尋找文明解體時期詩歌的自新之路

——略論駱一禾詩論中的文明視野

要研究駱一禾不得不先從他的詩論開始。這不止是因為駱一禾既是一位激情洋溢的詩人，也是一位無可匹敵的詩歌批評傢，更重要的是駱一禾詩論和詩歌創作所體現的整體性和統一性。實際上，駱一禾的詩和詩論是同一首詩的不同表達。這種整體性不僅意味着他的詩論是一把進入其詩歌世界的鑰匙，而且决定了如果我們對他的整個詩歌設想沒有完整的把握和理解，我們就很難得其詩歌世界的要領，領悟其詩歌世界的真正精髓，或者衹見樹木不見森林，或者連樹木也難以認清。

作為一個詩歌批評傢，駱一禾最寶貴的素質或最突出的能力就是擁有一種高屋建瓴的文明視野。駱一禾大概是魯迅以來少數幾個以文明為背景來考慮自身的文學事業和文化使命的中國作傢。在駱一禾的詩歌考慮中，詩歌問題始終和文明問題聯繫在一起。對他來說，詩歌問題既不可能在整體的文明問題之外單獨解决，也不可能自外於文明的整體命運。詩歌既是文明的成果，同時也是推動文明進程的力量。詩歌和文明的這種聯繫，既是詩歌意義的來源，也是詩歌活力的來源。

駱一禾認為我們所處的20世紀在世界範圍內存在一個“文明解體的現象”，“我們處於第三代文明末端：輓歌，諸神的黃昏，死亡的時間裏，也處於第四代文明的起始：新詩、朝霞和生機的時間”。駱一禾這個看法的理論來源，是斯賓格勒和的文化歷史哲學。駱一禾的歷史意識、時間意識及由此而來的批判意識，他的反綫性的時間觀和反進化的文學史觀，他的詩歌多元性的觀念，他的血作為世界運行的內在動力的觀念和對於行動力的推崇，乃至於作為其詩論基礎的生命哲學——斯賓格勒的歷史哲學其實就是一種文化形態學面目出現的生命哲學——以至他渴望無限空間的浮士德式的心靈傾嚮，都可以在斯賓格勒著作中找到它們的原型。駱一禾生命詩學的一些基本概念，時間與空間，心靈與風格，孤獨與恐懼，命運與因果，詩歌心象等等，都有某種斯賓格勒意味，甚至他詩論中的一些表達也是斯賓格勒式的。但斯氏的文明終結論（“每一個活生生的文化都要經歷內在與外在的完成，最後達緻終結”）卻不能得到駱一禾的首肯。對一個信仰生命的人，死亡也不會是文明的最終結局。在這個意義上，湯因比親子相繼的文明再生理論顯然更適合駱一禾的心靈傾嚮。湯因比繼承了斯賓格勒的文明有機論，把文明的生命周期劃分為起源、生長、衰落和解體四階段，但在湯因比的歷史哲學中，解體並不是結束和死亡，而意味着一種新文明的孕育和肇始。在斯賓格勒的文化生命周期中，每一文化都不可避免地走嚮沒落和死亡，永無例外，而在湯因比的文明體係中，舊文明的解體卻為新文明的孕生提供了坐胎的子宮，從而在新、舊文明之間形成子體和母體的關係。按湯氏的看法，世界歷史是按這樣的順序演化的：原始社會——第一代文明——第二代文明——統一教會——第三代文明。中國歷史已經經歷的三代文明分別是：商代文明、古代中國文明（商朝文明末年—魏晉）和遠東文明（5世紀～20世紀）。我們生活其中的第三代文明——遠東文明包括它的東亞分支（朝鮮—日本）——孕育於古代中國文明解體階段的秦、漢帝國內部，以佛教的傳播為動力，其生長的頂峰則是隋至盛唐時期。安史之亂是這一文明衰落的開始，五代至南宋是它解體階段的混亂時期，元、清帝國則是其解體階段建立的統一國傢（在斯賓格勒和湯因比的歷史體係中，擴張性的帝國都屬於文明解體階段的産物），明清和民國時期是這一文明解體過程中的僵化狀態。湯氏上述看法是駱一禾判定我們處在“第三代文明末端”的立論所據，而駱一禾關於“第四代文明”起始的看法則是對湯氏上述文明分期體係的延伸。在《歷史研究》中，湯因比認為中國當下的這個遠東文明儘管早就處於解體階段，但是新文明（“第四代文明”）的曙光卻遲遲沒有出現，因為沒有産生作為蛹體，讓文明子體得以在其中蝶化的統一教會。但湯因比晚年對中國文明的未來變得樂觀起來。《展望二十一世紀》是湯氏與池田大作的對話錄，在這本書裏面，湯因比提出中國文明具有的世界精神、儒傢世界觀中的人道主義、儒教和佛教共有的合理主義和對宇宙的神秘敬畏是針對西方民族主義、科學主義、物質主義的救世良藥，“世界統一是避免人類集體自殺之路。在這點上，現在各民族中具有最充分準備的，是兩千年來培育了獨特思維方式的中華民族”，因而“正是中國肩負着不止給半個世界而且給整個世界帶來政治統一與和平的命運”。

