谭五昌/海子论
Original 谭五昌 谭五昌 5/9
谭五昌微信公众号开设前言
近些年来，随着互联网技术的迅猛发展与广泛普及，人们在网络上开设博客、微博、微信群、微信公众号等新媒体交流平台，已是司空见惯的事情与现象。我本人对于新媒体技术知之不多，了解不深，可以说对于网络新媒体这一崭新领域并不在行，但我非常知道，在当下，我们人类的生活离不开新媒体技术，离不开数字化生存的21世纪人类生活新模式，一个非常显而易见的事实是，新媒体技术为我们人类的生活提供了以前不敢想象的方便与快捷，尤其重要的一点是，新媒体技术为我们提供了海量的知识与信息，对整个人类的精神生活产生了潜在而深刻的重大影响，一句话，在当下的时代语境中，我们只有以良好的心态积极面对并充分利用好新媒体技术，才可能对于我们自身的日常生活尤其是精神生活加以理想化的塑造。
说到微信公众号，这是在网络新媒体领域颇受人们关注与重视的一个交流平台，近些年广为流行与普及。我本人在许多学术团体开设的微信公众号与许多名人开设的微信公众号里，读到过许多具有时代特质的诗文，这些诗文或充满思想性、学术性、人文性，或彰显艺术性、纪实性、信息性，我自己感觉，绝大多数微信公众号是一个颇为理想化、纯粹性的交流平台，因为交流双方志同道合，不存功利之心，大家是出于相同的爱好、兴趣、追求而走到一起来了，而以个人名字命名的微信公众号（无论是文化名人还是吃瓜群众），说白了，就是微信公众号创建者本人为自己搭建的一个召唤志趣相投者的无限广阔的朋友圈与交流空间，微信公众号建立起来后，志趣相投者（或朋友）越多，人气越旺，应该越能展示该微信公众号的存在价值。前几年，有一些弟子与朋友私下鼓动我以个人名义开设一个微信公众号，我出于谨慎，婉言谢绝了。前些日子，胡建文、蓝冰琳、盛华厚、陈琼、吴迪、刘雅阁、马文秀、王长征、唐梅、贺小华、陈桂明等朋友、弟子、老乡极力鼓动我以自己名义开设一个微信公众号，他们中的大多数人是很有才华的青年诗人与艺术家，而且非常熟悉与了解网络新媒体技术。在受到他们热情的鼓动与反复劝说后，我终于下决心开设一个微信公众号了。希望以我本人名义开设的这个微信公众号，能够团结到一大批热爱诗歌、热爱文学、热爱艺术、热爱精神生活的诗友文朋，期望我们大家能够通过这个交流平台长久收获我们生命中最为纯粹、丰富、美好的精神财富。
最后向大家交代一下，鼓动我开设谭五昌微信公众号的朋友、弟子、老乡们建议我的微信公众号在2020年5月1日正式开始运营，因为大家一致善意的公认我是当下华语诗坛的“劳动模范”，所以选择劳动节这一天推出自己的微信公众号特别具有象征意义。
是为前言。
谭五昌
2020年4月30日夜
写于北京京师园
海 子 论
文/谭五昌
图为谭五昌先生在海子纪念馆前留影
海子：作为诗歌和生命的双重神话
海子诗歌的出现在继“朦胧诗”之后而登台表演的“第三代”诗歌那里于相当的程度上被目为一种异端般的存在[1] 。海子的气质纯粹的抒情诗写作以及气度不凡的史诗写作均与以反抒情、反崇高、反文化为根本旨趣的“第三代”诗人[2]的诗歌写作构成了深刻的抵牾与冲突，而在时间与代际归类的意义上，海子几乎又无可置疑地被强行赋予一个“第三代”诗人的写作身份[3]，这种尴尬情状使得海子的诗歌戏剧性地获得了一种“诗歌神话”的性质与命名，且充满某种悲壮而又不乏荒诞意味的命运色彩。
如果说海子的“诗歌神话”主要是在一种错位的写作情境中由历史之手催生而成，并在意志冲突的层面上违逆了海子本人的诗歌写作意愿的话；那么，在作为一个个体生命存在者的意义上（当然无法与海子的诗人身份截然分开），海子则拥有完全独立而自由的意志。海子的生活方式、生命志趣与整个时代的社会风尚存在着一种难以弥合的距离，他对于现实的物质化生存境况的天然蔑视态度，与他把生存彻底艺术化、把生命极端理想化的主观行为构成了奇特而“有趣”的对比关系。当生存现实与生命理想产生尖锐矛盾与冲突时，他的意念、反应以及行为选择常常在不经意间就接近或达到一种神话般的高度。1989年3月26日，痛感与现实毫无妥协余地的海子在山海关附近态度从容地卧轨自杀。海子为维护其生命理想而无畏献身的决绝行为已经远远超逸于大众的想象与理解限度之外。无疑，这是海子亲手制造的一个颇具惨酷意味的生命神话。
实质上，海子的诗歌神话与海子的生命神话依存紧密，互为表里，不能分开而论。就海子而言，他的诗歌即是他的生命的存在方式。他的生命为其诗歌提供价值目标和来源，而他的诗歌则成为其生命价值的最佳载体。海子的生命理想在他的整个精神结构中占据着主导性的价值位置，而他的诗歌理想则相对处于从属性的地位。因此，海子的卧轨自杀既是一种殉诗行为，同时更是一场对于生命理想的血淋淋的祭献仪式。如果象有些人那样仅仅把海子的悲壮举动理解成纯粹的殉诗行为，那么我们不仅无法真正窥清海子的自杀性质，而且必然会低估海子的死亡意义。
海子之死不仅给当时的整个诗坛带来深深的震动，而且也给整个知识界，文化界带来了巨大冲击。进入九十年代以来，随着国内文化环境的日益宽松，海子之死在相当长的一段时间内成为人们议论和关注的一个文化热点。颇有意思的是，海子本人还被一批为数不少的青年学生（包括部分青年诗人）奉为精神的偶像[4]。更为发人深思的是，围绕着海子的自杀行为以及其人其诗的价值，持不同观点与态度的人们互相之间展开了激烈的论争。“圣徒”、“先知”与“堂·吉珂德”、“疯子”等等，这些给予海子态度绝然对立的称谓与评价从两个相反的向度上反映了当今人们某种典型的文化心态及文化价值取向（关于这一点我在论文正文部分将要详加论述），从而使海子成为具有特定时代涵义的文化代码与精神符号。
尽管海子的诗歌在形式方面具有极大的审美价值与颇高的艺术品位（这一点已经获得诗界人士的普遍肯定），但鉴于海子诗歌蕴含着异常丰富的精神与思想信息，因此我在这里打算放弃对海子的诗歌作纯粹形式与文本批评，而致力于在结合诗歌文本分析的基础上揭示海子的文化心理与精神结构，用以突出与强调海子诗歌所具有的精神价值与文化价值。在当今这个因文化中心价值分崩离析而导致“精神真空”出现的物质时代，就每一个对于现状深感困惑的人而言，若能从精神上寻求到安身立命的根据或从思想上获得有益的启示，则不失为一种无比迫切的文化愿望。当我们从事文学批评与研究时，若能从批评与研究对象身上发掘这些潜藏着的东西，无疑能更充分地显示出批评与研究的功能与价值。本论文的写作正是遵循上述思路而试图深入海子丰富、复杂的精神世界，进行一次不无冒险意味的灵魂探险与意义追寻。
第一章 浪漫精神的表现向度
浪漫精神是海子身上最为明显而特出的精神与气质，而且通过他的诗歌文本获得了力度更强的释放与呈现。可以说，浪漫精神为海子的诗歌写作提供了强大的内驱力与不竭的能量来源，保证了海子创作活力的旺盛不衰，而且在相当大的程度上推动了海子诗歌审美价值的生成与创造。
这里所说的“浪漫精神”有其特定的概念界定与适用范围。首先，它被限定在狭义的诗学研究范围，与政治领域或人们日常生活作风所包含的“浪漫精神”的概念含义毫无关涉；其次，这不等同于作为一种创作方法的“浪漫主义”，“浪漫精神”虽与“浪漫主义”存在紧密的关联，但两者的概念涵义仍存在着差异。我在本章的论述中主要把“浪漫精神”作为一种诗人的人格概念来加以运用（当然它无法与海子的浪漫主义表现手法相脱离，但我的着眼点不在于形式层面的分析）。此外，为论述的集中和方便，同时为了保持本人写作思路的完整与统一，本章中的论点阐述我只结合海子的抒情诗作为论证的材料与基础，而不引证海子的史诗作品。大体而言，海子的浪漫精神在他的抒情诗中有着更为典型而充分的体现。
海子身上的浪漫精神有其具体的表现向度，下面试从三个方面分别论述。
第一节 个体幸福的无限憧憬
对于个体幸福的无限憧憬，这是西方浪漫主义诗人全部精神追求的出发点和目的地，也是西方浪漫主义诗人在创作中一以贯之的诗歌母题。十九世纪德国浪漫派诗人诺瓦利斯笔下的“蓝花”便是对这个诗歌母题颇具神秘意味的形象化概括与象征性表述，“蓝花”在这里的含义正是“象征着充满整个灵魂的幸福”[1]。这种对于个体幸福的无限憧憬与追求，可以说是十八世纪以来西方各国浪漫主义诗人共同的精神禀赋与天生气质。相形之下，这份精神禀赋与天生气质在德国十九世纪的浪漫主义诗人身上表现得异常强烈，这跟德意志民族的整个精神传统不无关系[2]。被尊为浪漫派思想之父的费希特提出的“纯粹自我”学说[3] ，以及德国浪漫派诗人对于宣扬“个人有无限重要性”的基督教神学观念的信仰[4]，都为德国浪漫派诗人热烈追求个体生命存在的幸福价值提供了强有力的思想与精神支持。
