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文艺批评 | 米沃什：舍斯托夫，或绝望的纯粹性（黄灿然译）

作者：米沃什

文艺批评 | 米沃什：舍斯托夫，或绝望的纯粹性（黄灿然译）

米沃什文艺批评 2019-06-10

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编者按

列夫·舍斯托夫是二十世纪俄国思想家和哲学家，与别尔嘉耶夫等著名的哲学家交往甚密，却没在有生之年获得与其相当的名声。然而从别尔嘉耶夫等人的记叙中我们得以一窥舍斯托夫的影响。本文为美籍波兰诗人切斯瓦夫·米沃什所作。文章谈到舍斯托夫与胡赛尔、索洛维约夫和别尔嘉耶夫等哲学家在思想上的分歧与对话，将舍斯托夫对“存在”与“必然性”的思考进行了梳理。舍斯托夫拒绝了那些滥觞于希腊哲学的哲学传统——对必然、普遍和永恒的追求以及对规律和秩序的崇拜。他将信仰与理性对立起来，然而他不是一个传道者，他只是试图以最尖锐的方式呈现一个两难处境。他所抨击的，是关于人类自由和人在追求善时的无限可能性的崇高概念。他没有与科学作战。然而在他对哲学的反抗中，我们可以感觉到他对由一整个纯量化的、科学的世界观所施加的恐怖的隐含的拒绝。这样一种由教育和大众传播所强加的科学的自我认知准则，可以说是从内部蚕食我们的个人实质。

本文选自《站在人这边——米沃什五十年文选》，感谢及“黄灿然小站”公众号授权文艺批评转载！

大时代呼唤真的批评家

译者：黄灿然

舍斯托夫，或绝望的纯粹性

米沃什

曾经有个年轻女子，叫作索拉娜·古里安。她于1950年代从祖国罗马尼亚移民到巴黎。这次移民，经过重重历险，对此她觉得越少说越好。在巴黎，她作为难民的贫困生活并没有特别使她不安。事实上，在她生活其中的那群学生、青年作家和艺术家里，她是第一个取得成功的；一家好出版社，朱利亚尔，接受她的第一部和第二部小说。接着，突然间（如果不是突然间，还会是什么？），她发现她患了乳癌。于是做了一次手术，然后是另一次。虽然康复的病例很罕见，但是也时有发生；在第二次手术之后，她的医生是乐观的。至于索拉娜对他们是否完全有信心，我不得而知。不管怎样，打了一次胜仗。身为一位作家，她必须写她最关心的事情，于是她写了一本关于她的患病的书——一份关于她对抗绝望的作战报告。这本叫作《战斗故事》的书，于1956年由朱利亚尔出版。然而，她的缓解，只持续了一两年。

切斯瓦夫·米沃什（Czesław Miłosz）

我在索拉娜逝世前不久与她见面；她通过一些共同朋友，表示希望见见我。当我去她位于左岸的小型学生酒店探访她时，她正在发烧，一天的大部分时间都躺在床上。我们谈论很多事情，包括作家。她给我看她床头柜上的书；它们是舍斯托夫著作的法译本。她带着我们通常预留给我们最珍贵的东西的那种寡言少语的热情谈论这些著作。“读舍斯托夫，米沃什，读舍斯托夫。”

索拉娜·古里安的名字不会在人类的记载中保存下来。如果我谈到她，那是因为我想不出更合适的开场白来介绍我对舍斯托夫的某些想法。

列夫·舍斯托夫（列夫·伊萨科维奇·施瓦茨曼的笔名）1866年生于基辅。因此，到世界交替之际他已经是一个成熟的人，写了一篇因被认为太受革命马克思主义的影响而未能使他获得学位的法律博士论文，出版了一本文学评论（论莎士比亚及其批评家勃兰兑斯）。他的著作《列夫·托尔斯泰伯爵和尼采学说中的善：哲学与布道》出版于1900年。同年，他与尼古拉·别尔嘉耶夫建立了终生的友谊，这场友谊是温暖的，尽管有一些常常以他们对彼此怒吼告终的基本分歧。舍斯托夫与别尔嘉耶夫和谢尔盖·布尔加科夫的友谊，使他跻身于这样一些俄国思想家的行列，他们大约在1900年渐渐发现在他们青少年时代反复思考的那些社会问题背后，有一个形而上学的谜团。舍斯托夫的哲学形成于1917年前所写的几本随笔和笔记集子。他的作品集（1911）可在美国各大图书馆找到。他的著作在革命后的俄国的命运，以及它们的意义对新世代来说是否已经失去了，都很难评估。无论如何，在我看来，舍斯托夫最充分表达自己的，是他1919年从俄国移居法国之后在国外出版的著作（他定居巴黎，至1938年逝世）。这些著作是《钥匙的权力》（1923）和《在约伯的天平上》（1929）；首先以（法）译本问世的《克尔凯郭尔与存在哲学》（1938，俄语版1939）和《雅典与耶路撒冷：一篇关于宗教哲学的论文》（1938，俄语版1951）；最后，是那些在他死后以书的形式出版的作品《只凭信仰》（1966）和《思辨与启示：弗拉基米尔·索洛维约夫的宗教哲学和其他文章》（1964）。

