文藝批評 | 米沃什：捨斯托夫，或絶望的純粹性（黃燦然譯）
米沃什 文藝批評 2019-06-10
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編者按
列夫·捨斯托夫是二十世紀俄國思想傢和哲學家，與別爾嘉耶夫等著名的哲學家交往甚密，卻沒在有生之年獲得與其相當的名聲。然而從別爾嘉耶夫等人的記敘中我們得以一窺捨斯托夫的影響。本文為美籍波蘭詩人切斯瓦夫·米沃什所作。文章談到捨斯托夫與鬍賽爾、索洛維約夫和別爾嘉耶夫等哲學家在思想上的分歧與對話，將捨斯托夫對“存在”與“必然性”的思考進行了梳理。捨斯托夫拒絶了那些濫觴於希臘哲學的哲學傳統——對必然、普遍和永恆的追求以及對規律和秩序的崇拜。他將信仰與理性對立起來，然而他不是一個傳道者，他衹是試圖以最尖銳的方式呈現一個兩難處境。他所抨擊的，是關於人類自由和人在追求善時的無限可能性的崇高概念。他沒有與科學作戰。然而在他對哲學的反抗中，我們可以感覺到他對由一整個純量化的、科學的世界觀所施加的恐怖的隱含的拒絶。這樣一種由教育和大衆傳播所強加的科學的自我認知準則，可以說是從內部蠶食我們的個人實質。
本文選自《站在人這邊——米沃什五十年文選》，感謝及“黃燦然小站”公衆號授權文藝批評轉載！
大時代呼喚真的批評傢
譯者：黃燦然
捨斯托夫，或絶望的純粹性
米沃什
曾經有個年輕女子，叫作索拉娜·古裏安。她於1950年代從祖國羅馬尼亞移民到巴黎。這次移民，經過重重歷險，對此她覺得越少說越好。在巴黎，她作為難民的貧睏生活並沒有特別使她不安。事實上，在她生活其中的那群學生、青年作傢和藝術傢裏，她是第一個取得成功的；一傢好出版社，朱利亞爾，接受她的第一部和第二部小說。接着，突然間（如果不是突然間，還會是什麽？），她發現她患了乳癌。於是做了一次手術，然後是另一次。雖然康復的病例很罕見，但是也時有發生；在第二次手術之後，她的醫生是樂觀的。至於索拉娜對他們是否完全有信心，我不得而知。不管怎樣，打了一次勝仗。身為一位作傢，她必須寫她最關心的事情，於是她寫了一本關於她的患病的書——一份關於她對抗絶望的作戰報告。這本叫作《戰鬥故事》的書，於1956年由朱利亞爾出版。然而，她的緩解，衹持續了一兩年。
切斯瓦夫·米沃什（Czesław Miłosz）
我在索拉娜逝世前不久與她見面；她通過一些共同朋友，表示希望見見我。當我去她位於左岸的小型學生酒店探訪她時，她正在發燒，一天的大部分時間都躺在床上。我們談論很多事情，包括作傢。她給我看她床頭櫃上的書；它們是捨斯托夫著作的法譯本。她帶着我們通常預留給我們最珍貴的東西的那種寡言少語的熱情談論這些著作。“讀捨斯托夫，米沃什，讀捨斯托夫。”
索拉娜·古裏安的名字不會在人類的記載中保存下來。如果我談到她，那是因為我想不出更合適的開場白來介紹我對捨斯托夫的某些想法。
列夫·捨斯托夫（列夫·伊薩科維奇·施瓦茨曼的筆名）1866年生於基輔。因此，到世界交替之際他已經是一個成熟的人，寫了一篇因被認為太受革命馬剋思主義的影響而未能使他獲得學位的法律博士論文，出版了一本文學評論（論莎士比亞及其批評傢勃蘭兌斯）。他的著作《列夫·托爾斯泰伯爵和尼采學說中的善：哲學與布道》出版於1900年。同年，他與尼古拉·別爾嘉耶夫建立了終生的友誼，這場友誼是溫暖的，儘管有一些常常以他們對彼此怒吼告終的基本分歧。捨斯托夫與別爾嘉耶夫和謝爾蓋·布爾加科夫的友誼，使他躋身於這樣一些俄國思想傢的行列，他們大約在1900年漸漸發現在他們青少年時代反復思考的那些社會問題背後，有一個形而上學的謎團。捨斯托夫的哲學形成於1917年前所寫的幾本隨筆和筆記集子。他的作品集（1911）可在美國各大圖書館找到。他的著作在革命後的俄國的命運，以及它們的意義對新世代來說是否已經失去了，都很難評估。無論如何，在我看來，捨斯托夫最充分表達自己的，是他1919年從俄國移居法國之後在國外出版的著作（他定居巴黎，至1938年逝世）。這些著作是《鑰匙的權力》（1923）和《在約伯的天平上》（1929）；首先以（法）譯本問世的《剋爾凱郭爾與存在哲學》（1938，俄語版1939）和《雅典與耶路撒冷：一篇關於宗教哲學的論文》（1938，俄語版1951）；最後，是那些在他死後以書的形式出版的作品《衹憑信仰》（1966）和《思辨與啓示：弗拉基米爾·索洛維約夫的宗教哲學和其他文章》（1964）。
列夫·捨斯托夫（Lev Shestov）
