一、僧佑和《弘明集》
《弘明集》为南朝梁著名高僧僧佑所著。僧佑，俗姓俞，彭城下邳人。该地为今江苏邳县。从后汉以来，这一带便是华东佛教的重镇。据《梁高僧传》，僧佑于宋文帝元嘉22年（445年）生于建康（今南京）。幼时即有向佛之心，曾随父母参建初寺，不肯归家。十四岁时为逃婚走往钟山定林寺，依法达法师。达师戒行精严，闻名于世。二十岁，僧佑受具足戒，又从法颖律师学毗尼，悉心钻求，晨昏不懈。齐竟陵文宣王礼请他，为之设讲席，一时座下听律者达七八百众。武帝时（永明中，480～493年），他奉敕到吴中整顿僧伽，并讲《十诵律》，申受戒之法。他精于《十诵》，春秋开讲，四十余年间演此律达七十余遍。作为律学大师，在齐梁时，为世人所宗仰。颇为齐梁诸帝尊崇。晚年患脚疾，梁武帝赐乘舆径入内殿为六宫嫔妃授戒。帝室眷属诸王多有依其受戒，尽师资之敬者。
师除精通律学外，每于讲席之余广探内典，披览群籍，或专日遗餐，或通宵继烛，游目积心，深有所悟，多有撰述，涉及自东汉至齐梁间所译出之佛经，各代的撰述。其对经教制度、僧人言行、内外争辩都有把握。其文字有关于史传、僧传、行仪、杂缘者百余卷。今存于世者，尚有《释迦谱》、《出三藏记集》和《弘明集》。这些著作，从宗旨到体例均对后来僧传和经录有所示范和借鉴。僧佑还精于佛像造像的仪则规模，曾监造兴宅摄山大像剡县石佛，本传说他「为性巧思，能自心计，及匠人依标，尺寸无爽」[1] 凭眼视心度便能使营造的巨像合于比例，悉现庄严。僧佑逝于梁天监17年（518年）。葬于钟山定林寺。
众所周知，佛教在隋唐方至极盛，无论于教于讲，此期皆臻于烂熟。至此佛教已同儒道鼎足而三。佛教的滥觞期在汉末三国。晋宋六朝则为中国佛教极重要之发展时期。从三世纪下半期至六世纪末，中国南北也由分裂走向统一。佛教由先前南方的重讲和北方的重禅逐渐归于教律并重，实践与义理俱宏。僧佑的《弘明集》便记载了这三百年间佛教流传的纷纭情况。联系《弘明集》中所涉及的僧人的活动及佛教大势，足以表明，魏晋以来南方以玄学为思想文化主流，北地则仍承汉代以来的阴阳谶讳的影响，表现在佛教中，则北方重视行践，即修禅、造像之类；南人则以清谈似的玄理见长。南北两地对佛教若有拒斥，也就表现在一为理论上的争辩，一为政治上的暴力。就《弘明集》言，其中反映出来的主要是江南的佛教大事。
僧佑在〈弘明集序〉中所说，大法东流差不多五百年，佛教在中国引起各不相同的反应，赞礼者有之，毁谤者也不乏：至于守文曲儒拒为异教，巧言左道则引为同法，拒有拔本之迷，引有朱紫之乱，遂令诡论稍繁、讹辞孔炽。夫鹖鴠鸣夜不翻白日之光；精卫衔石无损沧海之势。然以暗乱明，以小罔大，虽莫动毫发而有尘视听，将令弱植之徒随伪辩而长迷，倒置之伦逐邪说而永溺。此幽途所以易坠，净境所以难陟者也。佑以末学，志深弘护，静言浮俗，愤慨于心。遂以药疾微间，山栖余暇，撰古今之明篇，总道俗之雅论，其有刻意剪邪、建言卫法制无大小，莫不毕采。又前代胜士，书记文述，有益三宝，亦皆编录，类聚区别，列为十卷。
这就透露出《弘明集》编纂的年代大约在僧佑的晚年，时间也拖得很长。因为他只能在养病之余，在不曾奉敕奔走行化的时候才能撰写编录。僧佑自己说明了他采编本集的宗旨：「夫道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》。」当然，出于时代所限，《弘明集》详于南朝佛教而略于北方佛教。后来的唐道宣着《广弘明集》增补了不少有关北方佛教的情形。作者自己在《弘明集》后序又说他撰书是为法御侮、摧邪破惑，使「迷途之人，不远而复」。「总释众疑，故曰弘明」，「弘明」的意思由是而来。
二、汉末三国的佛教观
这一时期的中国人的佛教观念，我们只能从牟子《理惑论》所设的问答之间去猜度。牟子《理惑论》保存于《弘明集》。《理惑论》起初又径称《牟子》。《理惑论》为汉末作品，时代约在二世纪末，其中所言作者身世，言及灵帝崩后天下扰乱。灵帝崩亡在公元189年。我们以《理惑论》来考察汉代的佛教观念，前提是接受通常的说法，佛教的传入在汉代，永明帝在世时。也就是说以永明帝遣使求法的时间为起点。然而应该说明，一种宗教文化的传入，本来难以用某一具体事件作为准确标志。一种异质文化在初传入时，在本土文化面前是根本不受注意的。待到这种异质的思想为人们普遍重视时，回溯其初传时的征相已不可能。从这一意义上说，如果说佛教传入中国，还要早半个多世纪，即在公元前2年亦无不可。近来国内佛学界正在纪念的佛教传入中国二千年活动便是以汉哀帝元寿元年（公元前2年）博士弟子秦景宪从大月氏使者伊存受佛经一事件为依据的。与此同时，关于佛教传入中华的其他种种异说，先辈学者已有考察辨伪和批判。第二，对于《理惑论》，我们是依据前辈学者现成的研究结果发言，即我们承认它真是公元二世纪末的产物。其理由在于《牟子》一书中作者本人所述经历多能与信史契符。其叙述佛道，品评优劣，言多朴实，没有虚诞夸示，张大其辞。[2]
牟子其人，早年崇信五经，并从儒家的立场而质难过神仙方术，且自比于孟轲之距杨朱。他之「锐志于佛道」完全是世乱时艰的产物，《理惑论》说，他因避世乱客寓于交趾，后至荆州为人作幕僚，正准备出使，母亡遂不行。后几经离乱而重新评价自己的一生，以为「方世扰攘，非显己之秋」，于是苟全性命于乱世，锐意修习佛道。《理惑论》中往往坦白地谈到周围的人对于佛教采取一种讥毁的态度，这是很能说明佛教在传入之初，在社会上并未普遍得到人们崇信的实际情况。又如作者假设问答说明佛教，问者一方说「子云佛至尊至快，无为淡泊，世人学士多讥毁之」。问者又说自己从来学习儒业，「未闻修佛道以为贵，自损容以为上也」。这的确不是佛教已经为整个社会普遍接纳的气象；不过从作答者公然指斥神仙方术，贬黜百家经典，自张其教的态度──「吾既睹佛经之说，览老子之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登高岱而见丘垤矣。」──着眼，佛教还是颇为一批士人所服膺的。尽管在前面同一作者还时时强调佛教在伦理价值观上与孔老殊途同归──这是从魏晋到后世都几乎不曾改变的立场。《理惑论》是佛教第一次表现出自信，声言自己超出了周孔五经和神仙方术。孔孟被譬为炬烛，而佛教则是「天庭之日」。此期佛教毕竟不像之前的一二百年中那样，开始不再依傍道教方术，藉方术申扬自己，它摆脱了藉黄老祠祀而存身的地位。
不过此时的佛教又仍然带有中国人固有的思想色彩，比如对于佛陀本人的经历和特异性，完全是按中国人的时间和地理观念来叙述的，如说到佛陀的出生，以为「佛陀所以孟夏之月生者，不寒不热，草木华英，释狐裘，衣（纮絺）纮，中吕之时也。所以生天竺者，天地之中处于中和也。」印度人虽然也有自称「中国」的，但这里本论作者显然是要说明圣人出世必然在时间和空间上都是至大至正，处中和而不偏的。作者对于佛教宗旨的说明，并未逾出后汉以来的大文化环境，这一方面表现于佛道仍然往往并称，另一方面在宗教形式上，表现为佛道都是取法祠祀，而从黄老之学的清虚无为，省欲去奢寻求双方的共同点。牟子一方面说佛之名为谥号，犹如三皇五帝这样的神圣称呼。在解释其佛陀之本意「觉」时，觉并未被当作意识的转换或宗教体悟境界的超升，而只被视为方术之士的神异能力，或者老庄的至人之自由状态，觉者能够：「分身散体，恍惚变化，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃」；《理惑论》又在解说佛道时说：「道之言道也，导人至于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，……故谓之道。」我们今天来看，这与道家或玄学的存在本体并无区别。道是无前无后，无上无下，无形无象，无内外表里，这完全是老子的说法。不仅如此，就其自身的宗教追求言，佛教也并不想与道教拉开距离。道教追求无非有二，一是却病免灾，一是羽化登仙。此期的佛教也在这方面趋同。道教是求仙而却死，佛教讲精灵不灭。浮屠一方讲神灵异，也说图谶，与道教行符箓也相去不远。关于人死灵魂不灭，佛教更直接地同先秦以来中国人固有的鬼神观念甚至泛灵论观点结合起来。如《牟子》中说，人死而魂魄离开，能将魂魄喊回来，人则能还生，否则便成鬼神。