列夫·舍斯托夫（Lev Shestov）

舍斯托夫已被翻译成很多种语言。然而他在有生之年从未获得环绕着他的朋友别尔嘉耶夫的那种名声。他始终是一位只为少数人所知的作家，而如果门徒的意思是指那些“受教于师傅”的人，那他只有一个门徒，就是法语诗人本亚明·丰达纳，他是一位罗马尼亚犹太人，后来被纳粹杀害。但是舍斯托夫在欧洲文人中是一股活跃的力量，他的影响要比我们从他著作的销量推测的深得多。虽然1945年之后激烈进行的关于存在主义的争论今日在我们看来似乎老掉牙，但是它曾产生重大影响。阿尔贝特·加缪在《西西弗的神话》（一部少作，写得并不是很好，却是那个时期最典型的）中认为，克尔凯郭尔、舍斯托夫、海德格尔、雅斯贝尔斯和胡塞尔是对新的“荒诞人”最重要的哲学家。暂且指出一点就够了，也即虽然舍斯托夫常常被拿来与克尔凯郭尔比较，但是他在晚年才发现这位丹麦作家；至于他与胡塞尔的密切的个人友谊包含了哲学上的对立——但这并不妨碍他把胡塞尔称为继陀思妥耶夫斯基之后的第二个师傅。

我不想假装我已“通读”了舍斯托夫。如果你被人问到是否读过帕斯卡尔，答案应该总是否定的，不管你多少次翻阅他的书页。然而，就舍斯托夫而言，存在着一些密度以外的障碍。他的总著作，诚如加缪所言，弥漫着“令人敬佩的单调”。舍斯托夫反复论述一个主题，一会儿之后我们便知道它将不可避免地出现在每一篇文章里；我们还知道，当那个主题出现，他的声音就会改变音调，并以其惯常的讽刺维持那不可避免的结论。当他提出一个论点，他的声音是一个牧师见到圣器被玷污时发怒的声音。他深信，由于他的话对他的同代人来说似乎是离奇的，他不会得到掌声，所以他也就懒得做任何事情去减少我们的抗拒，这种抗拒主要是由利维-布吕尔在与他论战时所称的“抢被子”[1]引起的。舍斯托夫常常被责备在莎士比亚、陀思妥耶夫斯基和尼采作品中发现根本就不存在于那些作品中的东西，以及被责备过于自由地解释他的对手们的见解（他的对手多不胜数，因为他们实际上包括过去三千年间的所有哲学家）。他对这种责备一笑置之：他会说，他不是这样一个可以重新创造出如此多天才的天才。然而这种责备并非没有道理。

阿尔贝·加缪（Albert Camus）

他知道自己不被理解；很可能他不想过于清晰。但是在消化他时的困难，并不是由他本人的任何狡诈引起的，或由任何程度上的反讽意义或格言式简洁引起的。他总是以匀称的句子来发展某个逻辑论证，这些句子总能以它们那充满蔑视的活力抓住读者，尤其是在俄语原文里。舍斯托夫很可能是本世纪最具可读性的哲学随笔家之一。问题出在他反对人们把某个人的主张与其个人悲剧分开——例如反对人们拒绝谈论克尔凯郭尔的性无能或尼采的不治之症。我的猜测是，舍斯托夫也有他自己的戏剧，也即缺乏成为诗人的才能，缺乏更直接地去接近而不是仅仅通过概念去接近存在的神秘性的才能。虽然他没有混杂不同体裁，或写“诗意散文”，但是我们能够感到在某些特定时刻他会因为已经越过了可沟通性的边界而沉默不语，留下很多未说的东西。这就是为什么有时候他会引用帕斯卡尔来自卫：“那就别再让人指责我们缺乏清晰性，因为我们是刻意这样做的。”

把舍斯托夫与一个短暂的存在主义阶段联系起来，会削弱他的地位。在任何时代，都没有几个作家堪与他在提出顽童式的问题时的那种大胆甚至傲慢匹比，这些问题总是具有使哲学家们陷于恐慌的力量。基于此，这些问题过去都被包裹在高度专业化的技术术语中，并且一旦被包裹在句法的蚕茧中，就会失效。毕竟，语言的社会功能，乃是既保护又披露。也许，舍斯托夫是俄国“文化滞后”的优势的典范：过去没有数百年的经院神学和哲学，也谈不上有什么大学哲学——但是另一方面，有很多人在独立地进行哲学思考，并且还是充满激情地。舍斯托夫受过良好教育，但他缺乏人们在西欧大学接受的礼貌教导；他根本就不在乎他在谈论柏拉图或斯宾诺莎时是否违反了游戏规则——即是说，不得体。恰恰是因为这种自由，使得他的思想成为那些发现自己陷入绝望境地并知道句法的蚕茧已经派不上用场的人的礼物。毕竟，索拉娜·古里安是一个不可知论者，在很大程度上脱离了宗教传统的规轨，并且也不是一位技术意义上的哲学家。她可以读谁？托马斯·阿奎那？黑格尔？数学逻辑的论文？或更干脆些，她是否应该试试猜字谜？

托马斯·阿奎纳

（Thomas Aquinas）

黑格尔

（G. W. F. Hegel）

一个自称是“我”的东西自己想要什么？它想存在。好高的要求！然而，在其生命初期，它开始发现它的要求也许太过分了。物体以它们自己的冷淡方式行事，对“我”这个至关重要的问题漠不关心。墙是坚硬的，如果你撞它就会伤到自己；火会烧伤你的手指；如果你让杯子掉到地板上，它会破碎。这是一场漫长教育的序幕，该教育的主旨是尊敬“外部”的耐久性，它与脆弱的“我”形成鲜明对比。此外，“内部”的东西逐渐失去其独一无二的特征。它的冲动、欲望、激情似乎与同类其他成员没有什么差别。我们也许可以毫不夸张地说，那个“我”亦失去其身体：在镜中，它看到一个存在物，该存在物诞生、长大、为时间那毁灭性的作用所支配，并且必然会死。如果一位医生告诉你，你即将死于某种疾病，那么你只不过是另一个病例罢了；即是说，概率是一种统计规律性。这类病例每年不知道有多少，你是其中之一，只是你运气不好罢了。

