鄧曉芒 | 什麽是自由？

鄧曉芒 安斯本文化 2019-05-19

 本文刊登於《哲學研究》2012年第7期

“自由”二字，中國古已有之，但時常寫作“自繇”。自由在中國人心目中歷來是一劑具有誘惑力的毒藥，人人都想要，卻是一個貶義詞。《東周列國志》中宣王斥責臣下曰: “怠棄朕命，行止自繇，如此不忠之臣，要他何用!”顧名思義，自由的意思就是“由着自己”，為所欲為，不受拘束，想做什麽就做什麽。據說隋文帝楊堅的愛妃被皇后偷着殺掉了，楊堅一氣之下騎馬出走，狂奔二十多裏，流連於山𠔌之中，嘆曰: “吾貴為天子而不得自由!”後來皇后去世了，無人管着，楊堅壓抑了多年的欲望迅速膨脹起來，縱情聲色，兩年後便一命嗚呼。臨死前對人說，如果皇后在，我不至於此。宋儒講“存天理而滅人欲”，自由大約也就相當於“人欲”的意思，也就是一種動物性的欲望衝動。到了20 世紀，嚴復在翻譯穆勒的《自由論》（ On the Liberty）時遇到了麻煩: 他明知穆勒的自由概念是一個法律概念，不是為所欲為的意思，但就是找不到一個對等的中國字來譯，衹好權且用“自繇”這個今人不太常用的詞來代替，並將書名改譯作《群己權界論》。然而直到今天，懂得嚴復這番苦心的人仍然如鳳毛麟角。有人甚至否認人有自由，認為所謂自由不過是人的心理感受而已，實際上人都是受規律和命運支配的。

那麽，究竟應該如何理解自由？ 本文打算從三個方面來說明這個問題: 一是自由的起源； 二是自由的歷史； 三是自由的譜係。
 

 一、自由的起源

通常我們講的自由有廣義的自由和狹義的自由。狹義的自由衹有人才具有，是人和其他事物的一個本質的區別。至於廣義的自由，我們有時候覺得自然界也有，自然萬物都在自由生長。但是就無機物而言，雖然物理學上有所謂“自由落體定理”，不過那衹是藉用，真正說來無機物是沒有自由的。為什麽？因為無機物沒有“自”。什麽是“自”？“自”具有一種自我保持的特性，是一個內在目的，所以它是屬於有機物的。有機物有“自組織”的能力，西文“有機的”（ organisch）一詞本來的意思就是“組織起來的”、“有組織的”。但嚴格說來，有機體的自由也是我們人看出來的，是擬人化的結果。我們通過擬人化可以把我們的自由感推廣到動植物身上，甚至於推廣到整個自然界身上，這就是“造物”的概念，“造化”的概念。
 

因此，儘管我們並不認為具體的自然物如動物意識到了自身的自由，但我們也的確可以把整個自然界看作是自由的。因為人本身就是從無機物到植物、動物一步步發展出來的，人是自然界的最高級的部分，所以人的自由就可以代表自然界的自由。有機生命是人的自由的前提，人要有自由首先要有“自”，所謂自由就是不受他者束縛，那就要有自和他的區別。有機體有了自和他的區分，就可以“依自不依他”，就可以擺脫“他”的束縛。但是有機體的“依自不依他”和人的自由還是有所不同: 它是相對的，絶對地來說還是要依他: 植物和動物都要依賴於整個自然環境。達爾文進化論講物競天擇、適者生存: 這是“天擇”，它自己沒辦法擇，衹能夠適應。這種“天擇”是一隻看不見的手，動植物自己是料不到的，它們所依靠的是本能。動物的行為是由本能所支配的，它沒有能動性，也沒有創造性。它也可以有選擇，有任意性，但動物的任意是以本能為邊界的，動物從來不做那種不能夠用本能來解釋的事情。人則可以鬍思亂想，並且可以把這種鬍思亂想付諸行動。於是人就有創造力，有想象力，有語言和思維，這就可以在一個普遍性和超越性的層面來設定自己的目的。人的目的不可能全都用本能來解釋，有些完全是超越本能的，甚至於超越生命的求生本能，比如說“殺身成仁”、“捨生取義”。那麽，人的自由與動物的任意這個區別是從什麽時候開始的呢？
 