作为二十世纪末中国诗坛上“硕果仅存的老式吹号天使角色”[5] 之一的浪漫主义抒情诗人海子，虽然隔着遥远的时空距离，却与十九世纪的德国浪漫派诗人发生了强烈的精神共鸣，这种状况一方面由于海子的气质、禀赋与对方相契合，然而一个更重要、更内在的原因则是海子深受基督教文化精神的浸染。海子对荷尔德林这位始终坚持追寻神之足迹的神性诗人的无比热爱与无限心仪即是一明显例证[6]。
禀承着西方近代浪漫主义精神（尤其是十九世纪德国浪漫主义精神）的海子，在当时国内诗坛以主体消解与自我亵渎为主要目标的后现代主义式的写作风尚中，却逆潮流而动，自始至终地坚持着被“第三代”诗人视为“过时行为”的抒情诗写作（在期间也穿插着海子的史诗写作）。在典型的“第三代”诗人看来，他们所置身其中的时代是一个“无情可抒”的时代，因为人的主体精神已经变得破碎不堪了。而抒情的功能却在于呼唤、吟唱个体生命的价值与主体精神的尊严，因为“抒情首先是个人主义的立场”[7]。由此可见抒情这种形式所具有的“意识形态功能”（这里的“意识形态”不是指那种狭义意义上的政治意识形态）。海子正是在这个意义上自觉而清醒地保持着他的抒情姿态，勇敢地宣布自己“把幸福当成祖传的职业”（《七月的大海》），公开表明他的“个人主义”的写作立场。
海子的“个人主义”的写作立场实质上源于一种深刻的人本主义思想，即他能摆脱一切虚伪的意识形态的精神束缚，关注作为个体生命存在的人在现世生存中的痛苦、幸福和命运，以个体生命的生存遭遇与生存感受来作为衡量与评价整个人类生存与世界的唯一精神尺度。海子对此有着清醒而自觉的思想追求，他明确宣称要把“直接关注生命存在本身”作为他的诗歌理想[8]。这种彻底摆脱了政治意识形态污染的人本主义思想相当程度上源于海子对西方近代文化精神的自觉接受，十分接近于德国诗哲海德格尔的人本主义思想与精神。因此，尽管海子的抒情诗具有强烈的“自我表现”色彩，却与作为海子前辈的“朦胧”诗人作品中的“自我表现”存在质的差异。因为“朦胧”诗人作品中虽然以第一人称“我”在抒情，但背后却总是矗立着一个民族代言人“大我”的形象，且多少存在着与当时的政治意识形态合谋的思想倾向，缺乏海子那种纯粹个人化的文化与精神立场。
海子从“直接关注生命存在本身”的人本主义立场出发，热烈追求个体生命的幸福。什么事物能达成个体生命的幸福呢？在海子看来，首先，只有爱，才能给个体生命带来最大的幸福。在海子所有的抒情诗中，以“爱”为题材和主题的作品数量众多，有些作品直接以“爱”为标题（《如爱情诗集》）、《爱情故事》），由此可见海子对“爱”热烈憧憬的程度。
海子关爱的对象多为女性，在他笔下频繁出现的“少女”、“爱人”、“新娘”、“姐姐”、“妹妹”、“未婚妻”、“母亲”、“女儿”等表示女性不同身份的人物意象，既表现了海子对于所有女性的热爱态度，又暗示了海子对于不同女性在心态与情感上的微妙差异，集中体现了海子“女性崇拜”的心理倾向。这一方面透露了海子身上鲜明的“阿尼玛”气质（即女性气质），同时也从心理学的意义上显示了海子充满爱心的内在来源，因为，“爱，自在自为地就是属于女性和女性存在者的”[9]。然而，如果仅仅把海子的爱心理解成一种出自生命本能的爱，则显然在相当大的程度上歪曲了海子所崇尚的“爱”的性质，也低估了海子爱的理想的意义与价值。
实际上，海子心仪的最高层次的“爱”是一种基督情怀式的爱——博爱，是对那种只是给予不思回报的爱的信仰，就象基督教所认为的那样：“不是因为有什么事情可喜、伟大才去爱它，而是爱本身就是可喜，伟大的”[10]。海子在《歌：阳光打在地上》一诗中表达过对这种“伟大的爱”的感性体验：“这地上/少女们多得好象/我真有这么多女儿/真的曾经这样幸福/同一根水勺子/用小豆、菠菜、油菜/把她们养大……”由此可见，海子追求的爱具有的博爱性质，即使在“姐姐，今夜我不关心人类，我只想你”（《日记》）这类看似“纯粹”的爱情私语与独白中，也折射出深沉的博爱意识，由此不难理解，为什么海子那些为数众多的“爱情诗篇”总是染带着那么浓厚的柏拉图色彩。无疑，在海子看来，精神的爱远胜过物质与肉体的爱，因为它排除了世俗的色彩，“乃是超自然的、洁净了的、神圣化了的爱”[11]。海子这种爱的理想与绝大多数“第三代”诗人对“爱”彻底的世俗化理解构成了鲜明、深刻而又发人深思的冲突关系。
爱的理想构成了海子个体生命幸福价值的重要一维，另外重要的一维即是海子对于“美”的理想。在海子的诗作中，“美”、“美丽”以及与之意思类似的词语和意象比比皆是。这也反映了浪漫主义诗人所共有的的一种典型心态及价值意象追求。从某种意义上来说，美是外界事物的某种属性，是一种客观价值，还需要诗人主体心灵的发现与照耀，而“爱”却是一种主观（精神）价值，是一种积极活动的心理能力。因此，浪漫主义诗人炽热的爱心最容易为美的事物所触动和感染，而且还能使本来不美的事物蒙上美的光彩，恰如英国浪漫主义诗人雪莱所言：“诗使万象化成美丽；它使最美丽的东西愈见其美，它给最丑陋的东西添上了美”[12]。这种美化现实的倾向反映了浪漫主义诗人对于理想事物与幸福境界的狂热追求。海子诗作中所流露的美的理想同样具有上述精神与心理特征。
不过，海子笔下的“美”有其特殊涵义，它并不完全指纯粹感官意义上的悦目的效果，更多的含有“纯洁”、“圣洁”等宗教（基督教）道德与情感意味（即完美、完善之意）。在相当大的程度上，海子把他的爱的理想与美的理想结合成一体了。在具体的诗作中，便是用“爱”来提升“美”，而用“美”来充实“爱”。比如，在《给萨福》一诗中，海子对那位“红色的云缠在头上”、姿容美丽的古希腊女诗人提出了“亲我一下”的热烈恳求，萨福在这里作为“爱”与“美”的双重化身，体理了海子臻达完善之境的生命理想。
爱和美，作为两种崇高的精神价值，构成海子个体生命幸福价值的重要内容，是为海子极为珍视而为“第三代”诗人普遍鄙弃的东西，充分体现了海子古典主义式的写作与人生理想。
第二节 逃亡冲动
海子对于爱与美的热烈理想无疑只是他本人关于生存幸福的一种乌托邦假设，因为残酷无情的现实时时侵入海子精心建构而又脆弱不堪的精神乌托邦堡垒，给他带来沉重的精神打击。海子清醒地意识到他给予自己及他人生存以幸福承诺的虚妄性质：“幸福不是灯火/幸福不能照亮大地”。（《麦地或遥远》）这种理想与现实无比尖锐的冲突与对立使海子产生了一种强烈的逃亡冲动。
这里所谓的逃亡冲动，是指海子意识到现实生存的意义匮乏而对现实生存处境产生不满、否定、乃至逃避的强烈意绪，它以指向一种完满的生存价值为其内在动机与最高目标。自然，海子的“逃亡冲动”并不是一种现实意义上的身体流浪举动，而是一种精神意义上的“逃亡”行为，正如他在诗句中所表白的那样：“远方就是这样的，就是我站立的地方”。（《遥远的路程——十四行献给89年初的雪》
海子的逃亡冲动首先带有一种抗议现实的思想性质。海子把爱奉为人类生存的最高精神价值，然而海子炽诚的爱的理想几乎无一例外地遭到现实的无情嘲讽与沉重打击（《四姐妹》）。不过，缺少爱的生存始终遭到海子激烈的思想否定，海子对自己因缺少爱的交流而深陷孤独的痛苦言说（《在昌平的孤独》），以及他对于引为精神知音的“瘦哥哥”凡高缺乏“情人”、“春天”、“月亮”、“面包”和“朋友”的生存境况所表达的深刻理解和同情（《阿尔的太阳——给我的瘦哥哥》），都极其鲜明而强烈地表现了海子的人道主义（人本主义）理想。
由对人类现实生存的非人道主义性质进行毫不妥协的抗议，海子还进一步延伸开去，对于整个人类历史存在的非人道主义性质进行了勇敢而无情的批判。在《我飞遍草原的天空》一诗中，海子面对代表死亡和罪恶的“草原”发出了如此激烈的控诉：“不可饶恕草原上的鬼魂/不可饶恕杀人的刀枪/不可饶恕埋人的石头……”。无疑，海子对于“从来不是在温情脉脉的人道牧歌中进展，相反，它经常要无情地践踏着千万具尸体而前行”[13]的惨酷历史真相是认识清楚的，但他并未放弃批判的思想维度。对于非人道的现实和历史进行人道主义的抗议和批判，正是海子身上的逃亡冲动最富有社会价值与思想意义的地方。
其次，海子的逃亡冲动体现一种天然而强烈的内在需要。对于所有的浪漫主义诗人来说，不满于现实生存的单调与贫乏，进而追求神秘、未知的事物，以求得精神的无限丰富，几乎成为一种不言而喻的思想法则，正如十九世纪英国浪漫派先驱诗人华兹华斯所说的：“我们的命运，我们生存的中心和归宿，/是和无限连在一起的，仅此而已”[14]。自然，这里的“无限”是朝向精神的领域的。
