老子他说 第一章道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始。有，名万物之母。故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
本文第一章，首先提出老子《道德经》的“道”与“名”两个关键名词，也是连串贯通全书八十一章脉络的线索。而且也是千古以来，研究老子学术的争端之所在。
头头是道
现在我们也来凑热闹，讲《老子》，首先要不怕老子笑掉他的长眉，更要向研究老子的学者们，道歉万分，以外行人妄说内行话，滥竿充数，不足为凭。但是我们又不得不把传统文化中的“道”字与“天”字先讲清楚，才好开始。
读中国书，认中国字，不管时代怎样演变，对于中国文字的六书——象形、指事、会意、形声、转注、假借，不能不留意。至少，读古代文字章法所写成的古书，必须具备有《说文》六书的常识。
在古书中，“道”与“天”字，到处可以看到。但因上古文字以简化为原则，一个方块的中文字，便包涵人们意识思想中的一个整体观念；有时只用一个中文字，但透过假借、转注的作用，又另外包涵了好几个观念。不像外文或现代语文，用好几个，甚至一二十个字，才表达出一个观念。因此，以现代人来读古书，难免会增加不少思索和考据上的麻烦。同样地，我们用现代语体写出的文字，自以为很明白，恐怕将来也要增加后世人的许多麻烦。不过，人如不做这些琐碎的事，自找麻烦，那就也太无聊，会觉得活着没事可做似的。
例如“道”字。在传统的古书中，大约便有三种意义与用法。
（一）“道”就是道，也便是人世间所要行走的道路的道。犹如元人马致远在《秋思曲》中所写的“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下，断肠人在天涯。”这个“古道西风瘦马”的道，便是道路的道。照《说文》意义的注释就是：“道者，径路也。”
（二）“道”是代表抽象的法则、规律，以及实际的规矩，也可以说是学理上或理论上不可变易的原则性的道。如子产在《左传》中所说的：“天道远，人道迩。”如子思在《中庸》首章中所说：“天命之谓性，率性之谓道。”孙子所说：“兵者，诡道也。”等等。
（三）“道”是指形而上的道。如《易·系传》所说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又如道书所说：“离有离无之谓道。”这便同于佛经上所说的：“即有即空，即空即有。”玄妙幽微，深不可测了！
有人解释《老子》第一章首句的第二个“道”字，便是一般所谓“常言道”的意思，也就是说话的意思。其实，这是不大合理的。因为把说话或话说用“道”字来代表，那是唐宋之间的口头语。如客家话、粤语中便保留着。至于唐宋间的著作，在语录中经常出现有：“道来！道来！”“速道！速道！”等句子。明人小说上，更多“某某道”或“某人说道”等用语。如果上溯到春秋战国时代，时隔几千年，口语完全与后世不同。那个时候表示说话的用字，都用“曰”字。如“子曰”、“孟子曰”等等，如此，《老子》原文“道可道”的第二个“道”字是否可作“说”字解释，诸位应可触类旁通，不待细说了。
讲到这里，顺便也把古书上的“天”字提一提。古书上的“天”字，大约也概括了五类内涵：（一）天文学上物理世界的天体之天，如《周易》乾卦卦辞“天行健”的“天”。（二）具有宗教色彩，信仰上的主宰之天，如《左传》所说的“吴天不吊”。（三）理性上的天，如《诗经》小节的“苍天苍天”。（四）心理性情上的天，如《泰誓》和《孟子》的“天视自我民视，天听自我民听”。（五）形而上的天，如《中庸》所谓“天命之谓性”。
首先了解了这些用字，那么，当我们看到古书的“道”与“天”，甚至在同一句中，有时把它当动词或形容词用，有时又把它当名词用，就不会混淆不清了。
假定我们要问，《老子》本书第一章首句中两个“道”字，应当作哪种解释才恰当？我只能说：只有亲见老子，来问个清楚。不然都是他说老子，或我说老子，姑且备此一格，别成一家一言，能说到理事通达，也就差不多了，何必固执成见，追究不休呢！你千万不要忘记老子自说的“道常无为”、“道常无名”，以及“道法自然”等的观念。
有无主宾
关于宇宙万物的“有生于无，无中生有”的形上与形下问题，以西洋哲学的治学习惯来说，其中就包涵了宗教哲学中宇宙万有的来源论，以及纯粹哲学的唯心、唯物、一元、多元、有神、无神等学说的寻探。
假定宇宙万物确是从本无中而生出万有万类。无中何以生有？便是一个莫大的问题。以宗教神学的立论，从无生有，是由第一因的主宰的神所发生。但在佛学中，既不承认神我是第一因，也不承认有一情绪化的权威主宰所能左右；可是又不否认形而下神我的存在。只说“因中有果，果即为因”的因果互变，万有的形成，有生于空，空即是有，因缘和合，“缘起性空，性空缘起”。因此，与老子的有、无互为因果论，恰恰相近。所以后来佛学输入中国，与老庄学说一拍即合，相互共存了。
这个有无互为生灭的观念，从周末而到现代，几千年来，一直成为中国文化中普遍平民化的哲学思想，在中国历代的文学诗词或学术史上，到处可见，尤其明、清以后有名的小说，如《红楼梦》、《西游记》等等。《红楼梦》开头的一僧一道的开场白，与有名的梦游太虚幻境，以及“假作真时真亦假，无为有处有还无”乃至假托林黛玉的笔下反骂贾宝玉：“无端弄笔是何人？剿袭南华庄子文。不悔自家无见识，却将丑语低他人”等等老庄与禅道思想，几乎俯拾皆是。难怪后人有强调《红楼梦》是一部道书。甚至赶上现代的时髦，又说是一部禅学了！
