隱喻，還原真相
隱喻對思的言和義起到根本作用從來就是雙重的，因為至少我能判別出，隱喻對思給我的第一覺觀是沒有綫索的。但我要說：人類寫和說的思必然要面嚮的是，思不礙喻，喻不礙思，思喻皆思而獨自思。的確，人類思想史裏面到今天都既有一些隱喻方式妨礙不到的純思其所顯的東西，又有一些思想方式窒礙不盡的純喻其所是的東西。這件事情，正好說明了人類面對不可說的但又必須說的本性。
專從我們思維推動的對應上，我對隱喻之所以在敏覺中格外小心，就因為隱喻能給思的說，帶來一種想象的表觀，但同時它又阻礙了心靈潛在開啓的對一種在的無限宿悟。例如，康德說“理性無感性則空，感性無理性則盲”。這句話中，“空”和“盲”藉助方位和視覺隱喻，就衹限於“空”和“盲”那種物感聯想的想象表觀思索，真正全面發揮這個“空”和“盲”字面之外衍生思索增加的引導者，不是藉助物感想象那些不變的表觀思索，反倒是藉助一個引起心靈自行多變的潛在的穎悟想象在和那些表觀想象做出對比。《涅槃經》說“上智觀者，見不瞭瞭”，句中“觀”和“見”哪怕是兩種動詞性隱喻，但完全不吻合“瞭瞭”這個詞帶有一種字面中潛在的猝悟想象的前置點，這個穎悟想象的前置點就在於：可以前置到“了”的物感想象中又包含“了”的非物感想象那個特有的環節。
§1.澄清隱喻和想象關係的誤識
如果我們衹靠隱喻來首要面對思的根本方面，就不可能從思的多變的本原上瞭解，思自身之內還存在一個思維偶現出的預設性的悟觀邊界。正是這個邊界讓心靈在多變狀態下，重新實現思索中得到潛在無窮的若幹擴展機會。從亞裏士多德、老子、莊子、盧梭、卡西爾、索緒爾、尼采、海德格爾、雅各布森、德裏達、羅蒂……他們委諸於隱喻的言說本身就可以看清，任何一種思維方式正在推動的某個狀態，恰恰啓動了這個推動自身也處在發生突變的內在預設狀態中。我確切說，心智的方向自己發展到自己的多變狀態這一點，在本質上，是和隱喻設定的思考方式既相幹，又不相幹的。擅長敏辨和玄思的博爾赫斯從《英國文學史》中，就領會到隱喻對寫和說在某個表達上的製約，但海德格爾又非常看重隱喻“觀看性”的轉移功能。
我斷言，人類的隱喻之所以能預設出繞不開隱喻本身外在和潛在的“是”，不在於人類表達方式在思和言那個始因上的有限，在於人類從那個思想啓源的行動內部起，根本上，就離不開想象中潛在的“是”。想象力自身感受的超覺能力，並不通過某個意指的意識在心中事先感知。從思想史往前看，想象力的史前總是要混合邏輯母源的。思維的起始就自發地預設了嚮多重形態不定限的根據，想象力當然也就潛在地有了對在的把握的那個首要靈魂，它所以纔賦予別的意識以靈魂。《道德經》說：“道生一、一生二、二生三、三生萬物”，這就是穎悟性想象中，那種數量次序的因果序列……構成始祖邏輯的推導性。不過，我不知道這個推想中産生出的思力變化，是憑啥子靈力的絶對開啓，在創造這個序列推想本身的內在歷時性？開端如果是全體，它本身就占用了一個空間。萬物究竟是不是一呢？萬物假如是一，又是咋個被不確定是一的人的思想所决斷出來的一？亞裏士多德對“範疇”的分析儘管是按邏輯推導的，但邏輯推動本身還是內含了一些想象根基的輔助性。例如，亞裏士多德思考的“關係、狀態”範疇，“關係”這一範疇，就是靠想象作類比演繹的兩個不同抽象空間邊界的交互性。至於“狀態”範疇，還是靠想象，創造出一個抽象動態界面來表現事物的動嚮。我發現，想象力總是用日常敏覺不到的方式，伴生在思與言看不到有明顯聯繫的任何方面。在人類思和言的共有方式上，普遍是靠確定的表現不確定的……這種憑附想象做中介的本性。可見，想象力對促進隱喻這種類比性質的思考方式，必定是必要條件。但我要說的關鍵點是，比起想象力讓心靈感官預設的不確定性，隱喻通過想象起到的類比作用，又是有確定條件製約的。對這個疑難，我專從思想的內部來思考想象力的內部。
