詩學-哲學：對缺失的彌補

——分析歐陽江河《阿多尼斯來了》沉思的語境

歐陽江河在近期詩作《阿多尼斯來了》中表現出的語境指嚮從自身開啓應變的東西，不是每個詩人在天性上都是等同的。人類的詞語對不可說的說，衹能植根於心智獨一無二對某種歧義運作的偶現。從《阿多尼斯來了》詩作每一個字眼着手，我們總是能看清歐陽江河那些詞語賴以立足的多義的始點：

“心動者，打開心靜的層層捲耳，

藉烏雲般的舒伯特一聽。

昔人何人，如問如忘，

以其深耳掩其深惑，

……"

句子用隱顯言說的方式表現了：心跡無影的行走，空氣在這裏倒停，那重音的迂回，過程裏的空氣，組合了造物的時序，……靜默本就是開啓涌動的獨有之音。詩作第一節的情形，和亞裏士多德那裏的靈魂沉思的語境完全不同的是，歐陽江河用的是內感的隱和顯——那個多義的語言陳述的思差狀態，這個，總是需要詩人思想靠思想本身的身體來做出一種變動。我可以看到“心動者”這個詞語聚集的心境的原發狀態，就是先於經驗的一種自行産義的靈魂側現，突現的超越，和一種解禁。

“烏雲般的舒伯特”這句詩隱喻了憂鬱的地平綫上面迴旋的低音，這個在音段中隱形了的羈旅者，總是在圖像的大地上滯留，讓音程的步伐在神一樣的修辭道路中環繞，測度它的不可知。詩句“深耳掩其深惑”這句直陳式古漢語主謂短句，把“聽”但又“沒聽”、“有”但又“沒規定”之思的廣義領域，擺到了我們的眼前。人類總是要把感受的顯化變成更隱蔽的迷誤，把一種徹聽，變成完全沒有一點獲知。我要說：大聽必懸，大知必孤。因為，接受的限度就在於有更高的接受，在後面運行。

我哪怕不劃出界限，歐陽江河詩作嚮自己心靈習得的那個語言變式，也有特別心智的可靠優越性……通過他區別比較對詞語陳述保持的那個玄思所指，就能認清這一點。

我要說，用思考的一種感應來做思考內在轉嚮的多個迂回，就切近於思辨合應的玄思，玄思和語感一樣總是天賦能力，從來不是學院教和學的。恩格斯、柏拉圖、笛卡爾、萊布尼茨、康德、黑格爾、叔本華、尼采從不否認天賦能力，這一直讓我很興奮，絶不是偶然的。思和言，嚮自己心靈切近，不至於會失去一些原發的內覺，特別是，詩和思的始點狀態那種不可預知當前性的一種超感覺。照我看，靈魂能挫阻智覺重現腦際，會穿走在古俄語般發生之母的凹𠔌，召聚和想象力同行的巨雲奔馳的荒原。詩總會有一種智覺，它前設了先天性的綜合前形狀態的內感，這個內感，可以說是傳統詩學和現代詩學從來沒有普遍洞察和特別揭示的運思的基本特徵。

在面對思和言的運思中，從來沒有一個自啓內源的先行標準，能夠從根本上取消詩學眼界上的哲學式的前智覺。我新發現的倒是，重現詩學顯示出始源先行的一些諸思互助的那回事。我健全地在這兒預言：詩學可解性中和哲學交織的那種生産力本質性的源泉，永遠通嚮不可能被解構的思想之流。洞察整個人類文明各個差異樣式的底藴，都是把思和詩變相結合起來的變式。就像語言剋服語言，那些意義的筆下生活，靈魂為寫的思熬老。

《阿多尼斯來了》第二節中能明顯感覺到這種變式的陳述句法：

“阿多尼斯來了。

落日之壯美，以衆身皆輕之灰

……

以此回看戰國時代的騎牛之人

這一身輕的千金散盡。”