這就涉及人猿之別的問題。人和猿的區別，按以前流行的觀點在於製造和使用工具。但是現在我們已經知道，野生的黑猩猩已經能夠製造和使用工具了。動物學家珍妮·古多爾告訴我們，黑猩猩為了吃到蟻穴裏面的螞蟻，它可以掰一根樹枝下來，把上面的葉子去掉，加工成一根合適的釣桿，伸到蟻穴裏面去釣螞蟻。（參見古多爾，第277 頁以下）那麽人跟黑猩猩的區別究竟何在？我認為這個區別不在於製造工具，也不在於使用工具，而在於保存和攜帶工具: 保存、攜帶工具比製造和使用工具更關鍵。很可能，人類最早就是由於要攜帶工具才學會了手腳分工和直立行走的。黑猩猩已經能夠製造和使用工具，但是它不會保存工具，用完就扔了；它的前肢要用來走路和爬樹，不可能把工具總是帶在身邊，當作自己身體的一部分，因而也不會把這種東西傳下來。而人類則由於保存工具而使工具連同其使用經驗都得到了傳承，這是人類所特有的。衹有保存、攜帶工具，纔把工具當成了一種普遍的媒介: 它不是一次性使用的，而是可以反復不斷使用的。這樣一種行為使得人類的觀念中産生了一次飛躍，出現了一種“符號”現象: 工具成了一種符號。什麽是符號？就是一種普遍性的表象: 與它相關的對象可以變來變去，但是這個符號永遠不變，以不變應萬變。
 

與此幾乎同時，人類還製造出了另外一種符號，並且把它保存下來了，那就是語言。保存工具和形成語言在心理學上應該屬於同一層次的功能，這是人類和猿類最重要的兩大區別。動物也有類似語言的東西，它是呼喊性的，是“信號”而不是符號。比如獅子來了，黑猩猩用叫聲提醒同伴，這不能說是真正的語言。什麽是真正的語言？真正的語言是從“命題語言”開始的，它不是一種信號，而是一個“命題”: 首先是對一個東西的命名，用一種發聲來代表這個東西，並且對它加以陳述。這不是說: “獅子來了大傢快逃啊”，而是說: “這是獅子。”這樣一種客觀的陳述纔是符號，纔是真正的語言。這樣，不僅在獅子來了的時候可以警告大傢，而且在獅子沒有來的時候還可以談論獅子，互相交流對獅子的看法，甚至還可以扮演獅子、模仿獅子。這種情況衹有人才有，其他動物沒有。例如黑猩猩在一起時是沉默的，頂多有些互相梳理毛發之類的“肢體語言”。工具是人與大自然交流的媒介，語言是人與人交流的媒介，這兩者都是人的符號，從中就形成了概念。工具的保存和語言的形成都有一種抽象的作用，把動物的心理活動提升到了嚴格意義上的“意識”，也就是“類意識”。人最先産生的意識就是類意識: 人不可能孤獨地存在，而是在社會交往中形成自己的本質。類意識已經是一種超越意識了，它表現在語言上: 語言作為一種人與人交流的手段，使人意識到他人和自己一樣，是“同類”，這樣人就在他人身上看到了自己。人要照鏡子才能看到自己，而在一個社會中，他人就是自己的一面鏡子，於是人就産生了對自己的反思。人的意識對物質世界的超越性首先就體現在從別人身上看到自己、反思自己。反思使人意識到他們在精神上是相通的，人的意識就提升到了超越的層面，超越自己和對象的肉體的區別而看到了精神的共同性。
 