闲话不说，书归正传，由《老子》第一章的“有、无”与“有名、无名”问题告一段落。跟着而来的，便是“常无、常有”的附带问题。我们既已认可首章的“无”与“有”两个字各自标成一句，构成一个观念。当然文从字顺，下面句读，也使承认是“常无”与“常有”，而不照一般传习，读成“常无欲”与“常有欲”了。不过，以一般从事学习修道或专讲修心养性之道的立场来讲，认定“常无欲”与“常有欲”的句读才是对的。那也不错，反正增增减减，都在寻章摘句之间玩弄文字的把戏，如以老子看来，应当是“知者不言，言者不知”了！
前面已经说到本无是天地的原始，妙有是万物万有的来源。因此，他跟着就说：“故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其檄。”“故”字，当然便是文章句法的介词，也就是现代语文惯用的“所以”的意思。老子这句话用白话文来说，就是——人们要想体认大道有无之际，必须要修养到常无的境界，才能观察——体察到有生于无的妙用。再说，如果要想体认到无中如何生有，又必须要加工，但从有处来观察这个“有”而终归于本来“无”的边际。“徼”字，就是边际的意思。
玄元之妙
好了，到此我们已经看出《老子》本书在第一章中的三段要点。真有一语中具备三玄门，一玄门具备三要义的深不可测。
首段，他提出“道”，同时提示我们，不可执着道是一般的常道。在后语中又附带说明，在不得已的表达中，提出了一个“道”字；接着又强调，不可执著名相而寻道。其次，便说到形而上道与形而下万有名器的关系，是有无相生，绵绵不断的。
第二段，告诉我们，在形而下的情况下而要体认形而上道，必须从常无的境界中去体认它的道体。但是如要更透彻精辟，又需要在常有之中领悟它的无边无际。
第三段，再反复说明有无之间的互为因果，如一呼一吸之自然往复。因此而说出：“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”讲到这里，又要让我们慢慢来，先解决其中一个字和一个句读的问题了。
古书的“玄”字，从唐、宋以后，往往与“元”字混用互见，很多年轻人大为困惑。其实，“玄”字是正写，“元”字是替代品，是通用字。因为在家族帝王专制时代的历史上，作兴对皇上名字和庙号的尊敬，人们不可随便直呼，也不可低写。不然，就犯了“大不敬”的律令，甚至会杀头。杀了头，当然不能说话吃饭了。唐明皇的庙号叫“玄宗”，所以在唐玄宗以后，所有书写“玄”字的地方，一律要改作“元”字，以免犯“大不敬”的忌讳。因此后世所见的古书，“玄”“元”不分，或者“玄”“元”同用了。
再者，有关这几句的句读，从前我有一位老师对我说：“此两者同”应读成一句，“出而异名”读成一句。不可读作“此两者同出而异名。”问老师为什么要这样读？他说，这种句读才能显出有无同源的妙用与深意，而且在文气来讲，透彻而有力。如此云云，当然有他的独到见解。后来，我也看到经古人圈点过的几本古本《老子》，也是这样句读。但我却认为这是习惯作古文文章的手法，意义并无太多差别。要同便同，要同出也可以。这里我没有固执定见，学老子的语气说一句：“无可无不可。”
交代了这些意见，再来讲老子首章原文的第三段。他再说明有无相生互用的道妙。便说“无”之与“有”，这两者是一体同源，因为作用与现象不同，所以从无名之始而到有名之际，必须要各以不同的命名加以分别。如果要追溯有无同体，究竟是怎样同中有异的？那便愈钻愈深，永远也说不完。所以，在它同体同源的异同妙用之际，给它下个形容词，便叫作“玄”。说了一个玄，又不是一元、两元可以究尽的，所以又再三反复地说，玄的里面还有玄，分析到空无的里面还有空无，妙有之中还有妙有。由这样去体认道的体用，有无相生，真是妙中有妙，妙到极点更有妙处。
但也有不走哲学思辨的路线，只从文字结构的内涵去了解，也就可通它的大意了！“玄”字的本身，它便是象形字，包括了会意的作用。
依照古写，它是宫形态，也等于一个环节接连一个环节，前因后果，互为因缘，永远是无始无终，无穷无尽。因此，后世由道家一变而成为道教的道士们，手里拿着一个囗连环圈在玩，等于佛教和尚们手里拿着的念佛珠，一念接着一念，同样都是代表如环之无端，永无穷尽的标记。
又有只从“玄”字训诂的内涵作解释，认为“玄”字是极其细小的生物，几乎细小到渺不可见的程度。因此又有加上现代的新观念，认为“玄”字的内涵，等于是细胞或微生物的形容字，便把已出函谷关以外的老子，轻轻一扯，向西方的唯物思想去归队，硬说老子的《道德经》基本上是建立在唯物哲学的基础上的。
第二章
天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
真善美的价值定论何在？
《老子》首章既提出“道”与“名”的涵义，但同时又相同于“因明”的法则，能建能破，自说了一个道，自又推翻了道的名相。也如同正反合的“逻辑”辩证，不自立于不变的肯定与否定形态。如珠走盘，无有方所。所谓的“道”，乃“至道”的定名，都是为了表达的方便，姑且名之为“道”而已。“道”是“变动不居，周流六虚”的，名相只是人为意识的塑造而已。叫它是“道”，已经是头上安头，早已着相了。要想明白这个不可见、不可得的“道”，只有在用上去体会，才能了解有无同出而异名的道妙。因此第二章便推出美与善的道理，加以阐发。
美与善，本来是古今中外人所景仰、崇拜，极力追求的境界。如西洋文化渊源的希腊哲学中，便以真善美为哲学的鸽的。中国的上古文化，也有同样的标榜，尤其对人生哲学的要求，必须达于至善，生活与行为，必须要求到至美的境界。甚至散于诸子百家的学术思想中，也都随处可见，不须—一列举，另加介绍。