捨斯托夫已被翻譯成很多種語言。然而他在有生之年從未獲得環繞着他的朋友別爾嘉耶夫的那種名聲。他始終是一位衹為少數人所知的作傢，而如果門徒的意思是指那些“受教於師傅”的人，那他衹有一個門徒，就是法語詩人本亞明·豐達納，他是一位羅馬尼亞猶太人，後來被納粹殺害。但是捨斯托夫在歐洲文人中是一股活躍的力量，他的影響要比我們從他著作的銷量推測的深得多。雖然1945年之後激烈進行的關於存在主義的爭論今日在我們看來似乎老掉牙，但是它曾産生重大影響。阿爾貝特·加繆在《西西弗的神話》（一部少作，寫得並不是很好，卻是那個時期最典型的）中認為，剋爾凱郭爾、捨斯托夫、海德格爾、雅斯貝爾斯和鬍塞爾是對新的“荒誕人”最重要的哲學家。暫且指出一點就夠了，也即雖然捨斯托夫常常被拿來與剋爾凱郭爾比較，但是他在晚年纔發現這位丹麥作傢；至於他與鬍塞爾的密切的個人友誼包含了哲學上的對立——但這並不妨礙他把鬍塞爾稱為繼陀思妥耶夫斯基之後的第二個師傅。
我不想假裝我已“通讀”了捨斯托夫。如果你被人問到是否讀過帕斯卡爾，答案應該總是否定的，不管你多少次翻閱他的書頁。然而，就捨斯托夫而言，存在着一些密度以外的障礙。他的總著作，誠如加繆所言，彌漫着“令人敬佩的單調”。捨斯托夫反復論述一個主題，一會兒之後我們便知道它將不可避免地出現在每一篇文章裏；我們還知道，當那個主題出現，他的聲音就會改變音調，並以其慣常的諷刺維持那不可避免的結論。當他提出一個論點，他的聲音是一個牧師見到聖器被玷污時發怒的聲音。他深信，由於他的話對他的同代人來說似乎是離奇的，他不會得到掌聲，所以他也就懶得做任何事情去減少我們的抗拒，這種抗拒主要是由利維-布呂爾在與他論戰時所稱的“搶被子”[1]引起的。捨斯托夫常常被責備在莎士比亞、陀思妥耶夫斯基和尼采作品中發現根本就不存在於那些作品中的東西，以及被責備過於自由地解釋他的對手們的見解（他的對手多不勝數，因為他們實際上包括過去三千年間的所有哲學家）。他對這種責備一笑置之：他會說，他不是這樣一個可以重新創造出如此多天才的天才。然而這種責備並非沒有道理。
阿爾貝·加繆（Albert Camus）
他知道自己不被理解；很可能他不想過於清晰。但是在消化他時的睏難，並不是由他本人的任何狡詐引起的，或由任何程度上的反諷意義或格言式簡潔引起的。他總是以勻稱的句子來發展某個邏輯論證，這些句子總能以它們那充滿蔑視的活力抓住讀者，尤其是在俄語原文裏。捨斯托夫很可能是本世紀最具可讀性的哲學隨筆傢之一。問題出在他反對人們把某個人的主張與其個人悲劇分開——例如反對人們拒絶談論剋爾凱郭爾的性無能或尼采的不治之癥。我的猜測是，捨斯托夫也有他自己的戲劇，也即缺乏成為詩人的才能，缺乏更直接地去接近而不是僅僅通過概念去接近存在的神秘性的才能。雖然他沒有混雜不同體裁，或寫“詩意散文”，但是我們能夠感到在某些特定時刻他會因為已經越過了可溝通性的邊界而沉默不語，留下很多未說的東西。這就是為什麽有時候他會引用帕斯卡爾來自衛：“那就別再讓人指責我們缺乏清晰性，因為我們是刻意這樣做的。”
把捨斯托夫與一個短暫的存在主義階段聯繫起來，會削弱他的地位。在任何時代，都沒有幾個作傢堪與他在提出頑童式的問題時的那種大膽甚至傲慢匹比，這些問題總是具有使哲學家們陷於恐慌的力量。基於此，這些問題過去都被包裹在高度專業化的技術術語中，並且一旦被包裹在句法的蠶繭中，就會失效。畢竟，語言的社會功能，乃是既保護又披露。也許，捨斯托夫是俄國“文化滯後”的優勢的典範：過去沒有數百年的經院神學和哲學，也談不上有什麽大學哲學——但是另一方面，有很多人在獨立地進行哲學思考，並且還是充滿激情地。捨斯托夫受過良好教育，但他缺乏人們在西歐大學接受的禮貌教導；他根本就不在乎他在談論柏拉圖或斯賓諾莎時是否違反了遊戲規則——即是說，不得體。恰恰是因為這種自由，使得他的思想成為那些發現自己陷入絶望境地並知道句法的蠶繭已經派不上用場的人的禮物。畢竟，索拉娜·古裏安是一個不可知論者，在很大程度上脫離了宗教傳統的規軌，並且也不是一位技術意義上的哲學家。她可以讀誰？托馬斯·阿奎那？黑格爾？數學邏輯的論文？或更幹脆些，她是否應該試試猜字謎？
托馬斯·阿奎納
（Thomas Aquinas）
黑格爾
（G. W. F. Hegel）
一個自稱是“我”的東西自己想要什麽？它想存在。好高的要求！然而，在其生命初期，它開始發現它的要求也許太過分了。物體以它們自己的冷淡方式行事，對“我”這個至關重要的問題漠不關心。墻是堅硬的，如果你撞它就會傷到自己；火會燒傷你的手指；如果你讓杯子掉到地板上，它會破碎。這是一場漫長教育的序幕，該教育的主旨是尊敬“外部”的耐久性，它與脆弱的“我”形成鮮明對比。此外，“內部”的東西逐漸失去其獨一無二的特徵。它的衝動、欲望、激情似乎與同類其他成員沒有什麽差別。我們也許可以毫不誇張地說，那個“我”亦失去其身體：在鏡中，它看到一個存在物，該存在物誕生、長大、為時間那毀滅性的作用所支配，並且必然會死。如果一位醫生告訴你，你即將死於某種疾病，那麽你衹不過是另一個病例罷了；即是說，概率是一種統計規律性。這類病例每年不知道有多少，你是其中之一，衹是你運氣不好罷了。