正是在上述思想和意义的向度上，海子公然宣称自己要做“远方的忠诚的儿子”和“物质的短暂的情人”（《祖国——或以梦为马》），明确表现其追求自由、希望、幸福以及精神的无限可能性的理想主义人生态度。在《单翅鸟》、《野鸽子》、《黑翅鸟》、《天鹅》等一系列诗篇中，出现了大量的有关“翅膀”与“飞翔”的意象，极其鲜明地表露了海子对于庸常现实生存境况强烈不满的心态，他甚至在《黎明：一首小诗》中直接描绘了自己渴望挣脱“大地的边缘”，“象静静的天马/向着河流飞翔”的“升天”幻象。此外，海子对于庸常现实强烈不满的情绪还表现在他对黑夜的迷恋态度上。海子对于黑夜的迷恋态度恰恰反映出其精神上强烈的逃亡冲动，海子在他的一则日记中如此写道：“我是如此的重视黑暗，以至我要以《黑夜》为题写诗。这应该是一首真正伟大的诗，伟大的抒情诗。在《黑夜》中我将回顾一个飞逝而去的过去之夜、夜行的货车与列车、旅程的劳累和不安的辗转迁徙、不安的奔驰于旷野同样迷乱的心，渴望一种夜晚的无家状态”[15]。因此，在海子一系列以“黑夜”为标题与中心内容的诗作中，海子在黑夜带来的“黑暗”、“荒凉”、“空虚”状态中不仅毫无窒息之感，反而常常感受到一种异样的慰藉与幸福。深入探究下去，海子的这种“黑夜情结”其实是继承着西方近代浪漫主义精神传统的，或者说无意识中达到了一种契合无间的状态。
西方近代浪漫主义诗人对于黑夜有一种普遍的喜好情感，在他们看来，白昼的世界是单调、贫乏而有限的，而黑夜的世界才是无比丰富、充满神秘、诱惑的魅人世界。因为黑夜最大程度地释放了浪漫主义诗人的想象力和感受力，在白昼被物质世界强烈压抑的自我意识得以重新恢复与强化，并获得精神上的巨大满足。德国十九世纪浪漫主义诗人诺瓦利斯曾这样表达他对黑夜的感受：“夜在我们身上打开的千百万只眼睛，我们觉得比那灿烂的群星更其神圣。它们比那无数星体中最苍白的一颗看得更远；它们不需要光，就能看透一个热恋的心灵的底层，心灵上面充满了说不出的逸乐”[16]。海子的黑夜癖好确实具有诺瓦利斯言论所包含着的那种心理机制。这一方面显示了海子逃避现实的心理倾向，同时也体现了现实生存的意义匮乏给海子心态所带来的某种程度上的扭曲与损害。
再次，海子的逃亡冲动还涉及到海子本人对于人性的认识、理解与选择态度。在海子看来，人性分成兽性与神性两种成分，兽性部分代表人类生命的肉体欲望，神性部分则代表人类生命的精神渴念。深受基督教文化精神薰染的海子对于生命存在的欲望化、肉体化状况自然持坚决排斥态度，对于生命的升华与精神生存则持肯定与热烈追求的态度。然而在实际的生命情形中，海子的生命理想与生命本能冲动也常常发生矛盾冲突，有时甚至达到灵肉分离的尖锐对抗程度，以致让海子感受到一种难以弥合灵肉冲突而产生的绝望情绪，《黎明》（之一）这首诗便生动地描述了这种情状。不过海子绝对无法容忍人性的堕落，他总是通过意志的力量来摆脱肉体的牵羁，从而达到人性与精神的双重升华。
《死亡之诗：之二，采摘葵花》（副标题：给凡高的小叙事诗）便是一首解决灵肉分裂的“自杀寓言”诗。“雨夜偷牛的人/把我从人类/身体中偷走。我仍在沉睡/我被带到了身体之外/葵花之外”，这一“自杀过程”的描述反映了海子面对自我分裂时想象性的解决方式，体现了海子为维护其高尚生命理想而作出的意志努力。质言之，海子为解决人性冲突而采取彻底否定肉体的这种意念与行为，照通常情形来看多少显得有些简单与偏执，然而其根本原因与内在动机仍在于海子欲从庸俗的现实与物质化生存境况中逃脱出来的强烈渴望。
第三节 田园情怀
海子爱与美的理想在现实生活中几乎处处落空的尴尬处境，导致他产生精神上强烈的逃亡冲动，然而一味的精神逃亡必然又会导致心灵的无限疲累，而且也无法寻求到灵魂的归依。对于怀有炽热生命理想的海子来说，他自然无法放弃生存价值与生存意义的追求，这样，当生存处于都市背景的海子把目光转向田园（乡村）时，一种浓郁的田园情怀便不可遏制地萌生了。
田园在这里既指乡村生活环境，又指整个自然界，因此田园情怀相应的是指一种未被现代都市工业文明浸染的乡村情感与自然情感。海子的抒情诗写作在相当大的程度上具有“农耕式庆典”的文化意味，体现了海子深深眷恋传统农业文明的文化情怀。这首先跟海子的出生背景不无关系。海子出生于安徽怀宁县一农民家庭，在农村生活了15年时间，乡村的自然景色、风俗人情、道德伦理，无一不给童年及少年时代的海子留下观念及情趣上的深刻烙印，并且熔铸成他的文化心理结构，使他在潜意识深处对于传统农业文明产生浓烈的眷恋情怀。
海子对于传统农业文明的深沉依恋是与他对于现代工业文明的本能拒斥态度互呈因果关系的。海子之所以排斥现代工业文明，是为了竭力保持生命的灵性、丰盈与淳朴状态（即生命的本真状态），因为“工业技术文明带来的直接后果就是，感性个体的独特的内在的东西，被统治一切的物化、标准化、平均化所掩盖”[17]。这种反对工业文明对于丰盈感性生命的扼杀与窒息的思想吁求最早由十九世纪德国浪漫派诗人发出，随后为西方各国浪漫主义诗人所普遍崇奉，时隔一个世纪光景，又在中国的“乡土诗人”海子身上得到了强烈的呼应与反响。
在海子那里，传统农业文明与现代工业文明的观念性对抗是以乡村/城市的空间性对抗的形式表现出来的。我们可以从海子《吊半坡并给擅入都市的农民》一诗的标题判断出这一点（请想想“半坡”与“城市”的对立性的象征含义）。无疑，在海子笔下和他的心目中，乡村成为他灵魂与情感的寄托所，成为他的精神家园；而城市则成为他灵魂冷酷无情的放逐地，成为他心灵的“异乡”。正是鉴于此，海子对同样出身于农村的俄罗斯天才诗人叶赛宁无限心仪，视为精神的知己与同路人，他借叶赛宁之口表达他自己对于命运的深沉困惑：“我本是农家子弟”，“但为什么/我也到了酒馆和城市”（《诗人叶赛宁》）。对都市文明的强烈不适使叶赛宁（也是海子）萌发了“我要回家”的热烈愿望。海子的诗友西川曾经这样谈论过海子的田园情结：“海子是农民的儿子，他迷恋泥土，对于伴随着时代发展而消亡的某些东西，他自然伤感于心”[18]。
西川的谈论主要着眼于产生田园情怀的后天背景，从海子的精神需要来说，他的田园情怀则在于他要藉此消除与现实的对抗而产生的紧张与焦虑心情。在此，田园成为海子寻求内心慰藉与幸福的最佳场所。这种意念与心态在相当的程度上反映了海子与整个时代、社会所存在的深刻隔膜，正如英国浪漫主义诗人雪莱所说的那样：“当我们周围都是人但他们不对我们表同情时的凄凉境况中，我们便爱花、爱草、爱流水、爱碧空。于是，在嫩叶萌发的春天，在蔚蓝的天空，我们找到一种秘密的交感同我们的心灵相应。”[19]
发人深思的是，海子在“麦地”身上找到了心灵的“交感”与灵魂的寄托。“麦地”无疑是“我们这个农耕民族共同的生命背景”[20]，不过在海子那里，“麦地”既具有实在的物质含义（粮食），又具有象征的心灵寓意（精神）。对于粮食和真实生存的重视能使海子在“麦地”里与仇人“握手言和”（《麦地》），对于精神无限追求则使海子要在“麦地”里“为众兄弟背诵中国诗歌”（《五月的麦地》）。在这里，“麦地”和“诗歌”象征着一种至为圣洁而美好的情感。显然，海子更看重精神意义上的“麦地”。“麦地”的“温暖”和“美丽”所散发出来的光芒无疑能够给海子脆弱的心灵带来最为深情的抚慰，使他深切地体味到大地（土地）的母性温暖与关怀、呵护，从而忘却他在现实生存中的孤独、痛苦的处境。概言之，“麦地”成了海子暂时免除漂泊命运的精神家园。
由“麦地”这一核心意象延伸开去，“麦子”、“谷物”、“河流”、“草原”、“树木”等自然界景物均成为海子田园情怀的寄托对象。喜爱大自然可谓浪漫主义诗人的天性，因为大自然作为一种无机体，容易满足他们进行自我意志扩张的要求，浪漫主义诗人的心灵是一盏发光发热的灯，而不是一面冷冰冰的镜子。当然，浪漫主义诗人在大自然身上所进行的意志扩张，主要体现为一种爱的激情与美的渴望，使它们有所依托与附丽。
海子笔下的大自然同样寄寓他爱与美的双重理想，不过与西方浪漫主义诗人比较起来，海子对待大自然的情感兼具西方与东方民族的特点与优点：大胆、直率、热烈、而又含蓄、深沉、典雅。
比如海子这样表现“野花”的热情：“野花烧到你的脸上/把你烧伤/世界多么好”（《感动》）；在另一个地方又中如此赞赏“野花”的资质：“中国丁香的少女！/在林中酣睡/长发似水/容貌美丽无比”（《野花》）。从中明显可以看出，前者更多“西方风味”，而后者更多“东方情调”，这一方面反映了海子在趣味、气质上所具有的乡土中国的特性，又体现了西方文化（文学）对于海子的审美心理所产生的渗透性影响。