詩句“衆身皆輕”那個“落日”的在眼之物，每一部分都對應了“戰國時代的騎牛之人”那“一身輕”的在身之心。“一身輕”我解說的意思，就是輕微但不滿盈的心神縮身，一個心神縮身越多，心神的虛形之行就越遠。既然《道德經》說的“生而不有”，不能推理也不能論證出“一身輕”這一解釋空間，那麽，並不意味我就沒有一個對“生而不有”這一說法再做創造的其他面嚮。因此，我完全可以把對“生而不有”這句話感知的解釋，越界地發揮成：派生，但不固定持有唯一的境界——這個在有而非有的之間者。關鍵在於，“在思和言之外”，是我們理解詩人“一身輕”這一追虛方式的視野，也是默會一種派生但不固定持有唯一狀態的“生-無”的結構。就像在比語言還要永恆的遠方，植物用花朵吐囑，傳言，發出靜音。

於是，“一身輕”那種派生但又不固定持有唯一狀態的無規定性的假托規定，就是我敏覺的“解構”這個詞語最上溯本源中的那個解說境地。詩人“這一身輕的千金散盡”的動補句，偶悟了從天而降的神思，就是：衹有派生的東西顯化，纔有不固定持有唯一狀態的所謂“解構”的顯化。詩人“一身輕”強調的思想道路，就是對“生而不有”這一前提表明了他相應的到了本質跟前的面嚮。

德裏達着眼於解構“詩和哲學”關係的形而上學狀態，這根本不有助於從顯化的本質角度上來思考詩和哲學的互助論題。詩和哲學的互助關係是德裏達式“語言多樣性”和“差異”方法能夠隨機建立的嗎？在這兒，德裏達式“無窮的産生”的“延異”，假如衹從一種思考設立的單純綫性歷程上衡量，有一絲取消定嚮性的效果。但關鍵一步，不符合思想內在决定自身莫測的、不一致的自反變動的情境。因此“解構”有啥子能自啓內源的優先權，可以根除形而上學地去解構詩和哲學二者互助的優先性呢？我要說：哲學超出顯與不顯對立二分之間……所屬的那個多嚮性，和詩學對形而先——，所昭示的“一身輕”的空設性，兩者從來都是互助奠基的。我們在這句詩中可以估量、看透互助的意旨：

“量子男孩止步於鶴。

所有的舊人和舊事物，

已被工具理性修理過。

光的淚水坐在黑暗武士身上，

帶蟲眼的古漢語，充氣般癟了。

……”

詩的這一段詞語，先天地嶄露出思辨的血脈，我們不能從前幾節詩的字句安排上來看待。“充氣”總是和顯身的“癟”相聯繫，澄透總是標識一種幽顯，空法是用空來構造一個和衆法共在的東西，詩的物感總是和思的心感在交互重合中一起共現。但這個“光的淚水”和“黑暗武士”之間的交互製造了一種對立。假如我們要想超越這個對立，又要依賴這一超越本身已經處在對立中那又對立的基礎，這個基礎，要變成按照對立自身的變易而造就的對立。就像“被工具理性修理過”的東西，能否斷定它一點沒有理性？

正是這樣，在思想中的宿思者反嚮縱思，思想棲居的房屋，糧食，這些曾有的器具，擾亂我們心靈那一日覺思的需要。於是，我們可以按照詩人和思想的思想那個內在互助關係來梳理眼前這一段詩：

“……

而巴黎左岸的托派分子，

被外省法語的神經兮兮迷住了。

蜜蜂嗡嗡的觀念群，

如窮親戚繞身，揮之不去。”

誰能斷定歐陽江河詩作中寫的“觀念群”這種“蜜蜂嗡嗡”的句子裏，沒有一點詩人對“思想蒼白”方式“觀念群”那種棄絶中又渴望優越意義上的思想交匯點呢？誰又能斷定歐陽江河不是把解構轉讀成“揮之”那個“不有”之道的默會呢？“觀念群”和“揮之”之間交互的東西是詩人對差異的敏覺，於是讓“揮之”的反思成為這段詩和解構打交道的繞不開的默會。這中間，“揮之”是解構“觀念群”的唯一方式，不“繞身”是生而不定有的那來了但又去的東西。

德裏達所謂“差異之間的差異”，是一種解體力交織解體力的流變方式的空托邦，它相應地在肯定一種無窮可解性本身顯化的內在機製。我定義這個“顯化”的意思是，超出一種“是和不是之間”人的主體性所為。但碰到的睏境是：超出“是和不是之間”這一主體性所為本身的意指，是按照主體性狀態做根據的。於是，我們憑主體性到底能選哪一個非主體性的定嚮，來確鑿認清德裏達“是和不是之間”這個無窮可解性，是建立在啥子基礎上的呢？