说到鬼魂，印度佛教也讲鬼魂，但他们似乎更强调鬼魂对人生前道德修持的结算作用。例如南传《长老偈》151偈中有Migasira长老从外道学得叩死人头骨而能确知其往生处的法术，后遇佛陀，佛陀示以一已成阿罗汉道者的头骨。长老惶然莫知所往。佛便告诉他：此阿罗汉的灵魂已经住于不生不死的境界了，你当然无从知道。又《杂阿含》第930经上，佛的家乡人摩诃男向佛表示死后不愿再到浮华的伽毗罗卫城，佛陀安慰他：以你长夜精勤修行，念佛法僧的功德，你一旦死后身体经火烧日曝风吹便会消失，但你的灵魂因戒施闻慧所熏，便会上升至天界。另一面，中国人的灵魂观，注重灵魂是现世生命活动的延续：人死后仍然可以履行生前的恩怨，一如活着的时候。如魏颗因救了其父魏武子小妾的命，女子的父亲便在战场上救他的命。这里的死人也在履行活人的责任。从后汉安世高译的《阿含正行经》便已经讲到了「魂神」。但我们无从知道汉代人如何理解它。而从《理惑论》看，佛教方面之所以肯定灵魂，是为了不使持善祛恶的果报落空：「有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。愚夫暗于成事，贤智预于未萌。道与不道，如金比草，善之与福，如白方黑。」它强调不要只以一期的现世的眼前生命为局限，生命存在有其永恒意义可言，只有修道向善才能超越有限性。不考虑来世，便是当下的作恶。「有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃」，这里引出了佛教伦理的依据，宗教善德同报应联系起来。只是在此功德尚只称为「道」。我们还可以注意到，《理惑论》中还看不到「四大皆空」、「十二缘起」的基本佛教理论。《理惑论》中也未提及佛教的信仰形式，尽管在它之前几十年的笮融在今苏北一带有了建寺阁重楼、诵经及设斋饭的佛事活动。
总而言之，《理惑论》三十七章几乎概括了后来佛教发展当中总要讨论的所有问题。这中间，最重要的有灵魂不灭、佛与孔老的关系、华夷之辨。后面还要涉及，此不赘述。总之，《弘明集》中所保存的《牟子》是中国佛教史上最重要的材料之一。从中既可以看到，佛教在前汉以来在中国人中流传的形态，也可以看到汉末三国时期的关键转化。用先辈学者汤用彤先生的话说，两汉尊黄老与阴阳道术，至魏世而一变，好尚老庄。东汉时，佛教尚被视为道术之一种，至两晋佛徒喜欢袭玄学清谈余。而汉末的牟子已在引老庄来申佛旨，这就开启了另一个时代的佛教风气。
三、六朝时有关佛教的争论
从西晋到南朝陈时，佛教又经历了一个较大的发展阶段。但这一时代中佛教因为在逐步摆脱对传统的中国宗教的依附，自然也就直接面对传统思想的冲突。《弘明集》中记录了这种基本的思想论争。按僧佑自己在《弘明集》的后序中所说的，他仔细考察了固有的宗教（俗教，该指周孔之教）和经典（五经），认为它「所尊惟天，所法惟圣」，但一般人对于这种宗教仍然说不上了解，所谓「莫测天形，莫窥圣心」，因此其了解也就是朦胧和含糊的，至于佛教「佛尊于天，法妙于圣，化出域中，理绝系表」，非常博大，超出了凡俗之人的了解，人们对此大法自然也就更加惊疑不信了。这种疑问表现在六个方面：
一疑经说大而无征，二疑人死神灭，无有三世；三疑莫见真佛，无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑教戎方，化非华俗；六疑汉代法微，晋代始盛。
这当中，我们今天仍有重大历史意义的论争题目的有两点，一是「夷夏之辨」和与之相关的周孔与佛教之间的关系与地位争论。连带着也涉及佛教僧伽对于世俗政权的关系，亦包含了沙门是否应当礼敬王者的问题；其二便是「三世有无」和「佛之在否」的问题。集中起来讲，也就是灵魂与形体是否同时消灭问题，化为神学讨论，便是魂灭与否的争论。后者应该是此一时代最关键的神学重心。
(一)、夷夏之辨和本末之争
《理惑论》中已经看出了最初中华人士，就有用夷夏之辨来拒斥佛教的。
问曰：孔子曰夷狄之有君，不如诸夏之亡也。孟子讥陈相更学许行之术曰：吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之更学夷之术，不已惑乎？
这是尊周孔而黜佛教的论调。西晋时的道士王浮着《化胡经》也仍以此种论调为据。到刘宋末顾欢撰《夷夏论》，乃再次大张其说。其要义无非说周孔的学说是全形守礼继善之教，而佛教是毁貌易性绝恶之学。顾欢虽未全然贬损佛教，但意思还是主张佛绝然不及孔老的。《弘明集》中虽未有顾欢之《夷夏论》，但《弘明集》卷 6、卷7却多收有明僧绍（《正二教论》）、谢镇之（《重与顾道士书》）、朱昭之（《难顾道士夷夏论》）、朱广之（《谘顾道士夷夏论》）、释慈通（《驳顾道士》）、释僧愍（《戎华论》）的反驳之着。《弘明集》卷1《理惑论》后尚有佚名作者的《正诬论》，从内容看，估计是东晋时的作品，其理由有二。一是论中言及的人物有汉末的笮融和晋时的石崇以及周仲智；其二则明显可以看到晋室衣冠南渡以后对于「五胡乱华」的憎恶，所以才说「胡狄不知礼仪，贪婪忍害，昧利无耻，侵害不厌，屠裂群生……」。
这一思想延至齐世，又有道士着《三破论》[3] ──意谓佛教入家破家、入国破国、入身破身──攻击佛教，认为它不适合于华夏，而是圣人专为胡人夷狄所设的。因为后者「刚强无礼，不异禽兽」，所以老子才作形像教化他们；《三破论》还说，为了使夷狄绝种，所以圣人设佛教，教导他们不婚不娶。佛教既是这样的灭恶之术，当然不适合中华礼仪之邦。于是又有刘勰（《灭惑论》）、释曾顺（《释三破论》）以专文破斥并为佛教申辩。佛教方面的文字，一本后汉以来佛教处处寻求与固有文化传统相依附的做法。初期佛被看作九十六种道术之一，魏晋时则佛玄合一。至南朝时，则一方面强调三教殊途同归，另一方面则力图辨明，孔老释三家，孰为根本依据，谁应据中心地位的问题，这就引出了本末之争。前辈学者汤锡予认为本末源流可从几方面看。[4] 若以道玄为本，佛老均可为本，周孔的经世之教便成了末；但若是释道两家互争高下，每一家便以自己为本，以对方为末。依道教说，孔子曾问学于老子，浮屠因此也属老子教化之列，既然执弟子礼，地位当然逊一筹；佛教方面言，老子闻道于竺干古先生，古先生其实就是佛陀本人，因此佛理所当然地在道之先。[5] 《弘明集?灭惑论》说，佛先以三弟子入中国化俗，最后才以佛教革邪从正，因此，佛为本，孔老俱为末。其卷8中《灭惑论》则说，释为「至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。佛之至也。则空玄无形，而万象并应」。万象为，宗极为所以。因而接下去，老子五千言便成了化俗的，因为它也是入关化胡的形象教。刘勰的论述手法，在思惟方式上同当时或此前一切论三教殊途同归，本源不二的论法相似。它可以上承魏晋玄学的本无有末之辨，也就下启后世的体用之说。
本末之争在形式上是孔老释排座次，而从思想深层看，本末理论蕴含了关于宗教现在秩序的哲学本体论依据。慧远曾言「至极以不变为性，得道以体极为宗」，本着这一思想，他在《沙门不敬王者论》中这么寻求佛教的超世俗性的理由：出家是方外之宾，绝于物，因而不必仰仗世俗的一切，「其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗，求宗不由于顺化……此理之与世乖，道之与俗反者也。」因而从形式上看好像出家人内而不孝父母，外而失敬于君王，而究其实，正在于求宗体极者不必顺化。因为「幽宗旷邈视听之外，不变之体超乎世表，故可抗礼万乘，高尚其事」。与最高本源本体和一致性使出家人获得了不必遵崇世俗王权的特殊地位，「一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。」这就是求宗极者不必顺俗世礼仪的含意所在。慧远在该论的《体极不兼应四》中这么说，释迦与孔子有不同的立教方式，而究极之则却是一样的。佛教所追求的是宗教解脱，是心内之教；儒教则以政治救济为主要手段，它属于心外之教。两者的功能是不同的，只有佛能达到超越世俗界的目标。慧远的意思，佛教更直接通往本极原则，出家人因此是达到本体的体证者，因而他们有理由不遵循非本极的世俗的礼仪制度，尽管他们也并不要违背它。因为王侯所以与天地而三，那是因为王者有资生运通的恩惠，出家人也沾有这样的恩惠，因而没有理由不敬重王者。但出家人有远超世外的一面，其使命甚至接近了所以资生通运的宗极。因此，出家人有权利放弃世俗的礼敬形式。同样的道理，《弘明集》卷12中郑道子《与沙门论踞食书》也是从本末体用的角度来强调应放弃印度的法服礼仪，以中国的制度为准绳的──「夫圣人之训修本祛末，即心为教，因事成用，未有反性违形而笃大化者也。」不过他的「本」在这里已经是周孔之教了。《弘明集》卷12上的范泰与释慧义等人就踞食仪则的问答，也都是本着这一理论逻辑来进行的。
