鈴木大拙：人擁有什麽，便會被什麽所局限

鈴木大拙 群學書院 2019-10-30

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日本金澤鈴木大拙館

近些年，中國的文化空間裏慢慢形成一股日本文化熱潮，如果我們不考慮90年代以來一直延續的日劇與流行音樂潮流，今天公共文化空間裏的“日本維度”相比而言變得更加復雜和多元。除了在服飾、化妝、傢居等時尚潮流方面東瀛有特有的影響力之外，知識文化界也開始深入關註日本的思想文化，例如近代的明治維新就重新成為審視中國現代化轉型的一個參考係，折射出我們在現代轉型與文化認同之間的某些內在緊張感，試圖從日本的明治經驗中發掘出其他的可能性。

這一股東瀛文化熱的背後，“禪”的符號一直若隱若現。日本文化中那種簡素、幽寂的審美氣息，日常生活中苦行僧式的自律精神，以及對瑣細事物那種“一生懸命”式的專註，或多或少都來自於鐮倉時期以降中國禪宗在日本社會中所孕育出來的力量。更不必提那密佈在京都、鐮倉街巷之間的禪寺，可惜多數造訪造訪者除了驚嘆此地的古樸清幽之外，對背後那根連接中日之間的禪宗文化繩紐並不是太清楚。

近些年，日本禪學泰鬥鈴木大拙的書又開始陸續出版，相比較當年他在西方世界所掀起的思想風潮，對於中國人而言，這幾乎算是被遺忘的名字。在上世紀的那場文化譯介的浪潮中，鈴木大拙的著作夾雜在各種西方的哲學、心理學的叢書係列中，被引入中國的思想文化空間。不過當時的主流思想界，正處於對於“黃土文明”深深的質疑中，無限嚮往着代表西方的“藍色海洋文明”。來自東瀛一隅的鈴木大拙，更多是作為理解西方思想的東方背景而存在。

——成慶

禪與日本文化

文 | 鈴木大拙

圖 | 《禪與日本文化》

鈴木大拙（1870～1966），世界禪學權威，日本著名禪宗研究者與思想傢。曾任東京帝國大學講師、大𠔌大學教授、美國哥倫比亞大學客座教授等職。在鐮倉圓覺寺從著名禪師今洪北川開始學禪，曾從事佛教典籍的英譯和西方哲學、神學著作的日譯，熟悉西方近代哲學、心理學等方面的成就。多次到美國和歐洲各國教學、演講。晚年赴中國進行佛教實地考察。

一生著述宏富，除日文著作外，並用英文寫作了大量有關禪宗的著作，在西方思想界引起了強烈反響。研究內容除禪宗思想外，還包括華嚴、淨土等佛教思想。1970年在其百年誕辰時，日本編輯出版了共有32捲《鈴木大拙全集》

由於他對禪學的宣揚，使得西方世界開始對東方本佛教産生興趣，也刺激了東方人對佛教的再度關註。他對於禪學最大的貢獻在於編輯與翻譯禪宗著作，並在自己論禪的作品中把禪學與科學、神秘主義相聯繫，從而激起西方世界對禪學的普遍興趣。

01

關於日本人的道德、修養以及精神生活，衆多公正明理的國內外權威都一致認為，禪宗在日本人的性格塑造方面起着極其重要的作用。我本人也在本書中引用了目前最為權威的兩位外國學者著作中的相關論述，一部是查爾斯 · 艾略特（Charles Eliot）的《日本佛教》，一部是喬治 · 桑索姆（George Sansom）的《日本文化簡史》。

但在我開始講述禪宗對於日本文化的影響之前，鑒於大多數讀者可能對禪宗還不太瞭解，我想，在此對什麽是禪宗略作一些介紹是適當的，也是必要的。

不過，這並非一件容易之事。對於沒有讀過或聽說過禪宗、缺少禪宗相關概念知識的人來說，要理解它是很睏難的。因為禪宗要求超越理論和語言的解釋，而且迄今為止，禪也絶非普通讀者所能夠接近的。因此，我希望對禪宗特別感興趣的人能夠閱讀一下本人之前有關禪宗的著作。在此，本人將對禪宗的大致情況衹略作闡述，望讀者能夠對禪宗為日本人的性格及文化所帶來的影響多多少少有所瞭解。