什麽是自我意識？自我意識就是在對象中看到自己，用別人的眼光看自己，由此形成類意識。通過類意識，人就不光是有物質生活了，而且也有了精神生活，有了理性，有了自我意識，動物性的本能欲望由此提升到了意志。欲望和意志是不一樣的，欲望是隨機的，餓了就要吃，滿足了就沒有欲望了。但意志是要一貫下來的，這就要求有意識的普遍性，它包含有理性。我們說一個人沒有意志力，是說他做事不能堅持。怎樣才能堅持呢？必須有理性，還必須按照理性用意志來控製自己的欲望和行為。
 

現在回到本文的主題: 什麽是自由？ 自由首先表現為生命活動，馬剋思在《1844年經濟學-哲學手稿》裏面多次提到，有意識的生命活動就是“自由自覺的活動”，這就不是單純的欲望了。相反，對欲望來說，人的自由是一種剋製。我們經常以為對欲望不加剋製、想幹什麽就幹什麽，這就是自由。其實自由在人這裏一開始就是對欲望的剋製，比如說勞動就是對欲望的剋製。當我已經吃飽了時，為了生存我不能休息，還得去幹活，甚至吃飽了就是為了去幹活。還有剋製食欲: 雖然我很想放開肚皮吃一頓，但是不能，因為有的要留作種子。還有漁獵的誘餌，也是不能享用的。勞動首先就是對欲望的剋製，這充分體現了人的生命活動是自由的，是對自然（本能）的超越。勞動也是創造: 自然界裏從來沒有過的東西要能夠把它創造出來，這就是對於自然的超越。自然包括外在的自然和內在的自然: 剋製欲望是超越內在自然，創造則是超越外在自然。我們今天的工業技術、飛機、電視機等等，都是自然界從來沒有過的，單憑自然界是産生不出來的。在這兩者中，首先是對內在自然的超越構成了自由的源頭。真正的自由可以歸結為在一個普遍理性的層面上駕馭欲望。當然也包含滿足欲望，但跟動物的滿足欲望不一樣，它不是臨時性地滿足欲望，而是在一種普遍理性的層面上，有計劃有步驟地駕馭人的欲望、規劃人的欲望，並且通過剋製欲望而更大地滿足欲望。動物看到什麽想要的，就撲過去把它吃掉；它不會像人這樣設一個機關來捕捉別的動物。人藉自己的理性而強過一切動物: 他為什麽能成為萬物之靈長？就因為他的機巧、他的理性、他的普遍性的設想能力，以及基於理性之上的剋製欲望的能力，通過剋製欲望來滿足欲望的能力。
 

而正因為人在日常的勞動、狩獵或種植活動中已經體現出有這種剋製欲望的能力了，所以他同時也就具有了超越一切欲望的創造能力。最初的剋製能力還是在欲望的框框之內，是為了滿足更大的欲望；但這種能力一旦形成，人就具有了更高的超越的可能，就是說甚至可以不是為了滿足更多的欲望，而是根本不考慮任何欲望，純粹為了精神的創造，比如說獻身於藝術，發明“奇技淫巧”，或者為了好奇仰望星空，做科學和哲學研究，以及剋製求生的欲望來成全某種道德理想（殺身成仁、捨生取義），這就是一種超越精神。但是所有這些超越性的根，都是從勞動本身、即通過剋製欲望來實現更大的欲望這種機製中培育起來的。衹要培育了剋製欲望的能力，人就有了很大的餘地，在理性的範圍之內可以做很多事情；這些事情當然也包括為人類謀利益，但是還有更加超越的事情，這種超越就是真正的自由。科學、藝術、道德，這樣的目標就是真善美的目標，也是真正自由的目標。自由的起源就是從這裏産生出來的，它就是從人的勞動中，從人的生命活動的歷史中一步一步地産生出來的一種能力，也就是超越能力和創造能力，這就是自由。
 

