寻找文明解体时期诗歌的自新之路

——略论骆一禾诗论中的文明视野

要研究骆一禾不得不先从他的诗论开始。这不止是因为骆一禾既是一位激情洋溢的诗人，也是一位无可匹敌的诗歌批评家，更重要的是骆一禾诗论和诗歌创作所体现的整体性和统一性。实际上，骆一禾的诗和诗论是同一首诗的不同表达。这种整体性不仅意味着他的诗论是一把进入其诗歌世界的钥匙，而且决定了如果我们对他的整个诗歌设想没有完整的把握和理解，我们就很难得其诗歌世界的要领，领悟其诗歌世界的真正精髓，或者只见树木不见森林，或者连树木也难以认清。

作为一个诗歌批评家，骆一禾最宝贵的素质或最突出的能力就是拥有一种高屋建瓴的文明视野。骆一禾大概是鲁迅以来少数几个以文明为背景来考虑自身的文学事业和文化使命的中国作家。在骆一禾的诗歌考虑中，诗歌问题始终和文明问题联系在一起。对他来说，诗歌问题既不可能在整体的文明问题之外单独解决，也不可能自外于文明的整体命运。诗歌既是文明的成果，同时也是推动文明进程的力量。诗歌和文明的这种联系，既是诗歌意义的来源，也是诗歌活力的来源。

骆一禾认为我们所处的20世纪在世界范围内存在一个“文明解体的现象”，“我们处于第三代文明末端：挽歌，诸神的黄昏，死亡的时间里，也处于第四代文明的起始：新诗、朝霞和生机的时间”。骆一禾这个看法的理论来源，是斯宾格勒和的文化历史哲学。骆一禾的历史意识、时间意识及由此而来的批判意识，他的反线性的时间观和反进化的文学史观，他的诗歌多元性的观念，他的血作为世界运行的内在动力的观念和对于行动力的推崇，乃至于作为其诗论基础的生命哲学——斯宾格勒的历史哲学其实就是一种文化形态学面目出现的生命哲学——以至他渴望无限空间的浮士德式的心灵倾向，都可以在斯宾格勒著作中找到它们的原型。骆一禾生命诗学的一些基本概念，时间与空间，心灵与风格，孤独与恐惧，命运与因果，诗歌心象等等，都有某种斯宾格勒意味，甚至他诗论中的一些表达也是斯宾格勒式的。但斯氏的文明终结论（“每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达致终结”）却不能得到骆一禾的首肯。对一个信仰生命的人，死亡也不会是文明的最终结局。在这个意义上，汤因比亲子相继的文明再生理论显然更适合骆一禾的心灵倾向。汤因比继承了斯宾格勒的文明有机论，把文明的生命周期划分为起源、生长、衰落和解体四阶段，但在汤因比的历史哲学中，解体并不是结束和死亡，而意味着一种新文明的孕育和肇始。在斯宾格勒的文化生命周期中，每一文化都不可避免地走向没落和死亡，永无例外，而在汤因比的文明体系中，旧文明的解体却为新文明的孕生提供了坐胎的子宫，从而在新、旧文明之间形成子体和母体的关系。按汤氏的看法，世界历史是按这样的顺序演化的：原始社会——第一代文明——第二代文明——统一教会——第三代文明。中国历史已经经历的三代文明分别是：商代文明、古代中国文明（商朝文明末年—魏晋）和远东文明（5世纪～20世纪）。我们生活其中的第三代文明——远东文明包括它的东亚分支（朝鲜—日本）——孕育于古代中国文明解体阶段的秦、汉帝国内部，以佛教的传播为动力，其生长的顶峰则是隋至盛唐时期。安史之乱是这一文明衰落的开始，五代至南宋是它解体阶段的混乱时期，元、清帝国则是其解体阶段建立的统一国家（在斯宾格勒和汤因比的历史体系中，扩张性的帝国都属于文明解体阶段的产物），明清和民国时期是这一文明解体过程中的僵化状态。汤氏上述看法是骆一禾判定我们处在“第三代文明末端”的立论所据，而骆一禾关于“第四代文明”起始的看法则是对汤氏上述文明分期体系的延伸。在《历史研究》中，汤因比认为中国当下的这个远东文明尽管早就处于解体阶段，但是新文明（“第四代文明”）的曙光却迟迟没有出现，因为没有产生作为蛹体，让文明子体得以在其中蝶化的统一教会。但汤因比晚年对中国文明的未来变得乐观起来。《展望二十一世纪》是汤氏与池田大作的对话录，在这本书里面，汤因比提出中国文明具有的世界精神、儒家世界观中的人道主义、儒教和佛教共有的合理主义和对宇宙的神秘敬畏是针对西方民族主义、科学主义、物质主义的救世良药，“世界统一是避免人类集体自杀之路。在这点上，现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了独特思维方式的中华民族”，因而“正是中国肩负着不止给半个世界而且给整个世界带来政治统一与和平的命运”。

