論埃德蒙·雅貝斯與書的疑問

劉楠祺 譯 元知 2019-09-18

　　日後我們[1]可以更輕鬆地重讀《我構築我的傢園》[2]了。這部詩集的意義曾險些被某株藤蔓所遮蓋、吸收或淪為附庸。幽默、戲耍、訕笑以及舞蹈和歌聲都曾優雅地纏繞着那話語，使那話語未及愛上自己真正的根便幾近迎風偃伏，甚至都來不及挺胸宏論一番其剛直不阿的詩之義務。

　　在《問題之書》中，那話語音猶未改，意亦未斷，但語氣更形凝重。一枝遒勁而古拙的根被發掘出來，根上曝露着一道年輪莫辨的傷口（因為雅貝斯告訴我們說，正是那根在言說，是那話語要生長，而詩意的話語恰恰於傷口處萌芽）：我之所指，就是那誕生了書寫及其激情的某種猶太教。這種對書寫的激情、對文字的廝守，其主體究竟是猶太人亦或文字本身已難以說清。或許，它就是一個族群和書寫的同命之根。但無論怎樣，這都是一個無儔的宿命，它將

　　“來自那本書的種族……”

的歷史嫁接於作為文字意義的那個絶對源頭之上，也就是說，它將該種族的歷史嫁接進了歷史性本身。因為，若無信實勤敏的文字，則歷史無存。歷史正因有其自身痛苦的折痕，方能在獲取密碼之際反躬自省。此種反省，也恰恰是歷史的開端。唯一以反省為開端的當屬歷史。而這折痕與褶皺正是猶太人。猶太人選擇了書寫，書寫選擇了猶太人，藉助於此種交換，真實原封不動地滲透並固化於歷史性當中，而歷史也遵循着其自身的規律。

　　“……做猶太人的睏難就是書寫的睏難；因為猶太教與書寫無非是同一種期待、同一種希望、同一種消耗。”

　　猶太人與書寫之間的交換是純粹的和奠基性的，它是無特權的交換，其本源的呼喚首先即是該詞語的另一層涵義：召集，這是對《問題之書》最為决絶的確認：

　　“你就是那個書寫與被書寫的人。”

　　……

　　“伊爾岱拉比說，當我們無從選擇而衹能服從某個特定的選擇時，選擇與被選擇之間又有什麽區別呢？”

　　藉助於一種趨於本質的悄然位移，本書完成了一個長長的換喻，猶太人的境遇也由此變為典型的詩人、言說者和作傢的境遇。即便在體驗自由時，猶太人也會發現自己已被交付給了語言，同時又被話語所釋放，而自己則正是話語的主人。

　　“詞語選擇詩人……”

　　……

　　“作傢的藝術在於一步步引導詞語對他的書感興趣。”（《我構築我的傢園》）

　　顯然，這意味着一種勞作，一種分娩，一種藉詩歌而孕育詩人的漫長的妊娠，而詩人乃是詩之父。

　　“漸漸地，書將耗盡我。”（《白色的空間》[3]）

　　於是，詩人成為了書的主體、書的實體和書的主人，成為了書的僕人和書的主題。而書也成為了詩人的主體，成為了詩人的喉舌和知音，並且在書中針對書而書寫。書由詩人的聲音依次連接，同時它又自我摺叠、自我裝訂，並由此成為了自為自在的主體，但這一行為本身卻並非思辨性或批評性的反思，它首先是詩和歷史。因為主體自我再現的同時也在自我破裂，自我開放。書寫本身既在自我中書寫，也在自我再現中沉淪。故而在這部徑自不竭的反思和苦苦質疑自身之可能性的書中，其形式便自我再現為：“通過賦予虛構的拉比們以多種多樣的對話和沉思，這部關於薩拉和於凱爾的傳奇講述了一個關於被人和詞語毀滅的愛情故事。這個故事具有書的份量，也具有對一種漂泊性問題的苦苦追求。”

　　通過換喻的另一個途徑——不過它究竟在何種程度上纔算作另一個途徑呢？——我們還將看到《問題之書》是如何描寫上帝自身之生成的。由此，詩人在激情中憑其睿智實現了自由：即把服膺詞語之律法轉變為了自律。若無此轉變，若激情變為臣服，那就叫瘋狂。

　　“喪失理智的人是詞語之叛亂的犧牲品。”（《我構築我的傢園》）

　　同樣，聆聽到根的召喚並領悟了律法的這一指令後，雅貝斯或許放棄了他早期作品中的那種激情，亦即他早期作品中的那種任性，但他最終並未放棄話語的自由。他甚至承認自由應當屬於大地，應當屬於根，否則就衹能是風：

　　“紮雷拉比用這樣的意象傳遞出他的訓誡：你以為鳥是自由的。你錯了；花纔是……”

　　“……利瑪拉比說：自由隨着我們對束縛有所覺悟而一點點醒來，就像睡眠者之於其感官那樣；於是，我們的行為終將會有一個名字。”

　　自由與那些遏製它的東西、與那些從湮沒已久的源頭汲取到的東西、與那個位於其中心和場域的引力相互協調、相互交換。那個場域中的祭祀未必就是異教的。衹要該場域不是一個地點，不是一個畫地為牢的場所，不是一個排他之地，更不是外省或“隔都”就行。當某個猶太人或某個詩人宣稱擁有如此一個場域之時，他們並非是在宣戰。因為自從該場域即該土地超越記憶而召喚我們時，它始終就在別處。這個場域並非常識和疆土意義上的此地。它古老得無法追憶，因此它也是某種意義上的未來。稱其為冒險的傳統似乎更為合適。非異教的大地若要獲得自由，除非那個應許的荒漠隔絶了自由。也就是說，除非自由被詩隔絶。當自由允許詩意的話語言說自己之時，那大地就始終在那兒[4]，即遠在他方：