湯因比這些樂觀的看法，感染了剛剛從“文革”的動亂中醒覺過來、正在尋求“復興之路”的中國知識界。駱一禾無疑是其中的熱情一員。分析起來，湯因比對駱一禾的影響可以分為三個方面：一是湯氏的新文明從舊文明子宮中脫胎的文明再生理論，確立了駱一禾對華夏文明的新生信仰和對“第四代文明”的嚮往；二是湯氏的文明新生要以“統一教會”（信仰體係的建立）為基本前提的看法，促動了駱一禾對價值構建的關註和探索；三是湯氏關於文明的生長動力來自個人而非社會的觀點激勵了駱一禾關於個體生命的自強之道。這些都是駱一禾詩學的根基——其實它們也是駱一禾生命的根基。此外，這個“第四代文明”“新生”說，還與印度的輪回學說有關。在闡述《世界的血》的構思時，詩人對其中含有的輪回觀念做過這樣的解釋：“這大致是西方和印度思想的一個切磋結果，印度的輪回觀裏帶有西方的毀滅觀，纔有一種徹底，而僅有毀滅沒有輪回則是死對生的徹底占有……這樣，於這一過程中，兩種生命狀態獲得變化和溝通，從前者到後者，也含有‘解脫——超渡——拯救’的主題”。

對斯賓格勒和湯因比關於中國文明的看法，儘管駱一禾並不完全認同，但對兩位西哲關於中國文明已經衰落的基本判斷，則基本持肯定態度。顯然，這種贊同不是一種純粹觀念的認同，而是以深刻的個人體驗作為經驗事實所支撐的。事實上，駱一禾不但在詩論中多次引述斯氏的看法，並在自己的生命裏痛切地體驗到了“第三代文明末端”的“文明解體現象”給一個富於悲憫情懷的生命個體所帶來的全部壓力和切膚之痛。他尤其痛感到華夏文明解體的飄零和悲涼之感。他引證斯賓格勒的觀點並加引申說，“人類文明一如人生，也有它的春夏秋鼕，有它的誕生、成長、解體與衰亡，文明之秋，已不再如春天那樣萬物生長，而是企圖對已成長的生命進行最係統的註釋，將已生長並在逝去的創造精神及其産物定形化。這種文明之秋，也許正在遠東華夏文明中進行。詩人正企圖通過史詩去涵括本民族的精神及歷史，殊不知大樹已朽，鄉土中國帶着自身的沉痾，從基本構造上，已很難對世界環境作出有力的回應”。他引證賀麟和魯迅的看法：“賀麟說：鴉片戰爭的失敗，早在100年前即已開始，源於中國文化優勢的失去，已不能適應世界的激蕩。魯迅對日本人說過一句意味深長的話，意思是中國近百年歷史的恥辱，應從元朝外族入侵時思考起——那時中國華夏文明即已演成穩定形式。魯迅又說：這是一個大時代，其所以大，乃是不惟由此可以得生，亦可以由此得死，可以生可以死，這纔是大時代”。駱一禾認為，魯迅那一代知識分子的全部努力就體現為為中國文明“尋找新的合金”，“煥發新的精神活火”。這一努力迄今尚未完成，“中國的有志者，仍於80年代的今日，尋找自己的根，尋找新思想以衝刷陳腐的朽根，顯露大樹的精髓，構成新生”。他認為，“這是我們這個時代的緊迫感的內在原動力”。