這個“我”必須承認，它面對的是一個有其自身規律的世界，一個其名字叫作“必然性”的世界。這，據捨斯托夫說，恰恰就是傳統哲學的基礎——首先是希臘哲學，然後是每一種忠於希臘人的哲學。衹有必然的、普遍的和永遠有效的，纔值得探究和深思。偶然的、特殊的和短暫的都是整體性的破壞者——這種教導可追溯至阿那剋西曼德。後來的希臘思想傢褒揚無所不包的“同一性”，並把個人存在描繪成“同一”那完美光滑的表面的一道裂縫，一種缺陷，一個瑕疵，為此，個人必須以死來償還。從捨斯托夫的角度看，希臘科學和道德都是走同一條路。在一個三角形中，角的總和等於兩個直角；普遍、永恆的真理高高在上，統轄着生生死死的凡人，如同永恆的善保持不變，不管是否有一個活人嚮往它。
這個“我”還遭到必然性從內部入侵，但總是感到它是一股外來力量。儘管如此，這個“我”必須接受那不可避免的世界秩序。數百年的智慧恰恰包括勸人默默接受和聽之任之。用簡單的話來說，就是“逆來順受”；用更精緻的話說，就是“命運為甘願的人帶路，拖着不甘願的人走”。斯多葛派是希臘羅馬文明的絶響，該派哲學的精髓是以宇宙秩序的名義（你也可以稱之為自然）來製止人生苦短的可恥藉口。但是捨斯托夫說，斯多葛派在很多偽裝下幸存下來，並且依然和我們生活在一起。[2]
斯多葛學派創始人芝諾
然而，捨斯托夫根本就拒絶下這局棋，一腳踢翻桌子。因為，為什麽這個“我”要接受顯然侵犯它最強烈的欲望的“智慧”？為什麽要尊重“不變的定律”？那種無可置疑，認為不可能的事情就真的是不可能的說法到底有何根據？還有，一種反復思考“一般人”的哲學對某個衹在空間和時間中生活一次的“個別人”到底有什麽用？難道在斯賓諾莎給哲學家們的忠告裏沒有某種可怖的東西嗎？“不笑，不哭，不恨，而是理解。”相反，捨斯托夫說，一個人應大喊、大叫、大笑、大聲奚落和抗議。在聖經中，約伯哀號尖叫，令他那些有智慧的朋友氣憤萬分。
捨斯托夫（而他並不是第一個，因為羅紮諾夫已經提出同樣的說法）相信陀思妥耶夫斯基最重要的著作是《地下室手記》，並認為後來他所寫的重要小說都衹是為瞭解開《手記》裏提出的謎而作的評論和嘗試而已。他在1921年一篇為陀思妥耶夫斯基誕辰一百周年而寫的文章中表達這個觀點。捨斯托夫相信對純粹理性的真正批判並不是由康德完成的，而是由陀思妥耶夫斯基完成的，尤其是在《手記》中。他毫無保留地稱贊陀思妥耶夫斯基的哲學天才——並把主要是由斯特拉霍夫散布的關於陀思妥耶夫斯基個人生活的貶損性的謠言當作真實的來接受。把諸如地下室人、《罪與罰》裏的斯維德裏蓋洛夫、《白癡》裏的伊波利特、《群魔》裏的斯塔夫羅金和《卡拉馬佐夫兄弟》裏的伊萬·卡拉馬佐夫視為陀思妥耶夫斯基的代言人，甚至在更大程度上把他們視為自傳式的畫像，以及把佐西馬神父和阿遼沙斥為“盧布剋”（廉價的版畫），也都符合他的目的。對捨斯托夫來說，內心平靜是可疑的，因為我們生活其上的大地並沒有使我們有這種傾嚮。他衹愛那些像帕斯卡爾一樣“邊嗚咽邊追求”的人。這種理解陀思妥耶夫斯基的方式應該能夠吸引這樣一些批評傢，他們相信《手記》披露了這位保守派宣傳員和正統基督教徒試圖在自己內心裏窒息的許多東西。然而，在捨斯托夫與那些認為陀思妥耶夫斯基是人文主義者的人之間有一個基本差別，後者常常以陀思妥耶夫斯基後期作品中對人間樂園的幻象（其原型是德纍斯頓美術館的剋勞德·洛蘭畫作《阿基斯與伽拉忒亞》）為例。他們相信，該幻象證明一個年輕的傅立葉主義者依然活在這位《作傢日記》的保守派作者身上。捨斯托夫不同意這種“人文主義”解釋。
陀思妥耶夫斯基