　　“於凱爾，你總是活得不自在，你從來不在此處，總是在別處；……”

“——你在夢想什麽？

——大地。

——可你就在這大地上嘛。

——我在想着我要去的那塊大地。

——可是我們就面對着面，我們的腳就踩在大地上呵。

——我衹認得通往人們所說的那片大地之路上的石頭。”

　　詩人和猶太人並未誕生在此處，而是生在他方。他們漂泊着，遠離其誕生的確切源頭。衹有在話語和書寫中他們纔屬於本土。衹有在律法中他們纔屬於本土。因為他們是“來自那本書的種族……”，因為他們是那未來之地的子民。

　　他們屬於聖書的原住民。同樣也屬於自律之民。這意味着詩人並非僅從上帝那兒領受其話語和律法。猶太教的他律無須靠詩人求情。詩歌之於預言猶如偶像之於真理。或許，此即為何雅貝斯作品中的詩人和猶太人在我們眼中既如此統一又如此分裂；同時，整部《問題之書》也是以生活在他律中的猶太社群而進行的一種闡述，但詩人並不真正屬於那裏。詩的自主性絶無可比性，其前提就是破碎的約版[5]。

　　“利瑪拉比說，起先，自由已經十次被鎸刻在約版上，可我們是那麽不配，以至於被先知憤而碎之。”

　　破碎的約版催生了詩歌並根植了話語的權力。文本遠離了“註釋中的那個神聖的文本”——“猶太人的故鄉”——而開始重新冒險，像野草般滋生於律法之外。註釋的必要性如詩一般不可或缺，其自身即是流亡之話語的形式。從一開始它就是詮釋性的。不過，這種不可能回歸神聖文本中心的共性和這種對闡釋的共同需要以及有關這種闡釋的命令，在詩人和拉比的說法中卻大相徑庭。原初文本的範圍與註釋性書寫之間的差異無法消弭詩人和拉比之間的差別。既然如此接近的二者都從來不能相遇，又怎能指望他們回歸到神聖文本的中心呢？闡釋的那種原初的開放性從本質上講就意味着拉比和詩人將始終存在。而有關這種闡釋的兩種闡釋[6]也將始終存在。於是乎，律法成為了問題，話語的權力與詰問的義務混同了起來。人之書也因而成為了一部問題之書。

　　“萊瑪拉比說，猶太人用另一個問題回答每一個問題。”

　　不過，倘若說這種權力是絶對的，那是因為它絶不為歷史當中發生的某種偶然的事件所左右。約版之所以破碎，首先是因為上帝自身的斷裂成為了歷史的起源。

　　“別忘了，你就是那斷裂的核心。”

　　上帝與自己分裂，是為了讓我們言說，讓我們瞠目，讓我們詰問。他以緘默而非言說的方式做到了這一點，他任由沉默打斷他的聲音和他的符號，他聽任約版破碎。在《出埃及記》中，上帝至少曾兩次談及他為這種自我分裂而後悔，他在老誡條之前說過，在新誡條之前也說過，即他在原初的話語和書寫中說過，在書寫的源頭與重複中也說過（見《舊約·出埃及記》32-14；33-17）。可見，書寫原本就是詮釋性的，因而也是第二位的。人的書寫固然可以存在，但上帝的書寫已然存在在先，因為它始於上帝中斷的聲音和他隱匿的臉。此種差異、此種上帝自身的否定性正是我們的自由，而在否定性源頭一無所獲的超驗性和語言也終於能夠在可能存在的問題中重覓清白。謝林所說的作為“上帝的反話”的這個問題總是首先嚮自己發問的。

　　“上帝永遠是對上帝的叛逆……”

　　“……上帝就是對上帝的考問……”

　　卡夫卡說過：“我們是上帝腦海中升騰起的虛無主義思想。”如果上帝昭示了上帝身上的問題，如果上帝本身就是那個曝露的問題，上帝的單純性也就不復存在了。在古典理性主義者看來不可思議的東西，在此卻變得顯而易見。上帝一邊在雙重的自我質疑中我行我素，一邊卻又對哪怕最簡單的方式熟視無睹：他既不老實也不真誠。因為真誠即意味着簡單，但那衹是一種虛幻的美德。需要學會的反而應當是撒謊的德性。“曾是我第一位老師的雅各布拉比認為撒謊是一種美德，他說那是因為沒有謊言就沒有書寫，而書寫乃是上帝之路。”多麽愚腐、曖昧的彎路呵，但那正是上帝轉藉給上帝的路。這條路既是上帝的諷刺也是上帝的詭計，它麯裏拐彎，它來自於上帝又通往上帝，行走其上的路人豈止是簡單地轉彎，簡直是轉個沒結沒完。而這，就是上帝之路。“於凱爾，給我們講講那個作為上帝謊言的人吧。”