對想象力內部，我覺得，想象自啓的意識歷程，一方面讓物像對象，能夠確定的具體重現出來。例如，我說：“火星上的天空也是藍的”。腦海中馬上有天空的影像重現在儲存天空素材的聯想中。另一方面，想象自製的意識變程，又讓意識對自己的意識對象，一直處在不確定的狀態中。例如，我說：“思維咋個超過這一思維本來的存在？”這句話是指，意識把自己不可預測的被想到，當成了一個客觀似的對象。我要講的重點是：意識之所以能夠把意識自己當成一個對象，還在於……是意識本身可以顯啓的變化力，先行在那裏做了預設，關鍵是，意識變化體現的那些預設內容，就是用變化差異的不定，做為一種設定的根據。
在這個基礎上我可以說，想象力是對一種尋思——檢索——改變……多重意識的統一。假如想象力衹是處在一種展開思想各個組合環節尋思的專門內容中，就會偏嚮完成一種心中的冥思。例如，我們對“對立”這個哲學概念的尋思性的想象，是通過比一種物感表象更高層次那個先天潛有心覺的引導，在做演繹，而不是在感官物體素材儲存中，衹找出一種物像感覺。這個例子，我們可以看清楚人類思維從實感直觀的類比狀態，咋個發展成一種邏輯範疇的演繹狀態。哪怕對“對立”概念的想象尋思中，也有“對立”這詞的隱喻本源內含在“對立”演繹的始因中。另外，想象如果衹是限定在專門檢索各個儲存物像的表象思索中，就會朝嚮記憶情節展開的存在者的空間性。真正能做到超過前二者的第三者，是想象力的改變性。正是想象力藉助能超越物感層次上的動態改變性，不光會在內心體驗裏，還原出被感知的全部物像表象，同時，也能按意識對自己意識的不確定推動，而超越那些物像的固有表象。從改變性的本質看，它總是意識把意識自己當成實在的客觀對象之後的再次隨機變動，形成新的潛在的可能性對象。但我看，意識之所以能夠把意識自己當成實在的客觀對象，其實質，還是藉助意識的主觀對象並從中來開啓的。
我負責地說，想象動態中組成的尋思——檢索——改變……這些意識樣式的差別結構，是想象推動自身用不同方面的意識，顯示對象方式的必然結構。衹不過這個統一，事實上，是被更潛在的更高於想象幾方面統一的先决性意識的自發預設，所製約的。這個由先决意識狀態自行預設的先行變化，構成了想象力從這一處到那一處改變中的“是”內含“不是”和“不是”中又內含“是”的思辨差異，這恰恰是隱喻從可見經驗物像，嚮不可見概念演繹中，沒有做到的。我的理由是：
一、哲學思辨提供出的概念對象，已經做到了超驗的“是”內含“不是”那種內在互變。文學的思和言那種隱喻提供出的對象，衹是做到了經驗外在到非經驗一定範圍的內在……那個從物感性轉變到一種覺思性的次要思辨，這一點。二者不可能是等同的。例如，利科說，哲學思辨與詩歌隱喻相平行的另一種可能性。我有疑慮。他說隱喻“語義潛能打開其他的表達空間，即思辨話語的空間”，這個，並不能構成某個思想在它被想之間那變化的“是”和“不是”差異的最終根據。隱喻對不同事物之間連續的類比性，達不到思想的自思被自思另外再想的不定變動的過程性。
二、隱喻用感性表象創造出的起源性質的概念想象，不能對潛在的“是”提供一種從內在可能性中掌握的運思。哪怕隱喻可以讓想象的動力推進到更深的概念層次。
§2.對隱喻思辨特質的置疑
我前面提到，隱喻在我們意識中再現的某一個經驗對象，衹有在某種沒有穎悟參與的想象聯想形式中，纔存在。從特性上，這類想象中存在的對象，它首先是在我們感官中直接的或間接中多次被我們固定體驗過的對象，同時，還必須是不能改變那些表象固定的類比感知特徵的對象。比如，“語言是存在之傢”這個命題之設，“傢”這個隱喻有想象表象非常固定的類比感知特徵，並且是在感官中直接的或間接中多次體驗過的經驗範圍。現在我要說的關鍵是，“語言是存在之傢”這個概念，雖然憑感知“傢”的物感表象，可以隱喻一個專門的場界空間，可是，場界空間同樣也是一種不靠我們的悟性，就可以全部意識到的類比的想象表象。這就成了一個疑難：如果說，“傢”隱喻的場界空間，表現的是從一個直接性的表象——肉體感官中的物像，到另一個類比性的表象——心靈感官中的視像。那麽問，從身體感官發展到心靈感官的隱喻性，究竟屬不屬於——心靈的尋思在自創範圍內為自身創造一種無定限的情形呢？這一疑難，正是思維的本性受到本性自身構造來源的限製和非限製。這樣的話，意識當然也可以讓表象的對象不出現在自身中。實際上，真正最符合思維事實的是：意識對意識居間的存在就是意識已經被意識到了的很清楚的存在。