簡而言之，禪宗是中國思想與印度思想碰撞之後的産物之一，是公元1世紀時通過佛教教義這一媒介傳入中國的。來到中國之後，其形式中一些佛教方面的思想並沒有受到當時人們的熱忱歡迎。例如，它提倡漂泊不定的生活，它的超驗主義，以及出世和否認生命的傾嚮等。但同時，它的深奧哲學，它的奧妙的辯證法，它的鞭闢入裏的分析和思索，還是激發了中國的思想傢們，尤其是道教思想傢的興趣。

與印度人相比較，中國人不是很有哲學頭腦。他們更註重實際，致力於世俗事務；他們依附於土地，他們不是空想傢。中國思想雖然深受印度式思想的激發，但它從未失去與大多數事物的接觸，也從未忽視日常生活中實踐性的一面。這種國傢性的或民族性的精神習性，使得印度佛教轉變成為了禪宗佛教。

初唐時期，即八世紀時，禪宗作為佛教形態之一得以在中國發展起來，但其真正的開端則是六世紀初由南印度來到中國的菩提達摩發起的。禪宗的教義與大乘佛教的一般教義並無二緻。當然，其宣教場所亦與普通佛教相同。但是，無論是印度、中亞還是中國，禪宗的目的都是要去除因發展而堆積在創建者教義周圍的一切表面的見解，而宣揚佛陀自身的根本精神。這些“表面的見解”是禮儀性的、教典式的，甚至可以說是源於民族心理的特殊性的東西；而禪宗則是要直接看清佛陀的精神。

那麽，這種精神是什麽呢？佛教的真髓又是什麽呢？那就是“般若”（智慧）與“大悲”。般若可解釋為“超越的智慧”，大悲可解釋為“仁愛”或者“憐憫之心”。通過般若，人可以超越事物表象而看清其實質。因此，獲得般若，我們則可以洞徹生命與世界的根本性意義，而不會因個人私欲和苦痛而煩惱。大悲在此時則自由發揮作用。也就是說“仁愛”可以不受個人私欲的羈絆而恩澤萬物。佛教認為，仁愛甚至可以沐浴無生命之物，相信一切存在皆為現在的生存狀態，無論處於何種形態，仁愛一旦滲透進它們，成佛終將為定數。

禪宗就是要喚醒被“無明”和“業”之密雲所包圍而沉睡於我們心中的般若。“無明”和“業”緣起於無條件地屈服理智，而禪宗則反對這種狀態。理智的作用訴諸理論和語言，而禪宗是蔑視理論的。禪在必須表現自身時，是處於無言狀態的。知識的價值是在把握事物的真髓之後才能夠理解的，而禪在喚醒我們的大智慧（般若）之際，是以與普通認識過程相反的特別方法來鍛煉我們的精神的。

禪宗在中國首先完成的一件事就是，一旦獲得力量，並強壯到足以使自己站立起來時，它將建立一個特殊的、不同於以往的修道制度。禪院成為一個自治的主體，這個主體被分為了許多部門，每一個部門擁有它自己服務於社區的辦事處。這個機構的一個值得註意的特點就是完全的民主原則。長者自然受到尊重，所有成員平等地從事體力勞動，例如：收集柴火、耕種土地、采摘茶葉。甚至連大師自己也參與這些勞動，在與他的徒弟們一起勞動時，引導他們正確地去理解禪。

這種生活方式將禪院與早期印度佛教的僧伽兄弟會明顯地區分開來。禪僧們不僅民主，而且願意投入到一切生活實踐活動當中，因此也就具備了經濟的和政治的頭腦。

在形而上學方面，禪宗吸收了很多經佛教思想修飾過的道教教義；但在其生活實踐活動中，它完全無視道教的先驗論和印度佛教對實踐生活的疏遠。當禪師被問到將來的生活會是什麽樣時，他會毫不猶豫地回答說：“讓我成為一頭驢或一匹馬，為村民們服務吧。”