　　這是一條荒漠中的路，沒有任何真實會先行為其擇路。書寫就像隔絶的時刻一樣屬於荒漠的時刻。它就像那些如其阿拉米語名稱昭示的法利賽人[7]，是一些“被隔絶的”、衹會咬文嚼字卻又不被看好的人。上帝徑自屏蔽了自己的聲音，他不再對我們言說：我們必須自己承擔起詞語。我們必須與生命隔絶，與群體隔絶，我們必須將自己托諸於痕跡而變身為觀察者，因為我們早已不是在最抵近樂園的地方聆聽那個聲音了。“——薩拉，薩拉，世界是以什麽開始的？/——是用話語麽？/——是用眼睛麽？……”在失落的話語和應許的話語之間，書寫沿着一條破碎的綫移動。它與話語之間的差異就在於它是人的錯誤，就在於它是上帝自身發出的怒火，就在於它喪失了直接性，就在於它勞作於樂園之外。“樂園是話語；而荒漠是書寫。每粒沙子中都包含一個令人驚詫的符號。”猶太經驗是一種反省，是一種生命與思想的隔絶，它意味着書在介於兩種直接性和兩種自身身份間的一種無限的隱遁中穿越。“於凱爾，你的書中有多少頁為着生，有多少頁為着死，有多少頁讓你與自我隔絶，又有多少頁讓你與書隔絶並最終讓你放棄了書？”荒漠之書成就於沙漠，成就於“瘋狂的沙漠”，成就於那一望無際、難以計數和虛浮的沙漠。“伊弗裏拉比寫道，揀起幾粒沙子……你就會明了言語的虛浮。”

　　猶太意識屬於那種對苦難的意識，而《問題之書》就是這種意識的詩篇；它被記錄在精神現象學的邊緣，猶太人不為末世做準備，衹圖伴着這哲學一直走下去，為的是使他們的荒漠免受邊界的限製，避免他們的書被闔上，避免他們的呼號被平復。“阿爾謝拉比說，請用紅書簽標註出書的首頁，因為創傷伊始俱無形。”

　　若缺席乃是問題的靈魂，若隔絶惟有在上帝——與上帝——的斷裂中才能凸現，若與他者的無盡距離惟有在一本書的沙礫中——漂泊和蜃景始終有可能出現在那兒——方被尊重，那麽《問題之書》就既是缺席的亙古詠唱，又是一本書上之書。缺席試圖在書中嶄露頭角，卻又在自我言說中迷失；它知道自己既是失落者又是被遺失者，衹有此種情形下它纔會既不被擊潰又無法接近。接近意味着失去；揭示意味着遮掩；承認意味着撒謊。“伊達爾拉比說過，虛無是我們的根本關懷”，而虛無正如存在一樣，衹能自我緘默並隱而不現。

　　不在場。首先，是場域的缺席。“薩拉說，話語取消了距離，使場域空間失去了希望。究竟是我們書寫出了話語還是話語塑造了我們？”《缺席的場域》是收錄在《我構築我的傢園》中一首詩的題目。它是這樣開始的：“無主之地，沉迷的紙頁……”而《問題之書》在城市與荒漠之間守望着這片無主之地，守望着這片烏有之鄉，因為無論在城市還是荒漠，根同樣都遭遇被棄與不育的命運。除卻詞語，沒有什麽能在沙漠或石徑上開花。城市與沙漠既非國傢也非風光更非樂園，它們層層罩住雅貝斯的詩以確保其吶喊綿遠回響。那既屬城市又為沙漠的地方，指的就是開羅，雅貝斯從那兒嚮我們走來，如我們所知，他也有過“出埃及”的經歷。詩人用他“從天使那兒竊來的短劍”構築的傢園，是荒漠中用詞語構築的一頂簡陋的帳篷，而荒漠中流浪的猶太人卻被那恢弘和文字打動。他們為那部破碎的律法心碎。他們在自身中分裂——無疑，其希臘語的詞根“νεμειν”[8]會把很多有關律法、漂泊和那種自身非同一性之間的奇特關係以及有關分享、命名和流浪生活的共同根源告訴我們。書寫中的詩人衹能獻身於“不幸”，這是尼采在論及“將荒漠藏於自身”之人時所使用的或允許使用的詞語。詩人——或者說猶太人——守衛着保護其話語的荒漠，因為話語衹能言說於荒漠；他守衛着保護其書寫的荒漠，因為書寫惟有在荒漠中留痕。這就是說，在獨闢一條無覓且不確定之蹊徑的同時，沒有任何笛卡爾坐標能確保這是一條直路且有出口。“路在何方？路永遠有待尋找。一張白紙上滿是道路……我們還要在同一條路上走上十次、百次……”冥冥中，書寫卻同時描繪和辨認出一座荒漠中看不見的迷宮，一座沙漠之城。“我們還要在同一條路上走上十次、百次……而所有這些路又都有它們自己的路——否則的話，它們就不會是路了。”《缺席者之書》[9]的第一部可以作為對道路與文字的沉思來閱讀。“正午時分，他再次發現自己正直面着無限，直面着一張白紙。所有綫索、所有足跡都消失了。被湮沒得無影無蹤。”還有就是從荒漠到城市的那一段描寫，那是書寫的唯一住所的邊界：“當他回到自己的街區和自己的住所時——一個牧人把他馱在駱駝背上引嚮最近的一個哨所，從那兒他擠上了一輛開往城市的軍車——有那麽多字詞來套近乎。但他執意避開這些詞語。”

　　其次，是作者的缺席。書寫意味着隱退。意味着並非躲進帳篷裏書寫而是從書寫中抽身。意味着擱淺在遠離自己的語言之地，從而讓語言獲救，擺脫控製，獨自輕裝前進。意味着放任話語。意味着作為詩人應當懂得如何放任話語。意味着讓話語獨自言說那些惟有通過書寫它才能言說的話語。（如《斐多篇》[10]中所言，書寫被剝奪了“父親的扶助”而“獨自漂流”，它盲目地“左擺右晃”，“對身旁相識的人無動於衷，對毫不相幹的路人也冷漠無情”；它漂泊着，迷失了，因為這一次它沒有被書寫在沙地上，而是被寫在了“水面上”，就像那個既不相信“書寫的樂園”也不相信以筆播種的柏拉圖所說的一樣，但二者大意相同。）放任書寫，意味着存在的目的僅為了給書寫提供通道，僅為了成為書寫中的一個透明的元素：既是一切又什麽都不是。從作品的角度出發，作傢應當像上帝一樣，既是一切又是虛無：

