對哲學與詩藝的批評

我在探究一種思身化與詩式化關係的難題中，對該問題所包含的固定前提，做出了不同於海德格爾原有西方存在學思想的態度。我斷定，思想的基礎，就是超出思想的對象的變化。正如某一論斷階段的純真理性，衹能在它各環節的進程中。如果以中國關於思想和詩化關係缺乏獨立反思的情況來看，我究竟該怎樣從一個新的思考面，來發現，思化與詩式關係的更深領域呢？

在海德格爾現象學式的分析中，思想傢和詩人放在一起的關係，是二者都有語言本性的關係，他稱為“思想和詩化”或“哲學與詩藝”[1]。相比之下，我指出的思化和詩性的關係，卻是二者既有彼此超過語言本性的相同關係，又在超越的程度上，彼此有差異，我稱之為“悟體的詩身”或“悟化的詩式”。我如果用東方方式的角度為起點來分辨，悟化——這意味着，最有超越性但又不用語言。我這裏講的悟化的超越性，卻專指詩性在某種程度上一種特殊的構造。這好像日常情況下，神來之悟的詩式，往往藉人們神來之筆而如此現身。當這神悟的詩句降臨在腦際之瞬，並沒有任何一個能夠起作用的在先語言所曾産生的推助跡象。而正是在這當中，我們腦海中突顯的悟體，與一係列筆下的詩式，結合成一種瞬間的自我化生、剎那間僭越語言範圍的一種異幻的閃越過程……。而我所特指的“悟化”這一概念意思，恰恰是指那神一般悟達腦際的穿越化，它如此超出語言有限的習慣的那麽多屏障。“穿越化”自身——，其實就是包含在我們日常事物影叢中的、環周突兀地閃逝而又給予我的，一種廣義詩式的最原始面貌，它匿身，迷離，或豔現。

但這一穿越化進程中的過程，並不是按懷特海有機過程性概念來推論的，因為我判斷“有機的過程性”，從來沒有自為的自身內在環節開展的東西。

我確切的說，哲學與詩藝，先天衹能構成一種合乎悟觀特徵的互通領域。哲學與詩藝相同之處的悟觀，本身就提供了兩者不言即通的先天性。這種先天性，並不靠兩者那語言軀體或近或遠的親緣般的關係。在哲學從詩藝中看到思化的東西之前，或詩藝從哲學中直弊渺悟的東西之前，兩者就居先於我們的感知而原生的合一了。於是乎有一種情況是，當人們縱觀或比較詩意的思想方式，或悟思的詩語方式時，兩者誰又比誰能比出些什麽呢？情況恰恰是當人們比較兩者時，已經被兩者沒有可比的情況預先就排除了。

我單從某物可比和不可比方面來看，一切縱嚮的橫嚮的、對等的不對等的而相比的東西，本質上都是對象在經驗的客觀的二維無限序列中的展現；相反，一切不可比的東西，都是可超越這二維秩序，做到某種可能性的無限的展現。

比如我在《內空間意識》中說：意識的表達就往往有着詩式的內在樣子，但又不能被想象推演的直觀，因為想象而直觀出的觀相，是在直接或間接經驗對象物事先奠基腦際的相關項中重新配置的觀相。所謂意識，因此衹在某個時間歷經的“當此……”空間序列中，做着對時間性的顯化。我們日常稱之為意識裏的思，表面上被所思者給予到世上，實際上，關於所有思的方式，所有的意指和意嚮性內容、進程，在普遍性的角度上，都是被某個更在先的終極者所决定而統攝着的。包括海德格爾提出的隱藏在西方思想方式歷史詞境下的“無”與莊子東方思想方式把握中的“以明”。

海德格爾的“無”和莊子的“以明”觀念本身，已是一種包含在二維無限序列中那種a比照a的綫性思考點，所聯思出來的、所預設的對象，它無可否認將會有一個最終的對象還與它還有着必然的無限序列的聯繫。為了意會地說清這一海德格爾說的“無”和莊子說的“以明”本身的預設性，我首先表明，這個預設性，首先不可能處於“以明”情景所包含的東西以外。“以明”衹能處於思之中的思之外。凡屬時間宿命的人，就不可能達到語言說出的“以明”或“無無”。這些詞裏面，都有先行或被奠基的綫性的東西，本身就是這種綫性最終要面嚮的最終對象。“無無”的處境，最多衹是一種依存於“無無”自身那固執於空無的否定面，而成立的一個對象。我再坦率地說，言出者即對象，未言出者亦為對象。除非預設“無無”和“無”者，可超越人的“無”之思的對象那個“無無”，所占有的時間-空間以外。