禪宗擺脫了陳舊的僧侶修行方式——無論是基督教、佛教還是其他任何宗教的。禪僧既不總是忙於禱告和懺悔，或履行其他所謂的虔誠事跡，也不閱讀或背誦典籍、討論其內容，或在禪師門下進行單獨的或集體的學習。除了參與各種體力的、卑賤的實踐性事務，禪僧所做的就是聽禪師的偶爾說教，這些說教短而神秘，往往是提出問題並獲得答案。然而，答案相當離奇且難以理解，而且總是伴隨着直接行動。

我將引用這樣一個例子——可能是一個極端的例子。儘管它沒有發生在禪師和僧侶之間，而是發生在僧侶自身之間，但它能夠說明，在其早期，即接近唐朝末期時所流行的禪宗精神。一個禪僧，來自臨濟門下的寺院，遇見屬於另一寺院的三個結隊遊歷的僧侶，其中一個大膽的僧侶嚮禪僧問道：“禪河有多深？”由於他們是在一座橋上不期而遇而提及禪河的，而且那個禪僧剛剛完成他與臨濟的問答，臨濟因訴諸直接行動而不訴諸語言解釋而聞名。於是，禪僧說：“你自己去找答案吧。”接着，欲將那個大膽提問的僧侶扔下橋。幸運的是，他的兩個朋友代為求情，請求禪僧寬容，纔輓回了局面。

禪並不是必須無視語言，而衹是充分意識到，它們總是容易使自己脫離現實，沉溺於概念當中；而這種概念化正是禪所反對的。剛纔引用的禪僧的故事可能是一個極端的例子，但這體現了禪宗的精神。禪堅持親身處理事情，而不是依靠一個空洞的抽象概念。出於這個原因，禪無視閱讀和吟誦佛經，忽略對抽象主題的談論。就廣泛意義來講，這是禪吸引喜歡實際行動者的一個原因。通過他們的實踐思想，中國人對禪産生了極大的興趣，從一定程度上來講，日本人也是如此。

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鈴木大拙與魯迅等

02

禪就是般若的修行。般若意味着解放。解放不僅僅是自由。如今，我們經常談論各種自由，政治的、經濟的，還有其他的，但是這些自由一點也不真實。我們所暢談的自由和解放，衹要是處於相對的層面，就絶不會成為真實的。真正的自由是般若的結果。當一個人意識到這一點，他就會發現無論自己處於什麽樣的境況，在他的精神生活中總是很自由的，因為他追求屬於自己的活動方式。禪是自由（“自我依靠”）和自在（“自我存在”）的宗教。

般若占據了一切佛教派別教義的中心點——小乘佛教和大乘佛教，“自力”和“他力”，聖道和淨土，因為這些佛教教義都是起始於般若經驗，在大約兩千五百年前的印度北部地區。因此，每個佛教徒都有可能獲得般若，或者在這個世界上，或者在他未來的生活中。如果沒有般若——無論是以某種方法、於某時、在某處已經實現了的或者尚未實現的——也就不會有佛教的存在。禪也不例外。事實上，是禪産生了大部分的般若或者悟。

為了實現悟，禪通常為我們開闢了兩條途徑：語言的和行動的。

首先，禪的語言是禪的一大特徵，儘管它是如此不同於語言學哲理或辯證法，以至於將“語言”這個詞用於禪也許是根本不正確的。但是，衆所周知，如果沒有語言，我們人類就不能夠生存，因為我們是被如此創造出來的，以至於我們衹有在集體生活中才能夠維持生存。愛是人類的本質，愛需要某些事物來施予自身；為了過一種互愛的生活，人類必須生活在一起。為了清楚地表達愛，需要一種交流方式，那就是語言。鑒於禪是最有意義的人類經驗之一，一個人必須依靠語言去嚮別人和自身闡述它。但是，禪語有着它自己的特徵，這些特徵違背了語言科學的一切規則。在禪中，經驗和表達是一體的。禪的語言表達了最具體的經驗。