这个“我”必须承认，它面对的是一个有其自身规律的世界，一个其名字叫作“必然性”的世界。这，据舍斯托夫说，恰恰就是传统哲学的基础——首先是希腊哲学，然后是每一种忠于希腊人的哲学。只有必然的、普遍的和永远有效的，才值得探究和深思。偶然的、特殊的和短暂的都是整体性的破坏者——这种教导可追溯至阿那克西曼德。后来的希腊思想家褒扬无所不包的“同一性”，并把个人存在描绘成“同一”那完美光滑的表面的一道裂缝，一种缺陷，一个瑕疵，为此，个人必须以死来偿还。从舍斯托夫的角度看，希腊科学和道德都是走同一条路。在一个三角形中，角的总和等于两个直角；普遍、永恒的真理高高在上，统辖着生生死死的凡人，如同永恒的善保持不变，不管是否有一个活人向往它。

这个“我”还遭到必然性从内部入侵，但总是感到它是一股外来力量。尽管如此，这个“我”必须接受那不可避免的世界秩序。数百年的智慧恰恰包括劝人默默接受和听之任之。用简单的话来说，就是“逆来顺受”；用更精致的话说，就是“命运为甘愿的人带路，拖着不甘愿的人走”。斯多葛派是希腊罗马文明的绝响，该派哲学的精髓是以宇宙秩序的名义（你也可以称之为自然）来制止人生苦短的可耻借口。但是舍斯托夫说，斯多葛派在很多伪装下幸存下来，并且依然和我们生活在一起。[2]

斯多葛学派创始人芝诺

然而，舍斯托夫根本就拒绝下这局棋，一脚踢翻桌子。因为，为什么这个“我”要接受显然侵犯它最强烈的欲望的“智慧”？为什么要尊重“不变的定律”？那种无可置疑，认为不可能的事情就真的是不可能的说法到底有何根据？还有，一种反复思考“一般人”的哲学对某个只在空间和时间中生活一次的“个别人”到底有什么用？难道在斯宾诺莎给哲学家们的忠告里没有某种可怖的东西吗？“不笑，不哭，不恨，而是理解。”相反，舍斯托夫说，一个人应大喊、大叫、大笑、大声奚落和抗议。在圣经中，约伯哀号尖叫，令他那些有智慧的朋友气愤万分。

舍斯托夫（而他并不是第一个，因为罗扎诺夫已经提出同样的说法）相信陀思妥耶夫斯基最重要的著作是《地下室手记》，并认为后来他所写的重要小说都只是为了解开《手记》里提出的谜而作的评论和尝试而已。他在1921年一篇为陀思妥耶夫斯基诞辰一百周年而写的文章中表达这个观点。舍斯托夫相信对纯粹理性的真正批判并不是由康德完成的，而是由陀思妥耶夫斯基完成的，尤其是在《手记》中。他毫无保留地称赞陀思妥耶夫斯基的哲学天才——并把主要是由斯特拉霍夫散布的关于陀思妥耶夫斯基个人生活的贬损性的谣言当作真实的来接受。把诸如地下室人、《罪与罚》里的斯维德里盖洛夫、《白痴》里的伊波利特、《群魔》里的斯塔夫罗金和《卡拉马佐夫兄弟》里的伊万·卡拉马佐夫视为陀思妥耶夫斯基的代言人，甚至在更大程度上把他们视为自传式的画像，以及把佐西马神父和阿辽沙斥为“卢布克”（廉价的版画），也都符合他的目的。对舍斯托夫来说，内心平静是可疑的，因为我们生活其上的大地并没有使我们有这种倾向。他只爱那些像帕斯卡尔一样“边呜咽边追求”的人。这种理解陀思妥耶夫斯基的方式应该能够吸引这样一些批评家，他们相信《手记》披露了这位保守派宣传员和正统基督教徒试图在自己内心里窒息的许多东西。然而，在舍斯托夫与那些认为陀思妥耶夫斯基是人文主义者的人之间有一个基本差别，后者常常以陀思妥耶夫斯基后期作品中对人间乐园的幻象（其原型是德累斯顿美术馆的克劳德·洛兰画作《阿基斯与伽拉忒亚》）为例。他们相信，该幻象证明一个年轻的傅立叶主义者依然活在这位《作家日记》的保守派作者身上。舍斯托夫不同意这种“人文主义”解释。

