之”。把戰爭“罪人”和一般兵士相區別，同時主張優待俘虜，對其傷者進行醫護。不主張侵犯敵國民衆的利益,要求軍隊在進入敵區後，嚴格遵守紀律,以求得敵國民衆的同情與支持。這是中國最早關於對敵政策和群衆紀律的論述。
備戰、慎戰是《 司馬法》戰爭觀的一個重要思想。它認為，“天下雖安，忘戰必危。天下既平，天子大愷，春蒐秋獮。諸侯春振旅，秋治兵，所以不忘戰也”。強調居安思危，常備不懈，每年藉春秋兩次大規模的圍獵活動進行軍事操法訓練和檢閱，以示全國上下不忘戰並隨時準備應戰。在強調備戰的同時，又強調“國雖大,好戰必亡”,要備戰，但不可好戰。
治軍思想
《司馬法》認為，“治國尚禮，治軍尚法”,二者有着根本的區別,“國容不入軍，軍容不入國”,“軍容入國則民德廢,國容入軍則民德弱”。治軍尚法的首要問題是嚴明賞罰，書中列舉夏、商、周三代賞罰制度的異同，並詳細論述治軍立法的各種要則，強調申軍法、立約束、明賞罰是治理軍隊的關鍵所在。《司馬法》中含有大量的軍禮內容，大體可分為：出軍製賦，軍製(含車兵、步兵編製及兵器配備)，出師(含時令、宜社、造廟、事由、目的、軍中職事等)，旌旗，鼓，徽章，誓師，校閱蒐狩,獻捷，獻俘，軍中禮儀，禁令，軍威，賞罰，止語，等等。這些軍製、軍法內容的規定，體現了以法治軍思想。在將帥修養方面，提出“仁、義、智、勇、信”五條標準。強調德纔兼備，智勇雙全，以身作則，身先士卒，“敬則慊，率則服”。要謙讓、嚴明、果敢、負責、不諉過、能為人表率，這樣，才能使軍隊做到有禮有節，勇猛善戰。
軍事辯證法思想
《司馬法》的戰爭指導思想是建立在樸素的軍事辯證法思想基礎之上的。它強調對戰爭要全面考察，做到“五慮”，即順應天時，廣集財富，人和，地利，兵器精良。戰前既要周密計劃，戰中又要通達權變，註意偵察、洞悉敵方情況變化，對不同的敵人采取不同的打擊方法。要善於從衆寡、輕重、治亂、進退、難易、固危、先後、息怠、強靜與微靜、小懼與大懼等各種對立統一的關係中分析敵我雙方的情況，在此前提下决定作戰策略。強調輕重是相互為用、可以轉化的，要善於相宜而用，轉變力量對比，取得對敵優勢。對敵觀察要善於透過現象看清本質,做到“擊其微靜，避其強靜；擊其倦勞,避其閑窕；擊其大懼，避其小懼”。武器配備要長、短、輕、重、銳、鈍相雜，使之各發揮其特長而相互彌補其不足。對軍隊運動時休息與否、何時休息、休息時間長短諸問題也應掌握得恰到好處，“息則怠，不息亦弊；息久亦反其懾”等。
《司馬法》一嚮受到統治者、兵傢和學者們的重視。它所闡述的以法治軍的思想和具體的軍法內容，為其後各時期製定軍隊法令、條例提供了依據。歷朝論證周代軍製和註解古籍者對《司馬法》多所稱引。宋代以來，該書被列為武舉應試的經典之一，傳播更加廣泛。在世界上也有一定的影響。但其泥古保守的思想則不可取。
根據袁閭琨、張文才主編，遼寧人民出版社2000年1月出版的《中國兵書十大名典·司馬法》掃校。