　　“塞爾維拉比寫過，若有的時候你認為上帝看不到你，那是因為他把自己變得那麽卑微，以至於你將他混同於那衹在你窗玻璃上嗡嗡作響的蒼蠅。而那正是上帝無所不能的明證；因為他既是一切又是虛無。”

　　像上帝一樣，作傢應當是：

　　“斯坦因拉比說，當作為孩子的我首次寫下自己的名字時，我便意識到我在開始寫一本書。”……

“可我並非此人；

因為此人在書寫

而作傢誰也不是。”

……

“我，塞拉菲，我就是那個缺席者，我生來就是為了寫書的。”

（我不在場，因為我是個講故事的。惟有故事纔是實在的。）

　　然而（這不過是假設那些不斷撕裂《問題之書》書頁的諸多矛盾性中的一例；撕裂書頁是必然的：因為上帝本身就自相矛盾），書寫衹有藉為我命名才能讓我存在。於是事物在存在的同時因命名而不復存在便成了不爭的事實。如黑格爾所言，這是將存在祭獻於詞語，同時通過詞語而證實存在。此外，僅被書寫還不夠，還必須為博得命名而書寫。必須名正才能言順。正如埃格拉爾拉比所說，“我的名字是個問題……”，“……沒有我的文本，我會比風中晾着的一張床單更默默無名，比一扇玻璃窗更透明無物。”

　　這種與文字交換存在或對換存在的必要性——即捨與得的必要性——對上帝而言同樣必不可少：“我沒找過你，薩拉。我在找你。通過你，我回歸到符號的源頭，回歸到風勾勒在沙上、海上而尚未成形的文字，回歸到飛鳥和魚戲尚未馴服的文字。上帝，那風之主、沙之主、鳥和魚之主，他期望着從人那裏得到人所期望於人的那本書；由於這本書，一方最終成了神，而另一方最終成了人……”

“塔爾拉比說：

所有字母都構成缺席。

故上帝是其名字之子。”

　　埃剋哈特大師[11]說過：“當上帝的造物言說上帝時，上帝果真就成了上帝。”人通過書寫救助上帝與書寫自身無法“自救”其實並不矛盾（見《斐多篇》）。神性——即人的消失——不是早就在此類書寫的睏境中預演過了麽？

　　若說缺席未被文字還原，蓋因缺席乃文字的以太和靈感。文字本是隔離物和分界綫，其意義一旦被囚進格言那伶俜的牢房便擺脫了束縛。因為一切書寫均係格言式的。任何“邏輯”、任何結蒂的藤蔓都不敵其本質上的中斷和非現時性，也無法徵服其沉默暗示的天性。他者與意義之間的合作是原發性的。語音與語義符號之間存在一個必要的間歇，但它既非詞語在正面意義上的簡單錯位，也不是語言在負面意義上的幽暗記憶。如果試圖以闡述、哲學話語、理性安排或演繹推理去還原這一間歇，就是對語言的誤解，就是麯解了語言與整體的這種自身斷裂的行為。碎片並非某種既定的風格或失敗，它不過是書寫的形式。除非上帝親自書寫，但即便如此，這個上帝大概也衹能是古典哲學家心目中那個既不受質疑也不被打斷的上帝，而絶非雅貝斯筆下那個斷了氣的上帝。（可正是這個古典哲學家心目中的上帝因為禁受不住現實的不竭質疑而缺失了對書寫的切身需求。）與萊布尼茨式的存在和聖書相比，我們的書寫需要擔責的那個邏各斯的理性所服膺的卻是間斷性原理。這種抑揚頓挫不僅能規定並固化意義——如尼采所說，“格言，我先於其他德國人掌握的這個句式，即是永恆之形式”——更是由於它能夠首先彰顯意義。當然，這並非讓它一枝獨秀，倘若字母、詞語、語句和書之間沒有斷裂，恐怕任何意謂功能都無從喚醒。假設若自然拒絶躍變，我們就會理解何以《聖經》的書寫永遠不等同於自然。因為書寫衹能自躍變開始。而這又會使書寫四周險象環生。因為死亡正徘徊在字母之間。書寫之所以稱為書寫，便意味着以捨棄生命和棄絶自然的勇氣闊步於精神世界。

　　雅貝斯格外在意符號間的這種寬間距。

　　“光就在被你閱讀的它自身的那種缺席之中……”

　　“……所有字母都構成缺席……”

　　缺席是字母拼讀與表意的度牒，同時，語言嚮自身的畸變也像字母所言說的，是一種自由，是一種應允的空缺，它由字母“賦形”又被字母網罟。

　　最後，缺席還有如字母的呼吸，因為字母有生命。安德烈·布勒東說過，“名字必須發芽，否則名不副實。”字母既意味着缺席也意味着隔絶，因而它壽比格言。它孤獨，它言說孤獨且伴孤獨度日。若排除了差異，它便成了死字母，若它不再孤獨，停止斷裂，中斷距離，棄絶尊敬，斷絶與他者的關係或曰沒關係，便也成了死字母。因此字母有着某種動物性，它讓字母的欲望、不安與孤獨有形可依。

“你的孤獨

是一張鬆鼠的字母表

衹限在森林使用。”（《拱頂石》）

　　驚恐的符號充斥的森林如同荒漠與城市，它表達的必然是漂泊與缺席，是到期而不復存在的道路，是雖被遮蔽卻孤獨勃鬱的根，遠離陽光，引頸伸嚮隱身的天空。除卻僵硬的綫條，森林也寓意着被慌亂的字母攀緣的樹木以及被詩意毀傷的灌木叢。