例如，一位禪師在他的會衆面前拿出他的禪杖，並且聲稱：“如果你不叫它禪杖，那你將怎麽稱呼它呢？”一個人從聽衆中走出來，拿走了他的禪杖，一折兩段，並將它扔掉了。這一切就是禪師不合邏輯的點化的結果。

另外一個禪師，舉起他的禪杖，說道：“如果你有，我將把我的給你。如果你沒有，那麽我將拿走你的。”這其中毫無理性可言。

還有一位禪師宣教時曾經這樣說道：“當你知道這個禪杖是什麽時，你就知曉了一切，你也就完成了禪的修行。”未加進一步的評論，他便離開了大殿。

這就是我所說的禪的語言。禪宗哲學就是起源於它。但是，這種哲學並不關心對所有這些語言難題的闡釋，而是關心對思想本身的觸及，它自然地、不可避免地顯露或隱藏它們，正如雲從山峰升起一樣。在這裏，與我們相關的不是顯露的或隱藏的物質，而是詞語和語言，但是，有某種東西在那兒徘徊，儘管我們不能準確地對它定位，並且說，“在這裏！”若稱它為思想，則遠離經驗事實；它是一個無法命名的“X”。它不抽象，它足夠具體、直接，正如眼睛看到的太陽，但是不能將它歸納為語言學範疇。一旦我們嘗試着這樣做，它就消失了。因此，佛教徒稱之為“可望而不可即的”、“無法掌握的”東西。

正因為如此，禪杖是禪杖，但同時又不是禪杖，抑或禪杖為禪杖僅是因為它並非禪杖。語言是不會脫離事物、事實或者經驗的。

禪宗大師們有句名言：“但參活句，莫文死句。”死句是那些再也無法直接、具體且密切地傳達給經驗的語言。它們被概念化，被切斷了生命的根源。因此，它們已經不再能從內部、從其自身來喚起我的存在。它們不再是大師口中所說的“一字箴言”，而理解了“一字箴言”，便可以立即明白大師們所說的成百上千個其他語言的意義。禪語通常與“活句”打交道。

03

第二種到達般若經驗的修行途徑就是行動。從某種意義上來講，語言也是行動性的，衹要它是具體的、個人的。但是，根據我們的感覺證明，它是被包含於我們稱之為“軀體”的行為中的。當臨濟被問及佛教教義的本質是什麽時，他直接從他的座位走下來，拽住提問者的僧袍前襟，打了他的臉，然後讓他離開。那個提問者目瞪口呆地站在那裏。旁觀者們說：“為什麽你不鞠躬行禮呢？”這使得他從遐想中醒悟過來，當他打算嚮臨濟鞠躬行禮時，突然開悟了。

馬祖（卒於788年）與百丈（馬祖的一個弟子）一起走着，發現一群野鴨在飛。他問道：“它們飛嚮哪裏？”百丈回答說：“它們已經飛走了。”馬祖轉身，然後捏住百丈的鼻子擰着。百丈大叫道：“疼啊，師父！”“誰說它們已經飛走了？”師父反問道。這使得百丈意識到，他們根本不是在談論那消失在雲中的概念化的鴨群。師父的目的是想喚起百丈註意那些活生生的鴨子，它們正隨着百丈自身一起移動——不在是他的外部，而是在他的內心。

這個人就是臨濟所說的“赤裸的、進出於你的感覺中的真實的人”。我想知道，這是否就是“第三人”的象徵，通常被一些現代作傢稱之為“走在你身旁的人”，或“在你另一邊的人”，抑或“在你身後的人”。

我們可能會說這是一堂實踐課，言傳身教，從實踐中學習。這大概就是運用行為方法來達到般若。但是，禪宗中的直接行為具有另一層意思。它有着更深層的意圖，包括喚醒弟子腦中某種與現實的脈動相協調的意識。接下來的故事在風格上有所不同，它簡單地闡明了在沒有任何外界援助的獨立實踐情境中去掌握訣竅是多麽重要。它例證了“依靠自己”的禪宗精神的教育方法論。這與佛陀及其他大師的教義完全一致：“不依賴他人，亦不依賴閱讀佛經和論註，做你自己的明燈。”