然而，盧梭說過，人生來自由，但無往不在枷鎖之中。（盧梭，第4 頁）“生來自由”是人的一個使命，一種本質可能性，而非一種現實；人必須去不斷地追求自己的自由，這樣纔是一個現實的自由人。一個現實的自由人就是在枷鎖中不斷追求自由的人，但這恰好說明一個現實的自由人就是一個不自由的人，衹有感到不自由的人才會去追求自由。反過來，一個安於不自由的人，一個自願做奴隸的人，他因此也必須獨自為他的受奴役負責。所以，一個現實的自由人和一個可能的自由人是不可同日而語的: 雖然他們都在枷鎖之中，但前者是不斷地解除和突破枷鎖而越來越自由，後者卻是承認枷鎖而自我禁錮，他的自由停留在沉睡狀態。現實的自由所呈現出來的是一個歷史過程。
 

二、自由的歷史

黑格爾在《歷史哲學》中提出，整個人類歷史無非是“自由意識的進展”，而人類自由意識的發展過程體現為從東方到西方的進程: 東方衹知道一個人是自由的，希臘羅馬世界知道一部分人是自由的，基督教以來的西方則知道一切人都是自由的。（黑格爾，第19頁）就東方來說，在中國，人們衹知道皇帝是最自由的，但又人人都想當皇帝，人人都有帝王思想，這種觀念是滲透在每個中國人的內心深處的。而古希臘知道了一部分人是自由的，也就是奴隸主和自由民都是自由的，在這個圈子裏面大傢都有自由平等的權利，但奴隸除外。到了基督教的日耳曼世界，在上帝面前人人平等，人們知道了在精神上每個人都是自由的。當然在實際社會生活中，還要經過漫長的歷史過程，要由健全的憲政法律制度來保障每個人的自由，這一點直到黑格爾的時代都還沒有做到。
 

但黑格爾的這一劃分是很有歷史感的。中國古代的自由意識正像他所說的，衹知道一個人是自由的；而他同時也說，這個人“衹是一個專製君主，不是一個自由人”。（同上，第18 頁）換言之，東方、包括中國古代其實並不知道什麽是真正的自由。在中國先秦時代，整個社會你取我奪、弱肉強食，禮崩樂壞成為流行時尚，自由也就被理解為窮奢極欲。孔子對這種現象深惡痛絶: “八佾舞於庭，是可忍孰不可忍!”（《論語·八佾》）這種自由是一種不道德的自由，退回到了動物式的本能欲望。當然，動物式的本能從廣義上也可以看作一種自由；但在狹義上，衹有對這種自由進行反思，纔會有一種人類起碼的自由意識。儒傢將這種自由冠以“人欲”而棄之如蔽屣，而道傢則對人的廣義的自由進行了一種反思。道傢是擬人的，莊子就經常把河裏的魚、天上的飛鳥、曠野裏的樹都看作是自由的；但是莊子的擬人不是導致樹立人的自由的主體性，而是導致回歸自然。這是一種逆反，但這種逆反是否定一切社會生活；它不是一種反抗精神，衹是一種逃避。道傢已經意識到人的自由本性，但是他們是在自然的層次上來理解這個自由的，是嚮後看的，就是說要能夠離開社會，“獨與天地精神往來”（《莊子·天下》），那多好! 他們以為脫離社會人就自由了。其實脫離社會人是沒有辦法生活的。老莊是在生物界的自由這個層面上理解自由的，他們不願意上升到普遍的理性，不願意上升到語言。“道不可言，言而非也”（《莊子·知北遊》），主張“聖人處無為之事，行不言之教”（《道德經》第2章）、“得意而忘言”（《莊子·外物》）。他們拒斥語言、拒絶符號、拒絶一切形式規範，衹求內心的輕鬆，這是一種“無意志的自由”。“無意志的自由”就是植物動物的那種自由，它等於自然界。所以《莊子》第一篇就是《逍遙遊》: 遊於自然之中，和自然齊一。可見，與其說莊子追求自由，不如說他追求逍遙。什麽是逍遙？就是脫離社會，到大自然裏面去，你就逍遙了。今天很多人喜歡到處旅遊，到大自然裏去“放鬆放鬆”，放鬆就是逍遙。
 