汤因比这些乐观的看法，感染了刚刚从“文革”的动乱中醒觉过来、正在寻求“复兴之路”的中国知识界。骆一禾无疑是其中的热情一员。分析起来，汤因比对骆一禾的影响可以分为三个方面：一是汤氏的新文明从旧文明子宫中脱胎的文明再生理论，确立了骆一禾对华夏文明的新生信仰和对“第四代文明”的向往；二是汤氏的文明新生要以“统一教会”（信仰体系的建立）为基本前提的看法，促动了骆一禾对价值构建的关注和探索；三是汤氏关于文明的生长动力来自个人而非社会的观点激励了骆一禾关于个体生命的自强之道。这些都是骆一禾诗学的根基——其实它们也是骆一禾生命的根基。此外，这个“第四代文明”“新生”说，还与印度的轮回学说有关。在阐述《世界的血》的构思时，诗人对其中含有的轮回观念做过这样的解释：“这大致是西方和印度思想的一个切磋结果，印度的轮回观里带有西方的毁灭观，才有一种彻底，而仅有毁灭没有轮回则是死对生的彻底占有……这样，于这一过程中，两种生命状态获得变化和沟通，从前者到后者，也含有‘解脱——超渡——拯救’的主题”。

对斯宾格勒和汤因比关于中国文明的看法，尽管骆一禾并不完全认同，但对两位西哲关于中国文明已经衰落的基本判断，则基本持肯定态度。显然，这种赞同不是一种纯粹观念的认同，而是以深刻的个人体验作为经验事实所支撑的。事实上，骆一禾不但在诗论中多次引述斯氏的看法，并在自己的生命里痛切地体验到了“第三代文明末端”的“文明解体现象”给一个富于悲悯情怀的生命个体所带来的全部压力和切肤之痛。他尤其痛感到华夏文明解体的飘零和悲凉之感。他引证斯宾格勒的观点并加引申说，“人类文明一如人生，也有它的春夏秋冬，有它的诞生、成长、解体与衰亡，文明之秋，已不再如春天那样万物生长，而是企图对已成长的生命进行最系统的注释，将已生长并在逝去的创造精神及其产物定形化。这种文明之秋，也许正在远东华夏文明中进行。诗人正企图通过史诗去涵括本民族的精神及历史，殊不知大树已朽，乡土中国带着自身的沉疴，从基本构造上，已很难对世界环境作出有力的回应”。他引证贺麟和鲁迅的看法：“贺麟说：鸦片战争的失败，早在100年前即已开始，源于中国文化优势的失去，已不能适应世界的激荡。鲁迅对日本人说过一句意味深长的话，意思是中国近百年历史的耻辱，应从元朝外族入侵时思考起——那时中国华夏文明即已演成稳定形式。鲁迅又说：这是一个大时代，其所以大，乃是不惟由此可以得生，亦可以由此得死，可以生可以死，这才是大时代”。骆一禾认为，鲁迅那一代知识分子的全部努力就体现为为中国文明“寻找新的合金”，“焕发新的精神活火”。这一努力迄今尚未完成，“中国的有志者，仍于80年代的今日，寻找自己的根，寻找新思想以冲刷陈腐的朽根，显露大树的精髓，构成新生”。他认为，“这是我们这个时代的紧迫感的内在原动力”。