因此無論是人們對物對象的思，還是對思對象的思，都必須是：在顯化的緻變的序式中，讓對象……處於無影的既無亦有的，或暫有而不續有的，那種未定的還在繼續尋找的——一種過程之中。我嚴格地講：既不在場，又要在場的東西，也就是過程。它唯有通過“無”而擁有它還在尋找的路途中的東西，“無”既是它自己的確定，又同時是它未定的對象，於是造成這一過程將成為最終的對象。過程的本質先决者，無疑就是差異與矛盾再造出自己的對象。

例如人們對某個沒有被設定，沒有被意指的自我意識本身，來當做一個對象的意識，必須是從胚胎一樣的原顯意識中，源出某一個思維點a，然後從a點思維到b點思維……n點思維，一直延續到沒有最終，而衹有最初的係列統。重要的情況是，這種內意識發展出的點到點的思想延續，是一個a點空間處在不是b點空間的，相互排斥、又相互藴含關係中的延續。它讓我們可感知到，人們的這一意識內在所延顯出的空間形態或空間直觀的領域中，一種確定的東西，怎樣用自己的確定，奇妙地跨越到某種不定。這種前後相繼的否定的一種超越的自為，恰恰是海德格爾現象學的探究中沒有發現的。而這一思想成分，卻是我與存在現象學不一樣的見地。

我說的人們思維中顯現的內意識空間，從a點到b點之間，並不存在着一種同時性的重合，而是每一個點都和這個點相依存的一個總點的鏈，保持着共屬整體但卻是單體的相關。也就是說，原點不是自己獨立開始的原點，而衹能當作總體原始給予的原點。於是，總體，成了各個點的連續並且能夠集合各個點的子成分而成為一個封閉域。這個封閉域展顯了若幹個子點和總點鏈的相互關聯，這一關聯纔是首要的第一原理的。很明顯，在這個封閉域的實體之外，就不可能再有一個保持自身單純性與再分離的最終開端的原點。福柯提的“同時性、並列性”[2]空間概念，也衹能包含在總體諸環節單一點相對自我支配條件的理解當中。同時性內部也包含了與它不一樣的可能的互相聯繫。

話說回來，人們思考中的自我意識和對對象的意識，之所以有着不同一，正是由一種有與無的不同一性，所給的血脈。由它推動着差異所區分開的、彼此對立的那源流一樣的過程性開闢着航嚮。我指的過程即是虛空的“在這……”變動自己的不虛空的“在那……”的相續域。就因為過程中的“在這……”可以用“在這……”當做自身而發展出不同於自身的“在那……”，本質上卻是——在被異己所包含的自己中運行着一種差異——它决定了自己將是自己的異己，它是在自己以內進行的，不需要從外部或中介回到自身。

我上述思考，並不是在西方現象學體係上演繹。現象學衹說明“通過剋製而開啓自身”的“發生”[3]情景。但我說“發生”的本質，恰恰是通嚮事物在自己母體中衍生出另一個自己來取代原生自己。希臘思想的最基本特徵是“在場者的無蔽狀態，它的自身顯示”或“先行的嚮時間之中的籌劃”[4]，可是，自身顯示或者說現象學的“讓顯現”的原因是什麽呢？

我因此重申，當某一個詩藝的事物，進入詩人筆下顯現的詞境環節，就等於在詩身的創化運行或行為中，展開了一種多與少，那種彼此間差異的規定性，進而産生出差異結構中的構造序列，即詩藝事物在自己母體中，衍生出另一個自己，來取代原生母體。本質是衍生，而不是有限的出現，是在缺位中發展一個身位的連續性，而不是“歸於無”[5]。這就是詩藝“在場者”自身顯示的全部內容。

而我要強調的是，我們詩藝意識的空間中，衹有處於一種範疇的異質性的可關聯中，纔會有“構造了一個新的對象”[6]的詩意的意嚮顯現。但絶不是一個東西奠基於另一個東西的顯現。唯其如此，才能起碼保證讓我們像胚胎一樣的原顯詩意意識的超越對象性，擁有一種跨越詩藝意識的先天層次。這就是我說的意識的悟體，本質上具有詩式的秉性。而詩式，衹有靠先天層次的靈知而眷寫，纔稱得上是詩式，這種靈知用超悟的詩身，委身於詩人的感官。