南朝宋初还有所谓「黑白论之争」，说到底仍然是如何从本末源流的次第上来安排释孔老三者的位置。这当中无非是先讲殊途同归，而后再说教有高下。三教殊途同归的说法在晋末高僧慧远的著述中便有了，慧远的弟子宗炳在宋初着《明佛论》（《弘明集》卷2）中说「孔老如来虽三训殊途，而习善共辙也」。宗炳撰《明佛论》，是因为此先释慧琳写了一篇论孔释同的《黑白论》，其中假拟白学先生和黑学道士问答来讨论佛道两家的高下。按慧琳的意思，周孔以仁义化天下，释迦以仁慈劝善，就两者的救世化俗功能而言，并没有太大的差别，其善是相同的，所以《黑白论》又称《均善论》。但慧琳接着贬黜佛教，他认为，佛教讲幽冥之途来生之化，实在虚妄不经，诬而无实。佛以说地狱使人民惧罪，又说天堂使人民欢其福，这不仅不是克欲之行，简直是以贪欲化世。这样的利竞之途一开，风化自然日颓。慧琳又否认佛经上说的无量之寿、金刚不坏之质，进一步说释迦力图辩明的生死之事属诬罔不实。这样，南朝佛教关于三教殊途而旨同的讨论，就转向了一个更大的论争：到底有没有所谓三世因果，佛是否在，人死后有无灵魂？
(二)、神灭与否的争论
从《弘明集》看，晋宋间关于人死灵魂不灭的说法是佛教方面的重要教义，僧人也好，士大夫也好，只要作护教论的，都要在灵魂不变的题目上表明自己的立场。宋初，有郑道子着《神不灭论》，反驳主张形神同灭的周孔一世之教，他也引了火薪之喻来说明人死而魂不灭。当然，最为激烈的争论发生在南朝梁武帝时。由于范缜坚持他的《神灭论》而由武帝发起诸王和朝臣对范缜的攻击驳难。[6] 这里附带说一句，南北朝时关于神灭与否的讨论，显然有着深远的影响，从至今仍保存于《名是传抄》上的一段话[7] 可以看到一段恰恰从佛教方面否定神魂不灭的说法：
又问无神我，经云妄见神我，名之为邪倒，今名佛性即我，名之为正见，外道名之为邪……外道邪见神我，无常以为常，非邪而何？佛法以第一义空为佛性，以佛为真我，常往而不变，非正而何？……问曰：若外道妄见神我，以为邪倒者，未知众生为有神耶，这无神耶？无神者恐空修梵行，修善造恶谁受报应？
答曰：众生虽无常住之神，而有善恶之心为万行之主。天堂地狱，以心为本；因果相续，由斯以生。故尔常而不存，灭而不绝，所谓中道者也。
无常之神虽有善恶之心。善恶之心念念不住，造善恶之心，既当境自灭，未来之心非造善恶之主，何使未来之心受过去之报，有似甲为乙受祸？……经云：五道受生以心为本，无常心者念念常迁。我有古今之异，前心不待后心，而后心因前而有，生死以之无穷，果报以之不绝。经云：劫初谷种，能生未来无穷之谷；神灭不灭，心无不因，推谷足以知人，知人足悟无神。是以经云：一切诸法本因缘，空无主。无主之义岂非无神之明证哉！
这里我们看到，承担着生死轮回的主体之神，已经被取消了永恒的属性，而代之以心的相续活动。从而也就无需论证外道所执的神我与原先所说的神又有何区别。但应该说明的是：这样的一套说法在当时也只流传于佛教义学僧人当中，在民间信士当中可能了解的人并不多，但如我们推测，这与当时流行的神灭与否的讨论有关，也与义学僧人当中对于心的本体性理解相关。如梁武帝在《立神明成佛义》[8] 中便以心本为「无明之神明」，他说：「夫心为用本，本一而用殊。殊用自有分别，而一本之性不移。一本者即无明神明也。」他以为从体用两面来看，无明神识不断，惑者执其为常；心念不常，惑者又执为断。「因用疑本，谓在本可灭；因本疑用，谓在用弗移。」需知，「无明体上有生有灭，生灭是其异用。」梁武帝的说法，他已经从体用角度会通了流转生灭和出离轮转两者的关系；也就会通了一方面何以心剎那不断，前灭后生；另一方面，又何以说要说「心为正因，终成佛果」。这是体用开合不同的缘故。用我们的话说，处于生死世间的吾人，心用不断，故惑识不断；但以三学克服本惑无明，藉心体是可以成佛的。
如我们所知，有关人死神不灭的说法还可以上溯到远古。就南朝时言，宋初宗炳撰《明佛论》，其主旨之一便是批驳慧琳《均善论》以及袒护慧琳的何承天。《明佛论》涉及的问题很多，举其大端者有：反驳慧琳对于佛教空无的误解；说明何以因缘果报不虚；说明何以佛不见于今世；尤其说明形神并非同灭。然而宗炳《明佛论》中最重要的论据应该是「神之不灭与缘会之理，积习而圣」。何承天则另撰《达性论》坚持生必有死，形毙神散。这就引起颜延之与他往复辩难。就慧琳和何承天言，其根本问题在怀疑三世因果，主张一切归于虚无；而宗炳和颜延之则认为众缘和合而成人生，此是有谛。因果相续可以解释三世祸福之报；同时，又以积习而圣说明宗教修行和道德修养的超越性。
佛教方面的灵魂论一方面上承古代的宗教观念，也就是商周时代以来的鬼神祭祀的理论前提，又由于印度佛教业力学说的影响而趋向于精微化。对于佛教而言，「神」或「精神」是一种客观存在，它是跨越或超出我们有限的或感知的存在范围的。它显然有别于四大的物质。慧远说：「地水火风结而成身，以为神宅。……神之居宅，不得无痛痒之知，固不得同天地间水火风明矣。」[9] 他又强调了灵魂的特殊存在性：「神也者圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数以行，感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而无穷」。
佛教的这种认识水平，与中国人在南北朝时达到的抽象思维水平是分不开的，古代的哲学本体论经魏晋玄学而酝酿出来，其思想萌芽甚至可以追溯到庄子的「物物者非物」。一切具体存在物有一个使其存在者，从老庄一派的观念当中，已经包含了这样的萌芽。王弼说得明白：「夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，物之宗也。」。人的存在与所以使其存在的关系，可以说是能有和所有，是有和无、有极和无极、本和末的关系，《明佛论》说：「既立于未生之先，则知不灭于既死之后矣」。总之，从佛教徒一方来看，肯定灵魂的至上与不朽是同此一时代佛玄所达到的抽象思惟相一致的。这种理论也是配合并服务于宗教神学的。
灵魂不灭义在佛教徒看来，其政治功用至少可以说明儒家的祖宗祭祀和神道设教的可能和必要。灵魂不灭义同佛教内部的理论结合起来，依眼下说，它仔细地说明现世的寿夭贤愚祸福的依据；往远处说，它揭示理、缘、修的关系，通往解脱之路。这同西哲康德所说的道德绝对命令之所以存在的三个必要理论前提也是吻合的：上帝存在、灵魂不朽、自由意志是道德宗教存在的基本命题。道德修养的必要或进步的可能便都在于灵魂存在与否。《明佛论》有「今以不灭之神，含知晓之识，幽显于万世之中，苦以创恶，乐以诱善，加有日月之宗，垂光助照，何缘不虚己钻仰，一变至道乎？」道德向善是一个长期过程，必须累世修行，如果人生一期，又无灵魂可言，恶人如何改造？圣人如何积学？
四、晋宋时代的佛教观念
从《弘明集》看晋宋佛教，我们可以发现它与之前或之后的佛教都有差异。就拿佛教与封建政治的关系看，这一时代的佛教特点主要表现在对于国家政权的强烈依赖，因此有时它被称作军国佛教。不仅在理论上说，北方的少数民族政权以佛教为国教，如后赵石虎所说的「佛是戎神，正所应奉」。统治者完全地支持佛图澄所推弘的佛教，以之作为立国的思想依据。又如昙无谶起先为沮渠蒙逊所敬重。这又从另一面可以看出统治者对佛教的功利性依赖。这一特点更表现在南朝的各代帝王一般均以佛教为助王化的思想工具。如宋文帝所说「若使率土之滨皆纯此化（完全接受佛教），则吾坐至太平，夫复何事？」事实上，也只有这一时代的佛教僧人才能完全地介入国家政治。但宗教一旦过分介入国家政治，它的膨胀和腐败又是相关的。从东晋末孝武帝时（373年以后）的佛教状况看出。《弘明集》卷1的《正诬论》大约属此时作品，上面一方面引诬佛者的话，认为佛教「道士聚敛百姓，大构塔寺，华饰奢侈」；稍晚一点有《弘明集》卷6上之释道恒的《释驳论》开篇便说义熙之年，江左有人仿韩非《五蠹》攻击佛教，发五横之论，抨击沙门。东晋从明帝到孝武帝，诸后都与尼僧过从甚密，尼僧往往出入宫禁或干脆在宫中立寺。尼僧假太后皇妃之手干政。孝武帝时的司马道子擅权，又宠溺尼僧，窃弄纲权，交通请托，贿赂公行，官赏刑狱滥杂。尼姑妙音权倾一时。刘宋初元嘉时，僧人慧琳得文帝宠赏，「竟参权要，朝廷大事皆与议焉」。宾客辐凑，门前车马常有几十乘之多。慧琳被称为「黑衣宰相」。僧人直接参与政治的现象为这一时代所特有。佛教的发展和政治的混乱为梁朝的范缜描述为「浮屠害政，桑门蠹俗」。从历史上看，隋唐以降，帝室虽不乏引僧人入朝廷恭敬礼事的，但并不会让他们过问军国大事。僧人的作用还多半局限于为皇家祈福和在社会上导民化俗。仅从这一点可以说是封建国家在此一时期还在摸索宗教与政治的恰当关系。