陀思妥耶夫斯基的《一個荒唐人的夢》的敘述者在睡夢中，也許是在一種回憶狀態中，探訪了一群生活在天真和幸福失去之前的黃金時代的人類。而在捨斯托夫看來，這個伊甸園的故事，由於伊甸園的深不可測和復雜，不啻是支持了整部聖經起源於超人的說法。在他看來，神學家和大衆想象對人類墮落的解釋，若與《創世記》第二章和第三章作比較，就會顯得很幼稚。捨斯托夫認為，陀思妥耶夫斯基的直覺使他能夠猜測人在墮落之前的一種形而上學狀態，而不衹是設想一個盧梭式的快樂社會：“他們的知識比我們那源自我們的科學的知識更高也更深；因為我們的科學尋求解釋生命是什麽，並努力要去理解它，以便教別人如何生活（變體字係我所加），而他們則懂得如何生活而不需要科學。我理解這個，但我無法理解他們的知識。他們把樹指給我看，但我無法理解他們看着樹時所懷着的強烈的愛；那情景仿佛是他們正在跟他們的同類交談。而你知道，我不覺得我是誇張的，如果我說他們確實是在跟它們交談！”（戴維·馬加沙剋英譯本）。捨斯托夫毫不猶豫地把品嚐分別善惡的知識樹的果子之前的人說成擁有全知全能和絶對自由。那麽，墮落又是什麽？一種帶着激情的低等官能選擇分別和選擇一般的對立：善、惡；真、假；可能、不可能。人放棄信仰，以便獲得知識。捨斯托夫說出他的敵人的名字：理性。他甚至說，禁果之樹的果子也完全可以被稱為先驗的綜合判斷。而如果說陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》對捨斯托夫來說占據了一個中心地位，那是因為主人公對着“二加二等於四”大喊“不！”並要求“別的東西”。
據捨斯托夫說，希臘化文明既無法接受《舊約》的上帝也無法接受《新約》的基督。它必須使某個人格化的上帝的駭人聽聞的特性來適應它的一般概念，這些一般概念可以說是通過思辨而形成的。“善即是上帝”“愛即是上帝”——對這類等式，羅馬帝國的希臘化公民是能夠認同的。但是捨斯托夫說，這類等式是荒謬的，因為在這裏，抽象的東西被置於活生生的東西之前。他提醒我們，聖奧古斯丁憎恨斯多葛派就像陀思妥耶夫斯基憎恨自由派；斯多葛派和自由派都推薦一種有着自足的理性的道德準則。
當靈知派（諾斯替派）吸取了基督教的元素，它便無非是一種企圖，想抹掉聖經中的“變化無常”，抹掉聖經中不具普遍性因而被等同於不真實的部分。二世紀初受靈知派啓發的馬西昂的異端，完全拒絶接受《舊約》的耶和華，認為他是邪惡的造物主，因為他那難以理解的行為似乎冒犯有見識的心智。但是類似的聖經希臘化依然在整個中世紀繼續下去。當經院哲學家斷言上帝利用某些預先存在的自然法則（二加二等於四、矛盾原則等等，作為永恆的原則）來創造宇宙，他們事實上是把必然性（宇宙法則）置於《創世記》的上帝之上。他們為那種把宗教送上理性法庭的現代態度鋪平道路。捨斯托夫斷言，現代心智完全被這樣一些方案的魔力所迷，這些方案在兩位代表性的思想傢斯賓諾莎和黑格爾那裏得到最完美的發揮。黑格爾說：“宗教在哲學中獲得其正當性。思想是絶對的法官，宗教必須在這法官面前替自己辯護和解釋。”無法認可捨斯托夫對伊甸園的看法的讀者，應當意識到這個基本問題；他通過表達他的不相信而站在知識一邊，反對信仰。
斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）
捨斯托夫以最激進和最不妥協的方式把耶路撒冷與雅典對立起來。這兩個名字代表着信仰對理性、啓示對思辨、特殊對普遍、從痛苦的深淵發出的呼號聲對伊萬·卡拉馬佐夫所說的“受詛咒的善與惡”的倫理學。捨斯托夫喜歡援引德爾圖良：“上帝之子被釘上十字架；這並不可恥，因為整件事本身是可恥的。上帝之子死了；再次，這是可信的，因為整件事是荒唐的。被埋葬了之後，他死而復生；這是肯定的，因為整件事是不可能的。”德爾圖良的同代人也許一點不亞於他們遙遠的20世紀後裔，都不喜歡《新約》裏的一切，在他們眼中，《新約》是“可恥的”“荒唐的”“不可能的”。捨斯托夫心目中最理想的人是帕斯卡爾，因為他相信亞伯拉罕、以撒和約伯的上帝，而不是哲學家們的上帝；馬丁·路德，因為他依靠“因信稱義”，還因為他曾經說褻瀆有時候比贊美更得上帝歡心；尼采，因為他看穿了倫理學的思辨本質乃是要取代已被殺死的上帝；最後，還有剋爾凱郭爾。
捨斯托夫在《哲學評論》發表的抨擊埃德蒙德·鬍塞爾的文章引起意料不到的效果：兩人於1928年在阿姆斯特丹哲學大會上相遇，並發展成一段友誼。他們互相尊重，總是強調他們站在他們的哲學概念相反的兩極。鬍塞爾實際上迫使捨斯托夫去讀一位鬍塞爾本人不認同的思想傢——剋爾凱郭爾。捨斯托夫因此發現，自己並不是自己以為的那麽特立獨行。當他得知剋爾凱郭爾認為哲學的源頭並不是像古人所認為的驚奇而是絶望，得知剋爾凱郭爾也把約伯與柏拉圖和黑格爾對立起來時，他一定吃驚不小。這些都是捨斯托夫自己最珍貴的思想。剋爾凱郭爾一句證明他與荒誕的密切關係的話“人類的怯懦無法承受瘋狂和死亡要告訴我們的事實”也完全有可能出自捨斯托夫之口。他從剋爾凱郭爾那裏取得了適用於後來形容他自己的沉思的名稱“存在哲學”，以區別於思辨哲學。
索倫·剋爾凱郭爾（Soren Aabye Kierkegaard）