這種情況下，隱喻本身的實效，既達不到——讓意識把意識自身設立一個對象，也達不到——讓意識自己的對象産生出內在的互相變化。從這個意義上看來，現象學的“自由想象”（本質直觀）從來不適合隱喻。隱喻之所以不適合現象學，就因為現象學自由想象行為的中介，是一種心感原發的自發改動性的範圍，它“想象材料具有非原初性、非實在性、再造性、非現時性的特徵”，恰恰不等於隱喻的類比想象或聯想中的物感直觀範圍。我敢說，自發改動性的能力，就是意識把意識自己當成對象的再改變的意識能力；而隱喻中的經驗性想象類比能力，就是意識把物感表象當成對象的再聯想的意識能力。
在隱喻叫人産生的想象中，看不到思想對物像朝嚮思想最高處深入的純思想的改造，就因為先於物感直觀的心靈改造力，或者說是想象自源的改變性，真正纔讓想象的先天自由纔有了被想到的根據。就算隱喻可以“由感性嚮非感性的形而上學轉移”，也讓“哲學可以通過運行新的和富有成果的隱喻來發明新詞彙”，它也是一種被確定的經驗，哪怕它內含有超驗，它也不等於：思維正在推動的某個狀態，恰恰啓動了這個推動自身也處在發生突變的內在預設狀態。相比之下，象徵的預越本質，對一種自思被自思另外再想的差異性動態這一點，是超過隱喻的。
我說明白點，象徵，也有形而上的隱形和不推理的成分。而可推理和不推理，本身就說明了思考從來就由不得自己能夠做主，思考中還含有別的更高級的東西，在自製它的變動。總之，象徵，有形而上和形而上學這兩方面十分相近的東西，都有內在的，超越經驗的性質。象徵思維力是可以優胜任何一個感官智慧發展出的初級思辨的，理由是，感官智慧屬於身體的有限者，而象徵思維力這種憑靈知從靈知自體中發展出來的思考，屬於可超越身體的無限者。這一點我敢肯定。按理說，任何感覺都帶着身體自製的牢籠，但靈知對思想的反思機能，就沒有一點兒自製的牢籠。因為靈知，絶不是從感官的視覺和想象裏，引申出普遍性的、毫無平行關係的、超驗層次的東西。我相信，人們到了靈知性質很強的含義層次上，就該明白我指的意思了。
我說過，人類總是要憑限定的，來求取未定的，這就是——象徵思維力最有根據的一種境界。象徵思維力的天機是，思考一旦産生時，就自帶有——不完全的能求得完全的，這種不等關係的原理。舉個例子，中國古哲學講的“道”，是包括一種絶對不可定限在內的東西，不管它顯示成啥子隱喻，它總歸離不開象徵的成分。在於“道”的心嚮，總是遠在人類諸驗知力的永不可及處。我可以看到“道”，處在在感官圖形的語言中，但又無法求得它的實在。在象徵的動態中，有直覺的宿慧形式，它完全可以不依賴一切邏輯思考的始點。我叫它：心靈一部分理性中的“內象徵”。而內象徵屬於理性中的內部對象，衹憑知性的直觀，是看不到的。實際上我覺得象徵力，是一個可感客體加上可知主體，再加上不可知主體的融合物，既是一種個別，同時又是一種普遍，既有邏輯假設出的先，也有過程變動中的先。