但晋宋时代的佛教，从三个层面来看，正在趋于成熟。首先，封建统治者对于政教关系有了深一步的认识。这一时代的人们，一般都认为佛与周孔都共明忠孝信顺（《理惑论》）；「彼佛经也，包五典之德，深加远大之实」，是包含周孔且超出周孔的（《明佛论》）。虽然也说佛即周孔，周孔即佛，但还是承认二者有内外之别。就统治者言，在认识宗教对于政治有辅助作用的前提下，并没有把内外之道混为一谈。治世之术和治心之教是区别开来了的。《弘明集》卷11《答宋文帝赞扬佛教事》中，文帝一方面同意「六经典文在济俗为治。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？」另一方面也同意臣下的说法「窃恐秦楚论强兵之术，孙吴尽吞并之计，将无取于此（指佛教或关于天人之际的学问）。」他们对于富国强兵之术与尧舜之道以至释迦之教治心之术的区别是有清楚认识的。应该说，封建帝王对于佛教的作用也有一个逐步深化的认识过程。起初他们还是抱着急功近利的态度的，以后才将佛教真正看作治心之术。起初完全是因为图谶和灵异才相信佛教，如北凉沮渠蒙逊认为信佛教并不能帮助他打败夏之赫连氏和吐谷浑，以为「奉佛不应」（不灵验）所以杀掉了昙无谶。相对言，这大约也是南朝佛教要理性化一些的证据。随着佛教的发展，统治者注意到了宗教在思想控制方面不可替代的妙用。问题在于寻求宗教与封建政权两者的平衡点。事实上，固有的封建专制观念与外来的宗教礼仪之间一直在相互调整。这就反映为从东晋庾冰创议，桓玄再提出，并直到刘宋孝武帝时还为此开杀戒的沙门礼敬王者的讨论；再还有关于僧人在皇帝面前如何自称的问题；封建国家如何控制僧伽，沙汰僧人的争论。[10]
考察一个时代的佛教，应当看它在当时社会中上下层的流行状况，看它在一般大众中、在帝王和士大夫中间的信奉情况。南北朝时的佛教在一般民众的心目中，仍主要是祈福消灾的道术。《弘明集》当中我们不大看得到一般百姓信奉的佛教状况。但从那个时代的造像造塔之多和行像行斋忏和诸法会之盛可以猜想一般。当时北方，从王室到民间造像塔立寺庙，追荐忏悔求功德的风气极为昌炽，王旭《金石萃编》中言及大量塔像的碑铭，深刻而生动地反映了这种信仰活动（所有的求功德者有几十种称呼，灯主、塔主、某某像主、檀越主、钟主、灯明主、石主等等）。又从僧佑的《出三藏记集》卷12所收《法苑杂缘原始集目录》中，我们可以看到当时民间佛教仪式之多，与之相关的经典之杂，例如：《悬幡续明缘记》、《缘列灯记》、《伏敌宝幢缘记》、《灯王供养缘记》、《烧身臂指缘记》、《月六斋缘记》、《岁三长斋缘记》、《菩萨斋法缘记》、《盂兰盆缘记》、《放生缘记》、《放旷野鬼食缘记》、《咒用杨枝净水缘记》、《结咒坛缘记》、《普贤六根悔法》、《虚空菩萨悔法》、《为亡人设福咒愿文》、《生子设福咒愿文》、《远行设福咒愿文》、《娶妇设福咒愿文》、《作新舍咒愿文》如是等等。
佛教已经深入到了社会生活的所有方面。由于社会上层的提倡，民间佛教各种祈愿仪式的泛滥，加上社会政治黑暗以至僧伽的腐败，末法思想已经流行，假佛之名的邪教出现，多有造伪经蛊惑民众的，如僧佑在《出三藏记集》卷5中所记的伪经《萨婆若陀眷属庄严经》，其下有：「郢州头陀道人妙光，戒岁七腊，矫以胜相，诸尼妪人，佥称圣道……遂潜下都，住普弘寺，造作此经。又写在屏风，红纱映覆，香花供养，云集四部。」妙光依刑律应处斩，后「众僧详议，依律摈治，天恩免死，恐于偏地复为惑乱，长系东治。」
社会中的任何一种宗教形态都可以分为上层的和下层的，也就是精英的和俗众的。就南北朝时而言，代表精英佛教的是执思想界和时代精神的士人们的信仰形式。这种佛教偏重于义理，重视佛教的理论层面，代表了宗教的核心的精神的部分。《弘明集》当中我们可以得窥一般士大夫佛教观的思想材料大约有宗炳的《明佛论》、郗超的《奉法要》、孙绰的《喻道论》等。要理解这几篇佛教著述，还要熟悉它们的背景材料。就它们宣扬的佛教义理言，更多的读解还有待于对当时历史的还原，这只靠《弘明集》本身是做不到的。
晋宋时代士大夫信奉的佛教就其共性而言，在理论上是玄学性质的，在价值目标上则追求的是无滞无碍的至人境界，转换为佛教中的形象便是维摩诘居士。维摩诘的谈吐气质和世出世不二的精神是当时士人的理想极致。至于士人们的佛学修养，则多半是通过名理议论和各种各样的讲经场所吸取的。如支道林在瓦官寺讲《小品般若》，竺法深和孙绰都去听讲。[11] 而按孙绰所著的《道贤论》支道林是竹林七贤中向秀一样的人物。士大夫与名僧们的来往并不限于一般的游山玩水、吟唱赋诗，还要举行各种各样的斋忏法会，最常见的便是八关斋会，八关斋是通过斋戒申明且实行佛教戒律的宗教仪式。八关，指五戒（戒除杀妄盗淫饮酒）加上戒除花（鬘）装点及华丽服饰、不睡高广大床、过中不再进食三者。名僧与士人聚在一起行八关斋戒是当时很常见的信仰活动。[12] 佛教徒在当时持这种斋戒的，一月应有六次，称六斋日。每年又有三个月的前十五天也是要奉斋的。[13] 士大夫们的信仰活动也还包括造像造塔、施钱造寺、舍府第为寺、舍身为舍奴。所有这些都表明了佛教功德观念的深刻影响。尤其重要的是基于净土思想的结社念佛。庐山慧远所开创的莲社在中国佛教史上的重大意义是极应重视的。
从郗超的《奉法要》，我们知道当时社会上流行的佛教经典，也知道了一般佛教徒对于佛教义理的接受程度：三归五戒十善的佛教徒基本准则、五道三途五盖六欲的基本教义。总而言之，佛教的信仰可以概括为人生苦痛，三界即是地狱、因果报应三世不爽的基本信条。我们相信《奉法要》中所说，除有一般代表性外，还有特殊的与郗超个人经历有关的内容。所以他才沉痛而意味深长地在言及《正斋经》[14] 时强调「但得说人百善，不得说人一恶」。这一点是特别有意思的，尤其他还引了陈平的一句话「我多阴谋，子孙不昌」，又引了《泥洹经》「父作不善，子不代受；子作不善，父不代受。」但不知道，郗超是如何看待将它同传统的「积善余庆，积恶余殃」的说法之间的差异的。他引《十二门经》所发挥的「身不久存，无物常主，宜及当年施恩行惠」大概可以说明他的财富观或价值观。《世说新语》称赞他的慷慨好施、「任心独诣」，他曾在一天之内将他老子聚敛的千万金钱散尽；据说他在身前，只要有风姿高尚的人想退隐的，他都不惜倾其百万之资为造立居宇。
从孙绰的《喻道论》反映出东晋士人的宗教理想，在他们眼中，佛是体道的圣人，所以能够「感应顺通，无为而无不为」，所以兼有虚寂自然和神化万物二者。这是一种等量齐观佛道的见地。至于同儒家伦理，他们同样作了会同的工作，强调佛教也重孝道。而如果从终极之道（「兼善大通之道」）看，佛教的孝与儒者所说的忠之间是一种「小违于此而实大顺于彼」关系。因果报应之说仍然是《喻道论》的基本思想。[15]
至于如何看待个人的现实境遇并解释这种境遇的合理性，如何看待个人的宗教信仰和宗教修持同最终的解脱的关系，如何估价佛教终极目标的现实性。我们相信，宗炳在他的《明佛论》中所说的具有深刻的代表性：「神之不灭及缘会之理，积习而圣」。这一命题肯定了宗教修行的主体和功德利益的享受者，也指出了善恶品行及果报之间的形影声响的关系，进而也由这种因果必然性引出了成佛成圣的可能性。宗炳还解释了个人动机的伦理性质同个人的具体境遇的联系：「众变盈世，群象满目，皆万世以来精感之所集矣……心为法本，心作天堂，心作地狱，义由此也。」宗炳还合理地在灵魂不灭和宗教的终极体真实无妄的前提下糅合了儒家的宿命论与佛教的因缘观：
夫常无者，道也。唯佛则以神法道，故德与道为一；神与道为二，二故有照。以通化一，故常因而无造。夫万化者，固各随因缘自作于大道之中矣。今所以称佛云诸法自在不可思议者，非曰为可不由缘数越宿命而横济也。
我们说晋宋佛教的趋于成熟，也包含了它已经能够圆融地吸收固有的传统，同时又坚持用自己的基本教理来说明宇宙人生。这也正是《明佛论》在中国佛教思想史上有重大意义的原委所在。
以本文说晋宋时代的士大夫佛教，我们的议论多半流于浮泛。例如，谢灵运与郗超都属于士大夫范畴。但前者在个性上较后者更具名士派头，就对佛教的理解而言，谢灵运的佛教更具有清谈的和隐逸的玄学性质，这既同他自己的诗人气质有关，也同他出身于名门望族又主要混于名僧名士之中的生活是分不开的（其实他有很强的名利心。他的个人悲剧从某种意义上说，便与他并未真正息念忘情于俗世相关）。而像郗超，同样出身于世家大族，但早年投身于东晋的军事集团，与国家重臣和权臣过从，置身于军事和政治漩涡当中。他自己的多半属阴谋家的生活必然给他的佛教信念留下完全不同的痕。这是我们读解《奉法要》时不能不注意的。相对言，谢灵运的佛教具有更高的思辩性质，他改定润饰的南本《涅盘经》，以及他所撰写的《辩宗论》[16] 都充分说明了这一点，尽管我们可以断定中的顿悟说和圣人可至的主张多半受来自竺道生的影响。
最后说两句。《弘明集》是一极重要的主要有关南朝佛教状况的资料集。但对《弘明集》的深刻了解取决背景资料的把握，也就是对僧传和正史中相关材料的具体把握。《弘明集》的价值，《四库提要》撰述者是分两面来说的，一方面从正统儒家的立场上说：「夫天不言而自尊，圣人之道不言而自信，不待夸不待辩也，恐人不尊不信而嚣张其外以弥缝之，是亦不足于中之明证矣。」那意思是说，另一面也还承认它的重要史料价值，并且说它属释门中的雅训之言──「然六代遗编流传最古，梁以前名流著作今无专集行世者，颇赖以存。终胜庸俗缁流所撰述。就释言释，犹彼教中雅训之言也。」
(《弘明集》所反映的佛教观念 文/宋立道)