骆一禾经由自身的痛切体验和深入的思考，对华夏文明的沉疴和痼疾形成了清醒而严峻的认识。他认为，“一个诗人，特别是大陆诗人，他们都在一个博大精深的、多方面综合的文化传统和美学传统中进行自己的写作，他也就当然要对‘传统’这一力量作出本于当今之世的回答、应对和转变，他与传统的关系，要么是一种被笼罩，要么是新生。”事实上，这一认识是贯穿他整个写作生涯的自觉意识：新生不能寄托在业已空心的朽木之上，而必得有青春的力量从其根本上长出来。诗人写于1983年9月到1984年1月的《河的传说——献给中国精神发源地：伟大的河流》，是诗人较早的一个长诗实验。这首诗既表现出不同于江河、杨炼1980年代那种试图“涵括本民族的精神及历史”的史诗，也不同于海子写于1984、1985两年的《河流》《传说》《但是水，水》等长诗，而表现出一种那个时期罕有的对中国传统文明明察而锐利的批判意识。这种严峻意识弥补了它在文本品质上的某些不足——在诗意的呈现上，它不如海子的感性丰满，声音上也还没有形成骆一禾本人后来那种气韵连绵的歌唱性，也不如江河、杨炼的气势磅礴——预示了诗人后来的发展。在杨炼看来，传统作为我们共同的“文化——心理结构”“溶解在我们的血液中、细胞中和心灵的每一次颤动中”，“像一趟用看不见的挂钩连接起来的列车，活在我们对自己环节的铸造中，并通过个人的特性显示出民族的特质”。因此，当代诗人的迫切课题在于对传统的“重新发现”，“形成贯穿传统‘内在因素’的单元模式”。这种观念体现了骆一禾所说的“被笼罩”模式。杨炼的诗在语言、意象、主题上都呈现出复古倾向，仿佛带着地下泥土的出土文物。海子早期的写作呈现类似倾向，他的《河流》《传说》《但是水，水》都是回溯性的，也就是要返回到华夏文明、东方文明的源头，从那里寻找创生和行动的力量。这一倾向在他为《传说》所写的后记《源头和鸟》这一标题中昭然若揭。在那时的海子看来，文明之源是一个具有无限生殖力和为我们不间断提供能量的子宫，他所写的土地、河流、月亮、水，都是这个子宫的容器。我们和这个子宫的关系类似希腊大力士安泰和大地母亲盖亚的关系。我们失去生命活力，是因为我们远离了这个文明和力量的源头，而这个源头本身则永远是清澈和力量蓬勃的。这是另一种“被笼罩”。

不同于杨炼的“重新发现”，也不同于海子的“源头情结”，在骆一禾看来，文明之根本身也可能已经陈腐而需要清理，所谓的东方精神正是值得反省而加以改造的。 骆一禾这一阶段的诗作显示了一种将中国经验和文化批判意识加以结合的努力。在一种共同的“寻根”思潮中，对中国经验的重视成为1980年代中期中国当代文学中的普遍意识。江河、杨炼的史诗，宋渠宋炜、海子稍后的史诗实验，都具有这一特征。但只有少数作家对这一经验保持了足够的警醒。骆一禾属于这少数的清醒者。他警告说：“不要做历史的继承人/除去它的智慧/还要承其疯狂/做古代历史的继承人是很危险的”（腾空之美》）。为了从已经僵化的传统中获得新生，骆一禾把希望寄托于个体生命的自强。骆一禾认为，“当生命规律、文明的宿命已演为新的活体，或正向新的活体演化之际，个人生命的自强不息，乃是唯一的‘道’”，“你我并非龙的传人，而是获得某种个体自由的单子，吾人的力量有限，如初游的蝌蚪，但活泼泼的生命正属我身，这也是我们所能依凭的唯一的东西。一面是巨大的死，一面是弱者的生，美从拇指姑娘长成为维纳斯，唯赖心的挣展，舍此别无他途，母性巨大阵痛产出仅一六斤婴儿，生之规律大概都是这样的，以皱纹代青春之洋溢，便是心死”，“亦不必做聚于形式空穴之内的霍闪虫，自朽木之根创造一个朽木的世界，在无心可言的朽顶之下，做古代历史的盟主。”——霍闪虫是云南一种发光而多脚的昆虫，喜欢成千上万地聚于朽木的空心中，它们所带的电荷乃成为雷电轰击朽木的诱因，而也成为霍闪虫自身的死因。霍闪虫自以为占据了生命的中心，当其临死之际，根本不知道真正的英雄、真正的中心是那将来的电火。因此，骆一禾认为作为活生命，具活直觉、活感觉、活感情的人，乃是新经验与活精神的来源，而不应陷于朽木的自大。