概言之，海子在大自然身上所寄寓的爱与美的理想既体现了他一贯的精神追求，同时也从中反映出了它们在现实社会中的失落乃至幻灭状态，从而发生了价值目标的转移现象。这种现象无疑表明海子“试图把主体与客体之间、个人经验这个有生命力、有目的、充满价值的世界与人们假定的具有广延、质量和运动特性的死的世界（指自然界—引者注）之间的疮口治愈，从而克服人对于世界的异化感”[21]。海子对待大自然这种人道主义的理想化态度，与“第三代”诗人（比如“非非主义”集团）在大自然面前表现出来的冷漠、麻木乃至卑微态度相比照，两者之间形成的反差是促人深思的。
全面观之，海子的田园情怀体现了典型的西方浪漫主义的情感与心理特点。在海子那里，“田园”决非指传统中国文人（诗人）追求与崇尚的舒适、优美的乡村生活环境（包括自然风景），而是一种能够涵纳他过度丰富与热烈情感的最佳客体性对象（这是西方浪漫主义诗人倾心于田园的重要原因与“奥秘”所在。）海子笔下的田园大多呈现贫瘠、荒凉、沉寂等特点，这些在常人看来令人窒息、“缺陷”甚大的田园风景，在海子那里却能激起极为热烈的情感反应，而且通过强烈的移情作用（情感渲泄），使他的心灵变得更为丰盈与滋润，体味到异样的幸福与慰藉感。也正是在这一意义上，海子追求与迷恋有“缺陷”的田园风景，并将之视作精神幸福的“最后停泊地”。
第二章 史诗情结的强烈凸现
从艺术评价标准的角度而言，海子的抒情诗写作所取得的艺术成就无疑是令人瞩目的，然而海子对于自己雪莱或叶赛宁式的浪漫主义“诗歌王子”的身份并不满意，渴望成为歌德或但丁那样的诗歌的“王”，这与海子认识到抒情诗所具有的诸多局限性而对抒情诗产生的轻视态度有关[1]，并由此萌发了史诗写作的热烈追求。海子本人有过“我考虑真正的史诗”这样明确的说法[2]，并在另外一个地方作了具体而清晰的阐明：“我的诗歌理想是在中国成就一种伟大的集体的诗。”[3]
这种对于史诗的热烈追求在海子身上体现为一种强烈的“史诗情结”。海子本人对此作过这样的一番辩白：“我写长诗（即史诗—引者注）总是迫不得已，出于某种巨大的元素对我的召唤，也是因为我有太多的话要说”[4]。很显然，这“巨大的元素”即意味着一种隐秘而强烈的写作冲动，且隐藏着一种“神秘”的、不可抗拒的文化使命。
海子这种强烈的史诗情结并非一种“突兀”的创作心态现象，而是八十年代初期弥漫整个诗坛的史诗情结的一种回波余响。当时，江河、杨炼等一批从“朦胧”诗派蜕变出来的青年诗人率先掀起了史诗写作的热潮，此后引得一批更为年轻的诗人纷纷群起而效之。海子自己也承认其史诗的探索与写作“受到江河尤其是杨炼的影响”[5]。不过，海子的史诗情结与江河、杨炼等前辈“史诗诗人”的呼应与承续已经存在着一个不容忽视的“时间差”（期间社会语境发生了巨大变化），因而引起了与海子同代的“第三代”诗人们比较普遍的质疑与漠视，而且一个更为“有趣”而表面化的现象是，海子的史诗写作实践，即其写作成果（史诗作品）作为一种诗体在艺术特性（特征）层面上的“合法性”却遭到了范围更广的质疑、误解乃至嘲讽。本章的写作拟从对这一问题的辩驳、澄清、论证开始，进而逐步引入到一些更深层次的问题的探讨与阐析。
第一节 史诗情结与诗体创新
尽管八十年代中后期以来对史诗情结持强烈厌弃态度的人们否认海子史诗在艺术特性（特征）层面上的“合法性”，我却有充足的理由证实并维护海子的长诗所具有的史诗品格及其“合法性”地位。
“史诗”的概念源于西方，经亚里士多德以及黑格尔等人的权威性阐述后几近成了某种经典化的诗学概念，在相当大的程度上成为人们评判史诗概念的绝对标准与尺度。然而就实际情形而论，无论亚里士多德还是黑格尔，对于“史诗”概念的界定均未提供绝对化的标准，只是为史诗提供了能使其获得独立品质的一系列重要特征。我认为主要体现在表现手法、规模（容量）、主题、风格等方面质的规定性上，下面即结合海子的具体作品来作相应的论证与分析。
史诗最大、最明显的一个特点是它所采用的“叙述”的表达方式，这一点与史诗的词源意义有关。黑格尔这样说过：“‘史诗’在希腊里文是Epos，原义是‘平话’或故事，一般地说，‘话’是要说出的是事物是什么，它要求一种本身独立的内容，以便把内容是什么和内容经过怎样都说出来”[6]。亚里士多德也持相同的观点。比照之下，海子总名为《太阳·七部书》[7]的长诗均有比例不小的叙事成分。他在用小说形式写成的长篇叙事诗《太阳，你是父亲的好女儿》中，对民房、马厩、囚牢、羊圈、猪圈、牛栏等草原景物有着细致的描述，而且故事情节颇为曲折、离奇，其中人物也不乏鲜明、生动之处。这一切可以说明海子身上存在自觉的史诗“规范意识”。当然，海子所有长诗作品中的叙事均染带着浓郁的抒情色彩。
其次，宏大的规模也是史诗极其重要的文本特征。宏大的规模主要表现在作品中时空的广阔程度上，亚里士多德曾这样论述史诗与悲剧在时间长度方面的差异：“在长度方面，悲剧尽可能把他的跨度限制在“太阳的一周”或稍长于此的时间内，而史诗则无须顾及时间的限制”[8]。海子在《太阳·诗剧》中为人物创造了一个上下5000年的时间跨度，且有涵纳人类历史的“时间气度”；而且，海子长诗中的空间范围同样气度不凡，恰如海子诗友骆一禾指出的：“海子的想象的取材空间分布在东至太平洋以敦煌为中心，西至两河流域以金字塔为中心，北至大草原南至印度次大陆以神话线索‘鲲（南）鹏（北）之变’贯穿的广阔地域——他在这个广大的自然地貌上建立和整理了他自己的象征和原型谱，用以熔贯他想象的空间”[9]，由此见出海子长诗无比开阔的时空及精神视野。
再次，重大、严肃的思想主题也是史诗必不可少的特质之一，这当然首先源于史诗对于人类社会生活在广阔时空意识层面上的观照与审思有关。史诗全部的主题概括与集中起来就是对于人类某种先验的悲剧性命运所进行的庄严沉思或反省，正如黑格尔所指出的：“在史诗里，命运在统治着，并不像人们常说的只有戏剧里才是如此”[10]，并进一步论证说，“它不能在戏剧的意义上成为悲剧性的，因为在戏剧里个别人物是按照它的人格而受到审判的；它只有在史诗的意义上才是悲剧性的，因为在史诗里人物是按照他的事业而受到审判的”[11]。海子在他的《太阳·断头篇》、《太阳·弥赛亚》等系列长诗中，始终贯穿着反抗黑暗、追求光明的重大人类命运主题，并敢于为了人类幸福的事业而承担个人的命运审判。
再其次，史诗在风格上一般具有崇高、庄重的特点（黑格尔本人偏爱原始史诗天真纯朴的气息），摆脱了篇幅短小的诗歌（尤其是抒情诗）那种相对偏狭的情感与意识。海子的系列长诗在叙述语调上总是充溢着一种高昂、激越、超脱的情致，表现出崇高的风格特征，具有撼动人心的思想及情绪效果。当然，海子长诗中的崇高风格具有极强的悲剧色彩，它原本就包含着浓厚的悲剧成份（正如黑格尔所表明的观点一样）。
上述四个方面的简要分析无疑能为海子史诗的“合法性”地位提供比较有说服力的理由。进一步来看，“史诗”本身就不是一个固定、僵化的概念 ，它本身总是处于历史性的流动、变化过程之中。黑格尔本人便认为存在一个由箴铭、格言、教科诗等简单、低级的史诗形态向高级形态的原始史诗（以荷马史诗为典范）的演化过程；
再者，黑格尔自己也没有一个绝对清晰而稳固的史诗概念，比如他对“民歌”的类别归属问题便态度暧昧（黑格尔说民歌“既可以属于史诗，也可以属于抒情诗”[12]，），而且综观黑格尔对于史诗概念的界定与论述，不难发现并找到许多的话语“缝隙”与思想“缝隙”[13]。
因此，我们对于史诗概念的理解应着眼于民族、社会以及时代变迁的大背景，从而使史诗在原有的基础上不断发挥其精神创造的无限潜能。事实上，江河、杨炼等人创作的“史诗”抒情意味极浓（例如杨炼的《诺日朗》），基本上属于一种“抒情史诗”或“情绪史诗”[14]，已经在较大程度上偏离了以叙述为主的西方传统意义上的史诗规范，对于这一点，谢冕先生曾经极有见地的指出：“如果我们接触到的史诗概念的移植，与其说是我们基于中国诗歌自身发展的，无宁说是荷马史诗概念的‘自铸新词’”[15]。
假如我们有了这样开放、恢弘的眼光与认识，那么我们不仅会承认海子史诗的合法性地位，而且还会进一步认识到海子史诗的独创性价值。我认为，海子史诗的独创性价值主要表现在三个方面，即强烈的抒情性，题材的抽象性、主题的超越性。下面逐点予以简要论析。