《弘明集》为南朝梁著名高僧僧佑所著。僧佑，俗姓俞，彭城下邳人。该地为今江苏邳县。从后汉以来，这一带便是华东佛教的重镇。据《梁高僧传》，僧佑于宋文帝元嘉22年（445年）生于建康（今南京）。幼时即有向佛之心，曾随父母参建初寺，不肯归家。十四岁时为逃婚走往钟山定林寺，依法达法师。达师戒行精严，闻名于世。二十岁，僧佑受具足戒，又从法颖律师学毗尼，悉心钻求，晨昏不懈。齐竟陵文宣王礼请他，为之设讲席，一时座下听律者达七八百众。武帝时（永明中，480～493年），他奉敕到吴中整顿僧伽，并讲《十诵律》，申受戒之法。他精于《十诵》，春秋开讲，四十余年间演此律达七十余遍。作为律学大师，在齐梁时，为世人所宗仰。颇为齐梁诸帝尊崇。晚年患脚疾，梁武帝赐乘舆径入内殿为六宫嫔妃授戒。帝室眷属诸王多有依其受戒，尽师资之敬者。
师除精通律学外，每于讲席之余广探内典，披览群籍，或专日遗餐，或通宵继烛，游目积心，深有所悟，多有撰述，涉及自东汉至齐梁间所译出之佛经，各代的撰述。其对经教制度、僧人言行、内外争辩都有把握。其文字有关于史传、僧传、行仪、杂缘者百余卷。今存于世者，尚有《释迦谱》、《出三藏记集》和《弘明集》。这些著作，从宗旨到体例均对后来僧传和经录有所示范和借鉴。僧佑还精于佛像造像的仪则规模，曾监造兴宅摄山大像剡县石佛，本传说他「为性巧思，能自心计，及匠人依标，尺寸无爽」[1] 凭眼视心度便能使营造的巨像合于比例，悉现庄严。僧佑逝于梁天监17年（518年）。葬于钟山定林寺。
众所周知，佛教在隋唐方至极盛，无论于教于讲，此期皆臻于烂熟。至此佛教已同儒道鼎足而三。佛教的滥觞期在汉末三国。晋宋六朝则为中国佛教极重要之发展时期。从三世纪下半期至六世纪末，中国南北也由分裂走向统一。佛教由先前南方的重讲和北方的重禅逐渐归于教律并重，实践与义理俱宏。僧佑的《弘明集》便记载了这三百年间佛教流传的纷纭情况。联系《弘明集》中所涉及的僧人的活动及佛教大势，足以表明，魏晋以来南方以玄学为思想文化主流，北地则仍承汉代以来的阴阳谶讳的影响，表现在佛教中，则北方重视行践，即修禅、造像之类；南人则以清谈似的玄理见长。南北两地对佛教若有拒斥，也就表现在一为理论上的争辩，一为政治上的暴力。就《弘明集》言，其中反映出来的主要是江南的佛教大事。
僧佑在〈弘明集序〉中所说，大法东流差不多五百年，佛教在中国引起各不相同的反应，赞礼者有之，毁谤者也不乏：至于守文曲儒拒为异教，巧言左道则引为同法，拒有拔本之迷，引有朱紫之乱，遂令诡论稍繁、讹辞孔炽。夫鹖鴠鸣夜不翻白日之光；精卫衔石无损沧海之势。然以暗乱明，以小罔大，虽莫动毫发而有尘视听，将令弱植之徒随伪辩而长迷，倒置之伦逐邪说而永溺。此幽途所以易坠，净境所以难陟者也。佑以末学，志深弘护，静言浮俗，愤慨于心。遂以药疾微间，山栖余暇，撰古今之明篇，总道俗之雅论，其有刻意剪邪、建言卫法制无大小，莫不毕采。又前代胜士，书记文述，有益三宝，亦皆编录，类聚区别，列为十卷。
这就透露出《弘明集》编纂的年代大约在僧佑的晚年，时间也拖得很长。因为他只能在养病之余，在不曾奉敕奔走行化的时候才能撰写编录。僧佑自己说明了他采编本集的宗旨：「夫道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》。」当然，出于时代所限，《弘明集》详于南朝佛教而略于北方佛教。后来的唐道宣着《广弘明集》增补了不少有关北方佛教的情形。作者自己在《弘明集》后序又说他撰书是为法御侮、摧邪破惑，使「迷途之人，不远而复」。「总释众疑，故曰弘明」，「弘明」的意思由是而来。
二、汉末三国的佛教观
这一时期的中国人的佛教观念，我们只能从牟子《理惑论》所设的问答之间去猜度。牟子《理惑论》保存于《弘明集》。《理惑论》起初又径称《牟子》。《理惑论》为汉末作品，时代约在二世纪末，其中所言作者身世，言及灵帝崩后天下扰乱。灵帝崩亡在公元189年。我们以《理惑论》来考察汉代的佛教观念，前提是接受通常的说法，佛教的传入在汉代，永明帝在世时。也就是说以永明帝遣使求法的时间为起点。然而应该说明，一种宗教文化的传入，本来难以用某一具体事件作为准确标志。一种异质文化在初传入时，在本土文化面前是根本不受注意的。待到这种异质的思想为人们普遍重视时，回溯其初传时的征相已不可能。从这一意义上说，如果说佛教传入中国，还要早半个多世纪，即在公元前2年亦无不可。近来国内佛学界正在纪念的佛教传入中国二千年活动便是以汉哀帝元寿元年（公元前2年）博士弟子秦景宪从大月氏使者伊存受佛经一事件为依据的。与此同时，关于佛教传入中华的其他种种异说，先辈学者已有考察辨伪和批判。第二，对于《理惑论》，我们是依据前辈学者现成的研究结果发言，即我们承认它真是公元二世纪末的产物。其理由在于《牟子》一书中作者本人所述经历多能与信史契符。其叙述佛道，品评优劣，言多朴实，没有虚诞夸示，张大其辞。[2]
牟子其人，早年崇信五经，并从儒家的立场而质难过神仙方术，且自比于孟轲之距杨朱。他之「锐志于佛道」完全是世乱时艰的产物，《理惑论》说，他因避世乱客寓于交趾，后至荆州为人作幕僚，正准备出使，母亡遂不行。后几经离乱而重新评价自己的一生，以为「方世扰攘，非显己之秋」，于是苟全性命于乱世，锐意修习佛道。《理惑论》中往往坦白地谈到周围的人对于佛教采取一种讥毁的态度，这是很能说明佛教在传入之初，在社会上并未普遍得到人们崇信的实际情况。又如作者假设问答说明佛教，问者一方说「子云佛至尊至快，无为淡泊，世人学士多讥毁之」。问者又说自己从来学习儒业，「未闻修佛道以为贵，自损容以为上也」。这的确不是佛教已经为整个社会普遍接纳的气象；不过从作答者公然指斥神仙方术，贬黜百家经典，自张其教的态度──「吾既睹佛经之说，览老子之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登高岱而见丘垤矣。」──着眼，佛教还是颇为一批士人所服膺的。尽管在前面同一作者还时时强调佛教在伦理价值观上与孔老殊途同归──这是从魏晋到后世都几乎不曾改变的立场。《理惑论》是佛教第一次表现出自信，声言自己超出了周孔五经和神仙方术。孔孟被譬为炬烛，而佛教则是「天庭之日」。此期佛教毕竟不像之前的一二百年中那样，开始不再依傍道教方术，藉方术申扬自己，它摆脱了藉黄老祠祀而存身的地位。
不过此时的佛教又仍然带有中国人固有的思想色彩，比如对于佛陀本人的经历和特异性，完全是按中国人的时间和地理观念来叙述的，如说到佛陀的出生，以为「佛陀所以孟夏之月生者，不寒不热，草木华英，释狐裘，衣（纮絺）纮，中吕之时也。所以生天竺者，天地之中处于中和也。」印度人虽然也有自称「中国」的，但这里本论作者显然是要说明圣人出世必然在时间和空间上都是至大至正，处中和而不偏的。作者对于佛教宗旨的说明，并未逾出后汉以来的大文化环境，这一方面表现于佛道仍然往往并称，另一方面在宗教形式上，表现为佛道都是取法祠祀，而从黄老之学的清虚无为，省欲去奢寻求双方的共同点。牟子一方面说佛之名为谥号，犹如三皇五帝这样的神圣称呼。在解释其佛陀之本意「觉」时，觉并未被当作意识的转换或宗教体悟境界的超升，而只被视为方术之士的神异能力，或者老庄的至人之自由状态，觉者能够：「分身散体，恍惚变化，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃」；《理惑论》又在解说佛道时说：「道之言道也，导人至于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，……故谓之道。」我们今天来看，这与道家或玄学的存在本体并无区别。道是无前无后，无上无下，无形无象，无内外表里，这完全是老子的说法。不仅如此，就其自身的宗教追求言，佛教也并不想与道教拉开距离。道教追求无非有二，一是却病免灾，一是羽化登仙。此期的佛教也在这方面趋同。道教是求仙而却死，佛教讲精灵不灭。浮屠一方讲神灵异，也说图谶，与道教行符箓也相去不远。关于人死灵魂不灭，佛教更直接地同先秦以来中国人固有的鬼神观念甚至泛灵论观点结合起来。如《牟子》中说，人死而魂魄离开，能将魂魄喊回来，人则能还生，否则便成鬼神。