儒傢和法傢都把自由貶低為人欲，一個要滅除，一個要利用。理論上儒傢說得較多，主張不要太自由了，要堅守某些規範，要“剋己復禮”，剋製自己動物式的欲望。他們把道傢的自由看作是動物式的欲望，這在某種意義上沒錯。道傢確實是崇尚自由的，但這種自由其實是自然。而儒傢是主張超出自然的，強調人禽之辨，但一超出自然就沒有自由了。所以儒傢講的是一種意志，但卻是一種“無自由的意志”。有人說儒傢也講自由，孔子講“七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》），“從心所欲”不就是自由嗎？但是又不破壞規矩。衹不過很少有人想到，“從心所欲不逾矩”的這個“矩”，它不是自由選擇的，而是由先王傳下來的，是無可選擇的。孔子經過七十年的“剋己復禮”的訓練，可以“從心所欲不逾矩”了，但那衹是一種不假思索的習慣。當然，儒傢和道傢的區別也不是那麽嚴格的，道傢有些言論也近似於儒傢，儒傢也常常表現出道傢的情懷，所以李澤厚講中國文化是“儒道互補”的結構，中國人缺了其中的任何一方都會是片面的。（參見李澤厚，第49頁以下，特別是第53頁）但這個“儒道互補”並不是雙方統一，而是交替搖擺，在窮達之間順勢流轉: 一會兒是“無自由的意志”，一會兒是“無意志的自由”；兩者都跳過了中間的自由意志，都不是真正的自由。換言之，要麽就沒有自由，衹有意志的強製；要麽就像動物似的率性而為，沒有規矩，這在社會生活中是容不下的，衹好逃到自然界裏面去。中國人既然是人，當然也是有自由的，但是由於中國傳統哲學對於人的自由缺乏一種理性的反思，所以中國人的自由意識還沒有達到自覺: 他們要麽把自己的自由等同於自然，要麽就不講自由、貶低自由。這是中國文化對自由價值的一種遮蔽。
 

現在再來看看西方自由意識的發展。西方從古希臘開始就有發達的商品經濟，商品經濟導致了私有製的産生，私有製的産生則導致了西方個體人格的獨立。馬剋思講古希臘人是“正常的兒童”（《馬剋思恩格斯全集》第46 捲上册，第49頁），他們的兒童期的自由意識體現在古希臘神話中，古希臘的神話裏諸神完全是擬人化的。到了中世紀，他們的擬人化主要體現在上帝身上，對上帝的理解折射着人對自由的理解。但所有這些擬人化都已經不單純是自然本能的發泄了，而是加入了理性。比如古希臘神話中有神的自由意志，也有神的法律，雅典娜是理性之神，宙斯是法律之神。基督教的上帝也是這樣: 上帝的律法通過摩西傳達給人類，上帝是立法者。宙斯和上帝都具有一種理性的自由意志。當然，宙斯還充滿着人間的情欲，並且掌握着自然界的雷電；但他不僅僅是情人或雷電，他主要代表法律，代表對人間自由的調節原則。基督教的上帝也是這樣: 上帝創造了自然界，但是上帝遠遠超出了自然界，他代表精神上的追求，代表正義。西方文藝復興是對中世紀的反叛，跟基督教的傳統道德對着幹。這種自由被理解為一種逆反心理；但是與道傢的逆反不同，西方人接下來就對這種自由進行積極的探索，産生了一批近代自由主義的奠基人，如霍布斯、洛剋、孟德斯鳩、盧梭。他們每個人都來設計一種理想的社會，說我們將來的社會應該這樣: 以往的社會最多是自然狀態，那是非法的，必然陷入到弱肉強食；我們從今以後應該建立一個法治社會。當然，這個理想在法國大革命那裏當時是失敗了，因為法國人民還沒有準備好，還處在逆反期。但是英國早在17 世紀“光榮革命”時就已經邁出了實質性的步伐，以後經過好幾代人的修改和協調，使這個理想最終實現出來、完善起來了。
 