现在从后世道家所标榜的修道，与学术思想上的应用两面来讲，也便可以知道它的大要。至于进而多方发明，以各种不同的角度来说明各个触角，那就在神而明之，无往而不自得了。
先从修道方面来讲，无论后世哪一种宗教，或教育哲学，都会树立一个美和善的架构（标的）。殊不知变生于定，二由一起。凡是人为所谓的美与善的道，一落痕迹，早已成为不美不善的先驱了。修道的人，大多数都把道的境界，先由自己的主观观念，建立起一个至真、至善、至美的构想。也可以说是自己首先建立起一个道的幻境，妄自追求。其实，一存此念，早已离道太远了。因此老子便说：“美之为美，斯恶矣。善之为善，斯不善矣。”
随老子之后，后来从印度传来的佛家学说，也同样有此理论。例如大乘佛学所谓道体的“真如”，这个名词本身便自说明只是名言的建立，不可认为确有一个固定不变的“真如”存在。真者如也，如其真也。如果把“真如”确定在美善的范畴，这个真也就不如如自在了。这是许多修道者在思想观念与见解上难以避免的大问题。因此佛学以解脱“见惑”——理解上的困扰；“思惑”——观念上的困扰，为无为法，为见道的重心所在。譬如五种“见惑”中的“见取见”与“禁戒取见”，就都属于思想见解上的迷惑。由此可见佛家学说与老子相提并论，并非偶然。老子是用归纳方法来简单指示，佛家则用演绎方法来精详分析。无怪宋儒中的反对派，就佛老并称，同时排斥了。
善反而不美
大道无名，并非如一般凡夫俗子们所认为的常道。什么是常道呢？便是平常人们为形而上道所建立起的至真、至善、至美的名相境界。这样一来，早已离道更远了。
有个真善美的天堂，便有丑陋、罪恶、虚伪的地狱与它对立。天堂固然好，但却有人偏要死也不厌地狱。极乐世界固然使人羡慕，心向往之，但却有人愿意永远沐浴在无边苦海中，以苦为乐。与其舍一而取一，早已背道而驰。不如两两相忘，不执着于真假、善恶、美丑，便可得其道妙而逍遥自在了。
如果从学术思想上的观点来讲，既然美与丑、善与恶，都是形而下人为的相对假立，根本即无绝对标准。那么，建立一个善的典型，那个善便会为人利用，成为作恶多端的挡箭牌了。建立一个美的标准，那个美便会闹出“东施效颦”的陋习。有两则历史故事，浓缩成四句名言，就可说明：“美之为美，斯恶矣。善之为善，斯不善矣”的道理，那就是“纣为长夜之饮，通国之人皆失日”，“楚王好细腰，宫人多饿死”。现在引用它来作为经验哲学的明确写照，说明为人上者，无论在哪一方面，都不可有偏好与偏爱的趋向。即使是偏重于仁义道德、自由民主，也会被人利用而假冒为善，变为造孽作恶的借口了。
同样地，爱美成癖，癖好便是大病。从历史经验的个人故事来说：
元朝末期的一位大名士——大画家倪云林。他非常爱美好洁。他自己使用的文房四宝——笔、墨、纸、砚，每天都要有两位专人来经管，随时负责擦洗干净。庭院前面栽的梧桐树，每天早晚也要派人挑水揩洗干净，因此硬把梧桐树干净死了。有一次，他留一位好朋友在家里住宿，但又怕那个朋友不干净，一夜之间，亲自起来视察三四次。忽然听到朋友在床上咳嗽了一声，于是担心得通宵不能成眠。等到天亮，便叫佣人寻找这位朋友吐的痰在哪里，要清理干净。佣人们找遍了所有地方，也找不出那位先生吐痰的痕迹，又怕他生气骂人，只好找了一片落叶，稍微有点脏的痕迹，拿给他看说找到了。他便立刻闭上眼睛，蒙住鼻子，叫佣人把这片树叶送到三里外去丢掉。
元末起义的张士诚的兄弟张士信，因为仰慕倪云林的画，特地派人送了绢和厚重的金币去，请他画一张画。谁知倪云林大发脾气说：“倪瓒（云林名）不能为王门画师。”当场撕裂了送来的绢。弄得士信大怒，怀恨在心。有一天，张士信和一班文人到太湖上游乐，泛舟中流，另外一只小船上传来一股特别的香味。张士信说：“这只船上，必有高人雅士。”立刻靠拢去看个清楚，不料正是倪云林。张士信一见，便叫从人抓他过来，要拔刀杀了他。经大家恳求请免，才大打一顿鞭子了事。倪云林被打得很痛，但却始终一声不吭。后来有人问他：“打得痛了，也应该叫一声。”倪云林便说：“一出声，便太俗了。”
倪云林因为太爱美好洁了，所以对于女色，平常很少接近。这正如清初名士袁枚所说的：“选诗如选色，总觉动心难。”但有一次，他忽然看中了金陵的一位姓赵的歌姬，就把她约到别墅来留宿。但是，又怕她不清洁，先叫她好好洗个澡。洗完了，上了床，用手从头摸到脚，一边摸，一边闻，始终认为她哪里不干净，要她再洗澡，洗好了又摸又闻，还是认为不干净，要再洗。洗来洗去，天也亮了，他也算了。
上面随便举例来说“美之为美，斯恶矣”的故事。现在再列举一则故事来说明“善之为善，斯不善矣”。
宋代的大儒程颐，在哲宗时代，出任讲官。有一天上殿为哲宗皇帝讲完了书，还未辞退，哲宗偶然站起休息一下，靠在栏杆上，看到柳条摇曳生姿，便顺手折了一枝柳条把玩。程颐看到了，立刻对哲宗说：“方春发生，不可无故推折。”弄得哲宗啼笑皆非，很不高兴，随即把柳条掷在地上，回到内宫去了。
因此后来有人说，讲孔门的道理，无论怎样说，也不致超过孟子。而孟子对齐宣王说，好色、好货也都无妨，只要扩充所好的心与天下同乐就对了。偏是倒霉的宋哲宗，遇到了程夫子，一根柳条也不许动。当了皇帝的，碰到如此这般的大儒，真是苦哉！
由于这些历史故事的启发，便可了解庄子所说的“为善无近名，为恶无近刑”的道理，也正是“善之为善，斯不善矣”的另一面引申了。