象徵力，在作思考的機能上，從不靠指嚮什麽，為它最初目的，而反倒是，要靠引嚮一種未知或不能，為它的最終目的。這兒我可斷言，如果沒有象徵境界，從點到綫，越過面的阻礙，沒有原本的和超越的，人類就不可能從思想的限定處……要麽事先領悟、要麽無窮接近、要麽超出限定者本身，來求得未成形的思想。記住，它像橋一樣既可以從a到b的進入，又可以從b到a的返回，不過，這種去和返，都處在一種過程的管轄中。這就是——思想自己身上自發的居間境地，是知思到覺思發展的起點和展開。而發揮這個居間的作用，並不靠有一個對象事先存在。這絶對是想象、回憶和聯想等等其它思維諸體係，永遠辦不到的。而象徵思維力，多半是憑精神生性中的合成、迂回、間接的顯示前提，做起點。
着眼於隱喻本質，隱喻對哲學概念起源的根基，不管有多麽穩固或“這些源初的活隱喻的意義就被凝固，而蛻變為死隱喻或概念”，不管有多少可以思辨動態保持張力關聯的可能性，隱喻也永遠達不到：不可知主體嚮自我做出差別、同時又自我展開變化而結合的最高絶對性。這一點用不着在邏輯學中做論證，我們思考中一旦做到這點，那麽，思維正在推動的某個狀態，就必定啓動了這個推動自身也處在發生突變的內在預設狀態。我敢斷言，能夠讓意識對意識自身做出變動的那個最終的推動者，一定先於意識對意識的反思活動。這樣的話，意識對意識自身做出反面的變動，等於是被更高東西支配的。從這點，可以弄清隱喻和想象的關係實質上到哪裏劃界。
§3.對詩性隱喻的論究
瑞德、特納、約翰遜、萊柯夫、理查茲對詩人詩化隱喻方法的思考是：
1、詩歌隱喻是理性和想象的中介。用想象的方式來對概念的內涵進行推演、拓展和引申，可以展現充分的自由和開放性。
2、概念隱喻是人類思想的自然部分；語言隱喻是人類語言的自然部分。人類思想過程在更大程度上是隱喻的，人類的概念係統是被隱喻地結構和界定的。
3、隱喻的唯一判別標準是一個詞同時代表兩種思想。
對上述幾點，首先，從論究本質的區分上說，我對萊柯夫“詩歌隱喻是理性和想象的中介”的說法，有質疑引出來的評判。我據此斷言，詩人詩化象徵思維的本質，就是意識對意識自我做思考，就是憑一個意識樣式，來代替多個自我意識彌散出來的樣式，又從多個自我意識樣式的彌散反過來，深一步還原成一個意識樣式，在意識中循環無限。因此，做到了真正的存在是顯異，而不衹是顯現。萊柯夫指的“詩歌隱喻是理性和想象的中介”意思不過是指，理性思考和想象中檢索各個物像表象之間，有一個表象性和抽象性二者結合的詩性居間。正是憑這個居間，我們纔真正認清詩歌的雙重性。例如，一方面，詩的想象，側重在直驗中的物感直觀，特徵是，憑時間來疊現出腦海影像的對象群。另一方面，詩的理性，側重在心靈動態中把握某種沒有物感表象的意嚮做轉移。這樣的話，就决定了詩的理性定嚮，衹是側重在意識對對象引發的意識從這處轉移到那處，而不能再深入到，思想中再思考思想如何被再思那種思辨的地步。如果再深入，作為中介作用的隱喻，就會轉變成它單方面越界的非中介地位。我看，萊柯夫說詩性隱喻的中介作用，是不是一種保持了介乎雙方之間適合限度的平衡？恰恰因為這個長期被忽略了的保-持，意味着，詩性隱喻絶不可能單方面做到，它自身就可以非詩意地轉嚮另一理性層次的更多思想，就因為詩性隱喻免不了要根據自身的中介特性從根本上去維係雙方的統一。這就是為啥子尼采要說“每一個概念都掩埋着死去的隱喻的幽靈”的原因。相反地，尼采為啥不說：每一個概念都新生出接續活着的隱喻幽靈呢？概念中那些充滿物感活力的隱喻始祖之所以要死去，這預示了，隱喻對思想的開放狀態，就衹是中介性的開放狀態，不能代替思想在概念中自行發展全空間的內在轉變。例如，動詞、副詞、動詞轉變的名詞，對一個概念的思想結構史來說，就減少了隱喻的物感表象那種直係親緣的成分：“原發”，“轉變”，“對立”，“思辨”，“自明”，“自為”，“揚棄”，“顯現”，“直觀”，“邏輯”，“道”，“言說”，“超越”，“還原”，“存在”……這些概念裏，隱喻的始祖是死了的。死就死在動詞的分化越界那些動態潛設的邏輯邊界上。這些都是意識對意識自身做出變化的發展。再看詩性的動詞，也有減少了隱喻物感表象那種直係親緣的成分。例如我的詩句：“空氣去追水”，“流動回應天空”，“活着現世的生命”，“萬物在字裏化生”……句子裏的動詞、名詞，讓原始動態的實跡不依賴任何類比，就能自己顯示自己。