西方近代建立起來的這一套法權哲學，特別是權力製衡理論，標志着西方自由意識已經進入到了實行期和成熟期，其中有一個根本的原則，叫做“天賦人權”，也就是人人生來自由。每一個人都生來自由，那麽這裏面就包含有平等，就是平等地自由。自由、平等、博愛，這就是文藝復興、啓蒙運動以來西方人所提出的口號。但實行期的特點就是形成了政治自由的理念。光是有口號，沒有制度保障，那還不是成熟的自由意識。政治自由就是着眼於建立保障每個人平等地自由的社會制度而提出來的，這是在中國傳統中從來沒有過的。中國人從來沒有把自由放在政治的層面上考慮過，它頂多被看作個人的一種心情或境界。政治自由為其他自由奠定了基礎，包括宗教信仰的自由、學術研究的自由、擁有財産的自由、貿易自由、遷徙自由，還有言論自由、出版自由等等。這些自由沒有一種是儒傢或道傢關心過的。自由和意志在這裏可以看作是一體的: 近代西方人一講自由就是自由意志，自由和意志是不可分的，沒有什麽“無意志的自由”或者“無自由的意志”。
 

到了康德，他的道德形而上學又為政治自由奠定了哲學基礎，從而完成了自由主義人性論的理論建構。後來還有些改進，像黑格爾，他對康德的批判衹不過是把這一套自由的抽象理論加以充實，在現實中加以推演，把它建構為一個歷史過程。當然他也有很大貢獻，但基本的自由原則康德已經奠定了。還有像現代的哈耶剋、羅爾斯，進一步把自由理論細化了。哈耶剋講程序正義，通過程序正義來建立人的自由權利；羅爾斯講社會正義，強調最終還是要保障每個人的自由有大致相當的平等，要有起碼的保障，能夠使一個人和比他優越的人有大致相同的競爭條件。或者說，起點平等和結果平等這兩者如何協調？平等究竟應該是起點上的平等還是分配結果上的平等？羅爾斯認為應該兩者兼顧。這一套東西是中國人所不熟悉的，到了改革開放以後纔逐漸引進中國，需要我們大量地去學習和領會。
 

三、自由的譜係
 

最後是自由的譜係。一般自由有三個層次，即自在的自由，自為的自由，自在自為的自由。
 

1. 自在的自由首先看自在的自由，這是最起碼的，就是自由自在，怡然自得，逍遙。這在人的兒童期表現得比較單純，或者在人類的原始時代，如印第安人在美洲大陸遊蕩，雖然已經是自由的了，但當時沒有覺得自由；衹有在後來的懷舊中那種生活纔成了自由的理想。通常，這種自由自在衹有在失去時纔會被人明確意識到，而在擁有的當時則是一種沒有意識到的自由。衹有當産生了奴隸社會以後，人們失去了自由，纔開始意識到自由了。文明時代初期，人們開始懷念這種失去了的自在的自由，所以這種自由意識總是帶有一種懷舊的傷感。
 

 2. 自為的自由自為的自由是第二階段，它已經不是自然的，而是人為的、自覺的了。文明社會的建立使自由受到束縛，在國傢裏面不可能為所欲為。在自然狀態裏面，是弱肉強食。國傢束縛了人的自由，但迫使人的自由意識提升了。
 