再从人类心态的广义来讲，爱美，是享受欲的必然趋向。向善，是要好心理的自然表现。“愿天常生好人，愿人常作好事”，那是理想国中所有真善美的愿望，可不可能在这个人文世界上出现，这是一个天大的问题。我们顺便翻开历史一看，秦始皇的阿房宫，隋场帝的迷楼和他所开启的运河两岸的隋堤，李后主的凤阁龙楼，以及他极力求工求美的词句，宋徽宗的良岳与他的书笔和书法，慈掉太后的圆明园和她的花鸟，罗马帝国盛极时期的雕刻、建筑，甚至驰名当世如纽约的摩天大厦，华盛顿的白宫，莫斯科的克里姆林宫，也都是被世人认为是一代的美或权利的标记，但从人类的历史经验来瞻前顾后，谁能保证将来是否还算是至善至美的尤物呢？唐人韩淙有一首柳枝词说：
梁苑隋堤事已空，万条犹舞旧春风。
何须思想千年事，谁见杨花入汉宫。
老子却用更深刻而尖锐的笔触指出：“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
由《老子》的首章而接连这一章的全段，很明显地看出他说自形而上道的无名开始，一直到形而下的名实相杂，再到“同出而异名”因果相对的道理，自始至终，是要人匆作祸首、莫为罪魁的教示。但是，他说归说，后世用归用，完全不是老子说的那样。
有无相生
从人类的经验来讲，天地万物的从有还无，是很自然的事实。但是要说到万物的有，是从无中出生，实在是一件不可思议的事。因此，古今中外的崇信唯物论者，除了绝对否定无中生有之外，便给老子加上顶“虚无主义”的帽子。尤有甚者，把老子归到唯物思想的范围。断定老子的“无”便是没有，更不管他“相生”两字的内涵。不过，真要指出有与无是怎样相生的道理，综合东西文化数千年的哲学，也实在作不了一个明确的结论。除非将来的理论物理与哲学汇合，或者会有个明确的交待。如果勉强用现代物理知识来解释，认为质能互变的原理，便是有无相生的说明，那也是并不透彻，而难以肯定的说明。况且物理学上的定律，还是未定之义，它随时在再求深入。
倘使只从传统道家观念来说明“有无相生”的原理，自庄子、列子等开始，都是用“神化”、“气化”来作说明。至于“神”与“气”的问题，究竟属于物质？或是物理功能的作用？便又牵涉到另一问题上去了，暂且不说。在道家中，比较接近理论物理思想的，应当以五代谭峭的《化书》为首。其中的《道化》说：
道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。
道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。
是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚，虚实相通，是谓大同。
故藏之为元精，用之为万灵，合之为太一，放之为太清。是以坎离消长于一身，风云发泄于七窍，真气薰蒸而时无寒暑，纯阳流注而民无死生，是谓神化之道者也。
谭子的“道化”学说，也可以说是代表了历来道家的一贯思想，如果说他是唯物论，但他所提出的神，非物理。神与物是有明显的界说。如果说他是唯心论，神与心的关系，究竟如何？神与心是一或二？亦成为后世佛道两家争端的症结。可是这些讲来讲去，到底都牵涉到“道通天地有形外，思入风云变态中”的形而上学，而且都是幸或不幸去做神仙们的大事。至于一般凡夫俗子们对老子的“有无相生”等道理，却老老实实反用为帝王术的万灵丹，因此千古以来，便使老子背上阴谋与欺世盗名的大黑锅，那是事实俱在，证据确切的。
老子背上历史的烂帐
现在我们再回转来看看这位先圣——老子的哲学大道理，如何被历世的大国手——帝王们用到大政治、大谋略上去。三代以上，历史久远，资料不太完全，姑且置而不论。三代以下，从商汤、周武的征诛开始，一直到秦汉以后，凡是创业的大国手——建立统一世系的帝王，没有哪个不深通老子、或暗合黄老之道“有无相生……前后相随”的路线的。
大舜起自田间，赤手空拳，以重孝道德行的成就，继承帝尧而有天下。大禹是以为父赎罪的心情，胼手胝足，治河治水的劳苦功高，又继大舜之后而有天下。这当然都是无中生有，“难易相成”白手创业的圣帝明王行道的大榜样。
跟着而来的，汤以一旅之师，文王以百里之地，以积德行仁为大谋略，因此而“难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”而囗有天下，开启德治的长远规模。
从此以后，划分时代的春秋霸主们，都是走“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”权术纷争的路线，互争雄长。所谓上古的道化与德治，早已成为历史上的陈迹，学术上的名词，徒有空言，皆无实义了。因此都享国不久，世系也屡易不定。
等次以降，秦始皇的蚕食吞并六国的谋略，汉高祖刘邦的手提三尺剑，起自草莽，降秦灭楚。甚至曹操父子的阴谋篡位，刘裕的效法曹瞒，以及唐太宗李世民的反隋，赵匡胤的黄袍加身，忽必烈的声东击西，朱元璋的奋起淮泗，多尔衮的乘机入关，康熙的帝王术，都是深明黄老，用作韬略的大原则，师承老子的“有无相生，难易相成”等原理而建立世系基业。
在这些历来大国手的创业名王当中，最坦率而肯说出老实话的，有两个人，一个是曹丕，一个是唐太宗的父亲李渊。当曹丕硬逼刘邦的末代子孙汉献帝禅位的时候，他志得意满地说：“舜禹受禅，我今方知。”我到现在，才真正知道上古舜禹的禅让是怎么回事。同一道理，当年李世民再三强迫他的父亲李渊起来造反，甚至不择手段利用女色迫使他父亲上当。李渊只好对李世民说：“破家亡躯，由汝为之。化家为国，亦由汝为之。”要把天下国家变成李氏的世系，只好由你去做主；或者把我们弄得家破人亡，也只好由你去负责了。
其实，老子虽然说的是天地间因果循环往复的大原则，但很不幸的，被聪明狡狯者用作欺世盗国的大阴谋，实在和老子毫不相干，老子实在不应负此责难的。