第二個評判，是我對“語言隱喻是人類語言的自然部分”的質疑。假如一切語言都可以無限地喻指，這個無限本身就不是無限的。我們腦海裏有設定的和無設定的圖式，並不是靠固定的類比就可以根本上决定的。比如心靈的話和我們大傢通常說的寫的話，有很大的不同意指。一旦隱喻讓我們超不出藉隱喻反隱喻的地步，隱喻就是心靈意嚮被意指不到的禁地。我判斷，人的意識中天生就孕含一種內在顯異的“多”對“少”和“少”對“多”相互否定的變動空間（正像一維自己是自己的居間，而可以發展到三維），這個空間是過渡、轉入、正在的某個狀態，預含和引發出變化的不相幹的某個狀態。而這個自超是內在的，它先於，語義喻指中的二維因果時序，先於先驗假設出的因果範疇空間，先於喻指中深藏某種相關的、非自洽的、隨機的或然性。
本質上，世上每個物都是另一物的可能性，這個恰恰是隱喻對概念原發區域特性不能完全從根本上顯現的始因。於是，隱喻用某個概念表面的存在者，阻擋了概念其他變動的諸多原發區域者。而那些概念深層中的存在者，總是要在沒有差別但又不能不沒有差別的預含處又不斷開展出自己新的預含。再說，隱喻沒有完全顯現的某個概念顯象的原處、中處、深處三重層次的（意識）空間，本身就顯示出：意識要依賴可分離的矛盾空間，才能做出意識。我是指，概念中自行的意識狀態，可以自由地從當前、過去和未來統一到一起的三維的不可分，必定是要處在它自身內在某個起點到某個終點的居間位置中，做出內在性的差別來。某個概念那個完全的內在性，本身是有當前、過去和未來點的空間的，精神性的內在差別就是一種可單嚮也可雙嚮運動的空間。例如，“存在之傢”語句用“傢”隱喻“存在”的空間，就是用“存在”這一概念表面的存在者“顯現”這一原思區域，全部阻擋了“存在”這一概念其他變思的諸多層次原發區域者的本質顯示，比如“關聯”，“對立”，“過程”，“動態”，“顯異”，“顯化”，“生成”，“造化”……這些內在自行衍生的全部思境。另外，“傢”是用“寓居”，“棲息”“住地”這一概念表面的存在者“建築物”這一原思區域，全部阻擋了“傢”這一概念其他變思的諸多層次原發區域者的本質顯化，比如“場域”，“棲留”，“歸宿”，“容納”，“依托”，“寄托”，“置身”，作為名詞“傢”是指“行業專人”……這些內在自行衍生的全部思境。可見，“傢”對“存在”的隱喻，衹達到了“傢”的物感表層的第一直觀類比，並沒有展開“傢”以思想的再思為內含思想的其餘方面。
§4.附釋
一、如果嚴格按亞裏士多德的隱喻觀來論究，他畢竟還是看到了隱喻的限度。我要說，隱喻的本質是産生一種類比和類推的統一和連續，是二維的。這比起思想中再思的運思動態，就衹是起始意義的，為其他思維方式奠基的。正因為隱喻有這個起始性的緻思特性，我們在詩歌這樣的混覺和特覺型的藝術中，可用也可不用。若用隱喻，也還是新鮮的比喻樣式；若不用隱喻，詩歌照樣保持心覺的動態。作為詩人一面的博爾赫斯就基本上不用隱喻，但作為小說傢一面的博爾赫斯還是用了根隱喻。再者，我很容易看到，我們通常在直覺中對某個原始真理、原始前提的表達方式中，並沒有依賴任何隱喻的類比和類推來立足。
二、哪怕隱喻能做到“普遍是特殊”的基本內核建立，但能不能做到“普遍同時也不是特殊”的基本內核呢？象徵就有這種基本內核，象徵本身是一種空間，讓對象被思想懸空安置在一個鄰近點，又不斷換位到更遙遠的異域，從點到幾何面，它促成一種場的內分的序級，促成革命和交錯的創世紀。讓我想到，穿越語言的詩歌機器，在過去、現在和將來，都是一種象徵的緣構和始點，因為象徵纔保存着思的不可預設之思。唯一隻有象徵穿越的思維點、綫、面，可以在形而上、形而中和形而下三者之間，發散的或放射的自我互動。