難怪加繆在《西西弗的神話》中援引悖論和荒誕的人物時，首先提到剋爾凱郭爾和捨斯托夫。然而，二十世紀四五十年代巴黎的存在主義與剋爾凱郭爾和捨斯托夫之間的相似性，衹是表面而已。固然，加繆對陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》的着迷也許並不亞於捨斯托夫，甚至他的最後著作《墮落》也基本上是《手記》的重寫。然而，捨斯托夫深信“地下室人”因其渴望“別的東西”而值得拯救，故他不會讓他成為他那絶望、瘋狂、孤獨的自我的受害者。不用說，他對陀思妥耶夫斯基提出的其他可供選擇的人物——農民朝聖者馬卡爾·多爾戈魯基、佐西馬神父、阿遼沙——是懷疑的。不過，他是一個精研聖經的人。他很可能樂意接受被稱為柏拉圖在爭論中常常用來形容對手的修飾語——理性憎惡者——但這種接受僅僅是為了強調人的處境的荒誕，這荒誕被理性掩蓋了。有一條出路：“善不是上帝。我們必須尋求那高於善的。我們必須尋求上帝。”這意味着我們面對荒誕時陷入的絶望會引領我們超越善與惡，去接受信仰。對上帝和對真正信仰上帝的人來說，沒有什麽是不可能的。一種荒誕的肯定，因為有誰見過一座山因祈禱而移動呢？但我們有得選擇嗎？知識樹的果實衹帶來死亡。應該指出，捨斯托夫不是一個傳道者；他衹是試圖以最尖銳的方式呈現一個兩難處境。最明確不過的是，他既不是道德傢也不是神學家。
對加繆來說，絶望不是一個起點，而是存在的永久狀態，並不排斥快樂。他要我們相信就連西西弗也有可能快樂。因此，他被法國的道德說教傳統拖嚮與失去意義的世界達成某種調和。這聽起來也許有點奇怪，但是他的無神論存在主義不如捨斯托夫激進，恰恰是因為那種（畢竟是希臘的）道德說教傾嚮。對加繆來說，捨斯托夫的上帝似乎是變化無常、惡毒、不道德的，並因此受嫌棄。“上帝的證據在於他的非人性。”對人文主義者來說，這是不可接受的。在《西西弗的神話》中，加繆如此界定他的巴黎同代人與捨斯托夫的不同：“對捨斯托夫來說，理性是無用的，但理性以外有某種東西。對荒誕人來說，理性是無用的，理性以外什麽也沒有。”加繆直至最後都保持這種完全的喪失。在他最後的著作《墮落》中，敘述者兼主人公在阿姆斯特丹港附近一個酒吧，在一個地下的私人地獄裏安頓下來，既沒有願望也沒有希望。
索洛維約夫和別爾嘉耶夫
非此即彼。捨斯托夫明確把信仰與理性對立起來，使我們想起13世紀闡述的一個關於兩種平行真理的理論；但事實上，他完全否認理性的真理[3]；如他所說，“自然法則”的世界是一個我們應從中醒來的噩夢。他的批評主要是針對那些回避那根本性的“非此即彼”的人和那些雖然宣稱自己支持信仰卻不知不覺地站在他們的對手一邊的人。所有“神正論”的發明者正是如此：鑒於上帝創造的世界不是一個非常快樂的地方，就必須做點什麽去解除上帝對邪惡的責任——因此纔會有種種欲通過人類理性的手段完成“上帝正確”論的企圖。捨斯托夫這方面的鬥爭，很好地表現在他論述弗拉基米爾·索洛維約夫和尼古拉·別爾嘉耶夫的文章中，這些文章收錄在他的遺作《思辨與啓示》裏。讓我們承認，他那嚴厲、不事雕飾的風格，相比之下使索洛維約夫顯得囉嗦，如果不是混亂，而別爾嘉耶夫則常常顯得虛誇。但是同時，捨斯托夫說得有理有據。在沒有貶損索洛維約夫高大的形象的情況下，捨斯托夫指責他近於無意中弄虛作假。他“大肆張揚一種啓示的哲學，卻像黑格爾一樣奉行一種辯證哲學。”“有關一種‘啓示的哲學’的想法引誘了索洛維約夫，仿佛這個想法本身就是啓示似的，並在他沒有註意到的情況下替代了啓示，如同在黑格爾那裏理性取代了真實。”發生在索洛維約夫身上的事情，以前也發生過；當一個心靈把理性秩序導入那藐視秩序的啓示（“因為這世界的智慧在神看來是愚拙的。”哥林多前書3:19），它最終便會求助於某種倫理體係，某種道德理想，當然是為了將來在某個地上的天國裏實現。捨斯托夫認為，索洛維約夫漸漸得出與托爾斯泰的道德說教學說和反形而上學學說頗為相似的結論——然後醒來並大吃一驚。索洛維約夫的最後著作《三個談話》（1900）是一次徹底的反轉。它針對托爾斯泰，但也許作者實際上是在清算自己。畢竟，它的焦點是反基督者的故事，這個反基督者喬裝成愛人類者。索洛維約夫的這種轉嚮，正是捨斯托夫喜歡的。他對聖經的解釋的樞軸點，是人類墮落和人類在吃了生命樹的果子之後獲得《啓示錄》中應許的新生。然而，後一件事的發生，將是形而上學的，而不是純歷史的維度。我們無法更具體，因為我們根本不知道捨斯托夫在談及聖約翰的《啓示錄》時所指的是什麽；我們必須尊重他的沉默。不管怎樣，在捨斯托夫看來，索洛維約夫所犯的罪責，就是不惜犧牲神聖來不可接受地迷戀倫理，以及在理性法庭面前低頭，如同斯賓諾莎和德國唯心主義哲學家那樣。