“它們在孤獨之樹的痛苦中

鎸刻果實

……

像水手給桅桿上那個魯莽的人

加上一個名字

在這個符號中你孤獨麽”（《拱頂石》）

　　鎸刻或嫁接用的樹不再屬於樂園；它衹是森林之樹或桅桿之樹。樹之於桅桿猶如荒漠之於城市。符號如猶太人，如詩人，如人，如上帝，它衹能在自然的孤獨或制度的孤獨之間做出選擇。它們也因此成為了符號而使他者變為可能。

　　誠然，字母的動物性一眼望去就像衆多的暗喻之一（例如在《我構築我的傢園》中，性是個元音，等等，或者是：“在某個同謀者的協助下，詞語改變了性徵和靈魂”，甚至還有：“在他們的筆下，元音就像被釣鈎拖出水面的魚吻；而輔音則猶如被剝下來的鱗片。它們在行動的夾縫中、在墨汁的陋室裏左支右絀。無限性糾纏着它們……”），但它更像是那個暗喻本身，是暗喻語言之源，在那兒，超越暗喻的存在與虛無作為暗喻的前提是從不提及自己的。字母的暗喻或其動物性，正是作為生命符徵的那種首要且無限的變異。沒有活力的文字便是顛覆心智，亦即顛覆自然或已化作自然的話語。這種作為符徵之生命的超強能量緣自語言的不安與漂泊，而語言又總是比知識更豐富，與安居和深居簡出相比，它始終願意在生動性方面走得更遠。“如何說出我所知道的呢/用那些涵義繁多的/詞語？”（《我構築我的傢園》）

　　在《問題之書》中，由歌唱凝聚起來的力量早被上述引文背叛，再想評論也無濟於事。然而我們依舊可以溯其源頭。難道它不是剛好來自於本土的一個異乎尋常的匯流點麽？那匯流點衝擊着詞語的堤壩，擠壓着埃德蒙·雅貝斯體驗到的有限的獨特性，逼仄着他的聲音和風格。那匯流點彙聚着、擠靠着、呼喚着一個族群千年來的痛苦與反省，而那“痛苦的往昔和賡續”早已“與被書寫出的往昔和賡續渾然一體”，這命運在召喚猶太人，同時介入其聲音與符碼；他們為失去了的聲音而哭，黑色的淚珠有如墨跡。詩集《我構築我的傢園》的題目便是引自1949年創作的《墨之聲》中的一句詩。《問題之書》中寫道：“你猜想我會十分重視被書寫下的東西，而我可能更重視的是被言說出的東西；因為在被書寫下的東西中缺失了我的聲音，而我對自己的聲音卻深信不疑——我的聲音指的是創造者的聲音，而非女僕隨聲附和的聲音。”

　　（在埃馬紐埃爾·列維納斯[12]論述蘇格拉底特有的表達方式與希伯來語特有的表達方式之間的差異時，在他論述不幸與高傲之間的差異時，在他論述精氣與語法之間的差異時，我們都能發現同樣的猶疑和不安。）

　　在此原發性的失語癥中，當缺失了神或詩人的聲音之時，我們必須滿足於話語的代理地位，即呼號與書寫。這就是《問題之書》，就是納粹式的反復，就是我們這個時代的詩歌革命，就是人類異乎尋常的反省，今天，人們終於試圖——然而卻總是徒勞——通過各種方式和途徑去重新占有語言，從邏各斯之父那裏討還對語言承擔的責任，好像衹有這樣做纔有意義。比如我們可以在《缺席者之書》中讀到：“在這場决定性的戰役中，被傷口出賣的戰敗者倒下的時候，嚮我們描述了戰勝者獻給那個稀裏糊塗被選中的挑戰者的一紙謝辭。其實，這場戰役不過是為了確立言語對人的絶對霸權、確立言語對言語的絶對霸權而發生的。”這個匯流點難道就是《問題之書》麽？

　　非也。如果張力衹來自於匯流點，那麽歌唱將難以為繼。匯流點必須重溯其源。那呼號正在歌唱，因為它魔咒般地讓水從一塊礁石的裂縫中奔涌而出，那是唯一的水源，是一種噴濺般斷裂的統一體。在此之後纔會有“水流”、“聚流”和“水勢”的出現。一首詩總是要冒無謂之風險的，因為若無風險，詩也將一無是處。為了使雅貝斯的詩有意義，或至少為了讓他的問題有意義，我們就必須假設有那樣一個源頭，假設那個統一體並非衹因相遇而成，且那次相遇如今又招致了另一次相遇。那是首次的相遇，更是僅有的相遇，因為它意味着如薩拉和於凱爾那樣的相離。相遇即相離。這樣一種有悖於“邏輯”的主張不僅在“存在”那個脆弱鏈環中打碎了存在的統一性，同時更在源頭意義上接納了他者和差異。不過我們還是要說，我們必須始終在已經思考過存在以後方能言說這些事物：相遇和相離，因為什麽，因為誰，尤其要琢磨為何說相遇即相離。當然，這個“必須始終已經”早就確切意味着存在之王國以外的那種本源的流亡，意味着作為存在之思想的流亡，意味着存在從不存在，無論現時還是當下它都從未在差異之外顯現過自身，也從不在場（包含“差異”一詞在當今所要求的全部涵義）。無論作為存在還是存在者的主宰，上帝自身都在差異中存在並顯現，也就是說，他看起來儼如差異本身且為隱匿中的差異。