亞裏士多德曾說詩術的本質是模仿[7]——即詩模仿的是具有普遍性的事物。

但我相信我對詩那入思角度的獨立研判：整個的看，詩術的本質，原本衹是沿着我們意識處境的發展樣子，在做出對意識處境的模仿。儘管詩人從來都有模仿的來歷和構成，但畢竟模仿要到達的最終地方，是為了要達到，給模仿者發出驅動指令的那個原意識標準匿身的給予處。

我縱看或橫比整個人類詩史，都是從模仿開始，最後結束模仿為特徵的意識綫性，然後發展到意識空間那廣延的跨維的結構。而結束模仿的最終，是回到自由創化對象的意識之傢。意識之傢正是某種自己變成他者、他者變成自我的無限延續區，它單純地顯現了意識空間相續的a點到b點……再循環出a1點到的b1點的無限的延程。模仿，是為了擁有，而擁有，最終會變成自己的對象，以不再擁有，而顯示出更新的另一個擁有。

亞裏士多德“模仿論”的詩學真理，不能局限在一次性、一個角度認識透的命題裏。因此，我從他模仿論定理上提出新的思考點：

[1.模仿的意識方式]  代表着一種自我為對方而存在的一種方式，它的本質是，模仿者——自我和被模仿者——對方，那對立着的又各自居身於彼此。因此也就决定了：模仿者——自我意識的諸環節當中的一些對象虛空的環節，一旦以意識的知性源出自己身體，就必然决定了自我意識構造出一個新的對象。所以答案很清楚，我們用不着回到人類模仿史的綫索上，去爭辯模仿存在的最初或最終奠基是什麽？單從我對亞裏士多德的詩藝“模仿”觀本身的提法來看，它衹是分析人類整個關於詩術或詩藝本質的一個環節性前提。它最後還是要消融於，它自己的這一環節性前提的自身超越裏。

[2.模仿的最終存在方式]  自我的自觀，是不是從對方存在的回思中出現的？如果是，那我要問，這個“回思”又是從哪來的呢，回思是由什麽對象作為根據而奠基的呢？它為什麽能回思呢？

這個問題澄清了，自我從對方回歸的問題就澄清了。也就是，模仿的最終存在方式就徹底澄清了。

比如說，詩人為什麽能藉助模仿而最後超越模仿呢？我判斷：是隱身在模仿者軀體中，那可以超越自己的先在的某個東西，做出了最終的、去掉模仿的主宰。而這最終主宰的東西，卻始終在模仿行為之外。它就是意識體在空間運行中的悟觀。意識的悟觀是瞬間構造的，但也是在廣延的過程中占據了場域的空間維嚮，而這個空間維嚮，意味着對象的運動得以可能的二維。關鍵我要指出的是，二維的運動是不是意識的運動？是不是意識把自己本身與自己分開？

值得啓迪的事情是，中國當代很多詩人先天地就做出了詩術的最終的主宰，並不需模仿外在於它們的東西。哪怕歷史上衹有一個這樣從不模仿的詩人，也顯示出：先决性的人、先天有獨立慧見的人，不管是詩人還是思想傢，本身就提供了，一種决定性標準所先决的最終意識後面的未意識的悟的擬-空間。亞裏士多德出從於希臘思想的詩藝觀，衹是這希臘詩藝思想本源中的一個單邊，不能單靠自持的單邊的傳統面，就能完全展顯，“詩藝”這一古老奧義在東西方總體中的絶對洞見。

2016年10月20日——10月30日於成都

【參考文獻】

[1] [德]馬丁•海德格爾著[美]菲利普•雅剋•布朗斯坦 英譯王立秋試譯。

[2]MichelFoucault,Dit_set_ecrlts1954-1988,Gallimard,1994,p.752。

[3]孫周興：《一種非對象性的思與言是如何可能的？》，《愛思想》2008年。

[4]孫周興：《一種非對象性的思與言是如何可能的？》，《愛思想》2008年。

[5]孫周興：《一種非對象性的思與言是如何可能的？》，《愛思想》2008年。

[6]方向紅：《海德格爾“先天”概念的學理起源》。《天涯社區》網。[7]劉小楓：作詩與德性高低——亞裏士多德《論詩術》第2-3章繹讀。《人人網》。