在“解構”純粹本性範圍之內的評判上，我不光反對中國個別人普通理智偽裝的假象修為，還要反對他摹仿和寄生外國的現成觀念，混雜在語文性範圍中去誤讀。另外，我拿思維的律定來說：有些情況下，如果意識衹是激進前突的話，很容易倒回到一維的原始處。意識首先衹有在一種居中狀態裏，纔可能嚮主客二分之外範圍的其他多分領域，展開更多互現本體的樣式。德裏達的“解構”論作為一維空間特性的方法命題，更適合用在韜政範圍和語法範圍中，不適合濫用在純運思的領域。“解構”不是啥子新奇提法，赫拉剋利特、黑格爾、老子、莊子、孔子都有相通處的先識。

特別提醒大傢，機構學界任何時候、任何樣式的對外國理論翻譯、譯註、復述、轉述、話語移置、比較、考證、考辨、註釋、體會、介紹、引用思想來憑附一種話語權威……那些相關項的基礎，永遠不等於個人穎悟中獨創思想的體係。為此，我在前面提的詩學可解的哲學，必須憑一種更高靈力的宿慧為始點，也憑一種獨自立身的隱悟和默會。亞裏士多德、柏拉圖、赫拉剋利特、禪宗、老子、莊子、尼采、海德格爾、黑格爾、鬍塞爾的哲學玄思天生等於活生生的詩藝。我說過，詩和哲學的史前樣子，是直係的不是旁係的，兩個的親胚是用血連着的。這個血，就是心靈天性中要轉生的原思。原思的先行和直係，讓詩不得不用哲學的眼睛，讓哲學不得不用詩的手，在不經意中、不花力氣中就擁抱了顯化的互助之身。詩和哲學的互為切近，既不靠詩做主，也不憑哲學做主。詩對哲學的幫助在於叫哲學排除死的形而上學，哲學對詩的幫助在於叫詩助長活的形而上。

從《阿多尼斯來了》第九節，可以看清楚詩人把他思索的解構的重心，和普通理智的審美政治角度做了嚴格區分：

“詞已寫盡的，反詞尚未動筆。

這豹紋斑斕的天下文章啊，

這紋理與鎖鏈，竟在光天化日下

為美而晃動，而鞭笞。”

這段詩隱藏的轉義，是歐陽江河對詞和物最高限度可能的用法，“詞已寫盡的/反詞尚未動筆”，它逼人地顯示了一個讓詞和物二者都不能回避的重要智覺而不是感覺。詞和物相互打交道的最本質裏的特徵到底是啥？是不是福科在《詞與物》中提出的那個要取消人的主體性呢？他的評判是“知識話語不再限於被動發現，而是成為一種主動的生産和建構”。

那我要問福科，“主動的生産和建構”這不是主體性所為的“主動”，又是什麽呢？我要說：自然體從自身顯化出了人這個能夠反過來區分自然和人的一個更高層次，這個更高層次是內在於自然體變式之中的一個階段，恰恰因為這個階段，人求得和自然體保持離開的某種狀態，就明顯高於自然體內在顯化的階段之一了。這正是——人從自然體中産生但又和自然體不可通約的自做的主體性。人對立於、超越於自然體的主體性顯化，總是首先展開於自然體本身，然後纔成為可以顯化出自然體的顯化者——人。那麽，自然體也必能繼續給予人更多未顯化的、過程中衍生和未盡的主體性。因此，主體性在人和自然體的二而一中，是憑任何思想都絶對取消不掉的。至於語言到底是道顯的形式？還是先於人主體性的形式？衹有通過能有一種顯化狀態的建化和創化來說明。我敢說，顯化，先於語言。因為語言要靠一個唯有成其為語言本象的更在先的源啓，語言纔有命名萬物的權能。哪怕海德格爾說“語言先於人”。海德格爾和維特根斯坦未必會把語言問題的未盡可能性都想光了？