　　如果我們在此所做的一切無非是將醜陋的塗鴉信筆加入一首恢弘的詩篇中去，那麽這種做法就如人所說，是企圖將詩還原成所謂的“主題結構”，我們就必須承認這樣做毫無新意可言。其實，上帝自身的疑問、上帝自身的否定性作為歷史性和人類話語的解放，人的書寫作為來自上帝的欲望和疑問（還有，這個雙重所有格在成為語法問題之前本屬於本體論的問題，或者說是基於書寫法的本體論和語法的問題），歷史與言說作為上帝自身的怒火等等，所有這一切早已是存在於問題中的經久不衰的主題：首先，它們並非由雅各布·波希姆[13]、德國浪漫主義、黑格爾和晚期捨勒[14]等所特有。其次，上帝自身的否定性作為流亡中的書寫，作為文字的生命，都早已見諸於喀巴拉神秘思想[15]當中。其所指，正是“傳統”本身。雅貝斯對其作品與喀巴拉神秘思想之間的共鳴是有着清醒的認知的。有時甚至還有所發揮（如《缺席者之書》）。

　　但傳統並不代表正統。或許有人指摘雅貝斯與猶太共同體之間也有種種隔絶——我們在此假設猶太共同體這個概念是有其涵義或有其古典涵義的，那他就不僅僅衹在涉及教義之處有別於這個共同體，而是體現在更深的層面。對於承認很晚纔發現自己在某些方面屬於猶太教傳統的雅貝斯而言，猶太人不過是苦難的寓言：“你們全都是猶太人，甚至那些反猶仇猶者，因為你們已經被選中去受難。”因此他必須嚮他的同胞們闡明他的觀點，必須嚮那些不再是想象中的拉比們闡明他的觀點。而所有這些人都會對他這種幹巴巴的普遍主義、本質主義和諷喻主義提出非難，對他這種以象徵和想象方式對事件進行中性化處理的做法橫加指責。

　　“對着我，我的同胞們說：

　　你不是猶太人。因為你從不去猶太會堂……

　　……

　　你引述話語的那些拉比都是江湖騙子。這樣的拉比存在過麽？而你卻接受了他們那些大逆不道的話語的熏染。”……

　　……“對別人來說，你是猶太人，而在我們眼裏，你是那麽地不像。”

　　“對着我，我同胞中最穩重的人說：

　　不對猶太人和非猶太人作任何區別，這不就已經不是猶太人的作為了麽？

　　他們還說：兄弟情誼就是給予，給予，給予，你有什麽就給什麽。

我用拳頭捶打着自己的胸口，心想：

我什麽都不是。

因為我有一顆分裂的大腦。

可一個人難道算不上一個人麽？

一個沒有頭腦的人算得上是個有信仰的人麽？”

　　在這段對話中，雅貝斯並不是被告，因為他扮演着對話與爭論雙方的雙重角色。在這種自身與自身的失諧中，他比猶太人更猶太人，但又比猶太人更不類猶太人。也許猶太人自身身份的同一化並不存在。也許猶太人就是這種自我不可能性的別稱。猶太人是分裂的，這種分裂首先存在於文字的寓言性與文字性這兩個維度之中。猶太人若在差異和文字性中定居並建國，其歷史將無非是其他經驗性歷史的某種翻版而已。如果一種抽象的通用代數就讓他把自己搞得精疲力竭，那猶太人將絶無歷史可言。

　　在精力充沛的文字之肉與僵化冷漠的概念之皮中間，意義疲於奔命。它就這樣從書中經過。所有的一切都從書中經過。所有的一切都須留駐書中。所有的書也必須留駐書中。因此書永不完結。因為它永遠在苦寂中守候暗夜。

“——燈在桌上，房子在書裏。

——那我最終還是能住進這所房子的。”

……

“——書在哪裏？

——就在書中。”

　　書之外的所有出口都成就於書中。書寫的目的無疑在書寫的彼岸：“衹能自我企及的寫作無非是輕衊的一種表達。”如果書寫不承認無限的隔絶撕裂了自我以趨同於他者，如果書寫衹為了自娛自樂，衹愜意於為書寫而書寫，衹為了藝術傢的自我滿足，那它就是在毀滅自己。它衹會在蛋圓形和同一的圓滿中喪失自己。的確，趨嚮他者的同時意味着否定自我，意味着意義在書寫過程中發生異化。意味着意願超越和掙脫自身以求得自我言說。“我憎恨那些在我已不在之處被說出的東西。”同樣無疑的是，如同書寫的終結已超越書寫一樣，其源頭依舊不在書中。作傢，書的建造者和守護者，他就守候在傢的大門口。作傢是位艄公，他的命運始終意味着起始。“——你是誰？/——傢的守護者……/——……你在那書中麽？/——我的位置就在門檻處。”

　　但是——事情的關鍵就在於此——所有相對於書而言的這種外在性，所有關於書的這種否定性都在書中生成。大傢在書外說着書的出口，在書中說着他者和門檻。他者和門檻衹能被書寫，在書中被承認。書的出口衹存在於書中，因為對雅貝斯而言，書不在世上，而世界盡在書中。

　　“這世界存在是因為書存在……”“書都是書的作品。”“……書繁殖了書。”存在，就是在書中存在，即便存在並不是被創造出的自然，也不是中世紀習稱的那種上帝之書。上帝自身在書中顯現，而書將人與上帝相聯，將存在與自身相聯。“如果上帝存在，那是因為他在書中存在。”雅貝斯知道書既被授權也同時遭受威脅，它的“回答依舊是個問題，而這個傢園所受到的威脅卻持續不斷。”但書所能遭受的威脅衹能來自於虛無，衹能來自於非存在和無意義。萬一威脅真的存在，它也將如這裏的情形一樣被認可，被言說，被馴化。它也會成為傢園和書的威脅。