总之，历史上这些代代相仿的阴谋或大谋略的哲学内涵，早已由庄子的笔下揭穿。庄子说：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”“故曰：鱼不可脱于渊，国之利器，不可以示人。”
其次，在唐代诗人们的词章哲学中，也可见其梗概。如唐彦谦的《过长陵》：“耳闻明主提三尺，眼见愚民盗一杯。于古腐儒骑瘦马，灞陵残日重回头。”章褐的《焚书坑》：“竹帛烟销帝业虚，关河空锁祖龙居。坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书。”又有《毗陵登高》：“尘土十分归举子，乾坤大半属偷儿。长扬羽猎须留本，开济重为阙下期。”
好的诗词文学，都富于哲学的启示，所以孔子要儿子孔鲤学诗，并非是要他钻牛角尖去做个诗人而已。了解了这些道理，当然也读通了《庄子·杂篇》中的《盗跖》篇，并非讽刺。同时也可知石达开的“起自匹夫方见异，遇非天子不为隆”的思想，同样都是“乾坤大半属偷儿”的偷儿哲学所演变出来的。
此外在西方如罗马的凯撒大帝、亚历山大大帝、屋大维大帝、拿破仑等，也都不出此例。虽然他们不知道东方有道家的老子，但东方有凡人，西方有几人，人同此心，心同此理，如出一辙。如果说这些都是人类历史的荣耀，或者认为是人文文化的悲哀，也都无可无不可。但总不能叫老子背此黑锅，加以欺世盗名的罪过吧！（一笑）
其实，由道的衍化而为德，德再衍化而为仁、义、礼、乐，再由仁义礼乐衍化而为权术，正表示人类的心路历程，每下愈况，陷溺愈深。但所谓“术化”的妙用，亦是“有无相生”，“同出而异名”。谭峭的《化书》论“术化”，便是很好的说明。如云：
水窦可以下溺，杵糠可以疗噎。斯物也，始制‘于人，又复用于人。法本无祖，术本无状，师之于心，得之于象。
阳为阴所伏，男为女所制，刚为柔所克，智为愚所得。以是用之则钟鼓可使之哑，车毂可使之斗，妻子可使之改易。君臣可使之离合。
万物本虚，万法本无，得虚无之窍者，知法术之要乎！
流水行云永不居
如果从中国传统文化思想的本义来看老子，他所说的，完全相同于周文王、周公（姬旦）、孔子等祖述传统文化的思想。在《周易》的卦、交辞中，再三申述宇宙的一切法则，始终不离循环往复的因果定律。
有与无，是彼此互为因果，相生互变的。它的重点，在相生的这个“生”字。当然也可以说是互为相灭，但我们的传统文化是采用生的一面，并不采用灭的一面。
难与易，本来互为成功的原则，它的重点在难易相成的这个“成”字。天下没有容易成就的事，但天下事当在成功的一刹那，是非常容易的，而且凡事的开始，看来都很容易，做来却都大难。但“图难于易”，却正是成功的要诀。
高与下，本来就是相倾而自然归于平等的。它的重点，在相倾的这个“倾”字。高高在上，低低在下，从表面看来，绝对不是齐一平等的。但天地宇宙，本来便在周圆旋转中。凡事崇高必有倾倒，复归于平。即使不倾倒而归于平，在弧形的回旋律中，高下本来同归于一律，佛说“是法平等，无有高下”也便是同此意义。《易经》泰卦九三交的交辞上说“无平不破，无往不复”也同此理。
音与声相和，才构成自然界和谐的音律。因此又有“禽无声，兽无音”的说法。《礼记》中的《乐经》说：“感于物而动，故形为声。声相应，故生变，变成方谓之音。”
前与后，本来是相随而来，相随而去，没有界限的，无论是时间的或空间的前后，都是人为的界别。它的重点，在这个相随的“随”字。前去后来，后来又前去，时空人物的脚步，永远是不断地追随回转，而无休止。
总之，老子指出无论有无、难易、高下、音声、前后等现象界的种种，都在自然回旋的规律中相互为用，互为因果。没有一个绝对的善或不善，美或不美的界限。因此，他教人要认识道的妙用，效法天地宇宙的自然法则，不执着，不落偏，不自私，不占有，为而无为。所以他便说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
所谓“处无为之事”是说为而无为的原则，一切作为，应如行云流水，义所当为，理所应为，作应当作的事。作过了，如雁过长空，风来竹面，不着丝毫痕迹，不有纤芥在胸中。
所谓“行不言之教”，是说万事以言教不如身教，光说不作，或作而后说，往往都是徒费唇舌而已。因此，如推崇道家、善学老子之教的司马子长（迁），在他的自序中，引用孔子之意说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也。”都是同一道理。
引而申之，老子又说：“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃。”比如这个天地间的万物，它们都不辞劳瘁地在造作。但造作了以后，虽然生长不已而并不据为己有，作了也不自恃有功于人，或自恃有功于天地。它们总不把造作成功的成果据为己有。“弗居”的“居”字，便是占住的意思。正因为天地万物如此这般，不自占为己有的在作为，反而使人们更尊敬，更体任自然的伟大，始终不能离开它而另谋生存。所以上古圣人，悟到此理，便效法自然法则，用来处理人事，“处无为之事，行不言之教”，是为上智。
天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
真善美的价值定论何在？
《老子》首章既提出“道”与“名”的涵义，但同时又相同于“因明”的法则，能建能破，自说了一个道，自又推翻了道的名相。也如同正反合的“逻辑”辩证，不自立于不变的肯定与否定形态。如珠走盘，无有方所。所谓的“道”，乃“至道”的定名，都是为了表达的方便，姑且名之为“道”而已。“道”是“变动不居，周流六虚”的，名相只是人为意识的塑造而已。叫它是“道”，已经是头上安头，早已着相了。要想明白这个不可见、不可得的“道”，只有在用上去体会，才能了解有无同出而异名的道妙。因此第二章便推出美与善的道理，加以阐发。