論述別爾嘉耶夫的文章更具啓發性。對人類自由的頌揚賦予別爾嘉耶夫的作品一種奔放的樂觀主義；被召喚去與上帝合作的人類將會達至“神人類”；在這方面他可以稱得上是德日進的衆多前輩之一。但是對別爾嘉耶夫來說，那種相信自由行動可以改變地球面貌的看法，其根源是19世紀俄國思想的末世論和末日論傾嚮，該傾嚮是斯拉夫彌賽亞意識這條路綫的繼續。當別爾嘉耶夫在《俄羅斯思想》中稱贊波蘭的彌賽亞思想哲學家奧古斯特·切什考夫斯基及其多捲本的著作《天父》時，他確認這個判斷。捨斯托夫抨擊的，恰恰是這種關於人類自由和人在追求善時的無限可能性的崇高概念。他懷疑，對他這位朋友來說，自由無非是為存在的恐怖作巧妙辯解的權宜之計罷了。世界上的邪惡源自人的自由，人衹能是生而自由的，因此別爾嘉耶夫並沒有超越基督教教義。沒錯，但他的老師們都是德國神秘主義者——埃剋哈特大師、雅各布·伯麥、安格盧斯·西萊修斯——他們都斷言，某種辯證運動先於宇宙的創造。這些神秘主義者的各種理念，啓發了整個德國唯心主義哲學，而捨斯托夫現在代表它的先驅們來責駡它。根據德國神秘主義者的觀點，人的自由——意思是指邪惡的可能性，它自時間開始之前就已經存在——起因於事先存在的虛無的黑暗勢力，它限製了上帝的力量。事實上，神秘主義者們把神性——一種永恆定律——置於上帝之上。但是捨斯托夫大呼：這是靈知派！在努力把善與上帝等同起來時，別爾嘉耶夫使上帝依靠人幫助他與一種事先存在的黑暗的虛無作鬥爭，這種依靠是如此嚴重，以致上帝所絶對需要的人開始扮演了中心角色。為什麽 “神人類”會在上帝失敗的地方成功？為什麽不是從“神人類”變成“人神類”？而捨斯托夫覺得，這正是別爾嘉耶夫實際上做的。他關於自由的哲學，按理說是一種存在哲學，但它闡述的是貝拉基主義者那種虛幻、誇張的自由，並且也不是存在哲學；存在哲學是一種從痛苦的深淵發出的呼號聲的哲學，其標志是拒絶為痛苦和死亡作巧妙辯解，不管可以用什麽“動力過程”來取得善的勝利。當伊萬·卡拉馬佐夫宣稱一個孩子的眼淚重於宇宙一切可能的和諧時，不能也不應該以歷史動力來回答他。
鬍塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）
也許，捨斯托夫在論戰別爾嘉耶夫時有點兒“把毯子拉到自己這邊”了。然而如果我們拿他論別爾嘉耶夫的文章與他論鬍塞爾的文章（他最後的文章，寫於1938年，紀念他這位剛逝世的朋友）相比較，我們一定會認為，與表面上相反，捨斯托夫與鬍塞爾的相通之處可能多於與別爾嘉耶夫的，儘管在那重大的“非此即彼”中鬍塞爾選擇了科學。鬍塞爾選擇科學，意在使理性成為發現未被相對論觸及的絶對和永恆的真理的工具，那是一些對天地宇宙的諸神、天使和人皆有效的真理。我說“更多相通之處”，是指同時適合於形容這兩個人的嚴厲性。捨斯托夫欣賞鬍塞爾恰恰是因為他是一個隨時準備接受理性的裁决的人，即便它沒有為他提供任何安慰。如果他選擇了聖經，那也不是因為聖經帶給他安慰，而是因為他相信聖經包含真理。
在我看來，未來對捨斯托夫的研究，用來談論法國知識界的篇幅衹需一點點就夠了，儘管捨斯托夫在巴黎生活了近二十年。但有一個例外。西蒙娜·薇依的畢生作品為他某些主張提供了援助，反之，捨斯托夫使我們得以更好地理解她的基本前提。不是說他們互相認識。也許，當她還是巴黎高等師範學校的學生時，捨斯托夫曾經在拉丁區與她擦身而過。她的同學是西蒙娜·德·波伏瓦，而這兩個女人的命運給我們上了令人驚嘆的一課。西蒙娜·德·波伏瓦對當時的知識潮流和文學潮流作出積極反應，並成為一位著名但並非一流的作傢，是那種在生時很風光但很快被遺忘的人之一。西蒙娜·薇依——反現代、高傲、堂吉訶德式，一個終極真理的尋找者——1943年死於倫敦，享年僅三十四歲，完全不為人知，但她那些死後出現的筆記和格言使她在宗教思想史上占據一個永久的位置。我在這裏提及西蒙娜·德·波伏瓦並不是完全武斷的。第二次世界大戰剛結束，她就與薩特和加繆一起推廣“存在主義運動”。然而捨斯托夫關心的那些問題依然不在她的興趣範圍內。給薇依的哲學添加任何修飾詞都將是徒然的；看樣子她讀過某些捨斯托夫著作的可能性並不大。重要的是，這兩位思想傢的性情有某種相似性，這表現在他們的古典主義和不加雕飾的風格，以及通常表現在他們對時間的態度上。捨斯托夫不僅與斯賓諾莎爭吵，仿佛後者是他的同代人似的，而且與柏拉圖爭吵，並實際上把過去三千年當作一瞬間來對待。西蒙娜·薇依的筆記本大量引用希臘原文、數學方程式，以及大量指涉印度教、禪宗和道教——這些並沒有妨礙她對20世紀的熱情承擔。但是尚有某種東西授權我們同時談論捨斯托夫和西蒙娜·薇依。這就是他們的思想的中心主題，也即苦難與死亡這一現象。這些是她的原話（摘自《筆記本》第三捲）：“談談卡拉馬佐夫兄弟們中的伊萬。即使那座龐大的工廠帶來最不尋常的奇跡並且衹需付出一個孩子的一滴淚，我也拒絶。我完全忠於那個感覺。不管人們嚮我提出什麽動機，都沒有任何東西可以補償一個孩子的眼淚，也沒有任何東西可以使我接受那滴淚。沒有，絶對沒有任何凡是才智可設想的東西。衹有一樣東西，超自然的愛才能理解：上帝决意如此。基於這個理由，我也將接受一個純粹邪惡的世界，其結果將是像一個孩子的一滴淚一樣糟糕。”捨斯托夫也有可能寫下這些句子，但它們對他將有不同的意義。