　　一切有關歷史的憂慮，一切有關詩意的憂慮，一切有關猶太教的憂慮一起折磨着這首問題不止的詩。所有的肯定和所有的否定以及所有的矛盾問題，都在書的這個統一體中、在一種與衆不同的邏輯中並在邏輯的自身被接納。在這兒，我們或許該談談語法。可這種不安，這種戰爭，這種形形色色的水流的泛濫，難道不正是基於平靜而沉寂的河床上的某種非問題麽？書寫難道不正是通過决斷和抉擇而開始安頓和回答問題的麽？它是關於問題的首次暴力麽？它是關於問題的首次危機和首次忘卻麽？它是作為歷史之漂泊的必要開端麽？或者說，它是漂泊作為其自身消隱的必要開端麽？

　　我們所說的這個非提問性還不能算是一個信條；因為據我們所知，對書的信仰可能先於對《聖經》的信仰。這種信仰可能比後者還要久遠。我們所說的這種非提問性就是要完全確信：存在就是一種語法；這個世界就是一個不折不扣地通過詩歌銘寫和譯碼辨讀而建構或重構的密碼文件；衹有書是本原的，萬物存在之前或進入這個世界之前就已經從屬於書，它們衹有在書中登陸纔有可能誕生，衹有為了書的沉淪纔有可能死去；而書的河岸則無動於衷，它永遠意味着太初。

　　倘若書在該詞語的全部涵義上衹不過是存在的一個時代（這個結束中的時代任人坐視存在顯現於其沒落的餘暉或鬆開的擁抱中，它將像膏肓之疾或垂死者頑強而絮叨不止的記憶般去繁殖已死之書的書），該當如何？倘若書的形式不應當再成為意義的典範，該當如何？倘若存在决絶地存在於書之外、存在於字母之外，該當如何？倘若它存在於超驗性之外，而超驗性又容不得銘寫和涵義與自身接觸且不再依賴甚至奮起反抗書頁，該當如何？倘若存在自我迷失於書中，該當如何？倘若書就是存在之消磨，該當如何？倘若這個存在的世界，其在場和存在的意義衹表現為不可辨讀，而這種徹底的不可辨讀性既非某種已喪失或正在探求的可辨讀性之同謀、也並非某部神聖百科全書中的某頁尚未鏟除的書頁之同謀，該當如何？倘若這個世界甚至連卡爾·雅斯貝斯[16]所說的“某個他者的手稿”都不是，而首先是全部可能之手稿的他者，該當如何？倘若說“反叛是字紙簍裏一張揉皺的紙……”終究為時過早，該當如何？倘若說惡衹不過因為上帝的筆誤和拼寫錯誤而難以辨讀，而“我們的生命在惡中的形狀是個顛倒的字母，它因為無法辨讀而被萬書之書摒棄”終究為時過早，又當如何？衆所周知，猶太人的上帝每年衹給生者登記造册，倘若死神拒絶把它自身載入書中，該當如何？倘若死魂靈無論在何種情況下都或多或少地有別於那些總有復活機會的死字母，該當如何？倘若書無非是比死亡更為確鑿的忘卻，該當如何？倘若書不過是隱匿起來的一種更古老或更青春的書寫，它來自於另一個時代，而這個時代卻不同於那本書、不同於那套語法，也不同於其中以存在的意義之名所預示的一切，該當如何？倘若即便如此它依舊是一種隱匿的、不可辨讀的書寫，又當如何？

　　我們所說的這種徹底的不可辨讀性並非無理性，它不會導致令人絶望的荒謬，也絶不會引發費解和無邏輯的恐慌。這種對不可辨讀性的詮釋——或者說這種規定——早已屬於書，也早已置身於書捲的可能性中。原初的不可辨讀性並非簡單地內在於書、內在於理性或邏各斯的時刻；但也並非與此相反，因與書、理性或邏各斯沒有任何對稱關係以至於無法通約。因而從非編年學的意義上講，它是先於書的，甚至它就是書的可能性本身，是書本身所自有的、可能使“理性主義”與“非理性主義”在日後發生對立的某種可能性本身。在這種不可辨讀性當中，存在的自我宣示超越了這些範疇，它在自我書寫的同時也超越了自己的名字。

　　指摘雅貝斯在《問題之書》中未談及這些問題實屬可笑。因為這些問題衹能酣睡於那種活力與嗜睡兼顧的文學行為中。書寫會因其對問題的一味警醒而死，就像它會因問題被輕易抹去而殞命一樣。書寫，難道不正是重新混合本體論與語法的行為麽？在這個語法中，難道不是照樣記錄着死去之句法的所有錯位，記錄着話語針對語言的所有攻擊以及對文字的全部質疑麽？被書寫下來並嚮文學提出的種種問題，曾經讓文學飽受磨難，但最終還是在文學自身被文學所改變、弱化和遺忘，並因而成為了關於自身、通過自身並由自身親歷的修正和苦修，也就是說，這些問題最終成為了生存的招數。生命在文學中否定自我，衹是為了更好地生存，衹是為了更好地存在。它否定自我並不比肯定自我更多：它是在用一種慢半拍的方式來自我延展並自我書寫的。書始終是生存之書（由猶太人的上帝掌握的《生命書》即其原型）或再生之書（由埃及人掌握的《亡靈書》即其原型）。當莫裏斯·布朗肖[17]寫下“人究竟能否胜任一種徹底的考問，其實是在說人究竟能否胜任文學”這句話時，我們大概也會說，從生命的某種思考出發，一次回答兩個問題“難以胜任”。除非我們承認純文學即非文學，或者說它就是死亡本身。書之源頭的問題是個終極的考問，是個對所有可能之考問的考問，是“上帝之考問”，它從不歸屬於任何一本書。除非考問在記憶節點上忘卻了自身，在考問的時刻忘卻了自身，在語句的時間和傳統裏忘卻了自身，且自我記憶用句法將其與自我聯繫起來，使其成為了一個變相的肯定。因為一部問題之書早已遠離了提問的源頭。