（1）反抗的自由。對不自由的反抗最初有兩種選擇，一種是倒退，一種是前進。老莊是倒退、懷舊，想回到自由自在；有的人則說“不”，反抗不自由，還有的人甚至認為自由本質上就是反抗。老莊不是說“不”，而是說“無”；不是反抗，而是逃避。禪宗則是完全退回到了內心。能夠說出“不”是最直接的反抗，是很不容易的，這裏已經有一種行動，而不是一味逃避。當然，真正反抗的行動就是起義、暴動，但這其實還是很初級的自由。起義的農民唯一想望的可能就是“翻身得解放”。“翻身”是什麽？“翻身”就是今天你奴役我，明天我要報仇，要奴役你。當然，我們不能否認這種反抗精神可嘉: 如果連這樣一種反抗的自由都沒有，那麽人就完全成了拉磨的驢了。但是它的層次是不高的，它停留在幼兒的階段，衹會說“不”。它衹是自由意識的萌芽，但也是一切自由意識裏面一個不可缺少的層次。自為的自由裏面首先就是反抗的自由，這是第一個層次。
 

（2）選擇的自由。選擇的自由已經有了一個目的，這裏面有一種理性的權衡，但最終是基於任意性，即任選一個。所以選擇的自由就是在理性權衡之下的任意性。在反抗的自由裏面沒有理性，無可選擇，衹是要反抗、復仇，衹憑一種情緒。但是選擇的自由已經有了理性的思考: 不是僅僅以當前的目的物為轉移，而是在各種目的物之間有選擇，憑藉理性來實現利益的最大化和損害的最小化。但這種自由中有個問題，就是可供選擇的目標是預先提供的，我們衹能選現實已有的可能性。所以選擇是自由的，但可供選擇的可能性並不是自由决定的。因此這種自由雖然比反抗的自由高了一個等級，但仍然不是徹底的自由。這種選擇的自由和儒傢的選擇也是不同的。孟子也講熊掌和魚、義和利，由你選擇（參見《孟子·萬章下》），但這種選擇是規定好了的: 如果你選擇了見利忘義，那你就是禽獸，甚至禽獸不如。所以你其實是沒有選擇的，因為你不敢淪為千夫所指的禽獸。而英國功利主義的自由觀，如邊沁、密爾這些人所設計的選擇，它的對象雖然不是自由的，但也不是必然的，而是偶然的: 有很多可選擇的，你既可以選這也可以選那，這是你的權利。什麽是權利？權利就是你可以這樣選擇，也可以那樣選擇，甚至可以不選擇；即使選擇錯了，人傢頂多會說你不明智，但是不會說你是禽獸，那是你的自由。
 

（3）立法的自由。立法的自由其實在選擇的自由裏面已經有了，權利本身有兩層含義，一個是權利，一個是法，所以又翻譯成“法權”。權利是有界限的，這個界限就是他人的自由。所謂按照“最大多數人的最大幸福”來立法，這本身就已經是法治了，但是英國人還沒有把這種立法當作自由本身的原理，而衹是當作實現自由的一種工具。法律被視為衹是對自由的一種外部限製: 你要自由，但是你不能損害別人的自由，否則自由的總量就會減少了。伯林講“消極自由”比“積極自由”更重要，因為積極自由總是對自由的一種限製，使人不能為所欲為或任意選擇，成為不自由。立法就是對自由的限製和減少: 一個人不能把自由都占全了，你得分一點給別人。
 