陀思妥耶夫斯基

陀思妥耶夫斯基的《一个荒唐人的梦》的叙述者在睡梦中，也许是在一种回忆状态中，探访了一群生活在天真和幸福失去之前的黄金时代的人类。而在舍斯托夫看来，这个伊甸园的故事，由于伊甸园的深不可测和复杂，不啻是支持了整部圣经起源于超人的说法。在他看来，神学家和大众想象对人类堕落的解释，若与《创世记》第二章和第三章作比较，就会显得很幼稚。舍斯托夫认为，陀思妥耶夫斯基的直觉使他能够猜测人在堕落之前的一种形而上学状态，而不只是设想一个卢梭式的快乐社会：“他们的知识比我们那源自我们的科学的知识更高也更深；因为我们的科学寻求解释生命是什么，并努力要去理解它，以便教别人如何生活（变体字系我所加），而他们则懂得如何生活而不需要科学。我理解这个，但我无法理解他们的知识。他们把树指给我看，但我无法理解他们看着树时所怀着的强烈的爱；那情景仿佛是他们正在跟他们的同类交谈。而你知道，我不觉得我是夸张的，如果我说他们确实是在跟它们交谈！”（戴维·马加沙克英译本）。舍斯托夫毫不犹豫地把品尝分别善恶的知识树的果子之前的人说成拥有全知全能和绝对自由。那么，堕落又是什么？一种带着激情的低等官能选择分别和选择一般的对立：善、恶；真、假；可能、不可能。人放弃信仰，以便获得知识。舍斯托夫说出他的敌人的名字：理性。他甚至说，禁果之树的果子也完全可以被称为先验的综合判断。而如果说陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》对舍斯托夫来说占据了一个中心地位，那是因为主人公对着“二加二等于四”大喊“不！”并要求“别的东西”。

据舍斯托夫说，希腊化文明既无法接受《旧约》的上帝也无法接受《新约》的基督。它必须使某个人格化的上帝的骇人听闻的特性来适应它的一般概念，这些一般概念可以说是通过思辨而形成的。“善即是上帝”“爱即是上帝”——对这类等式，罗马帝国的希腊化公民是能够认同的。但是舍斯托夫说，这类等式是荒谬的，因为在这里，抽象的东西被置于活生生的东西之前。他提醒我们，圣奥古斯丁憎恨斯多葛派就像陀思妥耶夫斯基憎恨自由派；斯多葛派和自由派都推荐一种有着自足的理性的道德准则。

当灵知派（诺斯替派）吸取了基督教的元素，它便无非是一种企图，想抹掉圣经中的“变化无常”，抹掉圣经中不具普遍性因而被等同于不真实的部分。二世纪初受灵知派启发的马西昂的异端，完全拒绝接受《旧约》的耶和华，认为他是邪恶的造物主，因为他那难以理解的行为似乎冒犯有见识的心智。但是类似的圣经希腊化依然在整个中世纪继续下去。当经院哲学家断言上帝利用某些预先存在的自然法则（二加二等于四、矛盾原则等等，作为永恒的原则）来创造宇宙，他们事实上是把必然性（宇宙法则）置于《创世记》的上帝之上。他们为那种把宗教送上理性法庭的现代态度铺平道路。舍斯托夫断言，现代心智完全被这样一些方案的魔力所迷，这些方案在两位代表性的思想家斯宾诺莎和黑格尔那里得到最完美的发挥。黑格尔说：“宗教在哲学中获得其正当性。思想是绝对的法官，宗教必须在这法官面前替自己辩护和解释。”无法认可舍斯托夫对伊甸园的看法的读者，应当意识到这个基本问题；他通过表达他的不相信而站在知识一边，反对信仰。

斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）

舍斯托夫以最激进和最不妥协的方式把耶路撒冷与雅典对立起来。这两个名字代表着信仰对理性、启示对思辨、特殊对普遍、从痛苦的深渊发出的呼号声对伊万·卡拉马佐夫所说的“受诅咒的善与恶”的伦理学。舍斯托夫喜欢援引德尔图良：“上帝之子被钉上十字架；这并不可耻，因为整件事本身是可耻的。上帝之子死了；再次，这是可信的，因为整件事是荒唐的。被埋葬了之后，他死而复生；这是肯定的，因为整件事是不可能的。”德尔图良的同代人也许一点不亚于他们遥远的20世纪后裔，都不喜欢《新约》里的一切，在他们眼中，《新约》是“可耻的”“荒唐的”“不可能的”。舍斯托夫心目中最理想的人是帕斯卡尔，因为他相信亚伯拉罕、以撒和约伯的上帝，而不是哲学家们的上帝；马丁·路德，因为他依靠“因信称义”，还因为他曾经说亵渎有时候比赞美更得上帝欢心；尼采，因为他看穿了伦理学的思辨本质乃是要取代已被杀死的上帝；最后，还有克尔凯郭尔。

舍斯托夫在《哲学评论》发表的抨击埃德蒙德·胡塞尔的文章引起意料不到的效果：两人于1928年在阿姆斯特丹哲学大会上相遇，并发展成一段友谊。他们互相尊重，总是强调他们站在他们的哲学概念相反的两极。胡塞尔实际上迫使舍斯托夫去读一位胡塞尔本人不认同的思想家——克尔凯郭尔。舍斯托夫因此发现，自己并不是自己以为的那么特立独行。当他得知克尔凯郭尔认为哲学的源头并不是像古人所认为的惊奇而是绝望，得知克尔凯郭尔也把约伯与柏拉图和黑格尔对立起来时，他一定吃惊不小。这些都是舍斯托夫自己最珍贵的思想。克尔凯郭尔一句证明他与荒诞的密切关系的话“人类的怯懦无法承受疯狂和死亡要告诉我们的事实”也完全有可能出自舍斯托夫之口。他从克尔凯郭尔那里取得了适用于后来形容他自己的沉思的名称“存在哲学”，以区别于思辨哲学。