駱一禾經由自身的痛切體驗和深入的思考，對華夏文明的沉痾和痼疾形成了清醒而嚴峻的認識。他認為，“一個詩人，特別是大陸詩人，他們都在一個博大精深的、多方面綜合的文化傳統和美學傳統中進行自己的寫作，他也就當然要對‘傳統’這一力量作出本於當今之世的回答、應對和轉變，他與傳統的關係，要麽是一種被籠罩，要麽是新生。”事實上，這一認識是貫穿他整個寫作生涯的自覺意識：新生不能寄托在業已空心的朽木之上，而必得有青春的力量從其根本上長出來。詩人寫於1983年9月到1984年1月的《河的傳說——獻給中國精神發源地：偉大的河流》，是詩人較早的一個長詩實驗。這首詩既表現出不同於江河、楊煉1980年代那種試圖“涵括本民族的精神及歷史”的史詩，也不同於海子寫於1984、1985兩年的《河流》《傳說》《但是水，水》等長詩，而表現出一種那個時期罕有的對中國傳統文明明察而銳利的批判意識。這種嚴峻意識彌補了它在文本品質上的某些不足——在詩意的呈現上，它不如海子的感性豐滿，聲音上也還沒有形成駱一禾本人後來那種氣韻連綿的歌唱性，也不如江河、楊煉的氣勢磅礴——預示了詩人後來的發展。在楊煉看來，傳統作為我們共同的“文化——心理結構”“溶解在我們的血液中、細胞中和心靈的每一次顫動中”，“像一趟用看不見的挂鈎連接起來的列車，活在我們對自己環節的鑄造中，並通過個人的特性顯示出民族的特質”。因此，當代詩人的迫切課題在於對傳統的“重新發現”，“形成貫穿傳統‘內在因素’的單元模式”。這種觀念體現了駱一禾所說的“被籠罩”模式。楊煉的詩在語言、意象、主題上都呈現出復古傾嚮，仿佛帶着地下泥土的出土文物。海子早期的寫作呈現類似傾嚮，他的《河流》《傳說》《但是水，水》都是回溯性的，也就是要返回到華夏文明、東方文明的源頭，從那裏尋找創生和行動的力量。這一傾嚮在他為《傳說》所寫的後記《源頭和鳥》這一標題中昭然若揭。在那時的海子看來，文明之源是一個具有無限生殖力和為我們不間斷提供能量的子宮，他所寫的土地、河流、月亮、水，都是這個子宮的容器。我們和這個子宮的關係類似希臘大力士安泰和大地母親蓋亞的關係。我們失去生命活力，是因為我們遠離了這個文明和力量的源頭，而這個源頭本身則永遠是清澈和力量蓬勃的。這是另一種“被籠罩”。

不同於楊煉的“重新發現”，也不同於海子的“源頭情結”，在駱一禾看來，文明之根本身也可能已經陳腐而需要清理，所謂的東方精神正是值得反省而加以改造的。 駱一禾這一階段的詩作顯示了一種將中國經驗和文化批判意識加以結合的努力。在一種共同的“尋根”思潮中，對中國經驗的重視成為1980年代中期中國當代文學中的普遍意識。江河、楊煉的史詩，宋渠宋煒、海子稍後的史詩實驗，都具有這一特徵。但衹有少數作傢對這一經驗保持了足夠的警醒。駱一禾屬於這少數的清醒者。他警告說：“不要做歷史的繼承人/除去它的智慧/還要承其瘋狂/做古代歷史的繼承人是很危險的”（騰空之美》）。為了從已經僵化的傳統中獲得新生，駱一禾把希望寄托於個體生命的自強。駱一禾認為，“當生命規律、文明的宿命已演為新的活體，或正嚮新的活體演化之際，個人生命的自強不息，乃是唯一的‘道’”，“你我並非竜的傳人，而是獲得某種個體自由的單子，吾人的力量有限，如初遊的蝌蚪，但活潑潑的生命正屬我身，這也是我們所能依憑的唯一的東西。一面是巨大的死，一面是弱者的生，美從拇指姑娘長成為維納斯，唯賴心的掙展，捨此別無他途，母性巨大陣痛産出僅一六斤嬰兒，生之規律大概都是這樣的，以皺紋代青春之洋溢，便是心死”，“亦不必做聚於形式空穴之內的霍閃蟲，自朽木之根創造一個朽木的世界，在無心可言的朽頂之下，做古代歷史的盟主。”——霍閃蟲是雲南一種發光而多腳的昆蟲，喜歡成千上萬地聚於朽木的空心中，它們所帶的電荷乃成為雷電轟擊朽木的誘因，而也成為霍閃蟲自身的死因。霍閃蟲自以為占據了生命的中心，當其臨死之際，根本不知道真正的英雄、真正的中心是那將來的電火。因此，駱一禾認為作為活生命，具活直覺、活感覺、活感情的人，乃是新經驗與活精神的來源，而不應陷於朽木的自大。