“詞已寫盡的/反詞尚未動筆”詩句提示的詞和物的顯現關係，我訴諸本源地看，“詞已寫盡”的這個“詞”，在這句子中，它不可能專指語文性工業狹窄用法中的那個記號性質的表意，反倒是一種形而上那先行智覺下的自心頓現於言語起點上的先驗表意。我的理由很簡單：語文性科學的形象或表象運作方式中，詞與物都是客觀可感的記號，但在非經驗範圍的主觀心感的智源中，詞與物，衹是智源派生出的一種不能在主客二分的表象中實感的詞-物運作活動，藝術（詩）就是詞-物的運作術。藝術（詩）的詞義，是在人的主體性中被某自然體暗示出的天言顯化的轉義或代義。那個非經驗範圍中的智源的詞，恰恰是詩人提示的“反詞尚未動筆”的有待開啓的領域之一。

“反詞尚未動筆”這一句本身面嚮了詩人思索的多個意指點散開的餘地，其中有一點，至少是對“詞已寫盡”的一個脫離者，一個在或能的餘地中沒有被全部側顯出的餘留者，一個繼續擴展多義空間的轉場，或一個力量的牽製和破曉的演進。“詞已寫盡的”總是禁蔽了意義的前沿和腹地，但“反詞”在浮遊中操辦着跟詞的重新見面，“反詞”就算不“動筆”，也是以無對象的位置對峙在不重合的界綫上。

“這豹紋斑斕的天下文章

這紋理與鎖鏈”

在這個不止展示詞的餘地中，嚮我們懸露了“天下文章”那個寫與思“鎖鏈”上的不契合狀況，這個，我可以用來解釋時代“文章”那些沒有活力的現狀。時代今天的機構裏（個別的除外）那些搞學術和搞哲學的，思與言的伊甸園裏從來沒有自創體係的宿慧之地，他們都是用非敏先理智去租用別人創造好了的思與言。我敢肯定，他們思與言的符號資本，在創造原點上就被一種更先行設定的物狀思維點，完全製約了。幾十年我從來沒有看到這些機構的學者,有類似亞裏士多德、海德格爾、鬍塞爾、黑格爾、尼采……那種心靈頓現一種覺見的轉思，更談不上能脫離詞法的廢墟了。

我想問，思，自身都不是能定成自行的某一定限，言，又咋個能自定成唯有一種呢？相比之下，反倒有幾個真正出神入化的思與言的詩人——他們的詞語遊靈羈旅天涯，大地的言說之軀纔不顯孤獨。

“天下文章”緊鄰的一句，詩人是把思與言的二而一的睏境，進一步引申到言與義“紋理與鎖鏈”一而二睏境的指嚮中。我格外要說，思與言完全轉換成言與義，本身就是朝嚮道境中的有而無有。詩人因此思索了“天下文章”不應該衹“為美而晃動”，在於要人們更好地做到對唯美之詞的全力修真，重在去掉修辭身上已經重疊了的廢了的智覺纍贅，來捨掉很多修辭“鎖鏈”之執，看重一種差不多沒有多餘修辭結構能生成和銜接的、類似於觀空的簡言語式。如果明智真的高於技藝，我就把目前思與言相應於表現的技藝，獨自斷言成：意流如鋒，不盈而轉。境明如晦，思通而偏。詞音有形，句氣有綿。釋直遺麯，緩韻簡言。密變筆蹤，百狀齊含。

最有宿慧境界的思本身就是活生生的藝術品。

詩人在接下來的詩句裏，進一步展開了他對“天下文章”的更多理解：

“禁止寫入的，可以闖入。

肉身進不去的，

花園已先在裏面。”

這節詩用隱喻的句子為我們顯示了禁絶規則的存在，禁絶是用一種否定的根本性來設立自身劃界的明顯着眼點，它是過激的本身那空身的預欠，是無邊際的對開敞的不容納，實質上它是用“不可以”的方式真正容納了自身包含的任何“可以”方式；是用“禁止寫入”的一而二本身，容納了“可以闖入”的二而一本身。按這個機理，“闖入”明顯指的是對一種內在可能性的自先展開，一種秩序中的不吻合，它因此附帶着對立點的解構性質……有一種對預先設定的協同（）賦予未曾有過的取代力。