说到鬼魂，印度佛教也讲鬼魂，但他们似乎更强调鬼魂对人生前道德修持的结算作用。例如南传《长老偈》151偈中有Migasira长老从外道学得叩死人头骨而能确知其往生处的法术，后遇佛陀，佛陀示以一已成阿罗汉道者的头骨。长老惶然莫知所往。佛便告诉他：此阿罗汉的灵魂已经住于不生不死的境界了，你当然无从知道。又《杂阿含》第930经上，佛的家乡人摩诃男向佛表示死后不愿再到浮华的伽毗罗卫城，佛陀安慰他：以你长夜精勤修行，念佛法僧的功德，你一旦死后身体经火烧日曝风吹便会消失，但你的灵魂因戒施闻慧所熏，便会上升至天界。另一面，中国人的灵魂观，注重灵魂是现世生命活动的延续：人死后仍然可以履行生前的恩怨，一如活着的时候。如魏颗因救了其父魏武子小妾的命，女子的父亲便在战场上救他的命。这里的死人也在履行活人的责任。从后汉安世高译的《阿含正行经》便已经讲到了「魂神」。但我们无从知道汉代人如何理解它。而从《理惑论》看，佛教方面之所以肯定灵魂，是为了不使持善祛恶的果报落空：「有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。愚夫暗于成事，贤智预于未萌。道与不道，如金比草，善之与福，如白方黑。」它强调不要只以一期的现世的眼前生命为局限，生命存在有其永恒意义可言，只有修道向善才能超越有限性。不考虑来世，便是当下的作恶。「有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃」，这里引出了佛教伦理的依据，宗教善德同报应联系起来。只是在此功德尚只称为「道」。我们还可以注意到，《理惑论》中还看不到「四大皆空」、「十二缘起」的基本佛教理论。《理惑论》中也未提及佛教的信仰形式，尽管在它之前几十年的笮融在今苏北一带有了建寺阁重楼、诵经及设斋饭的佛事活动。
总而言之，《理惑论》三十七章几乎概括了后来佛教发展当中总要讨论的所有问题。这中间，最重要的有灵魂不灭、佛与孔老的关系、华夷之辨。后面还要涉及，此不赘述。总之，《弘明集》中所保存的《牟子》是中国佛教史上最重要的材料之一。从中既可以看到，佛教在前汉以来在中国人中流传的形态，也可以看到汉末三国时期的关键转化。用先辈学者汤用彤先生的话说，两汉尊黄老与阴阳道术，至魏世而一变，好尚老庄。东汉时，佛教尚被视为道术之一种，至两晋佛徒喜欢袭玄学清谈余。而汉末的牟子已在引老庄来申佛旨，这就开启了另一个时代的佛教风气。
三、六朝时有关佛教的争论
从西晋到南朝陈时，佛教又经历了一个较大的发展阶段。但这一时代中佛教因为在逐步摆脱对传统的中国宗教的依附，自然也就直接面对传统思想的冲突。《弘明集》中记录了这种基本的思想论争。按僧佑自己在《弘明集》的后序中所说的，他仔细考察了固有的宗教（俗教，该指周孔之教）和经典（五经），认为它「所尊惟天，所法惟圣」，但一般人对于这种宗教仍然说不上了解，所谓「莫测天形，莫窥圣心」，因此其了解也就是朦胧和含糊的，至于佛教「佛尊于天，法妙于圣，化出域中，理绝系表」，非常博大，超出了凡俗之人的了解，人们对此大法自然也就更加惊疑不信了。这种疑问表现在六个方面：
一疑经说大而无征，二疑人死神灭，无有三世；三疑莫见真佛，无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑教戎方，化非华俗；六疑汉代法微，晋代始盛。
这当中，我们今天仍有重大历史意义的论争题目的有两点，一是「夷夏之辨」和与之相关的周孔与佛教之间的关系与地位争论。连带着也涉及佛教僧伽对于世俗政权的关系，亦包含了沙门是否应当礼敬王者的问题；其二便是「三世有无」和「佛之在否」的问题。集中起来讲，也就是灵魂与形体是否同时消灭问题，化为神学讨论，便是魂灭与否的争论。后者应该是此一时代最关键的神学重心。
(一)、夷夏之辨和本末之争
《理惑论》中已经看出了最初中华人士，就有用夷夏之辨来拒斥佛教的。
问曰：孔子曰夷狄之有君，不如诸夏之亡也。孟子讥陈相更学许行之术曰：吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之更学夷之术，不已惑乎？
这是尊周孔而黜佛教的论调。西晋时的道士王浮着《化胡经》也仍以此种论调为据。到刘宋末顾欢撰《夷夏论》，乃再次大张其说。其要义无非说周孔的学说是全形守礼继善之教，而佛教是毁貌易性绝恶之学。顾欢虽未全然贬损佛教，但意思还是主张佛绝然不及孔老的。《弘明集》中虽未有顾欢之《夷夏论》，但《弘明集》卷 6、卷7却多收有明僧绍（《正二教论》）、谢镇之（《重与顾道士书》）、朱昭之（《难顾道士夷夏论》）、朱广之（《谘顾道士夷夏论》）、释慈通（《驳顾道士》）、释僧愍（《戎华论》）的反驳之着。《弘明集》卷1《理惑论》后尚有佚名作者的《正诬论》，从内容看，估计是东晋时的作品，其理由有二。一是论中言及的人物有汉末的笮融和晋时的石崇以及周仲智；其二则明显可以看到晋室衣冠南渡以后对于「五胡乱华」的憎恶，所以才说「胡狄不知礼仪，贪婪忍害，昧利无耻，侵害不厌，屠裂群生……」。
这一思想延至齐世，又有道士着《三破论》[3] ──意谓佛教入家破家、入国破国、入身破身──攻击佛教，认为它不适合于华夏，而是圣人专为胡人夷狄所设的。因为后者「刚强无礼，不异禽兽」，所以老子才作形像教化他们；《三破论》还说，为了使夷狄绝种，所以圣人设佛教，教导他们不婚不娶。佛教既是这样的灭恶之术，当然不适合中华礼仪之邦。于是又有刘勰（《灭惑论》）、释曾顺（《释三破论》）以专文破斥并为佛教申辩。佛教方面的文字，一本后汉以来佛教处处寻求与固有文化传统相依附的做法。初期佛被看作九十六种道术之一，魏晋时则佛玄合一。至南朝时，则一方面强调三教殊途同归，另一方面则力图辨明，孔老释三家，孰为根本依据，谁应据中心地位的问题，这就引出了本末之争。前辈学者汤锡予认为本末源流可从几方面看。[4] 若以道玄为本，佛老均可为本，周孔的经世之教便成了末；但若是释道两家互争高下，每一家便以自己为本，以对方为末。依道教说，孔子曾问学于老子，浮屠因此也属老子教化之列，既然执弟子礼，地位当然逊一筹；佛教方面言，老子闻道于竺干古先生，古先生其实就是佛陀本人，因此佛理所当然地在道之先。[5] 《弘明集?灭惑论》说，佛先以三弟子入中国化俗，最后才以佛教革邪从正，因此，佛为本，孔老俱为末。其卷8中《灭惑论》则说，释为「至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。佛之至也。则空玄无形，而万象并应」。万象为，宗极为所以。因而接下去，老子五千言便成了化俗的，因为它也是入关化胡的形象教。刘勰的论述手法，在思惟方式上同当时或此前一切论三教殊途同归，本源不二的论法相似。它可以上承魏晋玄学的本无有末之辨，也就下启后世的体用之说。
本末之争在形式上是孔老释排座次，而从思想深层看，本末理论蕴含了关于宗教现在秩序的哲学本体论依据。慧远曾言「至极以不变为性，得道以体极为宗」，本着这一思想，他在《沙门不敬王者论》中这么寻求佛教的超世俗性的理由：出家是方外之宾，绝于物，因而不必仰仗世俗的一切，「其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗，求宗不由于顺化……此理之与世乖，道之与俗反者也。」因而从形式上看好像出家人内而不孝父母，外而失敬于君王，而究其实，正在于求宗体极者不必顺化。因为「幽宗旷邈视听之外，不变之体超乎世表，故可抗礼万乘，高尚其事」。与最高本源本体和一致性使出家人获得了不必遵崇世俗王权的特殊地位，「一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。」这就是求宗极者不必顺俗世礼仪的含意所在。慧远在该论的《体极不兼应四》中这么说，释迦与孔子有不同的立教方式，而究极之则却是一样的。佛教所追求的是宗教解脱，是心内之教；儒教则以政治救济为主要手段，它属于心外之教。两者的功能是不同的，只有佛能达到超越世俗界的目标。慧远的意思，佛教更直接通往本极原则，出家人因此是达到本体的体证者，因而他们有理由不遵循非本极的世俗的礼仪制度，尽管他们也并不要违背它。因为王侯所以与天地而三，那是因为王者有资生运通的恩惠，出家人也沾有这样的恩惠，因而没有理由不敬重王者。但出家人有远超世外的一面，其使命甚至接近了所以资生通运的宗极。因此，出家人有权利放弃世俗的礼敬形式。同样的道理，《弘明集》卷12中郑道子《与沙门论踞食书》也是从本末体用的角度来强调应放弃印度的法服礼仪，以中国的制度为准绳的──「夫圣人之训修本祛末，即心为教，因事成用，未有反性违形而笃大化者也。」不过他的「本」在这里已经是周孔之教了。《弘明集》卷12上的范泰与释慧义等人就踞食仪则的问答，也都是本着这一理论逻辑来进行的。