　　日後，上帝若想如雅貝斯所言，成為一種上帝之考問，難道還不應該把最後一個肯定句變為問題麽？或許，那時的文學不過是該問題的夢遊式位移罷了：

　　“裏達拉比說，有一本上帝之書，上帝藉該書而考問自己；也有一本人之書，它的大小跟上帝的那本一模一樣。”

註釋：

[1]《論埃德蒙·雅貝斯與書的疑問》（Edmond Jabès et la question du livre）一文選自雅剋·德裏達《書寫與差異》（L’écriture et la différence）一書，法國：Le Seuil出版社，1967年，第99—116頁。雅剋·德裏達（Jacques Derrida，1930-2004），法國哲學家、符號學家、文藝理論傢和美學家，猶太人，西方結構主義的代表人物，出生於阿爾及利亞。

[2]《我構築我的傢園》（Je bâtis ma demeure）是埃德蒙·雅貝斯1943-1957年間詩作的結集，由伽利瑪出版社於1959年出版。加布裏埃爾·布努爾為這部詩集撰寫了一篇令人贊嘆的序言。如今，對埃德蒙·雅貝斯的研究已經有了重要的進展，如莫裏斯·布朗肖發表了論文《斷裂》（l’Interruption，載於《新法蘭西評論》1964年5月號）；加布裏埃爾·布努爾發表了論文《埃德蒙·雅貝斯：傢園與書》（Edmond Jabès, la demeure et le livre，載於《法蘭西信使》1965年1月號）和《埃德蒙·雅貝斯，或以書療疾》（Edmond Jabès, ou la guérison par le livre，載於《新文學》1966年7-9月號）。——原註。

[3]《白色的空間》（L’espace blanc）是《問題之書》第二捲《於凱爾之書》（Le livre de Yukel）第一部中的一章。

[4]原文為拉丁語：illic。

[5]約版（les tables de la Loi），即摩西十誡，是上帝耶和華藉由以色列先知摩西嚮以色列民族頒布的律法中首要的十條規定，是猶太人有關生活和信仰的準則，也是最初的法律條文。據《舊約·出埃及記》，上帝在西奈山上單獨召見摩西，頒布了十誡和律法，並將十誡親自用手指寫在約版上。摩西下山後看到以色列人離棄上帝，竟然在崇拜一隻金牛犢，憤而將約版摔碎。後來上帝再一次頒布十誡，被刻於約版並放進約櫃，存放在敬拜上帝的會幕的至聖所中。所羅門王在耶路撒冷聖殿建成以後，將約版置於聖殿的內殿。後來約版失傳，可能是在公元前5世紀巴比倫國王尼布甲尼撒二世焚毀第一聖殿時被毀。

[6]“闡釋的兩種闡釋”（deux interprétations de l’interprétation），指拉比的闡釋和詩人的闡釋，據雅剋·德裏達在《書寫與差異》中的另一篇文論《論循回》（Ellipse）中的解釋，拉比的闡釋是一種尋求最終真理的闡釋，它將闡釋當作回歸本原真理的一條不幸的然而卻是必然之路；而詩人在詩歌中的闡釋則並不追求真理與本原，而衹是肯定闡釋的遊戲性。

[7]法利賽人（les pharisiens），古代猶太教的一個教派，以嚴格遵守成文律法見稱，但過於強調摩西律法的細節而不註重道理，《聖經》中將其稱為言行不一的偽君子。

[8]νεμειν（nemein），古希臘語，意指“分派/分享/使出現/占有”等。

[9]《缺席者之書》（Le Livre de l’absent）是《問題之書》第一捲中的一部。

[10]《斐多篇》（Phèdre），柏拉圖的著作之一，主要是對有限與無限的分析。本文引用的文字在《斐多篇》第275c—276d。

[11]埃剋哈特大師（Meister Johannes Eckhart，約1260-1327），德國神秘主義哲學家和神學家，主張上帝與萬物融合，人為萬物之靈，人性是神性的閃光，人不僅能與萬物合一，還能與上帝合一。其思想是德國新教、浪漫主義、唯心主義、存在主義的先驅。

[12]埃馬紐埃爾·列維納斯（Emmanuel Lévinas，1905-1995），法國哲學家，猶太人，原籍立陶宛，年輕時師從哲學大師鬍塞爾、海德格爾研究現象學，深受兩位大師思想的影響又有所超越。列維納斯是繼鬍塞爾、海德格爾之後在西方影響最大的哲學家，也是最為徹底地反對自古希臘以來整個西方哲學傳統的哲學家，他提出的“他者”理論，已成為當下幾乎所有激進思潮的一個主要理論資源。

[13]雅各布·波希姆（Jakob Böhme，1575-1624），德國神秘主義哲學家。

[14]捨勒（Max Scheler，1874-1928），德國現象學哲學家。海德格爾曾說“捨勒是全部現代哲學的最重要的力量”。

[15]喀巴拉（La Kabbale），希伯來文“קבלה”的音譯，意為“接受傳授之教義”，表示接受根據傳說傳遞下來的重要知識。13世紀以後，“喀巴拉”一詞泛指一切猶太教神秘主義體係及其派別與傳統。

[16]卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers，1883-1969），德國哲學家，存在主義的主要奠基人之一。

[17]莫裏斯·布朗肖（Maurice Blanchot，1907-2003），法國作傢、哲學家和文學評論傢，其著作對後結構主義理論傢曾産生重大影響。