一、强烈的抒情性。西方传统史诗强调叙述的客观性，即叙述主体（诗人）在叙述故事以及表达观点时要始终保持冷静、克制的情感态度，使诗人与作品中的人物保持必要的心理距离。海子在其作品中却以第一人称的方式直接介入，作品中的一切人物和事件都染上诗人强烈的主观色彩，这样，在诗人激情化的独白与倾诉中，读者能迅速获得一种情绪上的震撼与感染效果，从而对于作品所传达的思想、观念领悟得异常鲜明而深刻。
二、题材的抽象性。西方传统史诗常常以某一位历史上的英雄人物的非凡业绩为作品题材，来描述一个民族的兴衰演变史，而海子选择的题材却带有非常抽象的性质，例如《太阳·弑》一诗中，无论时间、地点、人物都没有明确的所指，背景也极其模糊，诗中的人物及其事件均可视作一种抽象化与象征性的精神符号。
三、主题的超越性 。西方传统史诗的主题有其具体的历史指向，而且把个人意识与民族意识的高度统一视作史诗的最高主题，正如黑格尔所说的：“个人要有按照本来是什么样人就做什么样人的权利，要体现已证明为正确的民族精神，使这种民族精神的意义和事业由史诗展现在我们面前”[16]。海子的史诗却从未有意地张扬过“民族精神”，更多的流露出对于一种“伟大的人类精神”的刻意追求。
无疑，海子用自己勇敢的写作实践创造了一种个性色彩极浓、兼具抒情与悲剧品格的“现代史诗”。也许，正因为海子对于传统史诗所进行的大胆叛逆与个人创新，才遭到了那么多患有“史诗厌倦症”的人的猛烈抨击，然而同时也赢得了少数有识之士的热情肯定，比如有一位论者这样评价海子的史诗写作：“海子对‘史诗’的概念进行了完全创造性的转换。实际上，海子可能是‘现代史诗’潮流中唯一一个准确把握住了‘史诗’的全面性精神涵义，并敢于宣称突破‘史诗’的人。他把自己的理想一步步地由抒情和戏剧上升为史诗乃至大诗，使得这一目标极为宏伟地被明确为‘伟大的集体的诗’，从而在根本上超越了东西方的界限”[17]。这种评价显然有将海子的史诗价值置于一种脱离了时代发展的形而上的高度的潜在危险，而且也带有强烈的情绪化色彩，尚缺乏客观的学理性分析态度。不过，这段评论却指明了海子在史诗形式革新背后的精神动机，而这才恰恰道出了海子史诗真正的“奥秘”与价值所在。
第二节 史诗情结的文化阐释（上）
海子在史诗形式方面的勇敢创新无疑源于其独特的精神动机，同时也反映着他对史诗形式功能的独特理解。关于史诗（海子常常用“伟大的诗歌”以及从印度史诗借用过来的“大诗”概念作为“史诗”的代称），海子发表过这样的见解：“伟大的诗歌，不是感性的诗歌，也不是抒情的诗歌，不是原始材料的片段流动，而是人类主体有某一瞬间突入自身的宏伟——是主体人类的原始力量中的一次性诗歌行动”[18]。由此可见，海子追求史诗写作是为了以高昂的姿态竭力弘扬人类的主体精神，海子认为发挥到极致的主体精神才堪称伟大，因此他对史诗的含义作了进一步的阐释：“与其称之为伟大的诗歌，不如称之为伟大的精神。[19]
海子通过史诗所强调、所呼唤的“主体精神”、“伟大的精神”在整个八十年代都堪称典型乃至“超级”的人文话语。当然，在海子那里，主要体现为他本人对于理想（真理）的矢志追求以及对于现实毫不妥协的抗争态度。这种混合着理想追求与现实抗争的文化姿态又集中体现在海子史诗的主题表现方面。海子史诗的全部主题始终贯穿着反抗——拯救（救赎）——追求的重要线索，而且与他的史诗写作在时间上（即写作时期）大致可以构成某种阶段性的对应关系。当然，在海子的具体史诗作品中，反抗、拯救（救赎）、追求这三类主题总是互相渗透并缠绕在一起的，不过其中总有一类主题相对地占据主导地位。遵循这一思路，下面即对海子的史诗主题按阶段划分的方法进行一番必要的阐述与分析，以使我们对他在史诗情结背后表露的文化姿态寻求到一种“坚实”的理解基础。
反抗主题阶段
人类现实生存的非人道性质是以毁灭人类的生命理想为前提的，对于怀有崇高生命理想、充满道德正义感的海子来说，除了反抗他几乎别无选择。反抗，成为海子坚持生命理想的全部出发点，这种思想和主题集中表现在《太阳·断头篇》（1986年）的写作中。在这篇作品中，“断头战士”是贯彻作品反抗主题的一个中心或主导性的象征意象。“断头战士”明显象喻着敢于用自己生命去破坏和摧毁旧世界秩序的人类英雄，虽然面临不可避免的失败命运，但始终保持着刑天式的昂扬和不屈斗志。在诗篇中，“断头战士”拼尽全部生命反抗的对象便是那“不变的夜”。在这里，“不变的夜”象征着笼罩人类过去、现在及未来的黑暗命运，“断头战士”采取激烈反抗行动乃至自我毁灭的行为即是为了让人类摆脱黑暗的命运，达到“再造天地”的辉煌心愿。
拯救（救赎）主题阶段
拯救（救赎）主题可以说是对于反抗主题的进一步延伸、补充与深化。拯救（救赎）行为与反抗行为虽然在最终的价值目标上方向一致，但仍存在着重要的差异。拯救（救赎）行为着眼于人类灵魂的内在超脱与升华，反抗行为则倾向于外部世界的暴力行动。在海子看来，拯救人类的灵魂显然要比对现实秩序的暴力破坏意义更为重大，海子本人认为《太阳·断头篇》是个失败的写作可能部分地源于这种想法与考虑[20]。海子的拯救（救赎）意识在他的《太阳·土地篇》（1986—1987年）中获得了最为典型的表现。在海子那里，“土地”代表着一种健康、圣洁而美好的人性，然而却被诗中以“情欲老人死亡老人”为代表的贪婪堕落的人类欲望破坏殆尽。关于这篇作品的主题，海子本人作过明确的阐述：“在这一首诗（《土地》）里，我要说的是，由于丧失了土地，这些现代的漂泊无依的灵魂必须寻找一种代替品——那就是欲望、肤浅的欲望。大地本身恢宏的生命力只能用欲望来代替和指称，可见我们已丧失了多少东西”[21]。在作品中，则有相应的诗句表达他的这种观点：“我们已丧失了多少土地/替代土地的是一种短暂而抽搐的欲望/肤浅的积木 玩具般的欲望。”由于对土地（大地）面临“毁灭”命运的无限焦虑，海子在诗中发出了“何方有一位拯救大地的人？”的焦灼呼唤，体现了他基督式的拯救情怀。
追求主题阶段。
从最终的意义上来说，反抗和拯救都还只是一种价值手段，只有当把人类导引到幸福、完满的人生境界才达到人类的价值目标。因此，由反抗、拯救（救赎）到追求的主题倾斜过程，在海子那里便显出内在的必然性。可以说，在海子那里，追求主题成为反抗主题与拯救（救赎）主题具有整合性质的统驭性主题。在表达海子的追求主题与思想中，“光明”这个词汇成为具有最高价值与最高意义的核心象征意象，它喻指着人类生存和谐、宁静、圣洁、完善、幸福的最高生命境界。“火”（“火光”）、“黎明”“曙光”乃至“天堂”等均可视作“光明”的派生性意象，其中“太阳”是最重要的意象，因为它是“光”（最高价值与最高意义）的来源。海子曾明确地在史诗中表示自己想“成为太阳”（他把自己所写下的所有史诗作品取名为“太阳”也含有这层深义）。《太阳·弥赛亚》（1988年）一诗最能体现海子的这种精神追求。“太阳”、“光明”、“火”、“天堂”等意象贯穿了全诗的始终，诗的结尾由“持国”、“俄狄浦斯”、“荷马”、“老子”、“阿炳”、“韩德尔”、“巴赫”、“弥尔顿”、“博尔赫斯”等九名盲人歌手组成的合唱队高声合唱光明颂歌、具有强烈的象征寓意。
现在我们回到海子的文化心理动机来对其史诗作品中的主题表现作进一步的探讨与分析。大体而言，海子史诗作品中的反抗与拯救（救赎）主题明显透露了他强烈的文化英雄主义心态，对此海子具有清醒、自觉的文化角色意识。
在谈及《太阳·断头篇》的创作动机时，海子有过这样的公开表白：“在一个衰竭实利的时代，我要为英雄主义作证。这是我的本分”[22]。由此可见，海子的文化英雄主义心态是产生在对于时代发展的物质化、商品化倾向的否定与排斥的基础之上的。因此，海子的这种英雄主义文化情怀必然导致他对于整个现实萌生强烈的反抗与拯救愿望，前者指向人类生存的外部世界，指向具体的实践意象，后者则着眼于人类生命的精神世界，着力于人类灵魂的唤醒与升华。
海子对于现实秩序强烈的反抗与破坏冲动源于他对于现实与历史真相深刻而清醒的认识。海子在谈及道家出世思想导引人们对于现实的妥协与逃避态度时这样说道：“中国人用漫长的正史把核心包起来了，所以文人最终由山林、酒杯和月亮导向反射灵魂的天空。它是深知时间秘密的，因而是淡泊的，最终是和解的”[23]，然而海子积极入世的思想（并非儒家式的）使他无法认同那种淡泊逍遥、自娱自乐的人生，因此他敢于如此公然宣称：“我的天空就与此不同，它不仅是抒情诗篇的天空，苦难艺术家的天空，也是歌巫和武人，老祖母与死婴的天空，更是民族集体行动的天空”[24]。这种观点与态度彻底否定了传统知识分子（文人）的处世方式，表现了当时自觉接受西方文化精神影响的一批知识青年对于中国社会现实与历史状况的极大不满与积极行动的文化愿望（例如当时的刘小枫便是此种文化思潮的突出典型。）