西蒙娜·薇依與西蒙娜·德·波伏瓦
雖然西蒙娜·薇依是猶太人，但是她成長於一個不信教的家庭，對猶太教並不熟悉。捨斯托夫在基輔，年紀很小就熱衷於閱讀猶太宗教文學，包括傳奇故事和民間故事。西蒙娜·薇依的聖書是荷馬的《伊利亞特》；她的思想受柏拉圖啓發，後來受《新約》啓發。她是徹底地希臘化的，就本世紀初法國高中生可能受的最大影響而言。如果捨斯托夫有幸活下來讀到她的作品，他將會援引她作為一個例子，來證實他關於雅典與耶路撒冷之間水火不相容的論點。除了《約伯記》，西蒙娜·薇依不尊敬《舊約》，並嚴厲批評《舊約》的上帝和猶太人，指責他們殘忍和迷信。她完全站在雅典人一邊；此外，她相信希臘形而上學和印度教形而上學在基本要點方面是一致的。她的上帝是希臘的。她甚至暗示，狄奧尼索斯可能是基督之前的上帝的化身。早期希臘化基督教典型的靈知派傾嚮，亦可輕易在她的著作中見到。例如，在她的歷史論文中，她在描述法國討伐阿爾比派教徒和徵服奧剋語（指奧西坦語，現在的法國南部）土地時表現出來的憤慨，不僅是由於她同情被屠殺者和被壓迫者，而且更大程度上是由於她認同阿爾比教派基督教，該教派通過摩尼教而與馬西昂的靈知派發生關係。
未來的研究——而我相信將會有——應首先集中於捨斯托夫和薇依對必然性的看法，以及集中於他們對同一性與獨特性之間關係的不同處理。對捨斯托夫來說，宇宙的必然性是一樁醜聞。他認為，其恐怖已在陀思妥耶夫斯基的《白癡》中得到最好的描述，小說中有一場關於霍爾拜因的油畫《下了十字架的基督遺體》[4]的談話。“看着那幅畫，你會有一個印象，自然是一頭龐大、殘忍而啞默的巨獸，或者更準確、遠遠更準確地說，儘管可能顯得很奇怪，它是某種最新設計的龐大機器，毫無感覺地抓起、剁碎、吞下一個生命，一個偉大、無比珍貴的生命，一個值得上整個自然及其全部法則、值得上整個其被創造出來也許就是為了迎接這個生命到來的地球的生命！這幅畫似乎表達了一種冷酷、傲慢、毫無感覺的永恆力量，一切都從屬於它。”捨斯托夫要求人用一聲堅决的“不”來反對那頭巨獸。
另一方面，西蒙娜·薇依的態度，類似於一個數學家在面對數字的復雜性時的驚奇。引用幾句就足以說明這點（摘自《重負與神恩》）：“必然性是上帝的面紗”；“上帝把一切現象毫無例外地交給世界的機械論”；“在上帝身上不僅有一種所有人類美德的等比，而且有一種服從的等比。在這世界上他讓必然性自由發揮”；“必然性與善的距離是造物與造物主的距離” [5]；“必然性與善的距離。無止境地思考它。希臘人的一個偉大發現。毫無疑問是特洛伊的淪陷教導他們這點”；“上帝衹能以缺席的形式出現於造物中”；“上帝並不是全能的，因為他是造物主。造物是一種退位。但在他的退位是自願的這個意義上他是全能的；他知道退位的結果並要這些結果。”
特洛伊戰爭
對西蒙娜·薇依來說，世界的“可怕的美”是神秘地與數學的必然性聯繫在一起的。然而當捨斯托夫譴責“巨獸”時她是不會不同意他的，因為她相信自然的决定論是“世界之王”（撒旦）統治的領域，他遵照上帝的授權行事。但是作為一位其知識祖先主要是希臘人的哲學家（也是學院的哲學教授），她不會反抗理性。她實行縮減的理念，盡可能對世界不變的結構作出讓步。上帝通過神恩來行事的力量，按他自己的意願，是無限地小的，但足以拯救人。它是福音書中的芥子（或“宗教大法官的傳說” [6]中基督的沉默）。它使我們有可能接受一種如果理性地、冷靜地看是難以忍受的存在。捨斯托夫氣憤於希臘智慧，因為它導致斯多葛派式的逆來順受。他甚至責備他所敬重的尼采給予命運最後的祝福。西蒙娜·薇依把“願你的國降臨” 解釋為一句祈禱，請求邪惡的終結、世界的終結，把“願你的旨意行（在地上）”解釋為同意存在着一個被必然性的法則約束的世界。此外，這個英雄式的同意，在她看來正是基督教的核心。“如同一個孩子躲開母親，藏在扶手椅背後大笑，上帝也是這樣，通過創造天地這一行為來玩使他自己與他自己分開的遊戲。我們是上帝的笑話”；“相信現實即是愛，把它看成它所是的樣子。愛那不可忍受的。擁抱鐵，使身體貼着硬金屬的冰冷。這不是受虐狂的變體。受虐狂者是受假殘忍刺激。因為他們不知道殘忍是什麽。我們必須擁抱的不是殘忍，而是盲目的冷漠和盲目的殘暴。衹有這樣，愛纔會變成非個人的”。（《超自然認知》）。