下面是宋代五祖法演（卒於1104年）所講的一則故事，這則故事表明禪宗的精神是超出於智力、理論和文字語言的。

若有人問我禪為何物，也許我會回答，習禪如習夜盜之術。有一夜盜之子見父親已經年邁，心想：若父親幹不瞭瞭，除己之外就無養傢糊口之人了，我必須學會夜盜本領。他將自己的想法透露給了父親，父親也表示同意。一日夜間，父親帶他來到一座豪宅，破墻入屋後，便打開了一長方形大箱子，命其入內盜竊衣物，兒子剛爬進箱內，父親便將箱子牢牢鎖住，拔腿跑到院內，大呼有賊，並敲門叫醒了全家，而自己則悠哉遊哉地從剛纔進來的圍墻墻洞揚長而去。這戶人傢全家一片嘩然，起身點燭，卻已不見盜賊蹤影。話說被牢鎖箱內的兒子，十分怨恨父親的無情。正在極其煩惱之際，他忽然靈光一閃，計上心頭。於是作鼠嚙聲。傢人一聽，便命女僕秉燭查箱。箱蓋剛一打開，衹見這個被睏在箱內的盜賊便跳將出來，吹滅燈火，撞倒女傭，奪路而逃。身後衆人追來，他見路旁有口井，於是抱起巨石，將其投入井中。衆人圍聚井邊，皆以為盜賊投井亡命了。而其間，盜賊已安然到傢。他憤慨父親的無情，說當時的情況真是千鈞一發。

父親說道：“嗯，先別惱，且告訴我你是如何逃生的？”於是，兒子便將冒險的情形一五一十地告訴了老父。老父聽完，說：“這就對了。夜盜之術，你已深得其中三昧了。”

五祖法演通過這一嚴苛的夜盜術的傳授方法，闡釋了禪的方法論，意在說明，就般若經驗而言，語言性教育和概念性陳述的無用性。禪悟應該是一個人內心生活的結果，而非來自外界的語言灌輸。在習禪時，若弟子嚮師父請教，師父則會一巴掌打去，大喝一聲：“咄，你這懶漢！”此外，倘若有僧侶來到師父身旁說：“我對使人們從煩惱之中解脫出來的真理有一點疑問。”那麽，師父則會將該僧帶到法堂衆人面前發話道：“衆位，這兒有個心存疑問的傢夥。”並將這個可憐的僧人從自己面前推開，而僧侶則狼狽不堪地倉惶退回自己的禪房。心存疑問就好像是犯罪一樣。即便不至於此，也會讓人覺得，這個僧侶在這種一切開放的、適合自由地自我反省的場所，卻反而徘徊不定，好像是迷途的羊羔一樣。若有弟子問師父是否懂得佛法，師父會立即回答：“否，老夫什麽都不懂。”若再進一步問師父：“那麽，誰懂佛法呢？”也許師父會手指書齋前的柱子吧。

如果有時禪師的舉止像理論傢，那麽這是完全顛倒了普通的推理法和評價標準的表現。莎士比亞曾經藉其戲劇中某個人物之口說過，“美即是醜，醜即是美”。不僅如此，更有甚者說，“汝即我，我即汝”，所謂的事實被忽視，價值觀被顛倒。

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《禪與日本文化》是鈴木大拙最具代表性的著作，它開啓了西方思想界瞭解東方文化的大門，促使西方世界開始對日本佛教産生興趣，同時也刺激了日本人對佛教的再度關註。

本書由鈴木大拙在美、英各大學講授“禪與日本文化”課程的講稿整理而成，主要是嚮西方人士闡釋禪宗如何深刻影響了日本文化的各個方面，內容涵蓋了代表日本民族文化特點的藝術、儒教、武士道、劍道、俳句、茶道以及對自然之愛。鈴木大拙認為，禪在日本人的性格塑造方面起着極其重要的作用，整個大和民族的文化都與禪息息相關，禪之悟的哲學滲入到了日本文化生活的方方面面，離開了禪，也就無法真正理解日本文化的精神內涵。