骆一禾在其诗论和诗歌中多次写到一个背着空而长的布口袋、穿越沼泽的智者形象。这个形象正是诗人寄予殷切期望的汤因比式的“创造性个人”在诗人笔下的投射，也是诗人的自我形象和自我期许，而沼泽则映射了业已失去活力和生机的文明。在对华夏文明正经历生死巨变这一深刻体认的基础上，骆一禾深入思考了华夏文明和西方文明的诸般特征。他得出结论，“总观地说，西方文明的进步表现在它的价值理性（宗教信仰和基督理想的世俗化：民主主义，人文人本主义）和工具理性（科学和技术）有着比较稳固的均衡、对称的发展。在中国进入新文化型态时，传统的价值有系统性的败坏，价值的建设至今仍举步维艰，所以诗歌的处境也是势所必然的”。骆一禾关于诗歌的大构想就建立在上述关于文明的认识框架上。骆一禾敏锐地意识到诗歌作为文明基础，在整合各原始力量，塑造文明结构方面的作用。他说，“我和海子之写作长诗，对于价值理性建设的考虑也是其中之一，结构的力量在于它具有吸附能力，这可以从古代希腊的体系性神话、史诗及希伯来体系性神话的奠基对西方过程的影响，不断塑造和作为认识构架的例子得到证明。”由此可见，骆一禾是把他灌注全部心血的长诗视为文明复兴的一种基础力量来进行建构和设计的。

骆一禾据此制定了自己和友人雄心勃勃的长诗写作计划。他希望创造一种类似希伯来和古希腊的体系性史诗，为文明复兴提供一个具有吸附力的价值基础和意义构架，一个孕生新文明的蛹体。这是一个重写中华文明经典的宏图大略。这是他和海子转向史诗和大诗创作的内在动力。西川回忆说，“一禾曾有一个宏大的构想，那就是海子、我和他自己，一起写作一部伪经，包括天堂、地狱和炼狱。”这个计划的雄心不是与但丁或荷马竞争，而是直接与神话竞争。骆一禾的终极目标是迫使远古诸神在现代背景上以诗的方式重新现身。这是一个狂妄的计划吗？民族的记忆、价值的信念可以依靠个别天才的想象力重新结构和塑造吗（按照汤因比的看法正是如此）？诗歌的创世能力在当今时代还有可能恢复吗？更重要的，上帝和诸神会应诗人的呼唤为当今之世的人类现身吗？这些问题我们都不知道答案。但在这个计划中，我们看不到绝望，只看到一个背负巨石对自己的力量充满信心的西绪福斯，一个于暗夜眺望文明曙光的希望的西绪福斯。在这一壮烈的诗歌行动中，骆一禾和他唯一的同盟者海子以命相赌——但我们会看到由于心灵形式和心理构造的差异，海子这个唯一的同盟者却并没有走在骆一禾所规划的道路上。因此，骆一禾的诗歌理想不仅在当时、现在，而且在可以预料的将来都处于一种孤立的地位。这也预先决定了他的诗被遗忘的命运。然而，“由于诗人如此这般独自保持在对他的使命的极度孤立中，他就代表性地因而真正地为他的民族谋求真理”——这是海德格尔为荷尔德林所说的话，却如此贴合骆一禾的场合，仿佛就是为他而说的。

作者西渡，诗人，诗歌评论家。北京大学文学学士，清华大学文学博士。现为清华大学教授，北京大学新诗研究所研究员。