索伦·克尔凯郭尔（Soren Aabye Kierkegaard）

难怪加缪在《西西弗的神话》中援引悖论和荒诞的人物时，首先提到克尔凯郭尔和舍斯托夫。然而，二十世纪四五十年代巴黎的存在主义与克尔凯郭尔和舍斯托夫之间的相似性，只是表面而已。固然，加缪对陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》的着迷也许并不亚于舍斯托夫，甚至他的最后著作《堕落》也基本上是《手记》的重写。然而，舍斯托夫深信“地下室人”因其渴望“别的东西”而值得拯救，故他不会让他成为他那绝望、疯狂、孤独的自我的受害者。不用说，他对陀思妥耶夫斯基提出的其他可供选择的人物——农民朝圣者马卡尔·多尔戈鲁基、佐西马神父、阿辽沙——是怀疑的。不过，他是一个精研圣经的人。他很可能乐意接受被称为柏拉图在争论中常常用来形容对手的修饰语——理性憎恶者——但这种接受仅仅是为了强调人的处境的荒诞，这荒诞被理性掩盖了。有一条出路：“善不是上帝。我们必须寻求那高于善的。我们必须寻求上帝。”这意味着我们面对荒诞时陷入的绝望会引领我们超越善与恶，去接受信仰。对上帝和对真正信仰上帝的人来说，没有什么是不可能的。一种荒诞的肯定，因为有谁见过一座山因祈祷而移动呢？但我们有得选择吗？知识树的果实只带来死亡。应该指出，舍斯托夫不是一个传道者；他只是试图以最尖锐的方式呈现一个两难处境。最明确不过的是，他既不是道德家也不是神学家。

对加缪来说，绝望不是一个起点，而是存在的永久状态，并不排斥快乐。他要我们相信就连西西弗也有可能快乐。因此，他被法国的道德说教传统拖向与失去意义的世界达成某种调和。这听起来也许有点奇怪，但是他的无神论存在主义不如舍斯托夫激进，恰恰是因为那种（毕竟是希腊的）道德说教倾向。对加缪来说，舍斯托夫的上帝似乎是变化无常、恶毒、不道德的，并因此受嫌弃。“上帝的证据在于他的非人性。”对人文主义者来说，这是不可接受的。在《西西弗的神话》中，加缪如此界定他的巴黎同代人与舍斯托夫的不同：“对舍斯托夫来说，理性是无用的，但理性以外有某种东西。对荒诞人来说，理性是无用的，理性以外什么也没有。”加缪直至最后都保持这种完全的丧失。在他最后的著作《堕落》中，叙述者兼主人公在阿姆斯特丹港附近一个酒吧，在一个地下的私人地狱里安顿下来，既没有愿望也没有希望。

索洛维约夫和别尔嘉耶夫

非此即彼。舍斯托夫明确把信仰与理性对立起来，使我们想起13世纪阐述的一个关于两种平行真理的理论；但事实上，他完全否认理性的真理[3]；如他所说，“自然法则”的世界是一个我们应从中醒来的噩梦。他的批评主要是针对那些回避那根本性的“非此即彼”的人和那些虽然宣称自己支持信仰却不知不觉地站在他们的对手一边的人。所有“神正论”的发明者正是如此：鉴于上帝创造的世界不是一个非常快乐的地方，就必须做点什么去解除上帝对邪恶的责任——因此才会有种种欲通过人类理性的手段完成“上帝正确”论的企图。舍斯托夫这方面的斗争，很好地表现在他论述弗拉基米尔·索洛维约夫和尼古拉·别尔嘉耶夫的文章中，这些文章收录在他的遗作《思辨与启示》里。让我们承认，他那严厉、不事雕饰的风格，相比之下使索洛维约夫显得啰嗦，如果不是混乱，而别尔嘉耶夫则常常显得虚夸。但是同时，舍斯托夫说得有理有据。在没有贬损索洛维约夫高大的形象的情况下，舍斯托夫指责他近于无意中弄虚作假。他“大肆张扬一种启示的哲学，却像黑格尔一样奉行一种辩证哲学。”“有关一种‘启示的哲学’的想法引诱了索洛维约夫，仿佛这个想法本身就是启示似的，并在他没有注意到的情况下替代了启示，如同在黑格尔那里理性取代了真实。”发生在索洛维约夫身上的事情，以前也发生过；当一个心灵把理性秩序导入那藐视秩序的启示（“因为这世界的智慧在神看来是愚拙的。”哥林多前书3:19），它最终便会求助于某种伦理体系，某种道德理想，当然是为了将来在某个地上的天国里实现。舍斯托夫认为，索洛维约夫渐渐得出与托尔斯泰的道德说教学说和反形而上学学说颇为相似的结论——然后醒来并大吃一惊。索洛维约夫的最后著作《三个谈话》（1900）是一次彻底的反转。它针对托尔斯泰，但也许作者实际上是在清算自己。毕竟，它的焦点是反基督者的故事，这个反基督者乔装成爱人类者。索洛维约夫的这种转向，正是舍斯托夫喜欢的。他对圣经的解释的枢轴点，是人类堕落和人类在吃了生命树的果子之后获得《启示录》中应许的新生。然而，后一件事的发生，将是形而上学的，而不是纯历史的维度。我们无法更具体，因为我们根本不知道舍斯托夫在谈及圣约翰的《启示录》时所指的是什么；我们必须尊重他的沉默。不管怎样，在舍斯托夫看来，索洛维约夫所犯的罪责，就是不惜牺牲神圣来不可接受地迷恋伦理，以及在理性法庭面前低头，如同斯宾诺莎和德国唯心主义哲学家那样。