美与善，本来是古今中外人所景仰、崇拜，极力追求的境界。如西洋文化渊源的希腊哲学中，便以真善美为哲学的鸽的。中国的上古文化，也有同样的标榜，尤其对人生哲学的要求，必须达于至善，生活与行为，必须要求到至美的境界。甚至散于诸子百家的学术思想中，也都随处可见，不须—一列举，另加介绍。
现在从后世道家所标榜的修道，与学术思想上的应用两面来讲，也便可以知道它的大要。至于进而多方发明，以各种不同的角度来说明各个触角，那就在神而明之，无往而不自得了。
先从修道方面来讲，无论后世哪一种宗教，或教育哲学，都会树立一个美和善的架构（标的）。殊不知变生于定，二由一起。凡是人为所谓的美与善的道，一落痕迹，早已成为不美不善的先驱了。修道的人，大多数都把道的境界，先由自己的主观观念，建立起一个至真、至善、至美的构想。也可以说是自己首先建立起一个道的幻境，妄自追求。其实，一存此念，早已离道太远了。因此老子便说：“美之为美，斯恶矣。善之为善，斯不善矣。”
随老子之后，后来从印度传来的佛家学说，也同样有此理论。例如大乘佛学所谓道体的“真如”，这个名词本身便自说明只是名言的建立，不可认为确有一个固定不变的“真如”存在。真者如也，如其真也。如果把“真如”确定在美善的范畴，这个真也就不如如自在了。这是许多修道者在思想观念与见解上难以避免的大问题。因此佛学以解脱“见惑”——理解上的困扰；“思惑”——观念上的困扰，为无为法，为见道的重心所在。譬如五种“见惑”中的“见取见”与“禁戒取见”，就都属于思想见解上的迷惑。由此可见佛家学说与老子相提并论，并非偶然。老子是用归纳方法来简单指示，佛家则用演绎方法来精详分析。无怪宋儒中的反对派，就佛老并称，同时排斥了。
善反而不美
大道无名，并非如一般凡夫俗子们所认为的常道。什么是常道呢？便是平常人们为形而上道所建立起的至真、至善、至美的名相境界。这样一来，早已离道更远了。
有个真善美的天堂，便有丑陋、罪恶、虚伪的地狱与它对立。天堂固然好，但却有人偏要死也不厌地狱。极乐世界固然使人羡慕，心向往之，但却有人愿意永远沐浴在无边苦海中，以苦为乐。与其舍一而取一，早已背道而驰。不如两两相忘，不执着于真假、善恶、美丑，便可得其道妙而逍遥自在了。
如果从学术思想上的观点来讲，既然美与丑、善与恶，都是形而下人为的相对假立，根本即无绝对标准。那么，建立一个善的典型，那个善便会为人利用，成为作恶多端的挡箭牌了。建立一个美的标准，那个美便会闹出“东施效颦”的陋习。有两则历史故事，浓缩成四句名言，就可说明：“美之为美，斯恶矣。善之为善，斯不善矣”的道理，那就是“纣为长夜之饮，通国之人皆失日”，“楚王好细腰，宫人多饿死”。现在引用它来作为经验哲学的明确写照，说明为人上者，无论在哪一方面，都不可有偏好与偏爱的趋向。即使是偏重于仁义道德、自由民主，也会被人利用而假冒为善，变为造孽作恶的借口了。
同样地，爱美成癖，癖好便是大病。从历史经验的个人故事来说：
元朝末期的一位大名士——大画家倪云林。他非常爱美好洁。他自己使用的文房四宝——笔、墨、纸、砚，每天都要有两位专人来经管，随时负责擦洗干净。庭院前面栽的梧桐树，每天早晚也要派人挑水揩洗干净，因此硬把梧桐树干净死了。有一次，他留一位好朋友在家里住宿，但又怕那个朋友不干净，一夜之间，亲自起来视察三四次。忽然听到朋友在床上咳嗽了一声，于是担心得通宵不能成眠。等到天亮，便叫佣人寻找这位朋友吐的痰在哪里，要清理干净。佣人们找遍了所有地方，也找不出那位先生吐痰的痕迹，又怕他生气骂人，只好找了一片落叶，稍微有点脏的痕迹，拿给他看说找到了。他便立刻闭上眼睛，蒙住鼻子，叫佣人把这片树叶送到三里外去丢掉。
元末起义的张士诚的兄弟张士信，因为仰慕倪云林的画，特地派人送了绢和厚重的金币去，请他画一张画。谁知倪云林大发脾气说：“倪瓒（云林名）不能为王门画师。”当场撕裂了送来的绢。弄得士信大怒，怀恨在心。有一天，张士信和一班文人到太湖上游乐，泛舟中流，另外一只小船上传来一股特别的香味。张士信说：“这只船上，必有高人雅士。”立刻靠拢去看个清楚，不料正是倪云林。张士信一见，便叫从人抓他过来，要拔刀杀了他。经大家恳求请免，才大打一顿鞭子了事。倪云林被打得很痛，但却始终一声不吭。后来有人问他：“打得痛了，也应该叫一声。”倪云林便说：“一出声，便太俗了。”
倪云林因为太爱美好洁了，所以对于女色，平常很少接近。这正如清初名士袁枚所说的：“选诗如选色，总觉动心难。”但有一次，他忽然看中了金陵的一位姓赵的歌姬，就把她约到别墅来留宿。但是，又怕她不清洁，先叫她好好洗个澡。洗完了，上了床，用手从头摸到脚，一边摸，一边闻，始终认为她哪里不干净，要她再洗澡，洗好了又摸又闻，还是认为不干净，要再洗。洗来洗去，天也亮了，他也算了。
上面随便举例来说“美之为美，斯恶矣”的故事。现在再列举一则故事来说明“善之为善，斯不善矣”。
宋代的大儒程颐，在哲宗时代，出任讲官。有一天上殿为哲宗皇帝讲完了书，还未辞退，哲宗偶然站起休息一下，靠在栏杆上，看到柳条摇曳生姿，便顺手折了一枝柳条把玩。程颐看到了，立刻对哲宗说：“方春发生，不可无故推折。”弄得哲宗啼笑皆非，很不高兴，随即把柳条掷在地上，回到内宫去了。
因此后来有人说，讲孔门的道理，无论怎样说，也不致超过孟子。而孟子对齐宣王说，好色、好货也都无妨，只要扩充所好的心与天下同乐就对了。偏是倒霉的宋哲宗，遇到了程夫子，一根柳条也不许动。当了皇帝的，碰到如此这般的大儒，真是苦哉！