這樣，選擇的任意性就提升到了一種嚴格意義上的“意志”，任意性和意志的不同就在這裏。任意性當然也可以用理性來加以選擇，但還是外在的，它本身並不是理性；而意志不但是有理性的，而且它本身就是理性的體現，是有一貫性的、有法則和規律的自由。我們也可以說它是“對意志的意志”，因為自由就是自由意志。這種立法自由在西方古希臘就已經有它的萌芽了，但還是潛在的，直到盧梭的社會契約論，立法的自由纔得到彰顯。盧梭的社會契約是在“公意”的基礎上建立起來的，當然還有“衆意”，但法治社會中公意是最根本的。什麽叫“衆意”？衆意就是大部分人都同意，“少數服從多數”就是衆意，是大衆的意見，但是還不是公共的意見。我們一講民主，就想到大衆的意見，少數服從多數，其實不完全對。少數服從多數不是起點，起點是公意。那麽，什麽叫“公意”？公意就是所有的人都承認，都同意的。但是這樣的公意存在嗎？我們常常覺得，哪裏有一個事情是所有的人都同意的？但是的確有。比如說，一個社會“要有法律”，這是每個人都會同意的；至於要有什麽樣的法律，那當然是衆意的問題，是可以討論的，最後是要訴之於少數服從多數的。但是沒有人認為可以不要法律；即使造反的人，也是嚮民衆許諾要建立一個有公平法律的社會，而不是建立一個無法無天的社會。所以公意纔是立法的最終依據，也是立法的自由。單是少數服從多數還有可能陷入“多數的暴政”，但是少數服從多數如果事先有公意的認可，比如說先由所有的人同意采取少數服從多數的原則，並添加了保護少數的修正，那麽即使某些人在投票時處於少數，他也仍然是自由的，因為他事先認可了他處於少數的這種可能性。
 

而到了康德，就提出“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志”。這就是道德命令，它相當於法律上的“公意”。康德為盧梭的社會契約論建立了道德形而上學的基礎，西方的自由意識上升到了“自律”而不再是“他律”。自律是更高層次上的自由，每個人的意志都是立法的意志，每個人都為自己立法，所以康德講自律纔是真正的自由。真正的自由不是為所欲為，也不是爭取最大多數人的最大幸福，而是意志自律，自己給自己立法。立法的自由既包含了反抗的自由，也包含了選擇的自由，但是最終它是一種普遍的自律原則。它是超功利的，但又是建立在每個人的自由意志之上的，並不違反功利。在外在的層面上它容納了所有的功利主義原則，但在內在層面上它為這些原則提供了進一步思考和反思的道德維度。
 

3. 自在自為的自由比自為的自由更高的就是自在自為的自由，那就是所謂的自由王國，是一個理想。人類的理想就是自由王國。這個理想康德已經提出來了，就是“目的國”，在這個目的王國裏面每個人都是目的，每個人都是自由的。這種目的國不同於設想中的“自然狀態”: 那種自然狀態中雖然每個人也許都是為所欲為的，但總體上看卻是弱肉強食。
 

這種自由王國還可以藉用孔子的“從心所欲而不逾矩”來說，但意思已經完全不同了，因為這個“矩”不是由先王和傳統所傳下來的了，而是由人的理性建立在自律的自由意志之上。孔子相信“人性本善”，所以他的“不逾矩”是回到本性，屬於人的“自在”狀態；而“自在自為的自由”則是以前面兩種自由即自在的自由和自為的自由作為前提的，是前兩者綜合起來的合題，所以這個概念不是以人的本性的善、而是以“人性自由”為前提的。而當這種目的國實現之日，孔子的另一句從來沒有實現過的話也就會成為現實: “道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）終有一天，國傢、法律都會消亡，由道德來支配人與人的關係就夠了。當然這是一種理想，衹是一個邏輯推論，是否能夠實現尚不得而知；但是作為一個理想的終極標準在現實生活中卻是不可缺少的。我們說人總要有點理想，不能衹盯着眼前: 儘管我們現在還看不清通達這個理想的道路，但是我們有了這個理想，就可以用它來衡量我們現在所生活的這個社會，看它的自由度達到了什麽程度；所以這個尺度是不可少的，不然我們就沒有努力的方向了。
 

總而言之，做一個自由人，為此而建立一個自由的社會，這是人類的最高理想。但是它决不會是一蹴而就的，而是一個世界歷史的過程；它不但取决於外在的因素，而且還取决於人的思想所達到的層次。正像鬍適所講的，一個自由的國傢不是一批奴才能夠建立得起來的。（參見鬍適）所以我們在觀念上必須有一種突破。