駱一禾在其詩論和詩歌中多次寫到一個背着空而長的布口袋、穿越沼澤的智者形象。這個形象正是詩人寄予殷切期望的湯因比式的“創造性個人”在詩人筆下的投射，也是詩人的自我形象和自我期許，而沼澤則映射了業已失去活力和生機的文明。在對華夏文明正經歷生死巨變這一深刻體認的基礎上，駱一禾深入思考了華夏文明和西方文明的諸般特徵。他得出結論，“總觀地說，西方文明的進步表現在它的價值理性（宗教信仰和基督理想的世俗化：民主主義，人文人本主義）和工具理性（科學和技術）有着比較穩固的均衡、對稱的發展。在中國進入新文化型態時，傳統的價值有係統性的敗壞，價值的建設至今仍舉步維艱，所以詩歌的處境也是勢所必然的”。駱一禾關於詩歌的大構想就建立在上述關於文明的認識框架上。駱一禾敏銳地意識到詩歌作為文明基礎，在整合各原始力量，塑造文明結構方面的作用。他說，“我和海子之寫作長詩，對於價值理性建設的考慮也是其中之一，結構的力量在於它具有吸附能力，這可以從古代希臘的體係性神話、史詩及希伯來體係性神話的奠基對西方過程的影響，不斷塑造和作為認識構架的例子得到證明。”由此可見，駱一禾是把他灌註全部心血的長詩視為文明復興的一種基礎力量來進行建構和設計的。

駱一禾據此製定了自己和友人雄心勃勃的長詩寫作計劃。他希望創造一種類似希伯來和古希臘的體係性史詩，為文明復興提供一個具有吸附力的價值基礎和意義構架，一個孕生新文明的蛹體。這是一個重寫中華文明經典的宏圖大略。這是他和海子轉嚮史詩和大詩創作的內在動力。西川回憶說，“一禾曾有一個宏大的構想，那就是海子、我和他自己，一起寫作一部偽經，包括天堂、地獄和煉獄。”這個計劃的雄心不是與但丁或荷馬競爭，而是直接與神話競爭。駱一禾的終極目標是迫使遠古諸神在現代背景上以詩的方式重新現身。這是一個狂妄的計劃嗎？民族的記憶、價值的信念可以依靠個別天才的想象力重新結構和塑造嗎（按照湯因比的看法正是如此）？詩歌的創世能力在當今時代還有可能恢復嗎？更重要的，上帝和諸神會應詩人的呼喚為當今之世的人類現身嗎？這些問題我們都不知道答案。但在這個計劃中，我們看不到絶望，衹看到一個背負巨石對自己的力量充滿信心的西緒福斯，一個於暗夜眺望文明曙光的希望的西緒福斯。在這一壯烈的詩歌行動中，駱一禾和他唯一的同盟者海子以命相賭——但我們會看到由於心靈形式和心理構造的差異，海子這個唯一的同盟者卻並沒有走在駱一禾所規劃的道路上。因此，駱一禾的詩歌理想不僅在當時、現在，而且在可以預料的將來都處於一種孤立的地位。這也預先决定了他的詩被遺忘的命運。然而，“由於詩人如此這般獨自保持在對他的使命的極度孤立中，他就代表性地因而真正地為他的民族謀求真理”——這是海德格爾為荷爾德林所說的話，卻如此貼合駱一禾的場合，仿佛就是為他而說的。

作者西渡，詩人，詩歌評論傢。北京大學文學學士，清華大學文學博士。現為清華大學教授，北京大學新詩研究所研究員。