南朝宋初还有所谓「黑白论之争」，说到底仍然是如何从本末源流的次第上来安排释孔老三者的位置。这当中无非是先讲殊途同归，而后再说教有高下。三教殊途同归的说法在晋末高僧慧远的著述中便有了，慧远的弟子宗炳在宋初着《明佛论》（《弘明集》卷2）中说「孔老如来虽三训殊途，而习善共辙也」。宗炳撰《明佛论》，是因为此先释慧琳写了一篇论孔释同的《黑白论》，其中假拟白学先生和黑学道士问答来讨论佛道两家的高下。按慧琳的意思，周孔以仁义化天下，释迦以仁慈劝善，就两者的救世化俗功能而言，并没有太大的差别，其善是相同的，所以《黑白论》又称《均善论》。但慧琳接着贬黜佛教，他认为，佛教讲幽冥之途来生之化，实在虚妄不经，诬而无实。佛以说地狱使人民惧罪，又说天堂使人民欢其福，这不仅不是克欲之行，简直是以贪欲化世。这样的利竞之途一开，风化自然日颓。慧琳又否认佛经上说的无量之寿、金刚不坏之质，进一步说释迦力图辩明的生死之事属诬罔不实。这样，南朝佛教关于三教殊途而旨同的讨论，就转向了一个更大的论争：到底有没有所谓三世因果，佛是否在，人死后有无灵魂？
(二)、神灭与否的争论
从《弘明集》看，晋宋间关于人死灵魂不灭的说法是佛教方面的重要教义，僧人也好，士大夫也好，只要作护教论的，都要在灵魂不变的题目上表明自己的立场。宋初，有郑道子着《神不灭论》，反驳主张形神同灭的周孔一世之教，他也引了火薪之喻来说明人死而魂不灭。当然，最为激烈的争论发生在南朝梁武帝时。由于范缜坚持他的《神灭论》而由武帝发起诸王和朝臣对范缜的攻击驳难。[6] 这里附带说一句，南北朝时关于神灭与否的讨论，显然有着深远的影响，从至今仍保存于《名是传抄》上的一段话[7] 可以看到一段恰恰从佛教方面否定神魂不灭的说法：
又问无神我，经云妄见神我，名之为邪倒，今名佛性即我，名之为正见，外道名之为邪……外道邪见神我，无常以为常，非邪而何？佛法以第一义空为佛性，以佛为真我，常往而不变，非正而何？……问曰：若外道妄见神我，以为邪倒者，未知众生为有神耶，这无神耶？无神者恐空修梵行，修善造恶谁受报应？
答曰：众生虽无常住之神，而有善恶之心为万行之主。天堂地狱，以心为本；因果相续，由斯以生。故尔常而不存，灭而不绝，所谓中道者也。
无常之神虽有善恶之心。善恶之心念念不住，造善恶之心，既当境自灭，未来之心非造善恶之主，何使未来之心受过去之报，有似甲为乙受祸？……经云：五道受生以心为本，无常心者念念常迁。我有古今之异，前心不待后心，而后心因前而有，生死以之无穷，果报以之不绝。经云：劫初谷种，能生未来无穷之谷；神灭不灭，心无不因，推谷足以知人，知人足悟无神。是以经云：一切诸法本因缘，空无主。无主之义岂非无神之明证哉！
这里我们看到，承担着生死轮回的主体之神，已经被取消了永恒的属性，而代之以心的相续活动。从而也就无需论证外道所执的神我与原先所说的神又有何区别。但应该说明的是：这样的一套说法在当时也只流传于佛教义学僧人当中，在民间信士当中可能了解的人并不多，但如我们推测，这与当时流行的神灭与否的讨论有关，也与义学僧人当中对于心的本体性理解相关。如梁武帝在《立神明成佛义》[8] 中便以心本为「无明之神明」，他说：「夫心为用本，本一而用殊。殊用自有分别，而一本之性不移。一本者即无明神明也。」他以为从体用两面来看，无明神识不断，惑者执其为常；心念不常，惑者又执为断。「因用疑本，谓在本可灭；因本疑用，谓在用弗移。」需知，「无明体上有生有灭，生灭是其异用。」梁武帝的说法，他已经从体用角度会通了流转生灭和出离轮转两者的关系；也就会通了一方面何以心剎那不断，前灭后生；另一方面，又何以说要说「心为正因，终成佛果」。这是体用开合不同的缘故。用我们的话说，处于生死世间的吾人，心用不断，故惑识不断；但以三学克服本惑无明，藉心体是可以成佛的。
如我们所知，有关人死神不灭的说法还可以上溯到远古。就南朝时言，宋初宗炳撰《明佛论》，其主旨之一便是批驳慧琳《均善论》以及袒护慧琳的何承天。《明佛论》涉及的问题很多，举其大端者有：反驳慧琳对于佛教空无的误解；说明何以因缘果报不虚；说明何以佛不见于今世；尤其说明形神并非同灭。然而宗炳《明佛论》中最重要的论据应该是「神之不灭与缘会之理，积习而圣」。何承天则另撰《达性论》坚持生必有死，形毙神散。这就引起颜延之与他往复辩难。就慧琳和何承天言，其根本问题在怀疑三世因果，主张一切归于虚无；而宗炳和颜延之则认为众缘和合而成人生，此是有谛。因果相续可以解释三世祸福之报；同时，又以积习而圣说明宗教修行和道德修养的超越性。
佛教方面的灵魂论一方面上承古代的宗教观念，也就是商周时代以来的鬼神祭祀的理论前提，又由于印度佛教业力学说的影响而趋向于精微化。对于佛教而言，「神」或「精神」是一种客观存在，它是跨越或超出我们有限的或感知的存在范围的。它显然有别于四大的物质。慧远说：「地水火风结而成身，以为神宅。……神之居宅，不得无痛痒之知，固不得同天地间水火风明矣。」[9] 他又强调了灵魂的特殊存在性：「神也者圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数以行，感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而无穷」。
佛教的这种认识水平，与中国人在南北朝时达到的抽象思维水平是分不开的，古代的哲学本体论经魏晋玄学而酝酿出来，其思想萌芽甚至可以追溯到庄子的「物物者非物」。一切具体存在物有一个使其存在者，从老庄一派的观念当中，已经包含了这样的萌芽。王弼说得明白：「夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，物之宗也。」。人的存在与所以使其存在的关系，可以说是能有和所有，是有和无、有极和无极、本和末的关系，《明佛论》说：「既立于未生之先，则知不灭于既死之后矣」。总之，从佛教徒一方来看，肯定灵魂的至上与不朽是同此一时代佛玄所达到的抽象思惟相一致的。这种理论也是配合并服务于宗教神学的。
灵魂不灭义在佛教徒看来，其政治功用至少可以说明儒家的祖宗祭祀和神道设教的可能和必要。灵魂不灭义同佛教内部的理论结合起来，依眼下说，它仔细地说明现世的寿夭贤愚祸福的依据；往远处说，它揭示理、缘、修的关系，通往解脱之路。这同西哲康德所说的道德绝对命令之所以存在的三个必要理论前提也是吻合的：上帝存在、灵魂不朽、自由意志是道德宗教存在的基本命题。道德修养的必要或进步的可能便都在于灵魂存在与否。《明佛论》有「今以不灭之神，含知晓之识，幽显于万世之中，苦以创恶，乐以诱善，加有日月之宗，垂光助照，何缘不虚己钻仰，一变至道乎？」道德向善是一个长期过程，必须累世修行，如果人生一期，又无灵魂可言，恶人如何改造？圣人如何积学？
四、晋宋时代的佛教观念
从《弘明集》看晋宋佛教，我们可以发现它与之前或之后的佛教都有差异。就拿佛教与封建政治的关系看，这一时代的佛教特点主要表现在对于国家政权的强烈依赖，因此有时它被称作军国佛教。不仅在理论上说，北方的少数民族政权以佛教为国教，如后赵石虎所说的「佛是戎神，正所应奉」。统治者完全地支持佛图澄所推弘的佛教，以之作为立国的思想依据。又如昙无谶起先为沮渠蒙逊所敬重。这又从另一面可以看出统治者对佛教的功利性依赖。这一特点更表现在南朝的各代帝王一般均以佛教为助王化的思想工具。如宋文帝所说「若使率土之滨皆纯此化（完全接受佛教），则吾坐至太平，夫复何事？」事实上，也只有这一时代的佛教僧人才能完全地介入国家政治。但宗教一旦过分介入国家政治，它的膨胀和腐败又是相关的。从东晋末孝武帝时（373年以后）的佛教状况看出。《弘明集》卷1的《正诬论》大约属此时作品，上面一方面引诬佛者的话，认为佛教「道士聚敛百姓，大构塔寺，华饰奢侈」；稍晚一点有《弘明集》卷6上之释道恒的《释驳论》开篇便说义熙之年，江左有人仿韩非《五蠹》攻击佛教，发五横之论，抨击沙门。东晋从明帝到孝武帝，诸后都与尼僧过从甚密，尼僧往往出入宫禁或干脆在宫中立寺。尼僧假太后皇妃之手干政。孝武帝时的司马道子擅权，又宠溺尼僧，窃弄纲权，交通请托，贿赂公行，官赏刑狱滥杂。尼姑妙音权倾一时。刘宋初元嘉时，僧人慧琳得文帝宠赏，「竟参权要，朝廷大事皆与议焉」。宾客辐凑，门前车马常有几十乘之多。慧琳被称为「黑衣宰相」。僧人直接参与政治的现象为这一时代所特有。佛教的发展和政治的混乱为梁朝的范缜描述为「浮屠害政，桑门蠹俗」。从历史上看，隋唐以降，帝室虽不乏引僧人入朝廷恭敬礼事的，但并不会让他们过问军国大事。僧人的作用还多半局限于为皇家祈福和在社会上导民化俗。仅从这一点可以说是封建国家在此一时期还在摸索宗教与政治的恰当关系。