為什麽愛必須變成非個人的呢？這裏捨斯托夫又會不同意。他在別的情況下是同意帕斯卡爾的，但是在帕斯卡爾那句詹森主義的“那我是可憎的”中，他懷疑有古老的希臘式懷舊的微弱跡象，也即懷念那不變、永恆、普遍的同一性，在其中獨特性消失。為什麽我們要憎恨“我”？難道那抱怨和哀號的不是約伯的“我”嗎？難道那個提出這樣一種不可能的要求，要求我們與自己分離的上帝，不是哲學家們的上帝而是先知們的上帝嗎？西蒙娜·薇依對這些問題的回答指嚮她潛伏的柏拉圖主義和指嚮那個柏拉圖神話，也即世界是一座囚禁靈魂的監獄，那些靈魂渴望故鄉、渴望純理念的太空。她的很多箴言都相當於認罪，承認基本的存在之罪，以及相當於一種自我消滅的願望。“我的存在減少了上帝的榮耀。上帝把它給了我，以便我希望失去它”（《超自然認知》）。她意識到自己強加的對“我”的放棄是近於不可能的，然而她認為，想達到放棄的願望本身是一種非常高的精神境界。她不止一次提到拉辛的《菲德爾》的兩行臺詞（再次，我們在一種詹森主義的氣候中）：
而死亡，奪走我兩眼放射的光，
遂把全部的純粹歸還它們玷污的白天。
然而，這是一篇關於捨斯托夫而不是關於西蒙娜·薇依的文章。他們的判斷常常重合，然而總的來說這兩人在不同的領域裏運動，彼此衹有一種稍微沾邊的關係。她不僅對社會問題懷着熱烈的興趣（她曾在雷諾工廠當勞工，並曾參與西班牙內戰），而且她的宗教經驗甚至神秘經驗吸引她朝嚮羅馬天主教，以及吸引她把宗教作為一種制度來討論。基於非常個人的理由，她决定不接受洗禮。不過，天主教神學和羅馬天主教歷史在她的寫作中占據顯著位置。捨斯托夫被一種對思辨哲學的猛烈蔑視主宰着，因為他相信雖然它假裝帶來安慰，實際上其安慰是虛幻的。悖論的是，他作為反理性主義者發動這場戰爭，卻是以理性論證作為武器的。我們對他的教派選擇一無所知，對他的個人信仰的強度亦所知甚少。
西班牙內戰時期宣傳畫
索拉娜·古裏安，一位即將死於癌癥的女人，能從她閱讀的捨斯托夫著作中獲得什麽？不是奇跡般治愈的承諾。他並沒有說你可以用頭把必然性之墻撞倒。對那些批評剋爾凱郭爾的荒誕及其對不可能事情的信仰的頭腦清醒的批評傢，他曾經回答說，剋爾凱郭爾完全清楚現實的重量：雷吉娜·奧爾森不會回到他身邊。然而在我們把自己當作統計表上的數字來看，與我們把命運當作某種個人和獨特的東西來掌握之間存在着巨大差別。西蒙娜·薇依雖然主張自願放棄“我”，但也把通過外部力量來摧毀“我”視為絶對不幸的一個標志：囚犯和娼妓都是被別人強迫去把他們自己設想為客體、統計數字、可互換的單元。捨斯托夫沒有與科學作戰。然而在他對哲學的反抗中，我們可以感覺到某種隱含的拒絶，拒絶由一整個純量化的、科學的世界觀所施加的恐怖。這樣一種由教育和大衆傳播所強加的科學的自我認知準則，可以說是從內部蠶食我們的個人實質。
對索拉娜來說，嚴厲的祭司捨斯托夫所維護的聖經的上帝很可能並不意味着一種來生和一棵天堂的棕櫚樹。他一定被她視為純粹的反必然性，如同上帝一定被這位俄國作傢視為純粹的反必然性。問題不是天堂和地獄的存在，甚至不是上帝本身的“存在”。上帝超越任何概念，但通過他在聖經中的聲音而顯露，他可以創造一切，甚至為索拉娜·古裏安創造一個屬於個人的天堂和人間。或為我們每一個人。
本文選自《站在人這邊——米沃什五十年文選》
註釋
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[1]指兩人同床睡覺時一方獨占被子，不顧別人。
[2]米沃什在《米沃什談話錄》中曾說：另一位吸引我的作傢是列夫·捨斯托夫，他認為整個世界都是受必然性的法則統治。他反對斯多葛派。一個斯多葛派，不管是古代還是現代的，會說“逆來順受”吧。但我們為什麽要逆來順受？捨斯托夫的觀點是，相反，我們應該反抗，大聲喊“不！”
[3]原註：在東方教會，這種激進的反理性主義可追溯至懺悔者聖馬剋西姆（580-662）。
[4]又譯作《墓中的基督屍體》。
[5]此句英譯與《西蒙娜·薇依的重要性》的英譯意思一樣但句法表達上稍微不同。中譯亦然。
[6]指陀思妥耶夫斯基小說《卡拉馬佐夫兄弟》中“宗教大法官”一章。
書籍信息
作者: [波蘭]切斯瓦夫·米沃什
譯者：黃燦然
出版社: 廣西師範大學出版社
出版年: 2019年3月
《站在人這邊——米沃什五十年文選》