後一句“肉身進不去的/花園已先在裏面”穿越了一個象徵連綿漫遊在未經驗過的邊界，讓隱喻退後到遠方的矮小叢林中……，詩句說得很清楚的是，對於“進不去”的所指，至少有一層不排斥的象徵意是：物，到達不了的某處，心卻可以“已先在裏面”顯化。這是詩句在思考一種不要任何表象存在的內在可能性的自先展開，就像詩句“闖入”是對“禁止”的否定性解構，“禁止”也相應地是對“闖入”的肯定。

對一個作品的解構，還是要靠解體原結構和修正原結構這兩個部分結合在一起的整個基礎，來决定，解構如果衹是片面地光在技術層次上，激進地解體作品整體中有待技術修正的那部分，而又沒有能力修正和改善這個技術層次本體的待改部分，那這種片面的極端綫性的解構，就帶有側顯上的爆炸性。所以說，解構和完全的解體不屬於一個統一體。我不排斥解構的適當解體性，但我也要保持解構自身要立身的剩餘的待改性。思，對思本身不能事先定成自己的某一種定嚮，思，正在顯化的某個狀態，恰恰已經處在思有變化的趨嚮的狀態中。德裏達說“一種語言處理前一種語言的結構，且自身又有一種新的結構。”這句話是不是——思，正在顯化的某個狀態，恰恰已經處在思有變化的趨嚮的狀態中的建立呢？這是不是在他“解構”背後埋伏的不可解構的思呢？我預言，解構狀態就是建立一種不需要解構來全面立身的設定狀態。

“肉身進不去的/花園已先在裏面”這句詩帶來了一個腦海的投影，它軟綿又纖細，層層嚮四周散開，嚮未知點無形地融合。感官實體對象的“肉身”，就算進不到純思想居間中的某處，那個不屬於感官實體對象的超象的“花園”，也先於“肉身”而處在純思想居間的“裏面”了。我再說一遍：意識對自己已經意識到的無對象或胚體意識的調整與安置，本質上已經是意識做出自己能夠做出的定位與定序的調整與安置。這恰恰明證了意識對自我意識無對象給予的本源的顯化。意識的對象與意識的內容兩者之間，還隔着一個純意識本身能夠起作用的居間階段。這一純意識以居間的方式所現身出來的達意階段與“內容”的關係，是探索“對象與意識顯現和立義”概念空間更遠一個含義邊界的關鍵點。

“心為之一動者，先於衆生離去

在詩意的棲居處，

搭建未來考古的感官。”

我要說：詩如果是“心為之一動”的顯化者，它的自體就不可能是確定的顯化。詩在本質根源上不全是形而上的顯化者，也不全是形而下的顯化者，衹是一個或能性的某種居間之外的顯化者的顯化狀態。詩，咋個能夠有固定物體那樣一個現成的顯化樣本呢？思維沒確定的前提總是詩的前提。可是，不確定的東西又是咋個被確定的呢？也是憑一種自有的不確定嗎？不確定的設定條件是不是衹在一個對象的領域中？這個本質之疑是不是撇開了對不確定的限定的邊界呢？是啥子本質又在嚮不確定的東西賦予了可以確認它的靈魂呢？對詩的深思咋個能夠超越這個深思本來現狀，做到在深思中繼續發現新成形的深思呢？這實際上是要在一個意識框架居間裏做出“搭建未來考古的感官”一樣的轉身、進退，才能完成的事。鬍塞爾、海德格爾的現象學衹側重內時間意識框架。

歐陽江河的長詩可以看到在句境幅員的特有構成上，詞的內感生産力層次上，有他的心靈對幾何的空間錯落之間做出估量，同時也有對數學那種時間流涌的直覺感應。我雖然不會說數學的想象樣式和詩歌的想象樣式，根本上是同源的一回事，但我也不反對做一點妥協。理由是：恰恰這兩樣東西可以源出前邏輯的始祖思辨。我當然也會看到東亞宿慧中就有“道生一、一生二、二生三、三生萬物”這種對邏輯之外胚芽的嚴格性直悟。實際上，這意味着起於憑空的沒有表象支持的一種真有的顯悟。我相信，歐陽江河長詩詞法那種搖曳多幻的邊界，所展露的尺度和標準，既不等於普通理智資本主義，當然也不是那種琦辭無産階級。試透過詩的另一種表現來看：