当然，海子强烈的反抗现实的愿望并未导致他的现实生活中的暴力行动，而主要地转换成一种对于人类的拯救情怀，海子的拯救情怀源于他对于人性的重视与关怀态度，而这又与他对于人性的深刻体察有关。海子曾这样谈论人性堕落的潜在危险：“凡是要做个能够称得上人的人，都得时时刻刻向无形的敌人作战：本能中那些致人死命的力量、乱人心意的欲望、暧昧的念头、使你堕落使你自行毁灭的念头，都是这一类的顽敌”[25]。正是对于人性堕落可能性的危机意识，使海子萌生了用神性取代人类兽性的热烈愿望。这当然又归结于海子对基督教的文化信仰。对于基督教的文化信仰使海子在企图解决中国现实问题时自觉或不自觉地把自己置于文化英雄的位置。这当然是一种带有浓厚神学色彩的文化英雄角色。不过，海子本人肯定感受到了现实生存中人性的复杂性与难以救药性，这给海子崇高的生命理想无疑带来了一种致命的打击，于是迫使海子对于人性的堕落采取“人为压制”的态度，这样海子又从一种神学意义上的文化英雄“还原”成世俗意义上的文化英雄，而这也是海子史诗作品中（尤其是晚期阶段）出现了那么多暴力反抗的场面及意象的重要原因。
如果说海子在史诗作品中显露的反抗意志与拯救情怀典型地表现了海子英雄主义的文化心态的话，那么，海子在史诗作品中所表达的精神追求则集中地体现了海子的理想主义文化心态。在这里，我把英雄主义理解成海子对待世界的一种性格或行动，而把理想主义理解成海子看待世界的一种观念和愿望。实质上这两种概念是难以机械地区分开来的。海子的理想主义文化心态典型地体现在他对光明的矢志不渝的追求之中。在海子那里，光明无疑代表着生命的最高境界，它是爱、美、自由和希望的代名词，是世界万物的存在之源（“光把一切照亮”），是一种纯粹的精神价值，它远远地超越了生命的物质价值或世俗价值。海子本人想“成为太阳”的最高生命理想，便反映了海子追求永恒精神价值的狂热愿望，尽管带有极强的自我崇拜的文化色彩，然而它却无疑表现了海子本人对于生存意义与生存价值的终极关怀意向。
在二十世纪八十年代中后期的整个中国诗坛上，海子身上的史诗情结及其相应的史诗写作行为几乎堪称一种绝无仅有的“诗歌奇观”（海子诗友骆一禾的热烈呼应不妨视作一个例外）。海子的英雄主义与理想主义的文化姿态在诗坛上倒有一批呼应者（如西川、骆一禾、戈麦等），然而总体而观，人数也颇为寥寥。相形之下，海子的英雄主义与理想主义文化姿态显得激进而特出。无庸置疑，海子这种特出的文化姿态其背后必定“潜藏”着独特的文化价值意向与文化立场，对于它们，从一个较为广阔的诗歌文化与社会文化语境来作考察与探讨，无疑将是我们更感兴趣的文化问题。
第三节 史诗情结的文化阐释（下）
海子身上浓郁的史诗情结与江河、杨炼等“现代史诗”[26]的倡导者与实践者在形式层面上存在惊人的相似性，然而两者在史诗的文化内涵上，即文化价值意向的建构目标方面，却呈现了重大的旨趣差异。以江河、杨炼为代表的“现代史诗”派诗人群体于八十年代初期即已投入了史诗的探索与实践之中，他们的史诗写作实际上是诗歌领域里一种具有先锋性质的文化“寻根”行为，成为八十年代中期“寻根”文学滥觞于整个中国文坛的导引与先声。“现代史诗”派诸家虽然在写作风格、题材兴趣乃至“寻根”路向等方面存在个体性的差异，但他们却拥有大致相同的文化价值取向目标，即运用现代意识打量与省视民族的传统文化，存精去粗，重新激活民族文化的生机，以便更新整个民族的文化心理结构，最终建立一种在世界上具有独特价值和尊严的“新”的民族文化。
“现代史诗”派这种文化价值意向建构目标有其特定的、复杂的社会历史背景，它与当时（新时期）整个中国社会追求“现代化”的热烈梦想与愿望紧密相关。按照当下已经达成共识的观点看来，中国的“现代化”首先就是建立在认定与假设西方文明优于东方文明的话语基础之上的，它在相当大的程度上成了（西方）“他者化”的同义词。因此，尽快摆脱“他者化”的焦虑与屈辱状态便成了刚刚获得政治新生的整个中华民族的迫切愿望，而这种愿望的达成只有通过弘扬民族文化（以吸收外来的优秀文化成份作为重要前提），树立民族文化的优越感，才能让国人重新获具强烈的民族自尊心与自信心，正如一位论者所指出的：“中国所进行的‘现代化’有强烈的民族性，这种非西方国家在现代化进程中所产生的自我认同的危机最终反映在文化上，而且一般人们也往往试图从文化上着手对此进行调和。这种调和同时表现在对外来文化有选择性的吸收及对本土文化的整理上（这突出表现在1985年左右的“文化热”上），由此引发了一种‘民族文化主义’”[27]。
“现代史诗”派正是以弘扬民族文化主义为其思想宗旨的。“现代史诗”派的重要成员之一石光华曾这样谈论史诗与民族文化的关系：“它（指史诗——引者注）将成为民族文化心理结构的自觉开拓者，为在经济上不断接近现代型态的中华民族，提供与之适应的精神文化，并推动新的民族文化心理结构的形成。进行这一主题的创造，是中国现代诗灿烂辉煌的崛起”[28]。
从这段论述可以看出，“现代史诗”派诗人并未把民族文化的重新熔铸与建构当作最高的价值目标，而是有意识地让它成为推动中国社会全面进步的一种价值手段。也正是在这个意义上，谢冕先生对于“现代史诗”的文化价值意向建构目标作出了高屋建瓴式的精辟分析与深刻概括：“以对现实社会的反思为契机，一代诗人开始关注民族深层文化心理以及属于全人类生存发展的复杂经验的综合熔炼。他们通过历史呈现的纵深感，以求创造出多层组合的诗的建构。不单是再现历史，也不单是隐喻现实，而是对于民族文化心理本源的质的追寻。这种追寻的最终目的，是谋求民族心理的总体结构与现代化目标下的再创造，从而使之与开放性的社会现实相适应。”[29]
海子史诗的文化价值意向建构目标却超逸于民族文化主义，直接指向一种人本主义文化。这种人本主义文化“直接关注生命存在本身”，摆脱了政治或国家意识形态的束缚与侵染，以一种纯粹的个体生命的生存体验来沟通整个人类生命的生存体验，在此基础上表达人类自身追求精神幸福（而非物质幸福）的文化愿望。这一点就与以追求实现“现代化”为目标的民族文化主义构成了方向性的对立与差异。海子追求的人本主义强调人们对于自己个体生存幸福的重视与关注（正如我在第一章对海子的浪漫精神的实质所作的分析那样），表达了他对于整个人类的精神关怀，因而超越了具有某种狭隘性质的民族意识。正是在这一意义上，海子不满意自己成为一位民族诗人，并指出一些民族诗人的失败在于“他们没有将自己和民族的材料和诗歌上升到整个人类的形象。”[30]
当然，海子的人本主义文化价值目标追求并未放弃对于自身民族生存幸福的承诺与关怀。他曾这样雄心勃勃而又不无夸张意味地谈论自己的史诗写作理想：“我不想成为一个抒情诗人，或一位戏剧诗人，甚至不想成为一名史诗诗人，我只想融合中国的行动成就一种民族和人类的结合，诗和真理合一的大诗”[31]。由此可见，海子并不是一位“民族虚无主义”者。只不过海子基督式的拯救（救赎）情怀使他始终把人类摆到最高的价值关怀位置。《太阳·土地篇》极能体现海子的这种文化价值意向，试举其中一节诗句：
在这个春天你为何回忆起人类
你为何突然想起了人类 神圣而孤单的一生
想起了人类你宝座发热
想起了人类你眼含孤独的泪水
在这里，海子把自己与上帝的身份进行了几乎不露痕迹的叠合，由此见出海子发展到自我崇拜程度的拯救（救赎）意识。这无疑是否定人类生存的物质与世俗幸福价值的，因而，海子在史诗中建构的人本主义具有极为浓厚的“神本主义”的色彩，然而却不能在这两者之间简单地划上等号。
海子与“现代史诗”派在文化价值意向的建构目标上方向歧异，这与两者所持的文化立场密切相关。“现代史诗”派是站在民族主义的立场上从事着史诗创造，而且与当时的国家主流意识形态有意无意形成了“共谋”关系；海子却是站在个人化的文化立场上从事史诗写作，自觉或不自觉地与政治意识形态保持着绝对的疏离关系。然而，海子与“现代史诗”派在史诗所传达的文化精神方面仍然存在着某种互相认同的可能性，其内在原因在于：
他们在从事诗歌写作时都拥有一个相同的社会身份：知识分子。在这里，我们应从宽泛的概念上来理解“知识分子”的含义。真正意义上的诗人，他的人格、情操、理想以及精神追求完全是“知识分子式”，甚至显得更为“纯粹”，因为“诗人是知识分子中最具先锋性的部分，他们最敏感地传达了知识分子的境遇”[32]。海子明确地为自己给予了“乡村知识分子”的角色定位[33]，“现代史诗”派诸家虽然没有从公开或私下的谈话中为自己确立知识分子的文化身份，然而他们却具有作为民族代言人的强烈而自觉的角色意识，这无疑十分接近福柯所说的“普遍性知识分子”的角色意识了。因此，虽然海子与“现代史诗”派在史诗的文化价值取向上分歧颇大，然而两者在表现与坚持英雄主义、理想主义的文化姿态上却达到了高度的默契与认同感（在这方面海子对于“朦胧”诗派同样产生了高度的认同感），体现了文化精神的内在相通性，而这一切正是他们共同拥有“知识分子诗人”写作身份的缘故。