由于这些历史故事的启发，便可了解庄子所说的“为善无近名，为恶无近刑”的道理，也正是“善之为善，斯不善矣”的另一面引申了。
再从人类心态的广义来讲，爱美，是享受欲的必然趋向。向善，是要好心理的自然表现。“愿天常生好人，愿人常作好事”，那是理想国中所有真善美的愿望，可不可能在这个人文世界上出现，这是一个天大的问题。我们顺便翻开历史一看，秦始皇的阿房宫，隋场帝的迷楼和他所开启的运河两岸的隋堤，李后主的凤阁龙楼，以及他极力求工求美的词句，宋徽宗的良岳与他的书笔和书法，慈掉太后的圆明园和她的花鸟，罗马帝国盛极时期的雕刻、建筑，甚至驰名当世如纽约的摩天大厦，华盛顿的白宫，莫斯科的克里姆林宫，也都是被世人认为是一代的美或权利的标记，但从人类的历史经验来瞻前顾后，谁能保证将来是否还算是至善至美的尤物呢？唐人韩淙有一首柳枝词说：
梁苑隋堤事已空，万条犹舞旧春风。
何须思想千年事，谁见杨花入汉宫。
老子却用更深刻而尖锐的笔触指出：“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
由《老子》的首章而接连这一章的全段，很明显地看出他说自形而上道的无名开始，一直到形而下的名实相杂，再到“同出而异名”因果相对的道理，自始至终，是要人匆作祸首、莫为罪魁的教示。但是，他说归说，后世用归用，完全不是老子说的那样。
有无相生
从人类的经验来讲，天地万物的从有还无，是很自然的事实。但是要说到万物的有，是从无中出生，实在是一件不可思议的事。因此，古今中外的崇信唯物论者，除了绝对否定无中生有之外，便给老子加上顶“虚无主义”的帽子。尤有甚者，把老子归到唯物思想的范围。断定老子的“无”便是没有，更不管他“相生”两字的内涵。不过，真要指出有与无是怎样相生的道理，综合东西文化数千年的哲学，也实在作不了一个明确的结论。除非将来的理论物理与哲学汇合，或者会有个明确的交待。如果勉强用现代物理知识来解释，认为质能互变的原理，便是有无相生的说明，那也是并不透彻，而难以肯定的说明。况且物理学上的定律，还是未定之义，它随时在再求深入。
倘使只从传统道家观念来说明“有无相生”的原理，自庄子、列子等开始，都是用“神化”、“气化”来作说明。至于“神”与“气”的问题，究竟属于物质？或是物理功能的作用？便又牵涉到另一问题上去了，暂且不说。在道家中，比较接近理论物理思想的，应当以五代谭峭的《化书》为首。其中的《道化》说：
道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。
道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。
是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚，虚实相通，是谓大同。
故藏之为元精，用之为万灵，合之为太一，放之为太清。是以坎离消长于一身，风云发泄于七窍，真气薰蒸而时无寒暑，纯阳流注而民无死生，是谓神化之道者也。
谭子的“道化”学说，也可以说是代表了历来道家的一贯思想，如果说他是唯物论，但他所提出的神，非物理。神与物是有明显的界说。如果说他是唯心论，神与心的关系，究竟如何？神与心是一或二？亦成为后世佛道两家争端的症结。可是这些讲来讲去，到底都牵涉到“道通天地有形外，思入风云变态中”的形而上学，而且都是幸或不幸去做神仙们的大事。至于一般凡夫俗子们对老子的“有无相生”等道理，却老老实实反用为帝王术的万灵丹，因此千古以来，便使老子背上阴谋与欺世盗名的大黑锅，那是事实俱在，证据确切的。
老子背上历史的烂帐
现在我们再回转来看看这位先圣——老子的哲学大道理，如何被历世的大国手——帝王们用到大政治、大谋略上去。三代以上，历史久远，资料不太完全，姑且置而不论。三代以下，从商汤、周武的征诛开始，一直到秦汉以后，凡是创业的大国手——建立统一世系的帝王，没有哪个不深通老子、或暗合黄老之道“有无相生……前后相随”的路线的。
大舜起自田间，赤手空拳，以重孝道德行的成就，继承帝尧而有天下。大禹是以为父赎罪的心情，胼手胝足，治河治水的劳苦功高，又继大舜之后而有天下。这当然都是无中生有，“难易相成”白手创业的圣帝明王行道的大榜样。
跟着而来的，汤以一旅之师，文王以百里之地，以积德行仁为大谋略，因此而“难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”而囗有天下，开启德治的长远规模。
从此以后，划分时代的春秋霸主们，都是走“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”权术纷争的路线，互争雄长。所谓上古的道化与德治，早已成为历史上的陈迹，学术上的名词，徒有空言，皆无实义了。因此都享国不久，世系也屡易不定。
等次以降，秦始皇的蚕食吞并六国的谋略，汉高祖刘邦的手提三尺剑，起自草莽，降秦灭楚。甚至曹操父子的阴谋篡位，刘裕的效法曹瞒，以及唐太宗李世民的反隋，赵匡胤的黄袍加身，忽必烈的声东击西，朱元璋的奋起淮泗，多尔衮的乘机入关，康熙的帝王术，都是深明黄老，用作韬略的大原则，师承老子的“有无相生，难易相成”等原理而建立世系基业。