“月光下，往手機裏充多少電

也聽不見千裏外的那個獨行者。”

這是靈魂為獨行者做出的遠行，也是為時光沒做完的永恆做出的等待，如果回看靈魂的權能，總是在這裏，完成空氣的鏡子。詩人會估量，摸索，看透獨行的宿命。第十三節詩的開頭兩句，讓我敏覺到有一個越界的解釋點，那就是“千裏外的那個獨行者”詩句把一種對“多元”思想理解的領域和條件，放到了別的更多的語境根據中。能和靈魂做迷藏的東西是語言，但不管語言賦予靈魂中的用途有多大，靈魂還是靈魂。

第十三節“千裏外的那個獨行者”詩句保持的語境，有詩人在腦海一剎那抓住的、他平常喻指區裏沒碰到過的詞境隨機的變式，在起作用。恰恰是這個句子多面嚮地穿透原始語境中那個製約性的壁壘，帶來了他詩的句境天命中本諸的史前式的靈活。於是，在他非常靈活的、思與詩靈力共用的或神助的詞法遊戲裏，讓過去大傢一貫理解的語文學意義上的語境，成了他用詞中的旁觀者和配合者。語境在他詩中躺着呼吸的那些自由區，再不是言語片斷、詞和一定的上下句之間交織、互聯的設立者。

《阿多尼斯來了》大部分詩節讓我觀察到，歐陽江河那個思的語境空間和言的語境空間兩者，都有隨機突現的不自明的多種變式。他的言的語境空間，會讓某個特殊句境的産義活動，隨時處在不可預測的充滿未來感和未知感的動態中，這個動態的可觀察性或可想象性衹能在詩的語體樣式中去敏覺。比如，某個語境母體中帶詩性的詞語身體，常常會在完成詩意建築的動作半空中，被憑空伸過來的外來神思的手突然地觸碰到，神奇的是，原有詩性詞對這個觸碰的敏覺，會産生一個次生的詩性詞的新主體，恰恰詩性詞的新主體就改變了原有語境母體中的對應句境和詞境功能，然後變成了前突性和側顯性的次生語境。於是，語境母體中詞的多義遞變，是突現的不測定空間，它逼迫語境母體産生出更多新的境域框架來滿足新的詞義序列的位置。

“千裏外的那個獨行者”為啥可以進一層地讓我單單從“獨行者”這三個字，産生出對“多元”這兩個字中的一點聯想的敏覺呢？

“多元”到底指的是啥？“多元”是阿爾都塞從《精神分析運動史》中沿用的，我要說，“多元”如果作為方法，嚮一種可以是、可能是、或能是……開放的現身範圍，不等於就是讓一種差異，保持均等的無窮延伸下去的範圍。於是，我先行確定“多元”真實的難題，以免評判邊際的混淆。“多元”方法假如能保證一種差異自身的同時超越性，也衹是在和差異的起點相符的前提下。如果按後現代極端多元方法去無休止地、片面分割“多元”，自然就會有更多“多元”無封閉地設定成“多元”連續的均等體，潛在地存在。這些“多元”連續的均等體，可以無窮代替每一個當前顯出“多元”的領域。問題關鍵在於，這個無窮代替的“多元”狀態如果是處在唯一定限的極限情況下，本身就成了一元性的運作。再者，無窮的“多元”本身在憑無定的運作，支撐一種均等差異的過程，但過程的延續本身總是自孕出差異交互的優先性。這個優先性恰恰和“多元”的均等相反。

詩人在第十六節提示：“人，並非有椅子就可以坐下”，國內詩人如果衹藉阿爾都塞“多元”觀點，來間接啓動和助跑自己方法策略上的新起點，這個在語文性遊戲範圍內是可以浮誇的。

我為了在《阿多尼斯來了》語境中找出一個同源的解釋捷足處，總是設法繞開原始解釋本身的禁區，然後把先驗心靈風格的解析帶到從來沒有去過的領域。但我在《阿多尼斯來了》詩中發現，走進偉大作品最後釋義之屋的鑰匙，最終都握在作品創造者自己手裏，旁觀的解釋者最多衹有那座釋義之屋的套房鑰匙。

                                                                                                                                                                                                                                      2019年6月112個小時