第三章 死亡意识的内部景观
一般说来，死亡意识就是对死亡的意识。死亡意识的强弱程度也就标示着一个人自我意识的觉醒程度，因为死是从生中派生出来的问题，对死亡的意识恰恰反映着对生存的高度自觉。死亡问题把生存问题凸现到一种具极端严重性质的位置上来，它逼使人们无比严肃地思考生存的意义与价值问题。毫无疑问，死亡意识在一个诗人身上意义尤为重大，正如刘小枫在评论德国浪漫派诗哲的死亡意识所说的那样：“在大多数浪漫诗哲那里，死指的是对有限生命的自我意识，对感性存在的有限性的领会，它迫使人们去关切自身生存的价值和意义。”[1]
海子诗歌中弥漫性的死亡意识堪称当时诗坛上一道罕见而奇特的精神景观。海子无疑想传达这么一种价值意识：“死打开了自由的大门，呼唤人们对自己的有限生命作真正必要的创造，把自己的生活造成有意义的价值生活”[2]。下面即对海子诗歌中的死亡意识进行理性的观照与阐析。
从心理学角度来说，海子身上强烈的死亡意识源于他本人鲜明的“阿尼玛”气质（例如一些“第三代”女性诗人如伊蕾、陆忆敏、海男等身上均有自觉或自发的死亡意识），当然绝不能仅仅归结于此，其中社会的、现实的原因更是不容忽视的重要因素。海子的死亡意识可谓内蕴丰富。就其死亡态度而言，即呈“多姿多彩”的风貌。我在这里所说的死亡态度同时包含死亡姿态与死亡动机这两者的概念含义，以期获得一种更为集中而便利的表述。我个人认为，海子的死亡态度可以归纳成这样几个大的方面，即审美化的死亡态度，寻求解脱和归依的死亡态度，以及为理想而献身的死亡态度（其中，海子为拯救人类而自愿献身的死亡意识十分鲜明，但我已在第二章第二节中对此作过阐述，为避免内容上的重复，在此略而不论）。对于海子的这四种死亡态度，我分别用审美式、解脱式、回归式、殉道式这四个术语加以概括，下面即依序进行论述。
审美式
以某种超脱的、诗意的眼光来看待死亡是海子明显的死亡态度之一，主要体现于他的抒情诗写作之中。审美式的死亡态度源于海子对“美”这种精神价值的一贯追求，也是浪漫主义诗人喜爱美化现实与生存的一种天性。从心理学的角度来说，悲剧性的死亡态度往往会给海子带来精神上的紧张与焦虑，因此需要得到心态上的缓和与宁静，而审美态度正具备这一功能，这当然反映了海子对于死亡的残酷真相的回避与掩饰心态。审美的态度消除了海子对于死亡的恐惧情绪，甚而诱发了他对死亡某种隐秘而欣悦的向往，因此在海子看来，“死有如音乐一般，它是一种甜柔的渴求”[3]。由此，海子对于死亡抱着甚浓的欣赏、赞许乃至玩味的心态成份，甚至连恐怖的死亡场景也被覆盖上一层“人为”的“美”的光芒，比如海子在《死亡之诗》（又名《莫扎特在（安魂曲）中说》）中对于“洁净的少女”发出了这样的“死亡请求”：“请在麦地之中/清理好我的骨头/如一束芦花的骨头/把他装在箱子里带回”，“请整理我那零乱的骨头/放入一个小木柜。带回它/像带回你们富裕的嫁妆。”海子用“芦花”、“富裕的嫁妆”等这样的意象来作死亡的隐喻，彻底消除了死亡的恐怖色彩，显然把死亡高度审美化了，从中也不难窥见出海子对于个体生命价值的极端珍视，同时也流露了他身上某种自恋式的文化心态。
解脱式
海子对于生命与生活抱着纯真而又炽热的理想，他常常把生命、生活高度艺术化、浪漫化，然而现实永远按照它冰冷无情的理性逻辑行进，时时嘲弄诗人的浪漫化的情感逻辑，使诗人脆弱的心灵受到不间断的伤害，而且由于理想与现实长久的对峙遂产生一种厌倦的心态，这种厌倦心态发展到一定程度便导致了厌世心理的形成。在海子的绝笔之作《春天，十个海子》中，海子发出了这样困惑、迷惘的自问：“你这么长久地沉睡究竟是为什么？”诗中所谓的“沉睡”即是指生命的死亡状态。这种对于死亡冲动不可违逆的困惑与迷惘恰在一个更深的心理层次上暴露了无情的现实对诗人心灵伤害的深刻程度。由此不难看出海子产生死亡意识的现实背景。大体而言，正是缺乏爱（广义的爱）的现实（自然也包括海子现实生活中的爱情挫折）成为海子心灵遭受磨难的主要根源。鉴于此，诗人才会发出这样痛苦的“死亡请求”：“我请求熄灭/生铁的光/爱人的光和阳光/我请求下雨/我请求/在夜里死去（《我请求：雨》）。”这种请求是与海子追求纯洁高尚的精神生活、视爱为生命中最高价值的思想紧密相关的。在缺乏爱、只有痛苦与苦难堆积在心灵中的现实面前，海子“请求”死亡，就是“请求”早些从冰冷无情的现实那里解脱出来。
回归式
这种死亡态度与前面论及的死亡态度关系紧密，一般说来，“解脱”是“回归”的前提与原因，“回归”则是“解脱”的目标与必然结果。这里所说的“回归”是指“回归大地”。大地既是人类的诞生及生存之处所，也是人类生命的最终归宿地。海子曾经明确地把死亡意识称之为“大地束缚力”[4]，由此可见大地对于海子灵魂所具有的感召力。对海子来说，追求整个身心对于大地的回归，即意味着他寻找到了心灵的慰藉与精神的寄托，寻找到了自由与幸福的最终的、最可靠的保证。这实际上是对精神家园的强烈向往之情，是包括海子在内的浪漫主义诗人们“追求沉睡的生命自由”[5]的集中体现。在海子那里，“家乡”、“家园”、“村庄”等词语意象内涵均与“大地”的涵义相同或十分接近，它们代表着一种涵纳一切的母性（母亲）胸襟与母性（母亲）情怀。因此，面对大地，海子就完全把死亡视作一种甜蜜的沉睡，态度从容、安详，充满强烈的被抚慰感与幸福感。不过，海子的“回归”带着一种成就感，这种成就感表现在他自认为通过创造性活动给人类的生存赋予了意义，因而流露出满足感与自豪感（也与海子自身的天才意识有关），正像尼采所说的：“我如是愿意着死，使你们朋友们为我之故而更爱大地；我愿意复返于地，使我于诞生我者之地中得享安息。”[6]这种心态在《两座村庄》中表露得非常明显，诗中拿“普希金”与“我”作比照，表现回归“村庄母亲怀抱”的主题意象，在诗的结尾处分明显示了海子本人的某种“死亡优越感”：“村庄静坐 象黑漆漆的财宝/两座村庄隔河而睡/海子的村庄睡得更沉。”
殉道式
在海子那里，最高的“道”无疑是他的“爱”的理想（指博爱，而不是世俗意义上的爱）。爱的理想构成了海子个体生命幸福价值的重要内容，海子始终把爱看作生命中最为珍贵、最难释怀的东西，正如他自己的诗中所坦白的那样：“我来到了人类的尽头/也有人类的气味……/我还爱着。在人类尽头的悬崖上的那第一句话是：/一切都源于爱情”《太阳·诗剧》）。海子对于爱的珍视与执著追求使他产生了一种强烈的死亡冲动，进而产生自觉的死亡意识。因为爱与死有着天然的联系，当爱的感情到达生命的深处时，只有死才能承受住它。如果没有体味过死，很难领略真爱的滋味，正如奥地利诗人里尔克所说：“只有从死这一方面（如果不是把死看作绝灭，而是想象为一个彻底的无与伦比的强度），那么，我相信，只要从死这一方面，才有可能透彻地判断爱”[7]。海子显然崇奉这种具有“死亡性质”的爱，不过发人深思的是，海子崇奉与追求的这种爱都高度“女性化”了，也就是说，海子爱的对象基本上都是女性，情感也完全女性化，这跟女性的爱情特性有关。在一个不顾一切爱着的女性那里，她的爱已经不带任何附加条件，纯粹是为爱而爱，充满了炽热的献身（自我牺牲）精神，完全接近并到达了真爱的境界。海子热烈追求的正是这种性质的爱，它完全剔除了肉俗的成份，也无视时间的流逝，带有极端的浪漫化（理想化）色彩。
在《我的窗户里埋着一只为你祝福的杯子》一诗中，海子就是用“我沉下海水的尸体”“回忆”和呼唤着那个“夜里被雪漂走”的“穿着花布的人”这种超验性的爱情画面，来传达诗人对那种充满苦涩而又永难泯灭的爱的无限渴念，这种无限渴念即是一种终极（永恒）意义上的爱，而它必然与死亡意识紧密联系在一起，这又正如里尔克所言：“死处于每一终极的爱的本质之中，只有这种终极的爱才能使人达到在无限中去爱一个人”[8]。应该说，里尔克的精辟见解为海子的殉道（殉爱）行为提供了最好的证词。而且，再深入一步来看，这种殉道式的死亡态度无疑可以视作海子本人在拯救人类的文化愿望破灭后的妥协性精神产物，是从拯救人类退回到拯救自我的具体表现，同时带有比较浓厚的消极色彩。
结语
海子：一个尚未“过时”的精神神话