在这些历来大国手的创业名王当中，最坦率而肯说出老实话的，有两个人，一个是曹丕，一个是唐太宗的父亲李渊。当曹丕硬逼刘邦的末代子孙汉献帝禅位的时候，他志得意满地说：“舜禹受禅，我今方知。”我到现在，才真正知道上古舜禹的禅让是怎么回事。同一道理，当年李世民再三强迫他的父亲李渊起来造反，甚至不择手段利用女色迫使他父亲上当。李渊只好对李世民说：“破家亡躯，由汝为之。化家为国，亦由汝为之。”要把天下国家变成李氏的世系，只好由你去做主；或者把我们弄得家破人亡，也只好由你去负责了。
其实，老子虽然说的是天地间因果循环往复的大原则，但很不幸的，被聪明狡狯者用作欺世盗国的大阴谋，实在和老子毫不相干，老子实在不应负此责难的。
总之，历史上这些代代相仿的阴谋或大谋略的哲学内涵，早已由庄子的笔下揭穿。庄子说：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”“故曰：鱼不可脱于渊，国之利器，不可以示人。”
其次，在唐代诗人们的词章哲学中，也可见其梗概。如唐彦谦的《过长陵》：“耳闻明主提三尺，眼见愚民盗一杯。于古腐儒骑瘦马，灞陵残日重回头。”章褐的《焚书坑》：“竹帛烟销帝业虚，关河空锁祖龙居。坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书。”又有《毗陵登高》：“尘土十分归举子，乾坤大半属偷儿。长扬羽猎须留本，开济重为阙下期。”
好的诗词文学，都富于哲学的启示，所以孔子要儿子孔鲤学诗，并非是要他钻牛角尖去做个诗人而已。了解了这些道理，当然也读通了《庄子·杂篇》中的《盗跖》篇，并非讽刺。同时也可知石达开的“起自匹夫方见异，遇非天子不为隆”的思想，同样都是“乾坤大半属偷儿”的偷儿哲学所演变出来的。
此外在西方如罗马的凯撒大帝、亚历山大大帝、屋大维大帝、拿破仑等，也都不出此例。虽然他们不知道东方有道家的老子，但东方有凡人，西方有几人，人同此心，心同此理，如出一辙。如果说这些都是人类历史的荣耀，或者认为是人文文化的悲哀，也都无可无不可。但总不能叫老子背此黑锅，加以欺世盗名的罪过吧！（一笑）
其实，由道的衍化而为德，德再衍化而为仁、义、礼、乐，再由仁义礼乐衍化而为权术，正表示人类的心路历程，每下愈况，陷溺愈深。但所谓“术化”的妙用，亦是“有无相生”，“同出而异名”。谭峭的《化书》论“术化”，便是很好的说明。如云：
水窦可以下溺，杵糠可以疗噎。斯物也，始制‘于人，又复用于人。法本无祖，术本无状，师之于心，得之于象。
阳为阴所伏，男为女所制，刚为柔所克，智为愚所得。以是用之则钟鼓可使之哑，车毂可使之斗，妻子可使之改易。君臣可使之离合。
万物本虚，万法本无，得虚无之窍者，知法术之要乎！
流水行云永不居
如果从中国传统文化思想的本义来看老子，他所说的，完全相同于周文王、周公（姬旦）、孔子等祖述传统文化的思想。在《周易》的卦、交辞中，再三申述宇宙的一切法则，始终不离循环往复的因果定律。
有与无，是彼此互为因果，相生互变的。它的重点，在相生的这个“生”字。当然也可以说是互为相灭，但我们的传统文化是采用生的一面，并不采用灭的一面。
难与易，本来互为成功的原则，它的重点在难易相成的这个“成”字。天下没有容易成就的事，但天下事当在成功的一刹那，是非常容易的，而且凡事的开始，看来都很容易，做来却都大难。但“图难于易”，却正是成功的要诀。
高与下，本来就是相倾而自然归于平等的。它的重点，在相倾的这个“倾”字。高高在上，低低在下，从表面看来，绝对不是齐一平等的。但天地宇宙，本来便在周圆旋转中。凡事崇高必有倾倒，复归于平。即使不倾倒而归于平，在弧形的回旋律中，高下本来同归于一律，佛说“是法平等，无有高下”也便是同此意义。《易经》泰卦九三交的交辞上说“无平不破，无往不复”也同此理。
音与声相和，才构成自然界和谐的音律。因此又有“禽无声，兽无音”的说法。《礼记》中的《乐经》说：“感于物而动，故形为声。声相应，故生变，变成方谓之音。”
前与后，本来是相随而来，相随而去，没有界限的，无论是时间的或空间的前后，都是人为的界别。它的重点，在这个相随的“随”字。前去后来，后来又前去，时空人物的脚步，永远是不断地追随回转，而无休止。
总之，老子指出无论有无、难易、高下、音声、前后等现象界的种种，都在自然回旋的规律中相互为用，互为因果。没有一个绝对的善或不善，美或不美的界限。因此，他教人要认识道的妙用，效法天地宇宙的自然法则，不执着，不落偏，不自私，不占有，为而无为。所以他便说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
所谓“处无为之事”是说为而无为的原则，一切作为，应如行云流水，义所当为，理所应为，作应当作的事。作过了，如雁过长空，风来竹面，不着丝毫痕迹，不有纤芥在胸中。
所谓“行不言之教”，是说万事以言教不如身教，光说不作，或作而后说，往往都是徒费唇舌而已。因此，如推崇道家、善学老子之教的司马子长（迁），在他的自序中，引用孔子之意说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也。”都是同一道理。
引而申之，老子又说：“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃。”比如这个天地间的万物，它们都不辞劳瘁地在造作。但造作了以后，虽然生长不已而并不据为己有，作了也不自恃有功于人，或自恃有功于天地。它们总不把造作成功的成果据为己有。“弗居”的“居”字，便是占住的意思。正因为天地万物如此这般，不自占为己有的在作为，反而使人们更尊敬，更体任自然的伟大，始终不能离开它而另谋生存。所以上古圣人，悟到此理，便效法自然法则，用来处理人事，“处无为之事，行不言之教”，是为上智。