论述别尔嘉耶夫的文章更具启发性。对人类自由的颂扬赋予别尔嘉耶夫的作品一种奔放的乐观主义；被召唤去与上帝合作的人类将会达至“神人类”；在这方面他可以称得上是德日进的众多前辈之一。但是对别尔嘉耶夫来说，那种相信自由行动可以改变地球面貌的看法，其根源是19世纪俄国思想的末世论和末日论倾向，该倾向是斯拉夫弥赛亚意识这条路线的继续。当别尔嘉耶夫在《俄罗斯思想》中称赞波兰的弥赛亚思想哲学家奥古斯特·切什考夫斯基及其多卷本的著作《天父》时，他确认这个判断。舍斯托夫抨击的，恰恰是这种关于人类自由和人在追求善时的无限可能性的崇高概念。他怀疑，对他这位朋友来说，自由无非是为存在的恐怖作巧妙辩解的权宜之计罢了。世界上的邪恶源自人的自由，人只能是生而自由的，因此别尔嘉耶夫并没有超越基督教教义。没错，但他的老师们都是德国神秘主义者——埃克哈特大师、雅各布·伯麦、安格卢斯·西莱修斯——他们都断言，某种辩证运动先于宇宙的创造。这些神秘主义者的各种理念，启发了整个德国唯心主义哲学，而舍斯托夫现在代表它的先驱们来责骂它。根据德国神秘主义者的观点，人的自由——意思是指邪恶的可能性，它自时间开始之前就已经存在——起因于事先存在的虚无的黑暗势力，它限制了上帝的力量。事实上，神秘主义者们把神性——一种永恒定律——置于上帝之上。但是舍斯托夫大呼：这是灵知派！在努力把善与上帝等同起来时，别尔嘉耶夫使上帝依靠人帮助他与一种事先存在的黑暗的虚无作斗争，这种依靠是如此严重，以致上帝所绝对需要的人开始扮演了中心角色。为什么 “神人类”会在上帝失败的地方成功？为什么不是从“神人类”变成“人神类”？而舍斯托夫觉得，这正是别尔嘉耶夫实际上做的。他关于自由的哲学，按理说是一种存在哲学，但它阐述的是贝拉基主义者那种虚幻、夸张的自由，并且也不是存在哲学；存在哲学是一种从痛苦的深渊发出的呼号声的哲学，其标志是拒绝为痛苦和死亡作巧妙辩解，不管可以用什么“动力过程”来取得善的胜利。当伊万·卡拉马佐夫宣称一个孩子的眼泪重于宇宙一切可能的和谐时，不能也不应该以历史动力来回答他。

胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl）

也许，舍斯托夫在论战别尔嘉耶夫时有点儿“把毯子拉到自己这边”了。然而如果我们拿他论别尔嘉耶夫的文章与他论胡塞尔的文章（他最后的文章，写于1938年，纪念他这位刚逝世的朋友）相比较，我们一定会认为，与表面上相反，舍斯托夫与胡塞尔的相通之处可能多于与别尔嘉耶夫的，尽管在那重大的“非此即彼”中胡塞尔选择了科学。胡塞尔选择科学，意在使理性成为发现未被相对论触及的绝对和永恒的真理的工具，那是一些对天地宇宙的诸神、天使和人皆有效的真理。我说“更多相通之处”，是指同时适合于形容这两个人的严厉性。舍斯托夫欣赏胡塞尔恰恰是因为他是一个随时准备接受理性的裁决的人，即便它没有为他提供任何安慰。如果他选择了圣经，那也不是因为圣经带给他安慰，而是因为他相信圣经包含真理。

在我看来，未来对舍斯托夫的研究，用来谈论法国知识界的篇幅只需一点点就够了，尽管舍斯托夫在巴黎生活了近二十年。但有一个例外。西蒙娜·薇依的毕生作品为他某些主张提供了援助，反之，舍斯托夫使我们得以更好地理解她的基本前提。不是说他们互相认识。也许，当她还是巴黎高等师范学校的学生时，舍斯托夫曾经在拉丁区与她擦身而过。她的同学是西蒙娜·德·波伏瓦，而这两个女人的命运给我们上了令人惊叹的一课。西蒙娜·德·波伏瓦对当时的知识潮流和文学潮流作出积极反应，并成为一位著名但并非一流的作家，是那种在生时很风光但很快被遗忘的人之一。西蒙娜·薇依——反现代、高傲、堂吉诃德式，一个终极真理的寻找者——1943年死于伦敦，享年仅三十四岁，完全不为人知，但她那些死后出现的笔记和格言使她在宗教思想史上占据一个永久的位置。我在这里提及西蒙娜·德·波伏瓦并不是完全武断的。第二次世界大战刚结束，她就与萨特和加缪一起推广“存在主义运动”。然而舍斯托夫关心的那些问题依然不在她的兴趣范围内。给薇依的哲学添加任何修饰词都将是徒然的；看样子她读过某些舍斯托夫著作的可能性并不大。重要的是，这两位思想家的性情有某种相似性，这表现在他们的古典主义和不加雕饰的风格，以及通常表现在他们对时间的态度上。舍斯托夫不仅与斯宾诺莎争吵，仿佛后者是他的同代人似的，而且与柏拉图争吵，并实际上把过去三千年当作一瞬间来对待。西蒙娜·薇依的笔记本大量引用希腊原文、数学方程式，以及大量指涉印度教、禅宗和道教——这些并没有妨碍她对20世纪的热情承担。但是尚有某种东西授权我们同时谈论舍斯托夫和西蒙娜·薇依。这就是他们的思想的中心主题，也即苦难与死亡这一现象。这些是她的原话（摘自《笔记本》第三卷）：“谈谈卡拉马佐夫兄弟们中的伊万。即使那座庞大的工厂带来最不寻常的奇迹并且只需付出一个孩子的一滴泪，我也拒绝。我完全忠于那个感觉。不管人们向我提出什么动机，都没有任何东西可以补偿一个孩子的眼泪，也没有任何东西可以使我接受那滴泪。没有，绝对没有任何凡是才智可设想的东西。只有一样东西，超自然的爱才能理解：上帝决意如此。基于这个理由，我也将接受一个纯粹邪恶的世界，其结果将是像一个孩子的一滴泪一样糟糕。”舍斯托夫也有可能写下这些句子，但它们对他将有不同的意义。