但晋宋时代的佛教，从三个层面来看，正在趋于成熟。首先，封建统治者对于政教关系有了深一步的认识。这一时代的人们，一般都认为佛与周孔都共明忠孝信顺（《理惑论》）；「彼佛经也，包五典之德，深加远大之实」，是包含周孔且超出周孔的（《明佛论》）。虽然也说佛即周孔，周孔即佛，但还是承认二者有内外之别。就统治者言，在认识宗教对于政治有辅助作用的前提下，并没有把内外之道混为一谈。治世之术和治心之教是区别开来了的。《弘明集》卷11《答宋文帝赞扬佛教事》中，文帝一方面同意「六经典文在济俗为治。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？」另一方面也同意臣下的说法「窃恐秦楚论强兵之术，孙吴尽吞并之计，将无取于此（指佛教或关于天人之际的学问）。」他们对于富国强兵之术与尧舜之道以至释迦之教治心之术的区别是有清楚认识的。应该说，封建帝王对于佛教的作用也有一个逐步深化的认识过程。起初他们还是抱着急功近利的态度的，以后才将佛教真正看作治心之术。起初完全是因为图谶和灵异才相信佛教，如北凉沮渠蒙逊认为信佛教并不能帮助他打败夏之赫连氏和吐谷浑，以为「奉佛不应」（不灵验）所以杀掉了昙无谶。相对言，这大约也是南朝佛教要理性化一些的证据。随着佛教的发展，统治者注意到了宗教在思想控制方面不可替代的妙用。问题在于寻求宗教与封建政权两者的平衡点。事实上，固有的封建专制观念与外来的宗教礼仪之间一直在相互调整。这就反映为从东晋庾冰创议，桓玄再提出，并直到刘宋孝武帝时还为此开杀戒的沙门礼敬王者的讨论；再还有关于僧人在皇帝面前如何自称的问题；封建国家如何控制僧伽，沙汰僧人的争论。[10]
考察一个时代的佛教，应当看它在当时社会中上下层的流行状况，看它在一般大众中、在帝王和士大夫中间的信奉情况。南北朝时的佛教在一般民众的心目中，仍主要是祈福消灾的道术。《弘明集》当中我们不大看得到一般百姓信奉的佛教状况。但从那个时代的造像造塔之多和行像行斋忏和诸法会之盛可以猜想一般。当时北方，从王室到民间造像塔立寺庙，追荐忏悔求功德的风气极为昌炽，王旭《金石萃编》中言及大量塔像的碑铭，深刻而生动地反映了这种信仰活动（所有的求功德者有几十种称呼，灯主、塔主、某某像主、檀越主、钟主、灯明主、石主等等）。又从僧佑的《出三藏记集》卷12所收《法苑杂缘原始集目录》中，我们可以看到当时民间佛教仪式之多，与之相关的经典之杂，例如：《悬幡续明缘记》、《缘列灯记》、《伏敌宝幢缘记》、《灯王供养缘记》、《烧身臂指缘记》、《月六斋缘记》、《岁三长斋缘记》、《菩萨斋法缘记》、《盂兰盆缘记》、《放生缘记》、《放旷野鬼食缘记》、《咒用杨枝净水缘记》、《结咒坛缘记》、《普贤六根悔法》、《虚空菩萨悔法》、《为亡人设福咒愿文》、《生子设福咒愿文》、《远行设福咒愿文》、《娶妇设福咒愿文》、《作新舍咒愿文》如是等等。
佛教已经深入到了社会生活的所有方面。由于社会上层的提倡，民间佛教各种祈愿仪式的泛滥，加上社会政治黑暗以至僧伽的腐败，末法思想已经流行，假佛之名的邪教出现，多有造伪经蛊惑民众的，如僧佑在《出三藏记集》卷5中所记的伪经《萨婆若陀眷属庄严经》，其下有：「郢州头陀道人妙光，戒岁七腊，矫以胜相，诸尼妪人，佥称圣道……遂潜下都，住普弘寺，造作此经。又写在屏风，红纱映覆，香花供养，云集四部。」妙光依刑律应处斩，后「众僧详议，依律摈治，天恩免死，恐于偏地复为惑乱，长系东治。」
社会中的任何一种宗教形态都可以分为上层的和下层的，也就是精英的和俗众的。就南北朝时而言，代表精英佛教的是执思想界和时代精神的士人们的信仰形式。这种佛教偏重于义理，重视佛教的理论层面，代表了宗教的核心的精神的部分。《弘明集》当中我们可以得窥一般士大夫佛教观的思想材料大约有宗炳的《明佛论》、郗超的《奉法要》、孙绰的《喻道论》等。要理解这几篇佛教著述，还要熟悉它们的背景材料。就它们宣扬的佛教义理言，更多的读解还有待于对当时历史的还原，这只靠《弘明集》本身是做不到的。
晋宋时代士大夫信奉的佛教就其共性而言，在理论上是玄学性质的，在价值目标上则追求的是无滞无碍的至人境界，转换为佛教中的形象便是维摩诘居士。维摩诘的谈吐气质和世出世不二的精神是当时士人的理想极致。至于士人们的佛学修养，则多半是通过名理议论和各种各样的讲经场所吸取的。如支道林在瓦官寺讲《小品般若》，竺法深和孙绰都去听讲。[11] 而按孙绰所著的《道贤论》支道林是竹林七贤中向秀一样的人物。士大夫与名僧们的来往并不限于一般的游山玩水、吟唱赋诗，还要举行各种各样的斋忏法会，最常见的便是八关斋会，八关斋是通过斋戒申明且实行佛教戒律的宗教仪式。八关，指五戒（戒除杀妄盗淫饮酒）加上戒除花（鬘）装点及华丽服饰、不睡高广大床、过中不再进食三者。名僧与士人聚在一起行八关斋戒是当时很常见的信仰活动。[12] 佛教徒在当时持这种斋戒的，一月应有六次，称六斋日。每年又有三个月的前十五天也是要奉斋的。[13] 士大夫们的信仰活动也还包括造像造塔、施钱造寺、舍府第为寺、舍身为舍奴。所有这些都表明了佛教功德观念的深刻影响。尤其重要的是基于净土思想的结社念佛。庐山慧远所开创的莲社在中国佛教史上的重大意义是极应重视的。
从郗超的《奉法要》，我们知道当时社会上流行的佛教经典，也知道了一般佛教徒对于佛教义理的接受程度：三归五戒十善的佛教徒基本准则、五道三途五盖六欲的基本教义。总而言之，佛教的信仰可以概括为人生苦痛，三界即是地狱、因果报应三世不爽的基本信条。我们相信《奉法要》中所说，除有一般代表性外，还有特殊的与郗超个人经历有关的内容。所以他才沉痛而意味深长地在言及《正斋经》[14] 时强调「但得说人百善，不得说人一恶」。这一点是特别有意思的，尤其他还引了陈平的一句话「我多阴谋，子孙不昌」，又引了《泥洹经》「父作不善，子不代受；子作不善，父不代受。」但不知道，郗超是如何看待将它同传统的「积善余庆，积恶余殃」的说法之间的差异的。他引《十二门经》所发挥的「身不久存，无物常主，宜及当年施恩行惠」大概可以说明他的财富观或价值观。《世说新语》称赞他的慷慨好施、「任心独诣」，他曾在一天之内将他老子聚敛的千万金钱散尽；据说他在身前，只要有风姿高尚的人想退隐的，他都不惜倾其百万之资为造立居宇。
从孙绰的《喻道论》反映出东晋士人的宗教理想，在他们眼中，佛是体道的圣人，所以能够「感应顺通，无为而无不为」，所以兼有虚寂自然和神化万物二者。这是一种等量齐观佛道的见地。至于同儒家伦理，他们同样作了会同的工作，强调佛教也重孝道。而如果从终极之道（「兼善大通之道」）看，佛教的孝与儒者所说的忠之间是一种「小违于此而实大顺于彼」关系。因果报应之说仍然是《喻道论》的基本思想。[15]
至于如何看待个人的现实境遇并解释这种境遇的合理性，如何看待个人的宗教信仰和宗教修持同最终的解脱的关系，如何估价佛教终极目标的现实性。我们相信，宗炳在他的《明佛论》中所说的具有深刻的代表性：「神之不灭及缘会之理，积习而圣」。这一命题肯定了宗教修行的主体和功德利益的享受者，也指出了善恶品行及果报之间的形影声响的关系，进而也由这种因果必然性引出了成佛成圣的可能性。宗炳还解释了个人动机的伦理性质同个人的具体境遇的联系：「众变盈世，群象满目，皆万世以来精感之所集矣……心为法本，心作天堂，心作地狱，义由此也。」宗炳还合理地在灵魂不灭和宗教的终极体真实无妄的前提下糅合了儒家的宿命论与佛教的因缘观：
夫常无者，道也。唯佛则以神法道，故德与道为一；神与道为二，二故有照。以通化一，故常因而无造。夫万化者，固各随因缘自作于大道之中矣。今所以称佛云诸法自在不可思议者，非曰为可不由缘数越宿命而横济也。
我们说晋宋佛教的趋于成熟，也包含了它已经能够圆融地吸收固有的传统，同时又坚持用自己的基本教理来说明宇宙人生。这也正是《明佛论》在中国佛教思想史上有重大意义的原委所在。
以本文说晋宋时代的士大夫佛教，我们的议论多半流于浮泛。例如，谢灵运与郗超都属于士大夫范畴。但前者在个性上较后者更具名士派头，就对佛教的理解而言，谢灵运的佛教更具有清谈的和隐逸的玄学性质，这既同他自己的诗人气质有关，也同他出身于名门望族又主要混于名僧名士之中的生活是分不开的（其实他有很强的名利心。他的个人悲剧从某种意义上说，便与他并未真正息念忘情于俗世相关）。而像郗超，同样出身于世家大族，但早年投身于东晋的军事集团，与国家重臣和权臣过从，置身于军事和政治漩涡当中。他自己的多半属阴谋家的生活必然给他的佛教信念留下完全不同的痕。这是我们读解《奉法要》时不能不注意的。相对言，谢灵运的佛教具有更高的思辩性质，他改定润饰的南本《涅盘经》，以及他所撰写的《辩宗论》[16] 都充分说明了这一点，尽管我们可以断定中的顿悟说和圣人可至的主张多半受来自竺道生的影响。
最后说两句。《弘明集》是一极重要的主要有关南朝佛教状况的资料集。但对《弘明集》的深刻了解取决背景资料的把握，也就是对僧传和正史中相关材料的具体把握。《弘明集》的价值，《四库提要》撰述者是分两面来说的，一方面从正统儒家的立场上说：「夫天不言而自尊，圣人之道不言而自信，不待夸不待辩也，恐人不尊不信而嚣张其外以弥缝之，是亦不足于中之明证矣。」那意思是说，另一面也还承认它的重要史料价值，并且说它属释门中的雅训之言──「然六代遗编流传最古，梁以前名流著作今无专集行世者，颇赖以存。终胜庸俗缁流所撰述。就释言释，犹彼教中雅训之言也。」
(《弘明集》所反映的佛教观念 文/宋立道)