本论文的写作之所以着力于海子文化心理与精神结构的揭示与分析，且有意突出和强调海子诗歌所具有的精神价值与文化价值。我个人认为，迄今为止，海子仍以一种特殊的、隐秘的方式对于当今某一社会群类的人格追求、价值信念起着某种榜样性的示范作用与启迪意义，俨然成为这一社会群类中的先驱式人物。
我在上面所说的某一社会群类即谓当今的知识阶层（广义上的）。我之所以把海子称为知识阶层中的先驱式人物，是由于海子本人的诗歌写作行为，尤其是他殉身理想的悲壮行为，为他本人挣得了这份“迟到”的荣誉。九十年代以来，海子的知识分子的文化身份在知识阶层中间以一种默契的方式获得了广泛的认同，海子本人也被抽象成一种精神符码，成了知识阶层专利式人文话语“理想主义”的代名词了。陈晓明这样评论海子自杀行为的文化意义：“1989年，海子以他殉道者的伟大姿态完成了一次绝对的写作，这既是一次绝望的拒绝，也是一次希望的预言……然而，我们时代最后的英雄已经死去，最后的理想主义和最后的失败主义又有什么区别？”[1]
作为知识阶层中的一员，陈晓明在上面这段评语中为海子作出的角色定位无疑具有某种权威意味。不过，陈晓明把海子视作知识分子精英文化最后失败的“殉道者”与见证人，这样的想法与说法都未免过于悲壮与悲观了些。事实上，知识分子精英文化仍然保持着顽强的生命力，而且时间也证明了这一点。缩小范围来看，“理想主义”作为一种精神话语与文化话语在包括大学生在内的整个知识阶层仍然获得了广泛的认同与肯定，并作为一种文化情结或深或浅地潜藏在每一个知识阶层成员的心灵里，而他们心灵的前方总是跃动着海子这个年轻的先驱者若隐若现的身影。
随着中国社会市场经济的飞速发展，人们对于物质、金钱的无尽兴趣和狂热追求使得所有的传统道德观与价值观都呈土崩瓦解之势。在此种情势下，理想主义，作为一种精神信仰，必将成为所有社会成员无法回避的生存话题与文化话题。这也可以说是海子为理想殉身的悲壮举动所具有的社会意义的“滞后”体现。然而对于每一个知识阶层成员来说，海子用生命制造的那个精神神话可能将随着时间的流逝日益“增值”，并且成为一个民族保持其精神与文化尊严地位的醒目的时代标志。
注释：
导言部分
[1] 参见西川《死亡后记》，载《诗歌探索》1994年第3期。
[2] 这里的“第三代”诗人特指“朦胧诗”之后在较大程度上契合于西方后现代主义文化精神的那一批青年诗人。可参阅周伦佑的《第三代诗与第三代人》，《亵渎中的第三朵语言花——后现代主义诗歌》选编序言，敦煌文艺出版社，1994年版。
[3] 参见韩东《海子·行动》，《海子、骆一禾作品集》，周俊、张维编，南京出版社，1991年版。
[4] 比如在海子的母校北京大学，每年春天，逢海子的忌日，都有一部分青年学生主动聚集在一起，举行以纪念海子为主题的诗歌朗诵会。
第一章 浪漫精神的表现向度
[1][4][6] 见《十九世纪文学主流》（第二分册）第208、232、189页，勃兰克斯著，刘半九译，人民文学出版社，1981年版。
[2][3] 参阅《诗化哲学》绪论“德国浪漫美学的气质、禀赋和源起”，刘小枫著，山东文艺出版社，1986年版。
[6] 参阅海子《我热爱的诗人——荷尔德林》，《海子、骆一禾作品集》。
[5] 见《以梦为马——新生代诗卷》编选者序言，北京师范大学出版社，1993年版。
[7] 见《欧美古典作家论现实主义和浪漫主义》（一）第239页，中国社会科学出版社，1980年版。
[8] 见海子诗学札记《王子·太阳神之子》，《海、骆一禾作品集》。
[9][11] 见《基督教的本质》第114、329页，费尔巴哈著、荣震华译，商务印书馆，1995年版。
[10] 见《关于爱》第64页，今道友信著，徐培、王洪波译，1987年版。
[12] 参阅雪莱《诗之辩护》，《缪灵珠美学译文集》（第三卷），章安祺编订，中国人民大学出版社，1990年版。
[13]见《美的历程》第43页，李泽厚著，安徽文艺出版社，1994年版。
[14]见《欧美文学术语词典》第209页，M·H·艾布拉拇撕著，朱金鹏 朱荔译，北京大学出版社，1990年版。
[15] 见《海子诗全编》第884页，上海三联书店 1997年版。
[17] 见《诗化哲学》第253页。
[18] 参见西川《死亡后记》。
[19] 见《缪灵珠美学译文集》（第三卷）第103页。
[20] 参阅燎原《孪生的麦地之子》，载《诗歌报》月刊，1990年一、二期合刊。
[21] 见《镜与灯》第93页，（美）艾布拉姆斯著，北京大学出版社，1989年版。
第二章 史诗情结的强烈凸现
[1][4][18][19][21][30] 参见海子《诗学：一份提纲》，《海子、骆一禾作品集》。
[2] 参见海子《太阳·断头篇》，《海子诗全编》。
[3][31] 参见“海子简历”，《海子诗全编》。
[5] 见《青年诗人谈诗》第174页，北京大学五四文学社编，1985年。
[6][10][11][12][16] 见《美学》（第三卷下册）第102、141、141、167、149页，黑格尔著，宗白华译，商务印书馆，1981年版。
[7] 包括《太阳·断头篇》、《太阳·土地篇》、《太阳，你是父亲的好女儿》、《太阳·弑》、《太阳·诗剧》、《太阳·弥赛亚》。在这里我以西川编排和确定的篇目为标准，但把几乎是由抒情诗拼合起来的《太阳·大扎撒》（残稿）排除在外。参见《海子诗全编》。
[8] 见亚里士多德《诗学》，商务印书馆，1996年版。
[9]参见骆一禾《海子生涯》，《海子、骆一禾作品集》。
[13] 参阅黑格尔在《美学》（第三卷下册）中有关史诗概念的阐述。
[14] 邵燕祥《也谈“呼唤史诗”》，转引自黄亦兵《从抒情到叙事——新时期中国文学的话语转型》（北京大学中文系93届博士论文）。
[15][29] 参见谢冕《诗在超越自己——论当代诗的史诗性》，载《黄河》1985年第一期。
[17] 参见黄亦兵博士论文《从抒情到叙事——新时期中国文学的话语转型》。
[20] 参见《太阳·断头篇》标题下面西川的注解与补白，《海子诗全编》。
[22][23][24] 见《海子诗全编》第887、888、888页。
[25] 参见海子1986年11月18日的日记，《海子诗全编》。
[26] 指八十年代初期至中期以文化“寻根”为导向、颇具规模的长诗作品，参阅陈旭光论文《现代史诗：自我意识与文化传统的融合》，载《文论报》（1987年3月1日）。
[27] 引自黄亦兵博士论文《从抒情到叙事——新时期中国文学的话语转型》第23页。
[28] 见石光华《摘自给友人的一封信》（代序），《青年诗人谈诗》。
[32] 参见张颐武《诗的危机与知识分子的危机》，《磁场与魔方——新潮诗论卷》，北京师范大学出版社，1993年版。
[33] 参见西川《怀念》，《海子、骆一禾作品集》。
第三章 死亡意识的内部景观
[1][2][3][8] 见《诗化哲学》第200、203、199、204页。
[4][5] 参见海子《诗学：一份提纲》。
[6]见《死亡哲学》第255页，段德智著，湖北人民出版社，1991年版。
[7] 参见里克尔《慕佐书简》，转引自《诗化哲学》。
结语部分
[1] 见陈晓明：《无边的挑战》，第221页。时代文艺出版社，1993年版。
说明
谭五昌先生的诗学论文《海子论》原文三万六千字，为方便读者阅读，我们将其压缩到二万四五千字，因而，该文可以视作《海子论》的精华版。
（图为谭五昌先生在海子故居）
谭五昌：江西永新人。北京大学文学博士。海内外具有广泛影响力的诗歌评论家。现任北京师范大学中国当代新诗研究中心主任。兼任贵州民族大学、西南民族大学、南昌航空大学等多所高校客座教授。已出版《二十世纪中国新诗中的死亡想像》、《中国新诗排行榜》、《青年诗歌年鉴》、《我们散文诗群研究》、《在北师大课堂讲诗》（五卷本）等学术著作及诗歌类编著三十余种。近年来，担任徐志摩诗歌奖、闻一多诗歌奖、海子诗歌奖、昌耀诗歌奖等国内重要诗歌奖项的评委与负责人。曾应邀在北京大学、清华大学、中国人民大学、中央美术学院、中国现代文学馆、鲁迅文学院、湖南大学、山东大学、四川大学、青海师范大学、南昌航空大学、西南民族大学、澳门大学等国内几十所高校与科研机构进行诗歌专题演讲与学术讲座。同时应邀参加印度第二十七届世界诗人大会、首届青海湖国际诗歌节、第四届两岸四地中生代诗学论坛、第八届澳门国际文学节等国际性诗学交流活动。自2016年起，发起华语诗歌春节晚会，被誉为华语诗坛的年度超级盛会，产生了全球性影响。