西蒙娜·薇依与西蒙娜·德·波伏瓦

虽然西蒙娜·薇依是犹太人，但是她成长于一个不信教的家庭，对犹太教并不熟悉。舍斯托夫在基辅，年纪很小就热衷于阅读犹太宗教文学，包括传奇故事和民间故事。西蒙娜·薇依的圣书是荷马的《伊利亚特》；她的思想受柏拉图启发，后来受《新约》启发。她是彻底地希腊化的，就本世纪初法国高中生可能受的最大影响而言。如果舍斯托夫有幸活下来读到她的作品，他将会援引她作为一个例子，来证实他关于雅典与耶路撒冷之间水火不相容的论点。除了《约伯记》，西蒙娜·薇依不尊敬《旧约》，并严厉批评《旧约》的上帝和犹太人，指责他们残忍和迷信。她完全站在雅典人一边；此外，她相信希腊形而上学和印度教形而上学在基本要点方面是一致的。她的上帝是希腊的。她甚至暗示，狄奥尼索斯可能是基督之前的上帝的化身。早期希腊化基督教典型的灵知派倾向，亦可轻易在她的著作中见到。例如，在她的历史论文中，她在描述法国讨伐阿尔比派教徒和征服奥克语（指奥西坦语，现在的法国南部）土地时表现出来的愤慨，不仅是由于她同情被屠杀者和被压迫者，而且更大程度上是由于她认同阿尔比教派基督教，该教派通过摩尼教而与马西昂的灵知派发生关系。

未来的研究——而我相信将会有——应首先集中于舍斯托夫和薇依对必然性的看法，以及集中于他们对同一性与独特性之间关系的不同处理。对舍斯托夫来说，宇宙的必然性是一桩丑闻。他认为，其恐怖已在陀思妥耶夫斯基的《白痴》中得到最好的描述，小说中有一场关于霍尔拜因的油画《下了十字架的基督遗体》[4]的谈话。“看着那幅画，你会有一个印象，自然是一头庞大、残忍而哑默的巨兽，或者更准确、远远更准确地说，尽管可能显得很奇怪，它是某种最新设计的庞大机器，毫无感觉地抓起、剁碎、吞下一个生命，一个伟大、无比珍贵的生命，一个值得上整个自然及其全部法则、值得上整个其被创造出来也许就是为了迎接这个生命到来的地球的生命！这幅画似乎表达了一种冷酷、傲慢、毫无感觉的永恒力量，一切都从属于它。”舍斯托夫要求人用一声坚决的“不”来反对那头巨兽。

另一方面，西蒙娜·薇依的态度，类似于一个数学家在面对数字的复杂性时的惊奇。引用几句就足以说明这点（摘自《重负与神恩》）：“必然性是上帝的面纱”；“上帝把一切现象毫无例外地交给世界的机械论”；“在上帝身上不仅有一种所有人类美德的等比，而且有一种服从的等比。在这世界上他让必然性自由发挥”；“必然性与善的距离是造物与造物主的距离” [5]；“必然性与善的距离。无止境地思考它。希腊人的一个伟大发现。毫无疑问是特洛伊的沦陷教导他们这点”；“上帝只能以缺席的形式出现于造物中”；“上帝并不是全能的，因为他是造物主。造物是一种退位。但在他的退位是自愿的这个意义上他是全能的；他知道退位的结果并要这些结果。”

特洛伊战争

对西蒙娜·薇依来说，世界的“可怕的美”是神秘地与数学的必然性联系在一起的。然而当舍斯托夫谴责“巨兽”时她是不会不同意他的，因为她相信自然的决定论是“世界之王”（撒旦）统治的领域，他遵照上帝的授权行事。但是作为一位其知识祖先主要是希腊人的哲学家（也是学院的哲学教授），她不会反抗理性。她实行缩减的理念，尽可能对世界不变的结构作出让步。上帝通过神恩来行事的力量，按他自己的意愿，是无限地小的，但足以拯救人。它是福音书中的芥子（或“宗教大法官的传说” [6]中基督的沉默）。它使我们有可能接受一种如果理性地、冷静地看是难以忍受的存在。舍斯托夫气愤于希腊智慧，因为它导致斯多葛派式的逆来顺受。他甚至责备他所敬重的尼采给予命运最后的祝福。西蒙娜·薇依把“愿你的国降临” 解释为一句祈祷，请求邪恶的终结、世界的终结，把“愿你的旨意行（在地上）”解释为同意存在着一个被必然性的法则约束的世界。此外，这个英雄式的同意，在她看来正是基督教的核心。“如同一个孩子躲开母亲，藏在扶手椅背后大笑，上帝也是这样，通过创造天地这一行为来玩使他自己与他自己分开的游戏。我们是上帝的笑话”；“相信现实即是爱，把它看成它所是的样子。爱那不可忍受的。拥抱铁，使身体贴着硬金属的冰冷。这不是受虐狂的变体。受虐狂者是受假残忍刺激。因为他们不知道残忍是什么。我们必须拥抱的不是残忍，而是盲目的冷漠和盲目的残暴。只有这样，爱才会变成非个人的”。（《超自然认知》）。

为什么爱必须变成非个人的呢？这里舍斯托夫又会不同意。他在别的情况下是同意帕斯卡尔的，但是在帕斯卡尔那句詹森主义的“那我是可憎的”中，他怀疑有古老的希腊式怀旧的微弱迹象，也即怀念那不变、永恒、普遍的同一性，在其中独特性消失。为什么我们要憎恨“我”？难道那抱怨和哀号的不是约伯的“我”吗？难道那个提出这样一种不可能的要求，要求我们与自己分离的上帝，不是哲学家们的上帝而是先知们的上帝吗？西蒙娜·薇依对这些问题的回答指向她潜伏的柏拉图主义和指向那个柏拉图神话，也即世界是一座囚禁灵魂的监狱，那些灵魂渴望故乡、渴望纯理念的太空。她的很多箴言都相当于认罪，承认基本的存在之罪，以及相当于一种自我消灭的愿望。“我的存在减少了上帝的荣耀。上帝把它给了我，以便我希望失去它”（《超自然认知》）。她意识到自己强加的对“我”的放弃是近于不可能的，然而她认为，想达到放弃的愿望本身是一种非常高的精神境界。她不止一次提到拉辛的《菲德尔》的两行台词（再次，我们在一种詹森主义的气候中）：

而死亡，夺走我两眼放射的光，

遂把全部的纯粹归还它们玷污的白天。

然而，这是一篇关于舍斯托夫而不是关于西蒙娜·薇依的文章。他们的判断常常重合，然而总的来说这两人在不同的领域里运动，彼此只有一种稍微沾边的关系。她不仅对社会问题怀着热烈的兴趣（她曾在雷诺工厂当劳工，并曾参与西班牙内战），而且她的宗教经验甚至神秘经验吸引她朝向罗马天主教，以及吸引她把宗教作为一种制度来讨论。基于非常个人的理由，她决定不接受洗礼。不过，天主教神学和罗马天主教历史在她的写作中占据显著位置。舍斯托夫被一种对思辨哲学的猛烈蔑视主宰着，因为他相信虽然它假装带来安慰，实际上其安慰是虚幻的。悖论的是，他作为反理性主义者发动这场战争，却是以理性论证作为武器的。我们对他的教派选择一无所知，对他的个人信仰的强度亦所知甚少。

西班牙内战时期宣传画

索拉娜·古里安，一位即将死于癌症的女人，能从她阅读的舍斯托夫著作中获得什么？不是奇迹般治愈的承诺。他并没有说你可以用头把必然性之墙撞倒。对那些批评克尔凯郭尔的荒诞及其对不可能事情的信仰的头脑清醒的批评家，他曾经回答说，克尔凯郭尔完全清楚现实的重量：雷吉娜·奥尔森不会回到他身边。然而在我们把自己当作统计表上的数字来看，与我们把命运当作某种个人和独特的东西来掌握之间存在着巨大差别。西蒙娜·薇依虽然主张自愿放弃“我”，但也把通过外部力量来摧毁“我”视为绝对不幸的一个标志：囚犯和娼妓都是被别人强迫去把他们自己设想为客体、统计数字、可互换的单元。舍斯托夫没有与科学作战。然而在他对哲学的反抗中，我们可以感觉到某种隐含的拒绝，拒绝由一整个纯量化的、科学的世界观所施加的恐怖。这样一种由教育和大众传播所强加的科学的自我认知准则，可以说是从内部蚕食我们的个人实质。

对索拉娜来说，严厉的祭司舍斯托夫所维护的圣经的上帝很可能并不意味着一种来生和一棵天堂的棕榈树。他一定被她视为纯粹的反必然性，如同上帝一定被这位俄国作家视为纯粹的反必然性。问题不是天堂和地狱的存在，甚至不是上帝本身的“存在”。上帝超越任何概念，但通过他在圣经中的声音而显露，他可以创造一切，甚至为索拉娜·古里安创造一个属于个人的天堂和人间。或为我们每一个人。

本文选自《站在人这边——米沃什五十年文选》

注释

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[1]指两人同床睡觉时一方独占被子，不顾别人。

[2]米沃什在《米沃什谈话录》中曾说：另一位吸引我的作家是列夫·舍斯托夫，他认为整个世界都是受必然性的法则统治。他反对斯多葛派。一个斯多葛派，不管是古代还是现代的，会说“逆来顺受”吧。但我们为什么要逆来顺受？舍斯托夫的观点是，相反，我们应该反抗，大声喊“不！”

[3]原注：在东方教会，这种激进的反理性主义可追溯至忏悔者圣马克西姆（580-662）。

[4]又译作《墓中的基督尸体》。

[5]此句英译与《西蒙娜·薇依的重要性》的英译意思一样但句法表达上稍微不同。中译亦然。

[6]指陀思妥耶夫斯基小说《卡拉马佐夫兄弟》中“宗教大法官”一章。